חסידות על בראשית א:כו

אשה כי תזריע וילדה זכר (ויקרא יב ב). בב"ר (פ"ח א') הדה"ד (תהלים קלט ה) אחור וקדם צרתני, זכה אומרים לו אתה קדמת לכל מעשה בראשית, לא זכה אומרים לו יתוש קדמך, עד כאן המדרש. והוא תמוה מאד דמאי ענין זה לפסוק אשה כי תזריע. וגם המדרש בעצמו צריך ביאור למה בזכה קדם לכל מעשה בראשית, ולמה בלא זכה יתוש קדמו. והנה כבר כתבתי בגוף המדרש ב' פירושים (בפרשת בראשית (א כו) על הפסוק נעשה אדם), ועכשיו אבא עד השלישי, ובזה יקושר עם הפסוק אשה כי תזריע וגו'. על פי המבואר בבית שמואל אחרון (פרשה זו), על אמרם ז"ל (ערכין ט"ז ע"ב) הוא הבדל בין איש לאשתו וגו', לפיכך אמרה תורה (ויקרא יג מו) בדד ישב. על פי מה שפירש המדרש שמואל על הפסוק (ויקרא יד ג) והנה נרפא הנגע צרעת מן הצרוע, וז"ל: דהנה חכמי הרופאים אמרו דצרעת בא מתגבורת מרה שחורה, ומרה שחורה בא על ידי התבודדת, והרפואה של תגבורת מרה שחורה שילך בין בני אדם, ואם כן מצורע היה לו לישב בין בני אדם, ותורה אמרה בדד ישב. אך נגעים באים על לשון הרע (ערכין ט"ו ע"ב), ורפואה שלו יפשפש במעשיו ועל ידי זה יהיה לו רפואה. וזה פירוש והנה נרפא נגע צרעת מן הצרוע, שהוא עצמו עשה פעולה שפשפש במעשיו. והנה הרמב"ם ז"ל פירש וישב הים לאיתנו (שמות יד כז), שאמרו רז"ל (ב"ר ה' ה') תנאי התנה הקב"ה עם הים שיקרע בפני ישראל, דהשי"ת אחר בריאת עולם לא רצה שיהיה שינוי טבע, לכך התנה עם הים בשעת בריאה שיקרע הים ולא הוי שינוי טבע. ובזה יש ליתן טעם על הא דאיתא במדרש (תנחומא נשא סי' י"א) שבעה דברים קדמו לעולם, ואחד מהם התורה. דתורה אמרה דברים שהן שלא כדרך הטבע, כמו במצורע שאמר בדד ישב שהוא למעלה מן הטבע, והשי"ת לא רצה שיהיה שינוי טבע אחר הבריאה, לכך תורה קדמה לעולם, ואם כן היה דרך הטבע בבריאה כך. וזה פירוש הגמרא מפני מה אמרה תורה מצורע בדד ישב, אין שואל טעם, רק דהקשה קושיא מפני מה אמרה תורה מצורע בדד ישב שהוא שלא כדרך הטבע, דדרך הטבע שמצורע ישב בין אנשים ואין השי"ת רוצה שינוי טבע, לזה אמר הוא הבדיל וכו', ותשובתו הוא שישב בדד ואף שהוא שלא כדרך הטבע, לכך אמר לפיכך אמרה תורה, וכיון שנכתב בתורה ותורה קדם לבריאה, לפיכך דרך הטבע הוא כך, עד כאן דברי הבית שמואל אחרון. והיוצא מזה דהתורה שקדמה לעולם אינה משגחת על הטבע, ולדעתי זה כונת אמרם ז"ל (פסחים נ"ד.) התורה קדמה לעולם, וישראל קדמו לעולם, דהיינו דחקי הטבע לא שלטה בהם. ולדעתי כונת אמרם (ב"ר (פ"ב) [פ"ה] סי' ה') תנאי התנה וכו', גם כן הכי פירושו, שעם כל חקי הבריאה התנה שישתנו כשישראל יצטרכו לזה, והבן. ונקדים עוד דהזוהר (ח"ג מ"ב ע"ב) הקשה בפסוק כי תזריע, דמשמע מהפסוק דאשה מזרעת תחלה וילדת זכר, והכא את אומר דהקב"ה גוזר וכו'. והנ"ל בזה ליישב קושית הזוהר דאלו ואלו דברי אלקים חיים, דהצדיקים הדבקים בה' ובתורה הקדושה, הם למעלה מן הטבע והקב"ה גוזר, מה שאין כן בהמון ההולכים בחשיכה, והבן. ועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל דאשה כי תזריע וכו', ואם כן קשה קושית הזוהר, לכך אמר הדה"ד אחור וקדם וגו', זכה אומרים לו אתה קדמת וכו' וחקי הטבע רחקה ממנו. אבל לא זכה הוא ניתן תחת הטבע, והיינו יתוש קדמו, שהוא אחר כל המעשים שכבר נשלם הטבע, ואם כן לא קשה מידי כמ"ש, והוא נכון בס"ד.

בזוה"ק (בשלח דף ס') קלא דשופר אתדחיא לבר באורח מישור מגו אתר דחיק ואזיל ובקע רקיקין וסליק בסלוקו לאתערא רוחא לעילא וכו'. ביאור הענין כי לפי סדר הבריאה שהעמיד השי"ת אין שום מסך המבדיל בין אורו ית' לתפיסת אדם כמבואר בזוה"ק (ויקרא י"ט) דכד ברא לב"נ ברא ליה שלום כדכתיב אשר עשה האלהים את האדם ישר וגו' את האדם דכר ונוקבא, ונוקבא אתכלילת בדכורא וכדין ישר כתיב ולבתר והמה בקשו חשבונות רבים וכו' היינו מחמת הסתעפות מהתפשטות הלבושים שבעוה"ז מצד אדם מחמת זה נראה להאדם שיש ח"ו מסך המבדיל בינו לאורו ית' ולהיות שבכל שנה נתעורר התפשטות חדשות כי בכל ר"ה נתעורר מההסתר הראשון שעליו כתיב ויפל אלהים תרדמה על האדם ולזה יוכל להתגבר בעוה"ז הסתרה גדולה לכן צריך האדם להעמיד אז כלי בלי שום גוון וזהו מצות תקיעת שופר כדי לעורר את התחלת הבריאה שהיה באורח מישור בלי שום הסתרה כי ע"י שמתיצב האדם נוכח השי"ת ועוזב כל הלבושים שהם מצדו וכל חפצו הוא רק רצון הפשוט לעומת זה מתעורר נמי נגדו הרצון הפשוט מהתחלת הבריאה שהיה אז בלי שום מסך המבדיל ותקיעת שופר מורה על זה שמסיר האדם ממנו כל הרצונות ולבושים ומכליל עצמו בהרצון הפשוט ית' כמו שהיה בעת שעשה האלהים את האדם ישר וזהו דאיתא שם קלא דשופר אתדחיא לבר באורח מישור מגו אתר דחיק וכו'. כי הנה כל בריאת העולם הוא מזה שצמצם השי"ת את אורו הגדול שהוא א"ס ובלי קץ וגבול עד שנתהווה גבול ומקום לששה קצוות כ"ד בזוה"ק (בכמה דוכתי) ששת ימים עשה ה' וגו' בששת לא כתיב אלא ששת וגו' אלין ששה קצוות שהם כוללים כל התפשטות לבושים שבעוה"ז ומהסתעפות אלו הלבושים הם כל ההסתרות ואח"כ היה המאמר נעשה אדם כדי שהאדם בעבודתו יעלה את כל הבריאה כי הצורת אדם משום שנברא דו פרצופין לכן יש בכח עבודתו להציב הבריאה נוכח השי"ת פנים בפנים מה שאין זאת אפילו בכח צבא מעלה אף שהמה נמי ברזא דדכר ונוקבא כדאיתא בזוה"ק (שמות) אע"ג דמלך עילאה הוא איהי נוקבא לגבי האי נקודה טמירא דלעילא מיניה ואף ע"ג דנוקבא איהי דכורא לגבי דלתתא מיניה אכן המה בעת שמקבלים מהשי"ת אין להם פנים להשפיע להמדה המקבלת מהם כי יש להם אז כ"כ התבטלות עד שנראה על הלבוש אחרון כמו דומם אבל הצורת אדם הוא כדאיתא בזוה"ק (תזריע) ויפח באפיו נשמת חיים ומתרגמינן והות באדם לרוח ממללא דיכול למלל קדם מלכא, שבפנים אחד עומד נוכח השי"ת ומקבל פב"פ ועכ"ז יש לו עוד פנים להשפיע לזולתו ג"כ לזה יש בו כח לתקן ולהעלות בעבודתו את כל הבריאה נוכח השי"ת פב"פ כ"ד בזוה"ק (ויחי רכ"א) בשעתא דאדם קאים על רגלוהי חמי ליה בריין כולהו ודחלי מיניה והוו נטלין אבתריה כעבדין בתר מלכא והוי אמר לון אנא ואתון בואו ונשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עושנו והוו אזלין כולהו אבתריה וכו' והנה בזוה"ק לך (דף פ"ה:) איתא כד נשמתין נפקין דכר ונוקבא כחדא נפקין, לבתר כיון דנחתי מתפרשן דא לסטרא דא וכו' והאר"י הק' ז"ל הקשה למה הציב השי"ת בהתחלת הבריאה שיהיה דכר ונוקבא כחדא ולבתר מתפרשין והלא היה יכול להיות מיד בהתחלת הבריאה נפרדים זה מזה ותירץ האר"י הק' שאלמלי לא נפקי נשמתין דכר ונוקבא כחדא לא היה ח"ו תיקון להחטא של חוה ועי"ז שמתחלה היה כותל אחד לשניהם לזה אף שהלכה הנוקבא אח"כ ונתפשטה בלבושים רחוקים מ"מ מוכרח הדכר לתקן אותה ולהעמידה נוכח השי"ת כי הוא זוכר מהתחלת בריאתן שנבראו דו פרצופין וכו' היינו כי אם לא היו נבראים מתחלה בשורש אחד לא היה רוצה הדכר להשפיל ולהנמיך עצמו ולעזור להנוקבא אך כיון שבהתחלה היה כותל אחד לשניהם לכן אף שנעשה ע"י הנסירה פירוד ביניהם בכל זאת מוכרח הדכר לעזור אותה כי הוא זוכר מהתחלת הבריאה שאז היה כותל אחד לשניהם ואז כאשר הנוקבא התפשטה עצמה בלבושים היה מוכרח הדכר לילך מקודם בכל התפשטותה כדאיתא בגמרא (עירובין) הי מינייהו מסגי ברישא אמר ר"נ ב"י מסתברא דדכר מסגי ברישא וא"כ היתה היא אז יותר קרובה להמאציל ית' מהדכר כמו שיהיה באמת לעתיד שנאמר הנה אני עושה חדשה בארץ נקבה תסובב גבר היינו כי יהיה אז כמו קודם הנסירה שהנוקבא היתה קרובה יותר כי הדכר מסגי ברישא, רק אח"כ אחר הנסירה כשנתפשטה בלבושים שבעוה"ז אין בכח הנוקבא לבקוע את הלבושים ולכבוש אותם ולהעמידם פב"פ נוכח השי"ת וזה הכח הוא רק בהדכר שנקרא גבר שיש לו כח להתגבר על כל הלבושים ולהעלות עצמו מכל התפשטות הלבושים נוכח השי"ת פב"פ ולכן בכל ר"ה שהשנה נתחדשת בהתפשטות חדשות ויוכל להסתעף כ"כ התפשטות לבושים עד שלא יהיה נכר השורש כלל לזה הוא העצה שבכל התחלת השנה יהיה מעורר האדם את התחלת הבריאה ע"י תקיעת שופר כי קול פשוט של השופר מורה שהסיר האדם מעצמו כל התשוקות שהם מצד הגוף וכל תשוקת חפצו הוא רק רצונו הפשוט ית' ומחמת זה מתעורר נמי הרצון הקדום מהתחלת הבריאה מזה הזמן שהיה כותל אחד לשניהם קודם הנסירה שאז היה מנהיר אור רצונו ית' מפורש בלי שום הסתרה כלל וממילא לא יהיה באפשר עוד בכל השנה שיתגבר על האדם כ"כ התפשטות והסתרות. וזהו מאמרם ז"ל בגמרא (כריתות) מאן דניים בריש שתא ניים מזליה, והוא כי בעוה"ז בעת שפועל האדם נקרא ניעור ובעת שאינו פועל כלום זה נקרא ניים ולמעלה מזה העולם הוא להיפך כאשר נדמה להאדם שיש לו כח לפעול אז הוא בהסתרה בבחינת ניים אבל כשמכיר האדם שאין לו מצדו שום כח לפעול זה נקרא בד"ת לא ניים לכן בהתחלת השנה צריך האדם שלא ינום רק שיהיה כל מגמת חפצו רצון הפשוט בלי שום גוון מלבושים ובזה שמוסר האדם כל כח פעולותיו וחריקותיו להשי"ת נקרא לא ניים בריש שתא כי יתעורר ע"י זה עוד מהתחלת הבריאה שהיה מנהיר האור באורח מישור וזהו שנקרא היום הזה ראש השנה ולא נקרא תחלת השנה כי יום הזה הוא באמת הראש מכל השנה משום שכל מיני התפשטות מהשנה נכללים בזה היום כי נכלל הכל ברצון הפשוט המתעורר ביום הזה ואף שאח"כ נתפשט זה הרצון הפשוט לפרטי לבושים מכל השנה עכ"ז כיון שמתיצב האדם בזה היום נוכח השי"ת וכל חפץ רצונו הוא רק רצון הפשוט בלי שום גוון מלבושים ממילא נכלל בהרצון הפשוט של זה היום כל התפלות והצטרכות האדם שמתפלל אח"כ בכל השנה וכמאמרם ז"ל כמאן מצלינן האידנא אקצירי ומריעי כמאן כר"י דאמר אדם נידון בכל יום, משום שזה הרצון הוא בא"ם וראש ושורש ובו נכללים כל התפשטות כ"ד בזוה"ק (ויחי רכ"א) דא הוא רישא דשתא דמלכא ומאן הוא ר"ה וכו' וזה הרצון הפשוט בעצמו נתפשט אח"כ בכל השנה לכמה מיני לבושים והתפלות של כל השנה וזה הכל נכלל בהרצון הפשוט של זה היום כ"ד זה היום תחלת מעשיך וגו' שהוא הראש מכל השנה ותמן דרישא אשתכח תמן גופא אשתכח (זוה"ק יתרו):

ועל דרך המוסר אמרתי ביאור המדרש הנ"ל, בהקדים לתת טעם על מה דפתח לשון רבים ומסיים בלשון יחיד. וטעם על יונתן בן עוזיאל ששינה בפסוק מיחיד לרבים, לבד בעל הארץ אשר נשבע לאבותיך (דברים ז יב) שלא שינה, וכן בואכלת את כל העמים (דברים ז טז), ובוהסיר ה' ממך (דברים ז טו), פירש ההתחלה בלשון יחיד, ומסיים בלשון רבים. על פי כי אם נשמור כל התורה כולה בכלל, ינתן שכר לכל אחד על כולה, שכל ישראל ערבין ועשה מה שבחקו, כמאמר רז"ל בקידושין (דף ל"ט: וסנהדרין קי"א.) למי שלא קיים רק חק אחד כאלו קיים וכו', ואף מי שפירש למי שמשייר חק אחד, אלו ואלו דברי אלקים חיים, דההוא בסיפק בידו וההוא באין סיפק בידו. ויתכן יותר על פי שכתבנו בפרשת תולדות כי שכר מצוה אחת בלתי תכלית, ואין הפרש רק בזיכוך הנפש, ודו"ק. ועל פי זה מבואר ישב ולא עבר עבירה וכו' (קידושין ל"ט ע"ב), רק דאין זה רק בכל ישראל, אבל ביחיד לבד לפעמים יש צדיק ורע לו (ברכות ז' ע"א), ועל פי העקרים בזה. וכונת הפסוק גם לזה, דשילום ליחיד בזה אינו רק בשמירת כולם, ולזה כיון יונתן בן עוזיאל שלא תטעה דהשכר גשמי רק בשמירת יחיד לבדו, (והפסוק אינו מכוון רק לכונה הראשונה ודוק, אבל התשלומין ליחיד לבד גם כן מוכרח), לזה כיון יונתן בן עוזיאל לפרש דהשילום לכל יחיד בפני עצמו בעולם הזה מוכרח, רק ברבים רק במקום דאי אפשר למיטעי, הניחו כפי הכתוב. ובוהסיר כונתו מבואר על פי הרמב"ן שחילק בין חולי להמדוה. והאברבנאל מפרש יותר וז"ל: באמרו כל חולי, כיון על חלאים הנהוגים לפי מנהג הטבע, על כן אמר בהם לשון הסרה. ומדוי מצרים היינו שאינם רגילים לבוא והם אצבע אלהים (שמות ח טו), אמר לא ישימם בך, עיין שם. ועל פי מ"ש לעיל בהפטורה נחמו על הכתוב (ישעיה מ ב) דברו וכו', פירוש הפסוק (ישעיה מט יד) ותאמר ציון עזבני, כי לפעמים על ידי שהקב"ה עוזבו ומסיר השגחתו, נופל ממילא תחת מקרי ופגעי הזמן, עיין שם. וזה ודאי אינו דיהיה צדיק נתון תחת המקרים, כי כבר נאמר בפסוק (תהלים לז כה) ולא ראיתי צדיק נעזב וק"ל, וכן כי לא יעזוב את חסידיו לעולם נשמרו (תהלים לז כח), דלעולם כונתו בין רע או טוב, על כן פירש יונתן בן עוזיאל בלשון יחיד, והבן. ונחזור לענינינו, ואבאר עוד יותר שזה שאמר אפילו לא קיים רק חק אחד כאלו קיים, אינו רק במשתוקק לקיים ונאנס ולא עשה, כאמרם ז"ל (ברכות דף ו'.) חישב לעשות מצוה כו', ואם כן במשתוקק תמיד לקיים ואומר מתי יבוא לידי ומצטער על שלא בא לידו, וכמו שפרשתי בר' עקיבא (שם (ברכות) דף ס"א ע"ב) דאמר שכל ימי הייתי מצטער כו', ואם כן כבר קיימתי כמה פעמים מצות קידוש השם לאין מספר, ועכשיו יאבד הכל דמתגליא מלתא למפרע, וק"ל. וכבר הארכתי בפרשת שמיני בכעין זה, והטעם לזה על פי המבואר בשו"ט שכל הנשמות אחת, והמחשבה הוא פועל הנפש בלבד, כמבואר במורה נבוכים חלק א' פרק א' על בצלמנו (בראשית א כו), כי אין במורגשים שישתמש בלי הגוף וכוחותיו, והוא פלא שישתמש בעל הגוף בלי גוף. והנה אם יש לו המחשבה ונאחז במצוה זה מצד נשמתו, ונמצא מתאחד באחד המחשב במצוה זו, ואף שאין כלי מעשה גומרין מצד שלא היה בחקו, הלא גמר האחר וכבר נתאחד עמו בנפש שהוא עיקר והגוף טפל, מה שאין כן באין מחשב כלל. ואל תדמה כי אף שבעולם הזה לא נשתתף בהמחשבה, מכל מקום בעולם הבא בעת התשלומין שאז משתוקק מאד ומצטער על המצוה שחסר, אם כן יש לו דביקות בהמצוה כמו במצטער בחייו. זה אינו, דבשלמא קודם שיבנה ונעשה הפעולה, שייך שפיר לומר דכיון שנדבק בפעולה זו, הוי כאילו סייעו בהבנין, מה שאין כן בכבר נגמר. ועל דרך זה יובן והיה עקב תשמעון, וכשתשמעו אז ושמרתם לשון ואביו שמר וכו' (בראשית לז יא), וכמו שפירש האלשיך על ושמרתם, דהיינו שתצאו ותמתינו על ועשיתם וכו', דהיינו שיהיה להם השתוקקות הנ"ל, אז ושמר לך, לך דייקא שתהיה המצוה כאלו עשית בעצמך כי אז כל ישראל ערבין זה בזה (שבועות ל"ט ע"א), לשון תערובות, כי שמעתי לפרש כן לשון ערבין. ועל זה תבין דברי חכמים וחידותם דברי המדרש הנ"ל, דהיינו כל ישראל שהוא כדרך מנורה של פרקים, ועיין ביד יוסף שדרשו (פסי"ר פ"ז) והנה מנורת זהב כולה (זכריה ד ב), אלו ישראל, וידוע (סנהדרין צ"ז ע"א) עולם הבא הוא עולם שכולו שבת, וחטאת הוא לשון חסרון, כמו קולע אל השערה ולא יחטא (שופטים כ טז), ועל ידי זה תבין שאלת המדרש מאי לטלטלה בשבת, ר"ל בעולם הבא היינו לטלטל מזו לזו בשביל הדביקות שיש לו אז. והשיב שהמרכיב, היינו שהדבוק אז חייב חטאת (לשון חסרון), כלומר על שחיסר בעולם הבא הרכבה הנ"ל, וממילא דאין מטלטלין. והשיב המרכיב כו'. ושאל מפני מה, מה בין דביקות זה לזה. והשיב מפני שהמרכיב הוא כבונה, דהיינו שזה שעושה מצוה הוא בונה ופועל פעולה והמרכיב שוה לו, וכל הבונה בשבת על דרך המליצה אין לו תועלת, כי חייב חטאת על מה שחיסר הבנין בעת שהוא צריך לבנות. מה שאין כן בשכבר נבנה דאז יהיה הכל נגמר, דכל הבנין מששת ימי הבראשית יוגמר אז, כמו שפירש הרמב"ם ז"ל על ועמדו רגליו ביום ההוא (זכריה יד ד), ודוק כי הוא פירוש יקר מאד.