חסידות על דברים כח:יג

או יאמר אתם נצבים היום (דברים כט ט). ר"ל שתהיו נצבים, כענין אתה תהיה למעלה (דברים כח יג), ששמעתי בשם האברבנאל דהיינו שיהיו נצבים על מצב אחד שהוא דבר קיים, שצריך לזה שכלכם תהיו לפני ה', כמו שפרשתי מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו (פרשת אחרי, ויקרא טז ל), דהיינו אם תהיו לפני ה', ודאי תטהרו דהיינו שתראו להוציא אתכם מד' כתות חשמ"ל, לזה אמר ראשיכם שבטיכם, כפירוש רש"י ראשיכם על שבטיכם, שהם אינם עלולים לחטא בפרטים בשקר ולצנות ומרגל, מפני הבושה מהבורא ובני אדם. אך הואיל ועיני כל צופים עליהם, הם עלולים להיות מעשיהם בתערובות החונף. וזקניכם, כי אלו המספרים מימי נעוריהם ואין מכחיש להם, עלולים לשקר, מה שאין כן איש בדורותיו כי אם יפתח פיהו לנגדו, מכחישים רבים. ושוטריכם הם הרודים בעם על פי הדיינים, והם מבקרים מומי בני אדם, על כן הם עלולים לרגל. וכל איש ישראל, כל המון אין נזהרין ח"ו בדבר הנראה לאיסור וכמתלהלה היורה זיקים, והוא הכת הרביעית. ואמר שכל כת במדרגתו יראה להזהר ממה שהם עלולים לו, ויהיו כולם לפני ה', אז אין שטן ושלום במחנותם.

בתורת כהנים אם בחקתי תלכו (ויקרא כו ג), מלמד שהקב"ה מתאוה שיהיו ישראל עמלים בתורה, שכן כתיב (תהלים פא יד-טו) לו עמי שומע לי ישראל בדרכי יהלכו, (תהלים פא טו) כמעט אויביהם אכניע, ואומר (ישעיה מח יח) לו הקשבת למצותי ויהיה כנהר שלומך, עד כאן דברי התורת כהנים. והוא תמוה, א' קשה מאי הכונה באמרו הקב"ה מתאוה, אם כמו שפירש רש"י על התורה בפרשת אם בחקתי תלכו (ד"ה אם) עיין שם, אם כן איך נמשך לזה שכן כתיב וכו', וכן ואומר, ואיך מוכח משני ראיות הללו דמיירי בעמל בתורה, דילמא שומע לי, היינו בעשיית המצות. ובראיה השניה פשיטא דקשה, דהא למצותי כתיב, ואם שנוכל לפרש למצותי שצוויתי לעסוק בתורה, כעין שפירש רש"י במסכת ברכות (דף ו'ע"א) ד"ה למצותי, בשביל מצותי שצוויתי לגמול חסד, עכ"ל. אם כן הכי נמי יש לפרש דברי התורת כהנים כמ"ש, מכל מקום איזה הוכחה יש מכאן דהכונה הוא על עסק בתורה. והנ"ל בזה, ומקודם אבאר דודאי החיוב הוא על כל איש ואיש מישראל לעסוק ולעמול בתורה, וזה תחלת דינו של אדם (קידושין מ' ע"ב), וביארתי אמרם (סנהדרין דף צ"ט ע"ב) אדם לעמל יולד (איוב ה ז), הוי אומר לעמל תורה, עד כאן. וביארתי על פי אמרם (אבות פ"ג מ"ה) (הובא בדברינו למעלה בפרשת בשלח במדרש (שמו"ר כ"ו א') ויבא עמלק (שמות יז ח) זה שאמר הכתוב (איוב ג כו) לא נחתי וכו' עיין שם), כל המקבל עליו עול תורה וכו'. על פי המסילת ישרים בענין בזעת אפך תאכל לחם (בראשית ג יט). והוספתי נופך כעת, כי נ"ל כמו שכתבו הקדמונים כי ביום אכלך ממנו וגו' (בראשית ב יז), אינו בדרך עונש רק בדרך חיבה, כי אחר אכלו, אי אפשר להגיע לשלמות באופן אחר. הכי נמי נ"ל דמה שאמר בזעת אפך, הוא גם כן בדרך טובה, דידוע דיגיעה במלאכה או בתורה משכחת עון (אבות פ"ב מ"ב), וקודם אכילת עץ הדעת לא היה עלול לחטא, ולא היה צריך ליגיעה להשכיח עון, מה שאין כן אחר אכילת עץ הדעת, צריך לעמל להשכיח, והבן. ואם כן עכשיו צריך לעמל אחד מן העמלים, והבן זה. והארכתי בענין חטא ביטול תורה שהוא רם ונשגב, וכל מי שאפשר לו לעסוק וכו' (ברכות ה' ע"א). ועל קביעת עת נאמר במדרש (שוח"ט מזמור קי"ט) עת לעשות וגו' (תהלים קיט קכו). וקביעת עתים היינו מי שאי אפשר לו לעסוק וכו', וכמו שפירש בהפלאה קבעת עתים, כמו קבען פלוני, וכמו (מלאכי ג ח-ט) היקבע אדם אלקים במה קבענוך, (מלאכי ג ט) ואותי אתם קובעין. ונחזור לענינינו, דהנה רש"י פירש בפרשה דילן ואכלתם לחמכם לשובע (ויקרא כו ה, ד"ה ונתתי), אוכל קמעא ומתברך במעיו, ושמא תאמרו אם אין שלום אין כלום, תלמוד לומר (ויקרא כו ו) ונתתי שלום בארץ. ומפרשין העולם על פי שהשלום הוא על ידי נשיאת פנים, כמו שנאמר (במדבר ו כו) ישא ה' פניו אליך וגו'. והנה מבואר בגמרא ברכות (דף כ' ע"ב) שנשיאת פנים הוא לישראל על ידי שהם מדקדקים על עצמם עד כזית, והתורה אמרה (דברים ח י) ושבעת וברכת וכו', ואם כן אם אוכל קמעא וכו', אם כן הוי שביעה בכזית, אם כן אין כאן מדקדקין על עצמם, וממילא דאין כאן נשיאת פנים ונעדר ח"ו השלום, ואם אין שלום אין כלום כאמרם ז"ל (עוקצין פ"ג מי"ב) דהוא הכלי המחזיק ברכה, תלמוד לומר ונתתי שלום, עד כאן. וכן מפרשין הטעם על הא דמדקדקים על עצמן, היינו משום שישראל אומרים הלא אם היינו כדאים, היה אוכל קמעא ומתברך במעיו, והיה שביעה בכזית והשי"ת מתברך, עכשיו שאין אנו כדאים יפסיד הקב"ה ברכתו, לכך מברכין. והש"י מודד מדה כנגד מדה ואומר הלא רצונכם לעשות רצוני ומצידכם לא יבצר, רק אני גרמתי שבראתי יצר הרע, כמו שדרשו בפסוק (מיכה ד ו) ואשר הרעותי (ברכות ל"ב.), אם כן למה יפסידו בני בהגרמתי, והבן. ונחזור למה שמפרשין על רש"י הנ"ל, ולכאורה קשה באמת איך יתכן השלום כיון שאין כאן מדקדקים וכו', אם כן הדרא הקושיא הא כתיב (דברים י יז) לא ישא פנים. ונראה ליישב על דרך משל, מי שהוא בארץ ציה אין נהר ואין מים, צריך לתחבולת להביא מים, מה שאין כן מי שהוא בתוך הנהר. הכי נמי התורה היא מקור הנהר השלום, כמו שנאמר (תהלים כט יא) ה' עוז וגו', ואין עוז אלא תורה ה' יברך וגו' (זבחים קט"ז ע"א), וכמו שדרשו במסכת ברכות (דף ח'.) על הפסוק (תהלים נה יט) פדה בשלום נפשי, עיין שם רש"י (ד"ה פדה) דשלום היינו התורה, דכתיב בה (משלי ג יז) וכל נתיבותיה שלום. ולפי זה יובן כשאינן עמלים בתורה ואינם בתוך הנהר של שלום, צריכין לנשיאת פנים לענין השלום, מה שאין כן כשעמלים בתורה, הם בתוך הנהר של שלום, אם כן אין צריכין כלל לנשיאת פנים לענין השלום, והוא תירוץ נכון בס"ד. ועל פי זה יתבאר התורת כהנים הנ"ל, דהיה קשה להתורת כהנים קושית רש"י, לכך אמר מלמד שהקב"ה מתאוה שיהיו ישראל עמלים בתורה, דאז הם בתוך הנהר, מה שאין כן באינם עמלים, ועל זה מייתי ראיה שכן נאמר לו עמי וגו' בדרכי יהלכו, ואף דהתורה נקרא דרך וכמו שפירש העקדה בפסוק (תהלים קמה יז), צדיק ה' בכל דרכיו, מכל מקום מצות נמי נקראים דרך, כמו שדרשו רז"ל (נזיר דף כ"ג.) בפסוק (הושע יד י) כי ישרים דרכי ה', אחד אכל לשם פסח וכו'. אולם התירוץ דמוכוח דאיירי בדרך דתורה ולא דמצות, דהא קשה מאי כמעט אם, ר"ל כמעט אויביהם אכניע, אבל באמת לא היה מכניע, כמו כמעט כסדום היינו (ישעיה א ט), אם כן מאי תועלת יש. אלא ודאי דדרך היינו התורה, וכמעט היינו בענין מעט וניקל ולא בשום תחבולות, ואם כן מוכרח דאיירי בתורה, דאי רק במצות עדיין צריך לנשיאת פנים דהוא ענין גדול ומאי כמעט, והבן. ועל צריהם אשיב ידי וגו', על פי מ"ש לעיל לישב הקושיא דלמה פוחת במדה טובה לומר אתה תהיה למעלה רק פעם אחד (דברים כח יג), ולא מעלה מעלה כמו במדה רעה (דברים כח מג). ותורף הדברים דיש השפלות אויבים ממילא על ידי הרמת קרן ישראל, ויש בפני עצמו השפלה אחר שנתרומם קרן ישראל. והנה מה דממילא, בודאי אין צריך כל כך לנשיאת פנים, מה שאין כן מה דמכוון רק להשפלת אויבים. והיינו ועל צריהם אשיב ידי, ר"ל אחרי שנתרומם קרנם של ישראל, אשיב בפ"ע ידי על צריהם, ואף על פי כן הוא כמעט זה היא ודאי, משום שהם בנהר השלום, והבן. והכנעת אויבים הוא השלום האמיתי, והוא יותר גדול מהעקירת אויבים, על פי הילקוט (רמז תרע"ב) על הפסוק והשבתי חיה רעה, הכא דיש מזיקין ואף על פי כן ואין מזיקין, גדול יותר וכו'. וכן בפסוק השני לו הקשבת למצותי לעסוק בתורה, ויהיה כנהר שלומך דהיינו ממש כמ"ש, ודוק.

אתה תהיה על ביתי וגו' רק הכסא אגדל ממך (בראשית מא מ), בב"ר (פ"צ ב') אמר ריש לקיש שתי פרשיות הכתיב משה בתורה, ואנו לומדים מפרשת פרעה הרשע, כתוב אחד אומר (דברים כח יג) והיית רק למעלה, יכול כמוני אתמהא, תלמוד לומר רק, גדולתי למעלה מגדולתכם. ואנו למדים אותה מפרשת פרעה הרשע אתה תהיה, יכול כמוני, תלמוד לומר רק, גדולתי למעלה מגדולתך, עיין שם ועיין ביפה תואר ובנזר הקודש. ועדיין התמיה במקומה עומדת מהיכי תיתי נימא ח"ו כמוני. והנ"ל על פי מה שפירשתי בפסוק (תהלים סב יג) ולך ה' חסד וגו'. על פי מה שפירשתי מלמד שכל אחד נכוה מחופתו של חבירו (ב"ב ע"ה ע"א), (ור"ל אם היה משלם לפי ערך המצוה שהוא בלתי בעל תכלית, היה המקבל מתבטל במציאות, לכך אמר לך ה' החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו דייקא בגבול ותכלית), עד כאן. והשתא אתי שפיר יכול כמוני, היינו בלתי בעל תכלית כפי בחינת המצוה, ואם כן יתבטל המציאות ורעה חולה הוא, לכך נאמר רק, (ר"ל דרק לשון מיעוט הוא, ב"ר פ"א י"ד). וזה פירוש הפסוק והיית, פירוש כדי שתהיה במציאות, לא תהיה אלא רק למעלה והבן, ואף הגודל שבצדיקים ואף שמוסיפים תמיד על אין תכלית כמבואר בפרקי הצלחה, מכל מקום לעולם לא יגיעו עד בלתי בעל תכלית, דהא בכל פעם יש גבול מן התחלה כיון שיש לו התחלה, מה שאין כן הבלתי בעל תכלית ית' שאין לו ראשית ולא אחרית, והבן יסוד זה שכל נברא נופל תחת הזמן והוא ית' ברא הזמן. וכן בפרעה קשה דהיה ראוי לומר והכסא אגדל, ורק למה. אבל הענין הוא, דגדולת יוסף לא יתכן רק באם גדולת פרעה קיים בשלמותו שהוא לבד המלך, אם כן כבר יש להם אימת מלך מלשנות את תפקידו שיהיו כולם תחת יד יוסף, אבל אם הוא ישפיל מלכותו במקצת במה שיצרף אליו עוד אחד, כבר איתרע בעיניהם ולא יחישו גם לו, ואת יוסף הרי לא קבלו ולא יקבלו, והבן. וזה אמרו אתה תהיה על ביתי, רק זה לא יתקיים רק אם הכסא אגדל, הא זולת זה הייתי משוה אותך אלי מחמת חיבה, והכסא אגדל היא סיבה לקיום גדולת יוסף, הכי נמי המיעוט הוא סיבה לגדולתינו, אבל לא מחמת צרת עין ח"ו, והבן כי נכון היא בס"ד. וכן גבי הקדושה, על פי המדרש רבה בפרשת קדושים (ויק"ר כ"ד ח') נתן שתים בראש בניו ואחד בראש עצמו, וה"פ על פי התרגום של הקדושות קדיש בשתי מרומא, קדיש על ארעא וכו', והאחת שבראש עצמו היינו הבלתי תכלית, וההפרש שבין גדולה לקדושה כמ"ש היפה תואר, ואם כן יתפרש על דרך שפירשתי בשלפניו ואני פרעה גם כן כן, כמ"ש רש"י אני פרעה (בראשית מא מד), ובידי לגזור, ואם כן שני הפירושים של רש"י בפסוק הנ"ל בקנה אחד עולין, וההפרש שבין האמירה ראשונה של פרעה לבין האמירה השניה כמ"ש היפה תואר והבן. ועל פי זה נתבאר שפיר מאמר ר' יהושיע דסכנין על ידי שאמר פרעה אני פרעה, היה לו כל הכבוד הזה, ולכך נסמך לכאן, והבן.