כִּ֚י יֹדֵ֣עַ אֱלֹהִ֔ים כִּ֗י בְּיוֹם֙ אֲכָלְכֶ֣ם מִמֶּ֔נּוּ וְנִפְקְח֖וּ עֵֽינֵיכֶ֑ם וִהְיִיתֶם֙ כֵּֽאלֹהִ֔ים יֹדְעֵ֖י ט֥וֹב וָרָֽע׃
עקידת יצחק
*כונת הרב, כי בעבור היות האדם מורכב מגוף ונשמה, שהם שני עצמים שונים יש לו ג"כ ב' מיני השגות, השגת החושים הנקראת בכלל בשם הכרה, והשגת השכל הנקראת ידיע' וההבדל ביניהם, כי כל השגות החושים הן רק בפרטים מיוחדים, תחת כי השגות השכל הן בענינים הכוללים, המשל בזה האדם יראה בעיניו רק האילן הא' העומד לפניו עם כל תואריו ומשיגיו, אבל לא שאר האילנות שאינם עומדים לפניו, אף שדומים לו, אבל השכל מדי יתבונן על גדר ומהות האילן בכלל יכיר וידע מהות כל האילנות שהם ממין אחד. ושוים יחד בעצמותם ותאריהם הכוללים. והחוקר אמר. כי בעבור היות הענינים הכוללים ידועים יותר מהמיוחדים והפרטים, ומדרך כל למוד לעלות תמיד מהידוע אל האינו ידוע, ע"כ מהראוי שכל למוד יחל תחילה בדברים הכוללים, ומהם ירד אח"כ אל הפרטים, ולמוד זה נקרא מן הקודם אל המתאחר בל"א המשל בזה, תחילה ילמד אדם לבנו גדר החי בכלל, ורק אח"כ יוכל לבאר לו מיני החי השונים. אפס כאשר נרצה להביא מופת על אמיתת דבר מה צריכין אנו ללכת במשפטנו מהמתאחר אל הקודם, ר"ל מן המיוחד אל הכולל, המשל בזה למען הראות במופת, כי האדם המיוחד העומד לפנינו הוא מרגיש נאמר תחילה זה האדם העומד לפנינו הוא ממין האדם בכלל, ומין האדם נכלל בסוג החי וכל חי מרגיש א"כ כל אדם מרגיש, וכן גם זה העומד לפנינו מרגיש.
והנה אצל האדם תקדם תחילה הכרתו המיוחדת לידיעתו הכוללת, כי כאשר יגדל הילד יחל להשתמש תחילה בחושיו החמש', להכיר על ידם הדברים הפרטים הנרגשים מהם, ורק אח"כ כאשר יתחזק כח שכלו יעלה למעל' להתבונן גם הענינים הכוללים, ולדעת גדר ועצמות הדברים אשר ראה והרגיש הכוללים (ועל סדר זה רמז לדעתו גם הנביא ע"ה (ישעי' ו') באמרו תחלה פן יראה בעיניו ובאזניו ישמע שהם השגות חושיות בענינים פרטים, ואח"כ "ולבבו יבין" המור' על השגת שכלית שהיא ידועה כוללת), אבל אצל הי"ת שהוא בעצמו השכל העליון ועצם החכמ' תקדם ידיעת הענינים הכוללים, ורק על ידם ידע גם את הפרטים, וע"ז רומז הראב"ע באמרו "כי הכל ידע כל דרך כל, לא דרך חלק ור"ל שהי"ת שהוא הכל. ידע כל הדברים הפרטים, ע"י ובאמצעות ידיעת הכללים, וזה "דרך כל" אבל לא הכללים ע"י ידיעת החלקים כמשפט בני אדם וזש"א לא דרך חלק, והשכלים הנבדלים, ר"ל המלאכים ידעו בשכלם רק הענינים הכוללים אבל לא הפרטים, לפי שאין להם כלי חושים להכיר כל דבר מצד פרטותו, וע"כ דמה המדרש דרך משל את האדם ליושב בחושך ורואה באור, ר"ל מצד ובעבור חמרו החשוך והעכור יכיר תחילה רק האישים הפרטים, ורק על ידם ישיג אח"כ גם הענינים הכוללים, שהיא הידיע' האמיתית, אשר תכונה בשם ראיה באור. והמלאכים דמה ליושבים באור, ואינם רואים בחושך, ר"ל באור שכלם משיגים רק הענינים הכוללים שהם ענינים שכלים לא הפרטים שהם גשמים חושיים וחומרים חשוכים. אבל הקב"ה יושב באור ורואה בחושך, ר"ל באור שכלו, שהוא לבלי תכלית מכיר גם האישים הפרטיים על ידי הענינים הכוללים:
ועל יתרון זה שיש לאדם על המלאכים להכיר גם הפרטים ולקרוא לכל אחד מהם השם הראוי לו לפי תכונתו מהותו ואיכותו הפרטית לא רק לפי גדרו המיניי והכללי רומז מאמר הכתוב וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו, ר"ל מין הבע"ח כולם הי' נודע בתחיל' לשכלים הנבדלים רק בשם הכולל נפש חיה על פי גדרם ועצמותם הכללית שהיא החיות. ורק האדם הבדיל ביניהם לפי מהותם ואיכותם הפרטית וקרא למין זה סוס, ולמין זה גמל, אשר הוא שמו האמיתי אחרי שבאמת הם נבדלים זה מזה ובבחינה זאת צדקו דברי המדרש שאמר הקב"ה למלאכי השרת, אדם שאני רוצה לברוא, חכמתו מרובה משלכם.
אח"כ אמר, כי בהיות מושגי הטוב והגאה, גם בענינים הכוללים הידועים למלאכים ובידיעתם יודע להם גם מושגי ההפכי מהם, ר"ל מושגי הרע והמגונה, א"כ מדוע לא נוכל לאמר שמאה"כ "והייתם כאלהים יודעי טוב ורע" מובב על המלאכים? והרמב"ם והנמשכים אחריו מאנו בזה רק בעבור שחשבו שידיעת המלאכים נופלת רק בגדר האמת או השקר שהם מושגים תמידים ובלתי משתנים, והמשל בזה משפט השכל שב' פעמים שלשה הוא ששה הוא לעולם אמת, והמשפט שב' פעמים שלשה הוא ח' הוא לעולם שקר, אבל מושגי הטוב והרע שהם לפי דעתם כוללים רק מושגי הנאה והמגונה, הנקראים בל' הפלוסופים האחרונים בשם מפורסמות הן משתנים לפי המקום והזמן, עד"מ כסוי הראש והפה אשר בקצת המקומות, באייראפא לעזות יחשב בעמוד איש נקלה ככה לפני הנכבד ממנו יחשב לפי מנהג ארץ קדם לצניעות וכניע' (וכן הי' לימוד חכמת הניגון והריקוד במחול, נאה לאיש חשוב ונכבד בעיני היונים הקדמונים, ומגונה בעיני הרומיים) ובענינים כאלה הנופלים תמיד תחת השינוי לא יתכן הידיע' למלאכים הבלתי משתנים. ועל דעתם זאת השיב הרב שאם רק מושגים כאלה יכונו בלה"ק בשם טוב ורע, איך נמצא במקראי קודש שתיוחס לפעמים ידיעת הטוב והרע אל הי"ת אשר לא ישתנה לעולם? ועוד כי יש גם רע וטוב מוסרי, אשר לא ישתנה לעולם, והמשל בזה כיבוד האבות, והידור הזקנים. ועשית משפט וצדקה בארץ הם דברים הטובים תמיד ולעולם, תחת כי פעולות גנב רצוח ונאף הן רעות לעולם ? וכן אמר החוקר, כי החקים והנימוסים בדברים כאלה הם שוים בכל העמים וקיימים תמיד בכל המקומות והזמנים, אף שאינם כל כך קיימים כדברים האלהיים והטבעים כשריפת האש הדברים הנשרפים, וליחות המים אשר הן סגולות תמידיות להם, וחקים אלה דומים לפי דעתו לחוזק יד ימין, אשר הוא ברוב בני אדם, ובכל זאת נמצא לפעמים איש אטר, אשר יד ימינו כהה, כן גם הרגש הצדק והיושר מוטבע בלב רוב בני אדם, ומה שהוא צדק עתה הי' ויהיה כן מהעולם ועד העולם, ורק על צד הזרות יקרה לפעמים שיחייב השכל לבלתי עשות מעשה שהיא בכל שאר העתים אך טוב וצדק עד"מ, איש אשר יפקיד ביד רעהו חרבו, ויבקש ממנו אח"כ שישיבנה לו, והאיש יודע שרצינו להרגו בו, הלא יחייב הדין ומשפע השכל הישר שימנע מעשות עתה פעולת הצדק הזאת שהיא השבת הפקדון למען הציל נפשו ממות ואת רעהו מבוא בדמים ? גם מה שחשבו כי תאר טוב ורע לא יאמר רק בדברים גשמיים ופעולות גופניות לא בדברים עיונים דחה הרב באמרו כי גם כאשר יצדק השכל לחייב או לשלול דבר מה כאשר הוא באמת נקרא משפטו זה המחייב או השולל טוב, ובהפך אם יש טעות במשפטו נקראהו רע, אף שמשפט השכל הוא רק דבר עיוני, (כמו "לא תהי' אחרי רבים לרעות," שהכונה לבלתי נטות אחרי רבים הטועים במשפט מעוקל, או בהכרעת דין אחד לחובה לפי דחז"ל) וע"כ פי' כאלהים יודעי טוב ורע כפשוטו, ר"ל שיהיו כמלאכים, המכירים בשכלם את הטוב ואת הרע מבלי שיהי' להם האפשרות להרע, ואם נשאר בגן עדן ושלח ידו ואכל מעץ החיים לקנות לו גם חיים בלתי נפסקים כחיי השכלים הנבדלים היה שוה אליהם מכל צד, והי' זה נגד כונת הבורא אשר רצה בחכמתו העליונה לברוא במין האדם בריאה חדשה השונה בזה מטבע השכלים הנבדלים בהיות לו לבדו האפשרות והיכולת להרע ולהטיב, כמו שאמרו ז"ל "אם אברא אותו מן העליונים יחיה ולא ימות" ע"כ שלחו מגן עדן, והכריחו לעבוד האדמ' בזיעת אפו ובזה יוחלש כח שכלו בעבור עשקו בעניני החומר ותהיינה ההשגות האלהיות נשגבות ממני ויהיה חסר ממלאכי מעלה במדרגת השגתו מצד עומק המושג וקוצר המשיג כמאמר הכ' פליאה דעת ממני. ר"ל מצד עומק המושג, נשגבה לא אוכל לה, ר"ל מצד קוצר המשיג. וע"ז רומז גם הכ' במאמר וישכן מקדם לגן עדן את הכרבים. לפי שהוית האדם אינו רק מציאות שתי קצוות הבריאה וחבורם יחד כמו שנתבאר בשערים הקודמים הנה היתה השגתו הדברים על שני פנים אם על דרך הידיעה ואם ע"ד ההכרה. הידיעה היא מה שנשכיל בקצה העליון שהוא השכל. וההכרה היא מה שנרגיש בקצה השפל שהוא החוש. אמנם מה שנשכיל אינו מה שנרגיש ומה שנרגיש הוא זולת מה שנשכיל. כי ההרגש החושיי הוא בדבר המיוחד כמו זאת הארץ הרמוזה וזה האיש הרמוז אליו אשר ירגישהו מצד מקריו ויכירהו ברשמיו. אמנם מה שנשכיל אינו אלא טבע הארץ או האיש המשולח הכולל הנמצא בנפש והוא ידיעת עצם הדבר ומהותו כלומר גדר הדבר הכולל מינו כלומר כי השכל לא ירגיש הפרטים אשר בהם יפרד האיש ההוא בחמרו הרמוז אליו. כמו שהחוש לא ידע הענינים הכוללים המהותיים. וזה דבר שביארו החוקר בתחלת ספר השמע כי כשאמר שהטוב והנאות שילך בלמוד בנמצאות הטבעיות מן הדברים הכוללים אל החלקיים אמר שם ז"ל. ואמנם היה זה לפי שהדברים היותר כוללים ידועים אצלנו מן המיוחדים כמו שהמורכבים יותר ידועים אצלנו מן הפשוטים. והכוונה לו שעם שכבר הקדים לומר שבדרך המופתים ילך מהמתאחר אל הקודם עכ"ז בסדר הלמוד הנה הוא יתחיל מן הכוללים הקודמים אצל הטבע ויותר ידועים אצל השכל וילך מהם אל המיוחדים לפי שזה וזה הוא ממש ההליכ' מן הידוע אל הנעלם כי יש לנו להקדים בלמוד הענינים הכוללים הידועים תחלה אצל השכל אל המיוחדים המתאחרים אליו. כמו שבעמידה על המופתים הנעשים בדרך החקיר' נלך מהמורכב המתאחר אשר הוא ידוע ונכר אצלנו בחוש אל הקודם הפשוט הנודע בסוף אצל השכל. כי המורכב הכללי הנמצא חוץ לנפש הוא באמת ידוע אצל החוש מפשוטיו. כמו שהשמות הנפרדים המורים על האדם והסוס דרך משל הם ידועים יותר מהגדרים המורים על חלקי כל אחד מהם וקבוצם יחד. זהו תוכן כוונתו שם. והנה אם כן הנמצא כל אשר יהיה יותר כולל יהיה יותר נודע אצל השכל וכל אשר יהיה יותר מיוחד ורמוז אליו יהיה יותר מורגש בחוש. ויחוייב מזה שהשגת האנשים תהיה ראשונה בנמצאים המורגשים הנמצאים בחמר וממנה יעלו אל ידיעת הדברים הכוללים הנמצאים בשכל כמו שהאל ית' ויתעלה השכלתו ראשונה היא בנמצאים הכוללים הידועים בעצמם ומשם תחוייב הכרתו וידיעתו אל המיוחדים הרמוזים שידעם בידיע' עליונה נפלאת בלתי ידועה אצלנו. אבל יחייב הדעת תכלית החיוב כי אחר שהשכלתו אותם זו היא עצם מציאותם שלא יפלא מהיוצר דבר ממלאכת החמר ומעשהו כמ"ש היוצר יחד לבם כו' (תהלים ל"ג) וכמ"ש המשורר אם יוצר עין כו' (שם צ"ד) יתבאר בפרה אדומה שער ע"ט ב"ה. והוא מאמר ראב"ע ז"ל כי הכל ידע כל דרך כל לא דרך חלק. כוונתו אצלי כי הוא הפך האדם שידיעת החלק הוא דרך לו לידיעת הכל אמנם הוא ית' יודע הכל דרך כל יראה כי החלקים ידועים אצלו מפני ידיעתו הכל ובמקומו יתבאר ב"ה. אמנם הנבדלים די מדרהון עם בשרא לא איתוהי הם משיגים הדברים הנודעים אצל השכל והם מהויות הנמצאות ועצמיותיהם מצד שהם דברים כוללים מושכלים אם הסוגים ואם המינים. אמנם אין מטבעם להכיר הדברים המיוחדים המורגשים בהם בחושים ההיולאניים במקריהם וברשמיהם. ואין שום טענה במה שידעם ב"ה אחר שהם עלולים נבראים לא בוראים וממציאים אלו הדברים. והנה א"כ יש בכאן שלשה חלוקי השגות. מי שידועים אצלי בעצם וראשונה הכוללים ומפני זה לא יעלמו ממנו המיוחדים הרמוזים והוא האל ית'. ומי שמורגשים אצלו בעצם וראשונה המיוחדים הרמוזים ומזה ישיג מה שישיג בהשכלת הכוללים והוא האדם. ומי שישכיל הכוללים ולא ירגיש במיוחדים הרמוזים והוא המלאך. וזה בעיני מה שכוונו אותו חז"ל (תנחומא פ' תצוה) באומרם אתה מוצא מי שהוא בחשך רואה מי שהוא באור ומי שהוא באור אינו רואה מה שהוא בחשך אבל הקב"ה הוא אור ויושב באור ורואה מה שהוא בחשך שנאמר ידע מה בחשוכא כו' (דניאל ב') מוסף על מה שיתבאר פשוטו בשער כ"ט ב"ה. הנה שחלקו המשיגים לג' חלוקים האחד הוא השגת האדם שהוא יושב בחשך מצד חשכת חמרו והמיוחד אליו הוא ההרגש בחוש לבד ועכ"ז רואה ומשיג מה שהוא באור מההשגות השכליות הכוללות מה שישיג מהם. אמנם המלאך הוא יושב באור מצד הפשטתו מחשכת החמר וממשיגיו ולזה אינו רואה ומשיג מה שהוא בחשך מאלו הדברים הפרטיים המורים עליהם אלו השמות והרשמים. אמנם הקב"ה אע"פ שהוא אורו של עולם והדברים כלם ידועים אצלו במדע כולל מושכל הנה לא נעלם ממנו דבר מכל אשר הוא בחשך ההרכבה מצד מה שהוא יוצר הכל בידיעה נפלאה מושכלת מהותה ממנו ומשארת אותו על יחסו הנבדל מהם הבדל בלתי בעל תכלית. וכבר שמענו מי שפי' בכאן כי האדם השכלתי אור הנמצאות באמתת גדריהם הוא מצד היותו בחשכת החמר ומכיר אותן בהרגשיהם תחלה אמנם הקב"ה אינו כן אבל מציאותם בחמר ימשך מהשכלתו אותם ראשונה כמ"ש. והדרוש הוא אמיתי בלי ספק אבל לא יסבלהו לשון המאמר. כי למה יאמר ומי שהוא באור אינו רואה מה שהוא בחשך. ואשר כתבתי הוא הנכון לפי הלשון והאמיתי בעצם הדרוש אשר היינו עליו ואשר תאמתהו התורה בכללה. ומה נפלא מאמר החכם בזה אתה ידעת לבדך את לבב בני האדם (מ"א ח'). והנביא אמר עקוב הלב מכל ואנוש הוא מי ידענו אני ה' חוקר לב כו' (ירמי' י"ז) יורה שאין כמוהו בכל העליונים ישיג באלו הדברים המיוחדים הרמוזים אליהם ויבא עוד בשער י"ד ב"ה. והנה מכל מה שאמרנו יתחייב שכל מה שיהיה ענינו הכרה והרגש אישיי הוא הדבר אשר יוחד יותר אל השגת האדם. וכל מה שתהיה השגתו ענין כולל נמצא בשכל הוא אשר יוחד אל הנבדל. אלא שנבדלו שניהם במה שלאדם יש לו מהלכים בין הידועים הכוללים עד מקום אשר תשיג יד שכלו. אמנם הנבדלים אין להם מבא באלו הענינים המורגשים הרמוזים אליהם. וזו היא כוונת המאמר ההוא שזכרנו האומר שיש לו לאדם חכמה מרובה מהמלאכים כי הנה המלאכים טענו על האדם באומרם מה אנוש כו' כי מצד שהוא אנוש בן אדם וילוד אשה מיוסד בזה החמר הנתעב מחוייב שתהיה השגתו חסרה לחולשה באלו ההשגות אשר הם ידועות בעצמן והם הענינים הכוללים כמ"ש שהם להם לזרה מצד טבעו. והנה האל ית' הליץ בעדו כי גם מהצד ההוא עצמו תמצא לו השגה מה שלא תמצא להם. והוא ההכר' והשפעה בין פרטי אלו הנמצאות המורכבות הנבדלות במקריהם לבד. עד שיספיק להבדילם בשמות נרשמים פרטיים לקוחים מצד מה שירגיש בחלופיהן יבדלו בהם כל כת וכת מהם. ואם הם כאלו תחת מין א'. מה שלא תיוחס ידיעה זו אל השכלים העליונים שאם הם ידעו והשיגו המינים הכוללים מצד כוללות צורותם כמין החיה או מין הבהמה או העוף הנה לא ישיגו פרטי חלקיותם לתת הבדל בין הגמל והסוס והחמור או בין הארי והזאב והדוב או בין הנשר והפרס והעזניה וכדומה. כי הבדליהם לקוחים מענינים חלקיים תלויים בחלוף חמריהם ותמונתם קרוב להבדל אשר בין כלבי הרועים או כלבי הציד או כהבדל אשר בין פרד המשא לפרד הרכיבה. והוא מה שאמר לזה נאה לקרות סוס ולזה גמל ולזה חמור ולזה נשר. וזהו פירוש ויקרא אדם שמות לכל הבהמה כו'. כי השמות אינם הגדרים הכוללים כמ"ש. ובפירוש אמר הכתוב וכל אשר יקרא לו האדם כו' יאמר כי אלו הנמצאים כלם אשר יקרא להם האדם אלו השמות הפרטיים כבר היה שמו מתחלה נפש חיה שהוא גדרו הכולל הידוע אצל המלאכים כמו שכתבנו במקומו. וביארו הדבר לגמרי במ"ש ואתה מה שמך אמר אדם שנבראתי מן האדמה כי לא על השם המורה על מהות האדם וגדרו אמרו אלא על ענין רושם חלקי לקוח מדבר חיצוני ממהותו. והוא עצמו מ"ש אדני מפני שאתה אדון כל הבריות שזה אינו מעצמות השם הנכבד והנורא רק מענין חיצוני ממנו. כי באלו הענינים השכליים המלאכים הם ראשונ' מצואין אצלם. והוא מה שביארו הקב"ה בעצמו באומרו הוא שמי שקרא לי אדם הראשון והוא מה שהתנתי ביני ובין בריותי ירצה שהוא השם שלקחו אדם הראשון מצד היחס אשר לו ית' עם בריותיו. לא שהוא השם העצמי וכבר כתב על זה השם הרב המורה זה הענין עצמו פרק ס' חלק א'. והתבונן באומרו אדם שאני רוצה לבראת יש בו חכמה מרובה יותר משלכם ולא אמר חכמה יתירה או מעולה או גדול' כי בזה דמה אותו אל עובד האדמ' שנעשה חכם ויושב בשבת תחכמוני שיאמר עליו שהוא יודע ידיעה מרוב' מכל בני החבור' לפי שיודע להציב הדרבן ולכוין התלם או להבחין בין טעם הפולין לטעם העדשים מה שלא ידעו הם והיא באמת יתרון בענין הכמות לא באיכות. והענין מבואר מעצמו. ועתה כאשר נתישב זה והיו בכאן קצת דברים כוללים נשואים על מין האדם מצויירים בנפש רצוני מושכלים לא מורגשים כמו שהוא ענין המעלה והחכמה והכבוד וזולתם מהדברים הידועים בגדריהם אצל החכמים אשר הן לפי כן מושכלים אצל הנבדלים ומשיגים אותם במהיותיהם בלי ספק והיה הטוב והנאות כל אחד מהם דבר מושכל מוגדר אצל החכמים בשהוא אשר יכספוהו הכל וכאשר היה הטוב מושכל חוייב שיהיה הרע כמו כן אשר ימאסוהו הכל כי ידיעת ההפכים אחת. גם התורה תראה אותה בידיעה בכמה מקומות. עץ הדעת טוב ורע. כאלהים יודעי טוב ורע. הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע. כמלאך האלהים לדעת את הטוב ואת הרע (שמואל ב' י"ד). א"כ למה נגרע מיחס אל השכלים הנבדלים ידיעת הטוב והרע שנראה שברחו כל החכמים מיחס אותם אליהם כבורח מן הסכנה העצומה. וזה שכלם פה אחד אשר ראינו דבריהם נלחצו ונדחקו בו בשיעור מופלג. והרב המורה ראש הפלוסופים התורניים דחק ופירש ז"ל. הן האדם היה מיוחד בעולם הזה כשהוא ממנו כלומר מעצמו ומחשבתו יודע טוב ורע ועושה כל מה שהוא חפץ בין טוב ובין רע ועתה פן ישלח ידו כו'.
והנה אצל האדם תקדם תחילה הכרתו המיוחדת לידיעתו הכוללת, כי כאשר יגדל הילד יחל להשתמש תחילה בחושיו החמש', להכיר על ידם הדברים הפרטים הנרגשים מהם, ורק אח"כ כאשר יתחזק כח שכלו יעלה למעל' להתבונן גם הענינים הכוללים, ולדעת גדר ועצמות הדברים אשר ראה והרגיש הכוללים (ועל סדר זה רמז לדעתו גם הנביא ע"ה (ישעי' ו') באמרו תחלה פן יראה בעיניו ובאזניו ישמע שהם השגות חושיות בענינים פרטים, ואח"כ "ולבבו יבין" המור' על השגת שכלית שהיא ידועה כוללת), אבל אצל הי"ת שהוא בעצמו השכל העליון ועצם החכמ' תקדם ידיעת הענינים הכוללים, ורק על ידם ידע גם את הפרטים, וע"ז רומז הראב"ע באמרו "כי הכל ידע כל דרך כל, לא דרך חלק ור"ל שהי"ת שהוא הכל. ידע כל הדברים הפרטים, ע"י ובאמצעות ידיעת הכללים, וזה "דרך כל" אבל לא הכללים ע"י ידיעת החלקים כמשפט בני אדם וזש"א לא דרך חלק, והשכלים הנבדלים, ר"ל המלאכים ידעו בשכלם רק הענינים הכוללים אבל לא הפרטים, לפי שאין להם כלי חושים להכיר כל דבר מצד פרטותו, וע"כ דמה המדרש דרך משל את האדם ליושב בחושך ורואה באור, ר"ל מצד ובעבור חמרו החשוך והעכור יכיר תחילה רק האישים הפרטים, ורק על ידם ישיג אח"כ גם הענינים הכוללים, שהיא הידיע' האמיתית, אשר תכונה בשם ראיה באור. והמלאכים דמה ליושבים באור, ואינם רואים בחושך, ר"ל באור שכלם משיגים רק הענינים הכוללים שהם ענינים שכלים לא הפרטים שהם גשמים חושיים וחומרים חשוכים. אבל הקב"ה יושב באור ורואה בחושך, ר"ל באור שכלו, שהוא לבלי תכלית מכיר גם האישים הפרטיים על ידי הענינים הכוללים:
ועל יתרון זה שיש לאדם על המלאכים להכיר גם הפרטים ולקרוא לכל אחד מהם השם הראוי לו לפי תכונתו מהותו ואיכותו הפרטית לא רק לפי גדרו המיניי והכללי רומז מאמר הכתוב וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו, ר"ל מין הבע"ח כולם הי' נודע בתחיל' לשכלים הנבדלים רק בשם הכולל נפש חיה על פי גדרם ועצמותם הכללית שהיא החיות. ורק האדם הבדיל ביניהם לפי מהותם ואיכותם הפרטית וקרא למין זה סוס, ולמין זה גמל, אשר הוא שמו האמיתי אחרי שבאמת הם נבדלים זה מזה ובבחינה זאת צדקו דברי המדרש שאמר הקב"ה למלאכי השרת, אדם שאני רוצה לברוא, חכמתו מרובה משלכם.
אח"כ אמר, כי בהיות מושגי הטוב והגאה, גם בענינים הכוללים הידועים למלאכים ובידיעתם יודע להם גם מושגי ההפכי מהם, ר"ל מושגי הרע והמגונה, א"כ מדוע לא נוכל לאמר שמאה"כ "והייתם כאלהים יודעי טוב ורע" מובב על המלאכים? והרמב"ם והנמשכים אחריו מאנו בזה רק בעבור שחשבו שידיעת המלאכים נופלת רק בגדר האמת או השקר שהם מושגים תמידים ובלתי משתנים, והמשל בזה משפט השכל שב' פעמים שלשה הוא ששה הוא לעולם אמת, והמשפט שב' פעמים שלשה הוא ח' הוא לעולם שקר, אבל מושגי הטוב והרע שהם לפי דעתם כוללים רק מושגי הנאה והמגונה, הנקראים בל' הפלוסופים האחרונים בשם מפורסמות הן משתנים לפי המקום והזמן, עד"מ כסוי הראש והפה אשר בקצת המקומות, באייראפא לעזות יחשב בעמוד איש נקלה ככה לפני הנכבד ממנו יחשב לפי מנהג ארץ קדם לצניעות וכניע' (וכן הי' לימוד חכמת הניגון והריקוד במחול, נאה לאיש חשוב ונכבד בעיני היונים הקדמונים, ומגונה בעיני הרומיים) ובענינים כאלה הנופלים תמיד תחת השינוי לא יתכן הידיע' למלאכים הבלתי משתנים. ועל דעתם זאת השיב הרב שאם רק מושגים כאלה יכונו בלה"ק בשם טוב ורע, איך נמצא במקראי קודש שתיוחס לפעמים ידיעת הטוב והרע אל הי"ת אשר לא ישתנה לעולם? ועוד כי יש גם רע וטוב מוסרי, אשר לא ישתנה לעולם, והמשל בזה כיבוד האבות, והידור הזקנים. ועשית משפט וצדקה בארץ הם דברים הטובים תמיד ולעולם, תחת כי פעולות גנב רצוח ונאף הן רעות לעולם ? וכן אמר החוקר, כי החקים והנימוסים בדברים כאלה הם שוים בכל העמים וקיימים תמיד בכל המקומות והזמנים, אף שאינם כל כך קיימים כדברים האלהיים והטבעים כשריפת האש הדברים הנשרפים, וליחות המים אשר הן סגולות תמידיות להם, וחקים אלה דומים לפי דעתו לחוזק יד ימין, אשר הוא ברוב בני אדם, ובכל זאת נמצא לפעמים איש אטר, אשר יד ימינו כהה, כן גם הרגש הצדק והיושר מוטבע בלב רוב בני אדם, ומה שהוא צדק עתה הי' ויהיה כן מהעולם ועד העולם, ורק על צד הזרות יקרה לפעמים שיחייב השכל לבלתי עשות מעשה שהיא בכל שאר העתים אך טוב וצדק עד"מ, איש אשר יפקיד ביד רעהו חרבו, ויבקש ממנו אח"כ שישיבנה לו, והאיש יודע שרצינו להרגו בו, הלא יחייב הדין ומשפע השכל הישר שימנע מעשות עתה פעולת הצדק הזאת שהיא השבת הפקדון למען הציל נפשו ממות ואת רעהו מבוא בדמים ? גם מה שחשבו כי תאר טוב ורע לא יאמר רק בדברים גשמיים ופעולות גופניות לא בדברים עיונים דחה הרב באמרו כי גם כאשר יצדק השכל לחייב או לשלול דבר מה כאשר הוא באמת נקרא משפטו זה המחייב או השולל טוב, ובהפך אם יש טעות במשפטו נקראהו רע, אף שמשפט השכל הוא רק דבר עיוני, (כמו "לא תהי' אחרי רבים לרעות," שהכונה לבלתי נטות אחרי רבים הטועים במשפט מעוקל, או בהכרעת דין אחד לחובה לפי דחז"ל) וע"כ פי' כאלהים יודעי טוב ורע כפשוטו, ר"ל שיהיו כמלאכים, המכירים בשכלם את הטוב ואת הרע מבלי שיהי' להם האפשרות להרע, ואם נשאר בגן עדן ושלח ידו ואכל מעץ החיים לקנות לו גם חיים בלתי נפסקים כחיי השכלים הנבדלים היה שוה אליהם מכל צד, והי' זה נגד כונת הבורא אשר רצה בחכמתו העליונה לברוא במין האדם בריאה חדשה השונה בזה מטבע השכלים הנבדלים בהיות לו לבדו האפשרות והיכולת להרע ולהטיב, כמו שאמרו ז"ל "אם אברא אותו מן העליונים יחיה ולא ימות" ע"כ שלחו מגן עדן, והכריחו לעבוד האדמ' בזיעת אפו ובזה יוחלש כח שכלו בעבור עשקו בעניני החומר ותהיינה ההשגות האלהיות נשגבות ממני ויהיה חסר ממלאכי מעלה במדרגת השגתו מצד עומק המושג וקוצר המשיג כמאמר הכ' פליאה דעת ממני. ר"ל מצד עומק המושג, נשגבה לא אוכל לה, ר"ל מצד קוצר המשיג. וע"ז רומז גם הכ' במאמר וישכן מקדם לגן עדן את הכרבים. לפי שהוית האדם אינו רק מציאות שתי קצוות הבריאה וחבורם יחד כמו שנתבאר בשערים הקודמים הנה היתה השגתו הדברים על שני פנים אם על דרך הידיעה ואם ע"ד ההכרה. הידיעה היא מה שנשכיל בקצה העליון שהוא השכל. וההכרה היא מה שנרגיש בקצה השפל שהוא החוש. אמנם מה שנשכיל אינו מה שנרגיש ומה שנרגיש הוא זולת מה שנשכיל. כי ההרגש החושיי הוא בדבר המיוחד כמו זאת הארץ הרמוזה וזה האיש הרמוז אליו אשר ירגישהו מצד מקריו ויכירהו ברשמיו. אמנם מה שנשכיל אינו אלא טבע הארץ או האיש המשולח הכולל הנמצא בנפש והוא ידיעת עצם הדבר ומהותו כלומר גדר הדבר הכולל מינו כלומר כי השכל לא ירגיש הפרטים אשר בהם יפרד האיש ההוא בחמרו הרמוז אליו. כמו שהחוש לא ידע הענינים הכוללים המהותיים. וזה דבר שביארו החוקר בתחלת ספר השמע כי כשאמר שהטוב והנאות שילך בלמוד בנמצאות הטבעיות מן הדברים הכוללים אל החלקיים אמר שם ז"ל. ואמנם היה זה לפי שהדברים היותר כוללים ידועים אצלנו מן המיוחדים כמו שהמורכבים יותר ידועים אצלנו מן הפשוטים. והכוונה לו שעם שכבר הקדים לומר שבדרך המופתים ילך מהמתאחר אל הקודם עכ"ז בסדר הלמוד הנה הוא יתחיל מן הכוללים הקודמים אצל הטבע ויותר ידועים אצל השכל וילך מהם אל המיוחדים לפי שזה וזה הוא ממש ההליכ' מן הידוע אל הנעלם כי יש לנו להקדים בלמוד הענינים הכוללים הידועים תחלה אצל השכל אל המיוחדים המתאחרים אליו. כמו שבעמידה על המופתים הנעשים בדרך החקיר' נלך מהמורכב המתאחר אשר הוא ידוע ונכר אצלנו בחוש אל הקודם הפשוט הנודע בסוף אצל השכל. כי המורכב הכללי הנמצא חוץ לנפש הוא באמת ידוע אצל החוש מפשוטיו. כמו שהשמות הנפרדים המורים על האדם והסוס דרך משל הם ידועים יותר מהגדרים המורים על חלקי כל אחד מהם וקבוצם יחד. זהו תוכן כוונתו שם. והנה אם כן הנמצא כל אשר יהיה יותר כולל יהיה יותר נודע אצל השכל וכל אשר יהיה יותר מיוחד ורמוז אליו יהיה יותר מורגש בחוש. ויחוייב מזה שהשגת האנשים תהיה ראשונה בנמצאים המורגשים הנמצאים בחמר וממנה יעלו אל ידיעת הדברים הכוללים הנמצאים בשכל כמו שהאל ית' ויתעלה השכלתו ראשונה היא בנמצאים הכוללים הידועים בעצמם ומשם תחוייב הכרתו וידיעתו אל המיוחדים הרמוזים שידעם בידיע' עליונה נפלאת בלתי ידועה אצלנו. אבל יחייב הדעת תכלית החיוב כי אחר שהשכלתו אותם זו היא עצם מציאותם שלא יפלא מהיוצר דבר ממלאכת החמר ומעשהו כמ"ש היוצר יחד לבם כו' (תהלים ל"ג) וכמ"ש המשורר אם יוצר עין כו' (שם צ"ד) יתבאר בפרה אדומה שער ע"ט ב"ה. והוא מאמר ראב"ע ז"ל כי הכל ידע כל דרך כל לא דרך חלק. כוונתו אצלי כי הוא הפך האדם שידיעת החלק הוא דרך לו לידיעת הכל אמנם הוא ית' יודע הכל דרך כל יראה כי החלקים ידועים אצלו מפני ידיעתו הכל ובמקומו יתבאר ב"ה. אמנם הנבדלים די מדרהון עם בשרא לא איתוהי הם משיגים הדברים הנודעים אצל השכל והם מהויות הנמצאות ועצמיותיהם מצד שהם דברים כוללים מושכלים אם הסוגים ואם המינים. אמנם אין מטבעם להכיר הדברים המיוחדים המורגשים בהם בחושים ההיולאניים במקריהם וברשמיהם. ואין שום טענה במה שידעם ב"ה אחר שהם עלולים נבראים לא בוראים וממציאים אלו הדברים. והנה א"כ יש בכאן שלשה חלוקי השגות. מי שידועים אצלי בעצם וראשונה הכוללים ומפני זה לא יעלמו ממנו המיוחדים הרמוזים והוא האל ית'. ומי שמורגשים אצלו בעצם וראשונה המיוחדים הרמוזים ומזה ישיג מה שישיג בהשכלת הכוללים והוא האדם. ומי שישכיל הכוללים ולא ירגיש במיוחדים הרמוזים והוא המלאך. וזה בעיני מה שכוונו אותו חז"ל (תנחומא פ' תצוה) באומרם אתה מוצא מי שהוא בחשך רואה מי שהוא באור ומי שהוא באור אינו רואה מה שהוא בחשך אבל הקב"ה הוא אור ויושב באור ורואה מה שהוא בחשך שנאמר ידע מה בחשוכא כו' (דניאל ב') מוסף על מה שיתבאר פשוטו בשער כ"ט ב"ה. הנה שחלקו המשיגים לג' חלוקים האחד הוא השגת האדם שהוא יושב בחשך מצד חשכת חמרו והמיוחד אליו הוא ההרגש בחוש לבד ועכ"ז רואה ומשיג מה שהוא באור מההשגות השכליות הכוללות מה שישיג מהם. אמנם המלאך הוא יושב באור מצד הפשטתו מחשכת החמר וממשיגיו ולזה אינו רואה ומשיג מה שהוא בחשך מאלו הדברים הפרטיים המורים עליהם אלו השמות והרשמים. אמנם הקב"ה אע"פ שהוא אורו של עולם והדברים כלם ידועים אצלו במדע כולל מושכל הנה לא נעלם ממנו דבר מכל אשר הוא בחשך ההרכבה מצד מה שהוא יוצר הכל בידיעה נפלאה מושכלת מהותה ממנו ומשארת אותו על יחסו הנבדל מהם הבדל בלתי בעל תכלית. וכבר שמענו מי שפי' בכאן כי האדם השכלתי אור הנמצאות באמתת גדריהם הוא מצד היותו בחשכת החמר ומכיר אותן בהרגשיהם תחלה אמנם הקב"ה אינו כן אבל מציאותם בחמר ימשך מהשכלתו אותם ראשונה כמ"ש. והדרוש הוא אמיתי בלי ספק אבל לא יסבלהו לשון המאמר. כי למה יאמר ומי שהוא באור אינו רואה מה שהוא בחשך. ואשר כתבתי הוא הנכון לפי הלשון והאמיתי בעצם הדרוש אשר היינו עליו ואשר תאמתהו התורה בכללה. ומה נפלא מאמר החכם בזה אתה ידעת לבדך את לבב בני האדם (מ"א ח'). והנביא אמר עקוב הלב מכל ואנוש הוא מי ידענו אני ה' חוקר לב כו' (ירמי' י"ז) יורה שאין כמוהו בכל העליונים ישיג באלו הדברים המיוחדים הרמוזים אליהם ויבא עוד בשער י"ד ב"ה. והנה מכל מה שאמרנו יתחייב שכל מה שיהיה ענינו הכרה והרגש אישיי הוא הדבר אשר יוחד יותר אל השגת האדם. וכל מה שתהיה השגתו ענין כולל נמצא בשכל הוא אשר יוחד אל הנבדל. אלא שנבדלו שניהם במה שלאדם יש לו מהלכים בין הידועים הכוללים עד מקום אשר תשיג יד שכלו. אמנם הנבדלים אין להם מבא באלו הענינים המורגשים הרמוזים אליהם. וזו היא כוונת המאמר ההוא שזכרנו האומר שיש לו לאדם חכמה מרובה מהמלאכים כי הנה המלאכים טענו על האדם באומרם מה אנוש כו' כי מצד שהוא אנוש בן אדם וילוד אשה מיוסד בזה החמר הנתעב מחוייב שתהיה השגתו חסרה לחולשה באלו ההשגות אשר הם ידועות בעצמן והם הענינים הכוללים כמ"ש שהם להם לזרה מצד טבעו. והנה האל ית' הליץ בעדו כי גם מהצד ההוא עצמו תמצא לו השגה מה שלא תמצא להם. והוא ההכר' והשפעה בין פרטי אלו הנמצאות המורכבות הנבדלות במקריהם לבד. עד שיספיק להבדילם בשמות נרשמים פרטיים לקוחים מצד מה שירגיש בחלופיהן יבדלו בהם כל כת וכת מהם. ואם הם כאלו תחת מין א'. מה שלא תיוחס ידיעה זו אל השכלים העליונים שאם הם ידעו והשיגו המינים הכוללים מצד כוללות צורותם כמין החיה או מין הבהמה או העוף הנה לא ישיגו פרטי חלקיותם לתת הבדל בין הגמל והסוס והחמור או בין הארי והזאב והדוב או בין הנשר והפרס והעזניה וכדומה. כי הבדליהם לקוחים מענינים חלקיים תלויים בחלוף חמריהם ותמונתם קרוב להבדל אשר בין כלבי הרועים או כלבי הציד או כהבדל אשר בין פרד המשא לפרד הרכיבה. והוא מה שאמר לזה נאה לקרות סוס ולזה גמל ולזה חמור ולזה נשר. וזהו פירוש ויקרא אדם שמות לכל הבהמה כו'. כי השמות אינם הגדרים הכוללים כמ"ש. ובפירוש אמר הכתוב וכל אשר יקרא לו האדם כו' יאמר כי אלו הנמצאים כלם אשר יקרא להם האדם אלו השמות הפרטיים כבר היה שמו מתחלה נפש חיה שהוא גדרו הכולל הידוע אצל המלאכים כמו שכתבנו במקומו. וביארו הדבר לגמרי במ"ש ואתה מה שמך אמר אדם שנבראתי מן האדמה כי לא על השם המורה על מהות האדם וגדרו אמרו אלא על ענין רושם חלקי לקוח מדבר חיצוני ממהותו. והוא עצמו מ"ש אדני מפני שאתה אדון כל הבריות שזה אינו מעצמות השם הנכבד והנורא רק מענין חיצוני ממנו. כי באלו הענינים השכליים המלאכים הם ראשונ' מצואין אצלם. והוא מה שביארו הקב"ה בעצמו באומרו הוא שמי שקרא לי אדם הראשון והוא מה שהתנתי ביני ובין בריותי ירצה שהוא השם שלקחו אדם הראשון מצד היחס אשר לו ית' עם בריותיו. לא שהוא השם העצמי וכבר כתב על זה השם הרב המורה זה הענין עצמו פרק ס' חלק א'. והתבונן באומרו אדם שאני רוצה לבראת יש בו חכמה מרובה יותר משלכם ולא אמר חכמה יתירה או מעולה או גדול' כי בזה דמה אותו אל עובד האדמ' שנעשה חכם ויושב בשבת תחכמוני שיאמר עליו שהוא יודע ידיעה מרוב' מכל בני החבור' לפי שיודע להציב הדרבן ולכוין התלם או להבחין בין טעם הפולין לטעם העדשים מה שלא ידעו הם והיא באמת יתרון בענין הכמות לא באיכות. והענין מבואר מעצמו. ועתה כאשר נתישב זה והיו בכאן קצת דברים כוללים נשואים על מין האדם מצויירים בנפש רצוני מושכלים לא מורגשים כמו שהוא ענין המעלה והחכמה והכבוד וזולתם מהדברים הידועים בגדריהם אצל החכמים אשר הן לפי כן מושכלים אצל הנבדלים ומשיגים אותם במהיותיהם בלי ספק והיה הטוב והנאות כל אחד מהם דבר מושכל מוגדר אצל החכמים בשהוא אשר יכספוהו הכל וכאשר היה הטוב מושכל חוייב שיהיה הרע כמו כן אשר ימאסוהו הכל כי ידיעת ההפכים אחת. גם התורה תראה אותה בידיעה בכמה מקומות. עץ הדעת טוב ורע. כאלהים יודעי טוב ורע. הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע. כמלאך האלהים לדעת את הטוב ואת הרע (שמואל ב' י"ד). א"כ למה נגרע מיחס אל השכלים הנבדלים ידיעת הטוב והרע שנראה שברחו כל החכמים מיחס אותם אליהם כבורח מן הסכנה העצומה. וזה שכלם פה אחד אשר ראינו דבריהם נלחצו ונדחקו בו בשיעור מופלג. והרב המורה ראש הפלוסופים התורניים דחק ופירש ז"ל. הן האדם היה מיוחד בעולם הזה כשהוא ממנו כלומר מעצמו ומחשבתו יודע טוב ורע ועושה כל מה שהוא חפץ בין טוב ובין רע ועתה פן ישלח ידו כו'.
עקידת יצחק
*תוכן דעת הרב ז"ל הוא, כי מדרך הלימוד הוא שברצות המורה לקרב אל שכל תלמידו דבר מה אשר לא יבין מהותו על נקלה, ימשילהו אל דבר אחר המובן ומושג כבר ממנו ופעמים ידמה את המעול' והנכבד אל הפחות והנקלה, בהיותו הוא יותר נודע ממנו, ד"מ ברצות הכ' להורות לנו כי השמש יסוב על פי ה' בשמחה וטוב לב את הארץ בכל יום ממזרח למערב (לפי ראות עינינו) יאמר (תלים י"ט) "והוא כחתן יוצא מחופתו" דמה השמש שהוא מבחר כל צבא השמים באויר הרקיע אשר ממעל לראשינו וסביב לנו, אל ילוד אשה קרוץ מחומר בעבור שיציאת החתן מחופתו במשוש וגיל ביום חתונתו נודעת לכל, וכן דמה הכ' הנהגת הי"ת את ישראל והוכיחו אותם לפעמים בשבט אנשים וחבל נועם, אל הנהגת האב אשר ינהל את בנו להטיב לו בכל עניניו, וליסרו לפעמים אם ימרה את פיהו בשובה ונחת, כמאה"כ "הלא הוא אביך" וכו', ומאה"כ "כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלהיך מיסרך" בעבור שאופן הנהגת וחינוך האבות את בניהם נודע לכל. [ובענין זה אחז"ל "גדול כחן של נביאים שמדמין צורה ליוצרה" שר"ל בהפך זיא פערגלייכען דען שאפפער צו זיינעס געשאפפע], ובהפך ידמה הכ' לפעמים את הפחות והנקל' אל המעול' והנכבד, כמו שאמר "איש אביו ואמו תיראו אני ה'" ר"ל תיראו את האבות כמו שתראו אותי שאני ה' אלהיכם, וכמאחז"ל "ומורא רבך כמורא שמים," יען כי חובת הירא' את הי"ת אשר בידו נפש כל חי, והוא כל יכול להטיב ולהרע להם גמול מעשיהם הטובים או הרעים, נודעת לכל בני אדם, ואף כי יבערו ויכסלו בהשגת מהותו ואחדותו ית', ידעו כלם בכל זאת כי יש אלהים שופטים בארץ כמאה"כ "כי גדול שמי בגוים" ואחז"ל "דקרו לי אלהא דאלהא" [וכעין זה כתב גם המליץ המפואר ברומי ציצערא בשם חכמי יון הקדמונים, כי רעיון ואמונת מציאות עצם נשגב ממנו מוטבע בלב כל בני אדם יחד מלידה ומבטן, ע"כ לא תמצא אומה ולשון עלי ארץ אשר לא תאמין במציאות שום אלהי (אף כי שיציירוהו בדעתם בציורים ותמונות שונות) ותירא ממנו.] ועד"ז אמר ג"כ הנחש אל חוה ברצותו להודיע' מעלת ידיעת הטוב והרע אשר תושג לאדם באכלו מעץ אשר בתוך הגן "והייתם כאלהים יודעי טוב ורע" יען כי אף שמהות השכלים הנבדלים נעלמת ממנו, בכל זאת נודע לכל שיש להם מעלת ידיעת הטוב והרע, וע"פי הדברים האלה באר הרב ז"ל גם ההבדל שבין חכמי ישראל האמיתים לפילוסופי יון, כי הם, יען כי לא עליהם נגה אור התורה האמיתית להודיע להם מציאות הי"ת ותאריו הנשגבים, אמרו כי רק אחרי אשר ישיג האדם מציאות נפשו הרוחנית, יוכל לעלות ממנה גם אל השגת הבורא ית', באופן שרק השגתו את עצמו ונפשו המשכלת היא מביאה אותו גם להשגת בוראו ית' (כי אחרי שיפשיט תחילה בדעתו כל הפחיתיות וחסרון השלימות הדבקים בנפשו, יעלה בידו ציור מושכל מעצם נשגב ושלם לבלי תכלית שהוא יוצרו ית') אפס חכמי ישראל האמיתים האמונים על ברכי התורה המלמדת אותם לא לבד מציאות הי"ת ותואריו היקרים, כי אם גם טובו ויכלתו אשר הראה לעיניהם באותות ובמופתים, לא הוצרכו לבאר לתלמידיהם מבני ישראל מהות הי"ת הנודעת כבר למו בכל נפלאותיו אשר עשה להם, כי אם השתדלו בהפך לבאר להם ג"כ מהות הנפש השוכנת בקרבם תאריה ופעולותיה, יען כי ידיעתם נעלמת עוד מקצתם. עד שיחשבו כי רוח האדם ורוח הבהמה שוים במעלתם ואיכותם, וע"כ למען הוציאם ממצולת הטעות הזאת בארו להם מהות הנפש ע"י דמותם אותה בחמש בחינות אל הי"ת ואז"ל בברכות "מה הקב"ה ממלא את העולם אף הנשמה" וכו' (עיין בפנים הספר), הנה לפנינו כי דרך הלימוד הראוי יחייב תמיד לבאר דבר הבלתי נודע ע"י המשילו לדבר הנודע כבר, וכן עשו גם החוקרים כאשר רצו לבאר מהות ותכונת נפש האדם, כי אחרי שראו שהאדם ניזון זיך וגדל, ומוליד בדומה לו, כמו הצומח וירגיש ויתנועע ברצונו להתקרב אל המועיל ולהתרחק מהנזק, כמו החי, וישכיל ויתבונן על כל הדברים אשר מסבב לו בנפשו המשכלת, חשבו קצתם כי האדם יש לו ג' נפשות, הצומחת החיונית והמשכלת, ולהוציאם מטעותם זאת אמרו החוקרים האמיתים כי נפש האדם באמת אחת היא בעצמותה, ורק ג' מיני כוחות אלה לה למנה בחוברת, (עיין מזה בפ"א משמונה פרקים להרמב"ם) ולבאר ענין זה יותר דמו נפש האדם שהוא עולם קטן, להעולם הגדול בכללו, שגם הוא אחד, ובכל זאת יש לו שלשה חלקים, עולם השכלים הנבדלים, עולם הגלגלים ועולם הד' יסודות שתחת גלגל הירח, משכן בני אדם ושאר בע"ח הצמחים והדוממים, ובעבור היות האדם בבחינת ג' כוחותיו הנפשיות השונות הנ"ל דומה להעולם הגדול המשולש בחלקיו, הוטל גם החוב עליו להשתדל לקנות לנפשו ג' קנינים מוסריים שהם כנגד ג' חלקי העולם, התורה והעיון השכלי האמיתי, נגד העולם השכלים בעלי העיון וההשכלה האמיתית, העבודה ועשיית מצות השמעיות רק למען מלאות רצון האדון ה' צבאות המצוה אותן לעשותן, אשר הן נגד עולם הגלגלים המתנועעים ג"כ בשמחה ומשוש נפש בהקפתם התמידית לעשות רצון קונם (כי לדעת הקדמונים (עיין מזה מבוא לשער ל"א) יש גם להגלגלים האלה נפש משכלת היודעת עצמה ואת בוראה י"ת שהוא סבתה,) וגמילות חסדים ועשות טוב איש לרעהו, אשר הם הכרחיים לקיום והנהגת החברה האנושית עלי ארץ, נגד עולם היסודות המתנועעים בהכרח ע"י תנועות השמים וכסיליהם ובסבת התנועה הזאת יורכבו יחד זה עם זה ויתהוו כל הדברים עלי ארץ, (עיין למעלה מבוא לשער ל"א) ולזה נתנו לו לאדם ג"כ ג' כוחות כח השכל העיוני לעיין ולהתבונן בעניינים שכליים ומושגים רוחנים, וכח השכל המעשיי הנחלק לשנים, כי באחד מהם יעשה את כל מצות ה' אלקיו אף שלא יחייבן משפט שכלו לטובתו ולתועלתו המדינית. רק למען שמוע בקולו כאחד מצבא המרום הששים ושמחים לשמור תפקידם לשמוע בקול דברו, ובשני יעשה הפעולות והחובות המדיניות ההכרחיות, לשחר בהן שלום ואושר בני אדם היושבים יחד בחברה אנושית כי בעזור איש את אחיו, ולרעהו יאמר חזק ישכנו יחד בהשקט ובבטחה מבלי מחסור כל דבר, ועל כל זה רומז מאמר התנא שהחל בו הרב ז"ל "על ג' דברים העולם עומד (ר"ל האדם שהוא עולם קטן. ובזכותו גם העולם הגדול בכללו) על התורה ועל העבודה ועל ג"ח, לפי שהיה דרך הלמודים לקרב הדרושים הרחוקים במשל הקרובים מהם אצל המשיג. הנה לזה לפעמים יהיה הנושא המעולה משל לפחות, להיות הדבר הנלמד יותר מבואר בו אף על פי שיהיה עקר מהותו יותר נעלם ממנו כמו שעל הרוב יהיה הפחות משל אל המעולה להיות ענינו יותר מפורסם, המשל כדי ליחס לאל יתעל' פעולות ההויה והחנוך שהיא מפורסמת באבות אמר הכתוב (דברים ל״ב:ו׳) הלא הוא אביך קנך הוא עשך ויכננך (שם ח') כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלהיך מיסרך. אמנם לענין היראה לפי שהיא יותר מבוארת בו יתברך עם שעצמותו נסתר ונעלם נאמר (ויקרא י״ט:ג׳) איש אמו ואביו תיראו אני ה' כלומר יש לך לירוא אותם מענין יראת שמים המפורסמת ביי' וכמו שאמרו (אבות פ"ד) מורא רבך כמורא שמים. ועל זה הענין נאמר (בראשית ג') והייתם כאלהים יודעי טוב ורע וכיוצא בו לפי שהמעלות השלמות הם מפורסמות היותם בעליונים עם שמהותם נעלמת ונסתרת מאד. והנה לזה הפליאו עצה חכמי האמת במה שיחשב עליהם שהם הפכו סדר הלמוד באמרם (ברכות י'.) מה הקב"ה ממלא את העולם אף הנשמה ממלאה את הגוף מה הקב"ה רואה ואינו נראה אף הנשמה וכו'. מה הקב"ה זן את העולם אף הנשמה וכו'. מה הקב"ה יושב בחדרי חדרים אף הנשמה וכו' כי הנה הפלוסופים אמרו שלא מצאו להם מבא לדעת כענינים אלהיים כי אם במציאות הנפש האנושית ובאמצעיתה כי שמו אותה למשל ולראיה היות פרנס ומנהיג בעולם ימשכו אצלו ממנו התועלות הנמשכות מהנפש אל הגוף כמו שנתבאר זה באלהיות במאמר התוארים ובחתימתו והנה הם הפכו הענין ותלו הדברים הבלתי נודעים בענין היותר נעלם ונסתר שבעולם בלמוד סגולות הנפש כמו שיתבארו בשער ס"ח ב"ה. אמנם הם ידעו דרך ה' דרך אמת והלכו בו בלי ספק כי הפלוסופים אשר לא זרח עליהם אור התור' האלהית הנה הם הוצרכו לחקור על מציאותו יתברך שנסתפקו עליו והוצרכו להביא ראי' עליו ממציאות הנפש האנושית ומסגולותיה אשר לא יוכלו להתעלם. אמנם חכמי האמת לא היה להם צורך אל חקירה זאת כלל כי מציאותו יתברך בכל מיני פליאותיו הוא מפורסם מאד באומתם ונפשם יודעת מאד ולא הוצרכו לבאר מהם להמון יותר ממה שביארוהו הכתובים. אמנם מה שהוצרכו לבאר הוא עניני הנפש וסגולותיה אשר הם יותר נעלמים מהאנשים ולהתעלמם מהם נתעצלו בהצלחתה. כי חשבוה כנפש החיה והבהמה. וכמו שאמר החכם ומי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ (קהלת ג׳:כ״א-כ״ב) יאמר כי כל החסרונות אשר הזכיר (שם) מהיות מקרה האדם ומקרה הבהמה למות זה כמות זה הוא מצד בלתי יודעים ההבדל אשר בין נפשותיהם כי מי ומי מהם יודע זה. ולזה הביאו ראי' מהפליאות המפורסמות בו יתעל' עם כל העלם מהות עצמותו וכמו שאמר (תהילים קל״ט:י״ד) נפלאים מעשיך ונפשי יודעת מאד והוא למוד נכון וישר ללמוד סתום מהמפורש כמו שאמרנו. וכן היה הענין בעצמו במה שנפל ספק בין החוקרים על מהות הנפש האנושית. כי יש מהם שאומרים שהיא אחת לבד. ומהם אומרים שהם שלשה הזנה והחיונית והמדברת. אמנם הית' הפשרה הנכונה שהיא אחת בעצמותה אבל שהיא נחלקת אל שלשה כחות נפרדות קראום נפשות כמו שכתב הרב המור' בשמנה פרקיו (פ"א). ואולם ענין זה לוקח ראי' עליו מכללות העולם כי הוא כאיש אחד מקושר בכל חלקיו אבל נתפרסם חלוקו אל שלשה חלקים הורגל בפי הכל לקרא כל אחד מהם עולם בפני עצמו עד שכבר שמו שם האדם עולם קטן (נדרים ל"ב:) להמצא בו דוגמת אלו השלשה חלקים וענינם כמו שכתבנו אצל המשכן שער מ"ח. ועל היסוד הזה בנה שמעון הצדיק זה המאמר המעולה שזכרנו כי למה שראה העולם בכלל נחלק אל עולם ההצלחה ועולם התנועה ועולם התנועעות והויה והפסד. ואמרתי העולם ההצלחה בהחלט לפי שהעולם העליון הוא עולם השכל הפשוט מבלי שיהי' שם שום מציאות לא אל גשם ולא אל תנועה ולא אל שנוי כלל אלא עצמים מוצלחים יודעים את עצמם ומשכילים סבתם ית' לבד: אמנם אמרנו על השני שהוא עולם התנועה לפי שעצמיהם הם גשמים בהירים בעלי תנועה מתמדת שמתנועעים בה מעצמם ובתשוקת נפשם אל הנבדלים כמו שכתבו החכמים. אמנם הג' הוא עולם ההויה וההפסד אשר עקרו להיות עצמיו מגשם עב ועכור מורכב מגשמים מורגשים ונעים ע"י התנועות השמימיות אשר יניעו אותם תנועה הכרחית אשר על ידה יתערבו פשוטיו ויתמזגו מורכביו להמציא הויותיו אשר לזה יפול עליו שם ההתנועעות כי חלקיו מתנועעים אבל בכח זולתם והכרחיותיו. לזה אמר שהעולם בכלל יעמוד על שלשה חלקי פעולות אשר ימצאו כנגדם בעולם הקטן שהוא אדם. כי הנה הכח השכלי והמדעי שבו הוא כעין העולם הרוחני העליון. והכח המעשיי הנה הוא נחלק לשנים הראשון מה שיתנועע אליו כרצון נפשו ותשוקתו אל הנבדל העליון יתברך שמו שהוא במצות האלהיות השמעיות אשר הם לבד בינו לבינו אשר בזה ידמה אל העולם האמצעי שכך ענינו וכמ"ש (תלים ק"ג) משרתיו עושי רצונו. והשני אשר בו יתנועע אל מעשים הכרחיים מצד טבע מציאותו כמו שהם כל המצות המדיניות אשר עליהם יחיו בהעזר אלו מאלו ואי אפשר זולתם לזה אמר זה הצדיק המאושר כי על שלשה דברים העולם עומד על התור' והוא החלק העיוני אשר הוא נר מצוה ותורה אור (משלי ו׳:כ״ג) המאירה לנוכח ההצלחה האלהית מצד רוחניות' והוא כעין עולם השכלים. ועל העבודה והוא החלק מהמצות אשר נרא' בהם שעבוד האדם ליוצרו והם המצות השמעיות שאמרנו דומה לגלגלים אשר ירוצו תמיד לא לתכלית אחר זולתי לעשות רצון קוניהם. ועל הג' אמר ועל גמילות חסדים והם כל המצות אשר יביא ההכרח לגמול איש לאיש איש את אחיו ואיש את רעהו ואיש את קרובו וכמ"ש (דברים ט״ו:י״א) פתוח תפתח את ידך לאחיך לעניך ולאביונך כי זה הוא ענין עצמי למלאת חסרונו מצד שהוא הווה נפסד כי כאשר ישמרו אלו הענינים בעד האנשים הנה ימצא העולם אצלם עומד על תלו וזה ענין כולל ומועיל ראוי שיהיה ראש למסכתא ההיא כמו שכתבנו שער ס' והנה אנטיגנוס (אבות שם) ביאר עקר העבודה וטעמה כמו שביארנו בשער מ"ד ח"ג ויוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן (שם) עקרי התורה וג"ח כמו שהוא מבואר בקצת עיון והוא ענין נכבד לקוח לאדם משלשה חלקי העולם המפורסמים *אמנם בפתחו על העיון וכו' תוכן דעתו בקוצר הוא, כי העולם התחתון, דומה בבחינת יושביו, אשר יחלקו לשלשה מחלקות, בני אדם, בע"ח ושאר גופי הדומם והצומח למיניהם, לעולם העליון והתיכון הכולל השכלים הנבדלים והגלגלים עם כוכביהם, ונחלק בעבור זה ג"כ בבחינת יושביו לשלש מחלקות כמו שיתבאר, ע"ד מחז"ל "מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע", כי כמו שיש בעולם העליון שכלים נבדלים הנפרדים בכל עת מכל גוף ומשיגי גוף, כן יש בהפך בעולם השפל מקביל לזה, גופים מתים אשר כל ריח ונפש אין בקרבם לעולם, והם מיני הדומם והצומח השונים, וכמו שיש להגלגלים נפשות משכילות ומשיגות סבתם הנתונות בהם לצורך גופם להנהיגו ולהניע אותו ע"פי פקודת הי"ת, לשחר בזה תועלת העולם בכללו הנרצה מאתו י"ת (עיין מזה למעלה שער ב' ומבוא לשער ל"א) כן יש גם בכל בע"ח שוכני העולם התחתון רוח ונפש לצורך גופם, להנהיגם ולהנחותם באופן שיהיו ראוים ונכונים לעבודת ולתועלת בני אדם, וכמו שיש קצת מלאכים (והם ממדרגה העשירית הנקראים אישים לדעת הרמב"ם פ"ב מה' יסודי התורה) המשתלחים לפעמים במלאכות ה' צבאות עלי תבל ארצה לפעול פה לצורך בני אדם מה שיצום הי"ת, כמו שנראה מבואר בסיפור הכ' מגדעון ומנוח, והם מתלבשים אז במעטה הגוף ומתחפשים בדמות ולבוש בני האדם, כן ישכון גם פה בעולם התחתון, האדם שהוא החי המדבר, אשר נפשו בקרבו שהיא עצמותו האמותית. היא שכל נבדל כאחד מצבא מרום, והיא שלוחה הנה עלי ארץ לפעול פה פעולותיו אשר היא נועדה להן ע"פי ה' באמצעות הגוף, והיא מתלבשת במעטה הגויה כל זמן שבתה בבית חומר, עד אשר תפרד ממנו בבוא עתה. ותשוב אל אלהיה אשר נתנה, ולהורות על רעיון וענין יקר זה נצטוה הכהן הגדול אשר הונף והורם במעלתו מכל אחיו, ללבוש ביום המיוחד לכפרתם ביה"כ בגדים נקיים, בגדי בד לבן, ולעבוד בהן עבודתו הנקיה והטהורה אשר צוה עליה, ולהפשיט אח"כ את בגדיו אלה ולהניחם למשמרת, כענין מלאך אלהים אשר אחרי עשותו שליחותו יפשיט מעליו לבוש הגוף אשר לבש בו, ושב לפשיטותו הרוחנית ויהיה בזה גם לאות ולמופת לכל איש שלם בבני ישראל, כי רק אחרי השלימו מלאכת עבודתו עלי ארץ, יפשיט בגדי גשמותו מעליו בנקיות וטהרה מבלי ליכלוך וחלאה, ושב להיות עצום פשוט ורוחני, אשר בצל עליון יתלונן, לשבוע שובע שמחות בימינו נצח, אמנם בפתחו על העיון בו עוד מעט יראה שכיון החכם אל ענין נפלא עוד בהכרת האדם עצמותו והבדלו מהחלק הטפל שבו לקוח גם מדוגמת הנמצאים העליונים בעניניהם שכבר נתפשטו המאמרים שהענינים אשר בשפלים הם נמצאים כעין העליונים וכמ"ש (ברכות נ"ח.) מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא וכמה טרחו בעלי המדרשים והפיוטים להראות זה: ולזה נאמר שאנחנו נמצא בעולם עליון שהוא קצה הנמצאות במעלה. שעצמיי כלם הם שכלים חיים בלי שום גופיות כלל. אמנם בשוכני ארץ אי אפשר להמצא עצם כעצמותם אבל נמצא מי שהוא בהפכו ממש והם גופים בלי שום חיות כמו הדומם והצומח למיניהם. אמנם עולם הגלגלים שהוא הממשלה השנית הם גופים בנפש לדעת חז"ל (בתיקון ברכ' יוצר) כמו שאערנו אבל המבואר בהם כפי מה שיחייב השכל כי הנפש היתה נמצאת בהם לצורך הגופים רצוני להכרח גלגולם בתנועותיהם כי ודאי התנועות הם הכרחיות אל תועלת העולם והתמדתו ואי אפשר להם התנועה כי אם במציאות הנפשות על ענין שרמזנו. ולא יצוייר שנמצאו להם הגופים לצורך הנפשות ובעבור תשוקתם ודוגמתם נמצאים בשפלים גופי הב"ח כלם שכן הוא ענינם שהנפש אינה מכוונת בהם רק לצורך הכרח גידול הגופות ותנועותיהם להשלים מה שכיון מהם לעבודת האדם בבשרם ועורם וצמרם ולכל עבודתם ולזה נקראו מקניהם וקנינם (בראשית ל״ד:כ״ג). והנה החי המדבר הוא מבואר שהוא בהפך זה שהרי אי אפשר לומר בו שנפשו נמצאה בעבור גופו ולצרכו שאם כן בכלות הגוף ימי עבדותו תתבטל נפשו עמו ומותר האדם מן הבהמה אין אבל חוייב לומר שהם דוגמת המלאכים המשתלחים מאתו יתעלה שמתלבשין בדמות גופים להראות בהם לעיני בני האדם כמו שנתפרסם בהם מלוט (שם י"ט) והגר (שם י") ויוסף (שם ל"ז) ומנוח (שופטים י"ג) וגדעון (שם ו') וזולתם כי היו הגופים צורך השכלים לעשות שליחותם ולהפשיטם מעליהם מיד כמו שנראה הדבר מבואר אצל גדעון ואצל מנוח ודוגמת זה יהיה מין האדם ובפרט זאת האומה הנבדלת מכל העמים שהגופיות בהם הוא צורך השכל לא זולת ואין לו רק לעשות שליחותו ואחר כך הפשט ונתוח. והיות ענין האדם בזה העולם דוגמת שליחות או שליחות ממש הוא מבואר מאד מענינו. וכמו שאמר המליץ (פרק ז') אם לעשות מלאכתי שולחתי הנה ואנכי רפה ידים כמו שיבא עוד. והנה היה זה הענין הנפלא ראוי שיורשם באיש המיוחד אשר הבדילו ה' מעדת ישראל בקדושה ובטהרה ואשר הונף ואשר הורם מכלל קרוביו ומכל שאר בשר לרשום בו ענין אלהות כמו שיתבאר היטב בתורת קדושתו על יתר אחיו בפרשת כהנים שער ס"ו ב"ה וביום המיוחד לכפרתם. ובעבודה היותר מיוחדת בו כי שם צווה להיות שליח לעם ה' אלה ושיעשה שליחותו בבגדי בד קדש נקיי' ולא היה משתמש בהם רק בעבודה המיוחדת היום ההוא לפנים. אמנם אחר עבודתו הי' מפשיטם וגונזם גניזה ענלמות כמו שיבא. והנה הוא היה משל ולימוד מפואר לכל אחד ואחד מישראל ולכל העדה כלם כי שפתי כהן בקדושתו זאת ישמרו דעת להעיד על עצמו ותורה יבקשו מפיהו בסדר עבודתו כי מלאך שלוח מאת ה' צבאות הוא לעשות מלאכתו בעולם הזה עבודה כשירה והגוגה הנכנסת בהכשירה לפני לפני' בבגדי לבן נקיים. ואחר שליחותו יפשוט אותם הכהן וגונזם לעד לעולם כענין מלאך האלהים ההולך לעשות שליחותו והוא לבוש גשמות מה ואחר יפשטהו מעליו וחזר לפשיטותו: ובמדרש (ויקרא רבות פרש' כ"א) רבי ברכיה ורבי ירמיה בשם רבי חייא בר אבא אמר כשורות של מעלה כך שורות של מטה מה שורות של מעלה איש אחד בתוכם לבוש בדי' כך שורות של מטה כתונת בד קדש ילבש ולבשם יבלו שם תני ר' חייא מלמד שטעונין גניזה והוא מבואר הי האיש לבוש הבדים לא נתלבש כך אלא לצורך שליחותו ולזה אמר שהכהן הגדול ביום ההוא היה דוגמתו כמה שלבשם לעבודה ואחר טעונין גניזה כמו שאמרנו. והנה אחר שזה הענין נתיחד אל הכהן בזה האופן ראוי שיתפשט תועלתו אל הכלל כלו ער שיחשבו כלם בזה ג"כ מלאכי אלהים כי על זה נאמר (שמות י״ט:ו׳) ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש כי אם יהיו כלם כהנים כמוהו הנה יהיו כלם מלאכים שלוחים על זה האופן מהשליחות שאמרנו. וכמה יועיל זה הלמוד הנפלא להרבה עניני' אם לדעת ענינו ולהזדרז אל שליחות זה אשר הכל תועים בו ויקרה לכל אחד מהאנשים כמקרד הכסיל שמינוהו בני המדינה ציר נאמן לבא אל המלך להפיק ממנו דבר הכרחי לחיי המדינה ונתנו בידו ארנקי של מעות להוצאתו כי רב ממנו הדרך וצוו עליו מאד לתת לבו אל שליחותו וידרו נדרים לשלם שכרו. וילך האיש עד לפני שער המלך וירא והנה הארץ ההיא טובה ורחבת ידי' לפניו ויקח מן הבא בידו לעשותם שם סחורה טעם כי טוב סחרה ואתננה ובהרויח הממון גבה לבו לעבור ארחות ימים בפרקמטיא גדולה ויהי סער גדול בים ונטרפה הספינה. ואבד העושר ההוא בענין רע וישב לעירו בבשת פנים ויקצפו עליו שרי המדינה וזקניה לאמר איך מלאך לבבך לנטוש עסק השליחות אשר חייך וחיי כל המדינה תלויין בו לבקש לך מעט מהממון אשר לא צוינו ולא עלה על לב. אמרנו כבר נכבדך מאד ועתה מנעך השם מכבוד ויקומו כל בני העיר וישרפו אותו ואת ביתו ואת כל אשר לו באש. וכן הדבר הזה באמת כי האדם הנה שלוח בעולם הזה לעמוד על נפשו ולהצליח במעלות האמתיות הם קניני החכמה ותפארת המעשים משני המינים אשר זכרנו אשר בהם ולא בזולת תישע העיר הקטנה אשר זכר החכם (קהלת ט'). והאל יתעלה אשר שלח אותו הנה הוא הזמין בידו די צרכו לספוקו כל ימי היותו בשליחותו וזה אם על ידי מלאכה מהמלאכות או על ידי ירושה או מתנה או אי זה עסק נאות בלתי מטריד אותו לעקר שליחותו יהיה לו בו די ספוקו למכולת ביתו עד עשותו דבר שולחו ועד הקימו מזימות לבו והאיש המסכן לא זכר עקר השליחות ובמעט מהממון אשר נזדמן בידו התחיל לעסוק בסחורה וחזר ושנה ושלש עד אשר הסיח דעתו מהשליחות ומן המשלח ותם כחו כל ימי הבלו לאסוף ולצבור עושר רב אשר לא צווה בו ובחצי ימיו יעזבנו ואחריתו יהיה נבל אוי לו לאותה בושה ואוי לו לאותה כלימה ששכח האיש הפתי הזה עקר שליחותו אשר חייו תלויין בו ודאג אל עסק הממון ואל יתר הדברים המדומים וזה וזה לא נתקיימו בידו ומה לעשות לו כי תרבה חמת המלך בהעלות עשן אפו רק לדונו בקצפו ובחרונו כאחד הנבלים מפושעי ישראל בגופן אשר תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה (ר"ה י"ז.) ועליהם אמר החכם (משלי י׳:כ״ו) כחומץ לשינים וכעשן לעינים כן העצל לשולחיו:
עקידת יצחק
אמנם המין השלישי הוא אשר יחיה האדם עם הזולת בהחלט ואצלו הוא הנהגת המדינה אשר בזה חוייב ההצטדק בהכרח. אם בצדק אדם עצמו עם זולתו במין מהצדק המחלק הטובות הבאות אל הכלל או אל קצתם. ואם בצדק המאמת והמיישר המעשים הנופלים בכל מיני העסק אשר בין האנשים. אם הרצוניים כמו מקח וממכר חליפין ערבות שאלה ופקדון ודיני השומרים אשר תחלת סברתם הוא ברצון. ואם הבלתי רצוניים מהם נסתרים כמו הגנבה והניאוף וכדומה מהם העשויים ביד רמה כמו ההכאה והגזלה וכו' כמו שזכר כל זה בארוכה בפרק ד' מהמאמר הנזכר ובכלל יכלול זה הענין מהחיים המדיניי' כל דיני סדר נזיקין אשר נלמוד רובו מסדר ואלה המשפטים אשר נדבר בהם בבוא שעריו ב"ה. ואיפשר כי אל שלשת מיני החיים האלו והיות בהם על שמירת הסדר וטוב ההנהגה צוה דוד לפקוד לשלום באומרו (ש"א כ"ה) ואתה שלום וביתך שלום וכל אשר לך שלום כי כאשר ישלים האדם את חקו במה שראוי להשלים עם נפשו הנה אז הוא שרוי בשלום עם עצמו ויצדק עליו מאמר ואתה שלום וכן הענין עם ביתו: וכן בכל הנלוים אליו מאוהביו ושכיניו ויודעיו אשר יצדק עליהם וכל אשר לך שלום. אמנם הנביא מיכ' כללם בלי ספק באומרו מה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך (מיכה ו'). כי הוא מבואר כי עשיית המשפט הוא הוא החלק המשפטי אשר סודר לשמור הצדק עם הזולת אשר בו תושע המדינ' והנהגתה כאמור (ישעיהו א׳:כ״ז) ציון במשפט תפדה. ואהבת חסד הוא אשר ישמש בהנהגת הבית שלא יפול שם הצדק המדיני אבל ההנהגה נאה וחסודה על הדרך שאמרנו. והצנע לכת עם אלהיך. הוא באמת הנהגת אדם עצמו בדעות ותכונות ומדות נאותות להיותו עניו וצנוע בינו למקום כי אשר לא ישמור חקו בזה הוא עז פנים וחצוף למעלה ולמטה בלי ספק. והנה להיותו הוא יתברך הוא הצדק המוחלט והמצדיק כל מיני הצדקות הללו אמר אדון הנביאים (דברים ל"ב) הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט אל אמונה וגו'. אמר כי הצור אשר צר ויצר העולמים היה תמים ושלם פעלו לפי שכל דרכיו משפט כי בזה ישתלם מציאותם מאד. ואחר שזכר זה דרך כלל זכר פרטם ועל מין הצדק אשר עם עצמו אמר אל אמונה כי הוא יתברך בעצמו הוא האמת והיושר בכל מדותיו כמו שאמר (תהלים קמ"ה) צדיק ה' בכל דרכיו. ועל הצדק השני אשר לו ית' עם בריותיו במדרגת הצדק שהוא כהנהגת הבית אמר אין עול. והוא מאמר מדוייק בתכלית כי לפי מה שאמרנו לא יפול ביניהם צדק גמור אבל לא יתכן לעשות להם שום עול באותו מין מהשווי הנתן ביניהם. ועל המין השלישי אשר הוא ההצטדק עם הזולת בהחלט אמר צדיק וישר הוא *וזה מאמר וכו׳ , תוכן דעתו בו כי אריסטו הבדיל באופן זה בין הצדיק והחסיד בהקדימו לאמר כי הצדק הנימוסי, דאס פאזיטיווע געזעטצליכע רעכט, ר״ל מה שיתנו שופטי ומחוקקי כל מדינה ומדינה יוכל להנתן רק באופן שיהי׳ צודק על הרוב, עס קאן נאהמליך נור אין דען מייסטען פעללען אלס ווירקליך רעכט אונד בילליג אנגעזעהען ווערדען, אבל בכל זאת לא יהי׳ צודק. בכל הזמנים והמקומות, ד״מ אם נתן חוק שכל גונב כסף רעהו יוכה על עונו זה באכזריות חמה, הנה חוק זה יהי׳ צודק על הרוב, ואף כי במדינה אשר טבע יושביה נוטה מאוד אל הגניב׳ למען ישמעו כל העם ולא יזידון עוד לשלוח ידיהם בעולתה, לגנוב הון ורכוש זולתם, אפס כאשר יגנוב איש במדינה ההיא מעט כסף למען קחת במחירו פת לחם, למלא נפשו ונפש עולליו השואלים ללחם כי ירעבו, הלא כל משכיל יודה ויאמר, כי אם יוכה האיש הזה מכה רבה, יהי' זה עול ובלתי צודק. ומתנגד להרגש הרחמים והחנינ' המוטבע בלב כל אדם, ואף כי באמת יעשה לגנב זה רק מה שהוא משפט וחוק המדינה אשר הוא גר שם, בכל זאת תאבל עליו נפש כל רואה זאת הנה לפנינו, כי יש אופן פרטי אשר בו יחשב המשפט הצודק לרוב כבלתי צודק, והטעם בכל זה הוא רק, יען כי המחוקק יצטרך להשים עינו רק על הרוב ולא על המעט (וזאת הית׳ הסיבה ג״כ, כי כמעט בכל הממלכות נתנו המחוקקים משפט החנינ' דאס בעמגנאדיגונגס רעכט אל המלך, למען יוכל לחון לפעמים את החוטא הפרטי ולהצילו מהעונש הגדול המגיע לו ע"פ החוק הקבוע הכללי, אם יראה בעיניו שלפי מעמדו ומצבו ויחסיו הפרטיים ראויה לו החנינ׳ הזאת): ועפ׳׳ז יאמר החוקר כי השופט אשר ישפוט תמיד עפ״י החוק הנימוסי הכללי הזה, מבלי שום עין על מעמד ומצב החוטא הפרטי אשר יובא לפניו, הוא בשם צדיק יקרא, אחרי כי שם את הצדק הנימוסי, תמיד לו לקו, צו זיינער ריכטשנור, בכל משפטיו, והעול הפרטי אשר יסבב עי"ז, לא יחשב לו לעון, אחרי שהוא מסובב רק מיראת השופט לסור ולנטות ימין או שמאל מהחוק הקבוע מפי המחוקק, אפס השופט אשר מלבד שישים עינו על החוק הקבוע, ועל הצדק הנימוסי הכללי הזה, יתבונן ג"כ תמיד על מעמד ומצב ותכונת כל חוטא פרטי אשר יובא לפניו, ולפי ראות עיניו יקל או יכביד העונש אשר יענישנו, לפי מה שיחייבנו משפט שכלו אשר תמיד רק הצדק והיושר האמיתי הנרצ' בעיני ה', לנגד עיניו, הוא בשם חסיד יקרא, ומעלתו גדולה ממעלת הראשון אשר רק בשם צדיק יכונה, וכעין זה אחז"ל "דנין כדין ושלא כדין לצורך השעה" ר"ל שניתנה הרשות לב"ד, אשר רק הצדק האמיתי יחפוץ לדון בדיני נפשות וממונות לפעמים אישים פרטים, בעבור מעשיהם הפרטיים שלא כדין הקבוע בבחינת הכלל, אם השעה צריכה לכך, למען שחר בזה לפי ראות עיני שכלם, הטוב והישר בארץ (ועיין מזה גם בח"מ סי' ב' שב"ד מכין ועונשין לצורך שעה) וע"ז מורה לדעת הרב ז"ל, כאשר האריך לבאר פה, גם מאה"כ, כי יפלא ממך דבר למשפט וכו' ועשית עפ"י הדבר אשר יגידו לך" וכו' ואחז"ל ע"ז "אפילו יאמרו לך על ימין שמאל" וכו': והנה הי"ת קבע בעולמו מתחיל' חוקי הטבע הנאותים לפי חכמתו העליונה לסבב על ידם הטוב הכללי לרוב ברואיו, אפס אחרי שלא ימלט שיהי' לפעמים מעמים גם רע פרטי אחוז בעקב הטוב הכללי הזה, כמו שהארכנו בזה למעל' בשער הארבעים, שמירידת המטר והברקים ד"מ אשר יועילו מאוד לכלל הטבע ורוב הברואים יצא בכל זאת לפעמים רע פרטי לקצת בני אדם הוא ית' בחכמתו הנשגב' ובחסדו הגדול מסבב הדבר, כי גם הרע הפרטיי הזה יהי' צדק ולא עול, אם בהגיעו רק לחוטא לעונש על תטאו, או אם גם יגיע ע"פ מקרה לאיש נקי, ישלם לו ה' תמורתו טוב נצחיי וקיים בעוה"ב, וע"ז יורה מאמר הכ' "צדיק ה' בכל דרכיו" ר"ל בחוקיו אשר יסד בעולמו לתועלת רוב הברואים הוא צדיק, "וחסיד בכל מעשיו" ר"ל הפרטים בראותי שלא יצא מאתו חלילה רע מוחלט ועול גם בבחינת אישי ברואיו, הפרטים, וע"ז מורה גם מאמר הכ' "צדיק וישר הוא", ר"ל צדיק הוא בבחינת הנחתו בטבע הברואים החוקים הכוללים, וישר הוא במעשיו הפרטיים. וזה מאמר נפלא מאד תדעהו כשאזכור לך מה שכתב החוקר בפרק י"ג מהמאמר הנזכר מספר המדות בנתינת ההבדל אשר בין החסיד והצדיק. כי שם העיר ספק. זה תארו. אמר כי אחר שהצדיק והחסיד הם אצל סוג אחד מהמעלות והוא הצדק. הנה לא ימנע אם שיהיה הצדיק הטוב שבסוגו וא"כ לא יהיה החסיד טוב כיון שהוא יוצא אל היתרון והוא הפך ממה שנתפרסם משבחו אצל כל האנשים. או שיהיה החסיד הוא הטוב שבסוגו וא"כ הצדיק אינו טוב כיון שהוא יצא ממנו אל הפחות והוא הפך ממה שביארו וקיימו בכל המאמר ההוא. אמנם התיר זה הספק במה שאמר שהצדיק הוא השלם אצל הצדק הנמוסי המונח שהוא על הרוב צודק בכלליו המונחים בו כי הוא השומר אותו ונזהר בו לבלתי סור ממנו ימין ושמאל. אמנם החסיד הוא אשר ישלים הנמוס הזה ומישר אותו בכל מה שיבא הצורך לצאת מהצדק ההוא הכולל לסבה מן הסבות שהמניח עצמו אילו היה אז נמצא לא היה דן אותו לפי הנמוס הכולל ההוא. וכגון הא דאמרינן התם (ב"מ ל"ט:) הכי דיינינן לך ולכל אלמי חברך. וכמו שאמרו (יבמות צ':) דנין כדין ושלא כדין לצורך השעה. והנה עם זה הצדיק הוא הטוב אשר אצל הצדק הנמוסי הצודק על הרוב והישר החסיד הוא טוב ממנו מצד מה שהוא משלים ומיישר הנמוס בכל מה שלא היתה יד הנמוס משגת אותו שא"א לו להקיף כל המקרים החלקיים אשר אין להם תכלית. והיושר ההוא הוא דינו הראוי לענין ההוא לא זולת. וזה עצמו מה שכוונו המשורר באומרו וחסיד בכל מעשיו (תהלים קמ"ה) ירצה כי עם שהוא צדיק בהניחו דרכי משפטים צדיקים כוללים להתנהג בהם כאשר יתכן לפי הנושאים אשר ישפטו בהם אמנם חסיד הוא בכל מעשיו כי לענין המעשה לא יחפוץ שישמרו תמיד אלו הכללים רק שישפטו לפי הענין החלקי כשיודע שהכולל ינגד אל המשפט האמתי ובזה לא יקבל עול הניווס כ"א תשלום והישרה. והוא עצמו מה שכוונו בכאן באומרו אדון הנביאים (דברים ל"ב) צדיק וישר הוא לפי שכבר תקשה למאמר כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עול כשתאמר כי גם במשפטיו ית' חוייבו הבלבול והמבוכה בכל מה שינגדו הכוללים אל המקרים הפרטיים דרך משל כלל גדול בדיני ממונות (ב"מ ב':) המוציא מחבירו עליו הראיה או (ב"ב ה'.) חזקה אין אדם פורע תוך זמנו וכבר יקרה שהתובע תובע דין אמת ואין לו ראיה או שהנתבע פרע תוך זמנו ואין רואה וכיוצא באלו העניינים. ואז לא ימלט אם שישפוט השופט לפי האמת הפרטי ויעול אל המשפט הכולל או שישפוט צדק לפי המשפט הכולל ויעול אל האמת הפרטי וכן בכיוצא בזה. ויהיה תשובתך בזה צדיק וישר הוא כי הוא הצדיק המניח הנמוס והוא החסיד המישיר אותו ומשלימו בכל מה שיבא הצורך עד שבזה יצדק כי הוא אל אמונה מבלי עול כלל. וזה המין מהיושר צוה אותו והקפיד עליו בשיעור נמרץ בפרשת (דברים י"ז) כי יפלא ממך דבר למשפט וגו' ובאת אל הכהנים וגו' ועשית ע"פ הדבר אשר יגידו לך וגו' ע"פ התורה אשר יורוך וגו' והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע וגו'. יאמר כי כשיפלא מהם הדין באי זה מין שיהיה שזה ההעלם על הרוב יהיה כשיתברר להם שאינם מסכימים השרשים הכוללים אל הענינים הנדונים ויפלא בעיניהם לדונו בהם או חוץ להם כי אז יהיה הדין ההוא נדון ע"פ ב"ד הגדול כי הוא נותן בידם רשות גמורה לישר הנמוס ולתקנו כפי מה שיראה בעיניהם לענין החלקי ההוא וצוה שלא יסורו מכל אשר יגזרו בו ימין ושמאל כי אותו דין שיאמרו אע"פ שיצאו משורת הדין הכולל הוא האמת העצמי מצד הענין ההוא החלקי וזהו שאמרו ז"ל (ספרי פ' שופטים) אע"פ שיאמרו לך על ימין שמאל או על שמאל ימין כ"ש שלא יאמרו אלא על ימין ימין ועל שמאל שמאל ירצו כי אע"פ שלפי השרשים הכוללים יראה בתחלה שהם אומרים על ימין שמאל ועל שמאל ימין הנה לפי הענין הפרטי ההוא לא יאמרו אלא על ימין ימין ועל שמאל שמאל וכדי ליפות כחם בזה להסיר מעליהם כל שוטן וטוען מהמשפטי' הכתובים אמר (דברים שם) והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע וגו' ומת האיש ההוא ובערת הרע מישראל. ומזה הורשו ב"ד שבכל דור ודור לדון וליסר ולהעניש כדין ושלא כדין שהכוונה להם כדין מצד זה הדין החלקי ושלא כדין מצד הכוללים וכמו שאמרנו (יבמות שם) לא שהדין כך אלא שהשעה צריכה לכך כלומר לא שהדין הכולל הוא כך אלא שזה הפרטי לפי צורך שאלתו הוא כך. ולפי זה כבר תכלול התורה כל חלקי האנשים וכל פרטי מעשיהם כמו שיתכן אל תורה תמימה ונמוס אלהי הכולל בידיעתו העצומה כל ענייני הנמצאים ומקריהם בכל מיני פרטיותם כמ"ש המשורר (תהילים ל״ג:ט״ו) היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם. והוא מה שאמרו ז"ל (שבת י'.) כל הדן דין אמת לאמתו נעשה שותף להק"בה במעשה שמים וארץ כי בזה יתקיימו האנשים על אותו הטבע והאופן שנבראו בו לפי מה שהם עצמם ועל זה השתוף נקראו השופטים (שמות כ"א) אלהים בכל מקום והנחש אמר (בראשית י"ג) והייתם כאלהים יודעי טוב ואמרו ז"ל (ב"ר פ' י"ט) יוצרי עולמות אמנם הדיינים הדנין תמיד לפי ההנחות הכוללות עם שהם דנין דין אמת הנה הם מחריבי עולם וכמו שאמרו לא חרבה ירושלם אלא מפני שדנו בה דין אמת (ב"מ ל"ח:) כלומר לפי האמת הכולל ובלתי מישירי' אותו אף כי יבא הצורך אבל אמר יקוב הדין את ההר. ועליהם אמר המשורר (תהלים פ"ב) לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו ימוטו כל מוסדי ארץ והיא הכת היותר מזקת בכל כתות הדינים המקולקלי' שהזכיר ראשונה כמו שיתבאר בפירוש ואתה תחזה ב"ה. והנה כל זה הענין הנפלא נכלל בביאור הגמור באומרו צדיק וישר הוא כי על זה האופן לא בזולתו היה הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט. וכמו שכתב הרב המורה פרק מ"ט חלק ג' אמר הפלא מאד מתכן משפטי הש"י כמו שתתמה מתכן מעשיו אמר הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט יאמר כי כמו שמעשיו הם בתכלית השלמות כן משפטיו בתכלית היושר ע"כ. אמנם בפרק ל"ד מאותו חלק יראה שדבר על משפטי התורה כדבר על הדברים אשר יצדקו לפי הכללים לא לפי הפרטים. עיין עליו כי מה שכתבנו הוא הראוי והמחוייב לפי שלמות התורה האלהית כמו שאמרנו. וכל מקום נתבארו שלשת מיני החיים שקדמה לנו זכרונם שהמה הכרחיים אל החיים האנושיים: