בראשית כד:מה מחשבת ישראל: עקידת יצחק ויסוד מורא וסוד תורה

^*תוכן דעת הרב ז"ל בהרחבת ביאור ממנו הוא. הנה כבר ידוע לך מביאורי לשער י' בראשית ע"ו ע"א, כי יש לאדם ב' מיני השגות, השגות חושיות, ר"ל מה שישיג באמצעות ה' חושיו, והשגות שכליות, ר"ל מה שישיג באמצעות שכלו, וזה שאמר החוקר פה, כי שנים הם חלקי הנפש, שכלי ובלתי שכלי. ז והשגות השכל נחלקות ג"כ לשתי מחלקות, האחת כוללת ההשגות אשר ישיג השכל מגדרי סוגי ומיני הדברים ומעצמיותיהם ההכרחיות להם, אשר בלעדם לא יהיו מה שיהיו, ד"מ, הידיעה שעצמות סוגי החי היא ההרגשה, והתניעה, ועצמות בעלי כנף היא ההתעופפות, ועצמות מין האדם כשרון הדיבור וההשכלה, וכן ידיעת דרכי ההגיון החשבון והתשבורת מבלי השקפה אל דברים גשמיים, שכל אלה הן רק מושכלים רוחניים והכרחיים הנופלים רק תחת סוג אמת ושקר (ד"מ בחכמת ההגיון משפט "כל אדם מרגיש," הנולד מב' הקדמות, "כל חי מרגיש, וכל אדם חי," הוא אמת בהכרח, תחת כי הפוכו "אין אדם מרגיש" הוא שקר בהכרח, כמו שבחכמת התשבורת משפט "כל משולש יש לו ג' צלעות" הוא אמת, והמשפט "שיש לו ב' או ד' צלעות" הוא שקר, וכן בחכמת החשבון, המשפט "שב' פעמים ב' הוא ד'" אמת, והמשפט "שהוא ג' או ה' שקר,") ואחרי שלא נשקיף בכל אלה רק על המושגים והעיונים הכוללים, ולא על דברים פרטיים וגשמיים שהם לפנינו, לא יצא מכל אלה שום מעשה או פעולה, וכן ידיעת תארי הי"ת ומהות המלאכים, והנפש הוא ג"כ רק חכמה עיונית ורוחנית, ע"כ יקרא כח או חלק הנפש המשיג כל אלה ומתבונן בהם בשם "שכל העיוני," והמחלקה השניה כוללת השגות השכל בדברים פרטיים וגשמיים העומדים לפנינו עלי ארץ בתאריהם ובמקריהם הבלתי הכרחיים ועצמיים להם, כי אם אפשר שימצא בהם, ואפשר שלא ימצאו בהם, ד"מ להשיג בחכמת החשבון והתשבורת המעשיים, שזה הגוף הגשמיי שהיא לפנינו הוא בעל ג' או ד' צלעות, או שמלאכת עבודת עשרה פועלים אלה בה' ימים היא כפולה עשר פעמים ממלאכת חמשה פועלים אחרים שעשו, רק ביום א', או שהאדם זה שהוא עמד לפנינו הוא איש חכם ונבון, או בער ושכל, כל אלה הן השגות בדברים פרטיים ואפשריים, כי כל אלה יוכלו להיות גם באופן אחר ממה שהם עתה, וכח או חלק הנפש שבו ישיג האדם השגות אלה יקרא "שכל המעשיי," כי הוא מביא לידי פעולה ומעשה, ומבלעדו לא יוכל איש כמעט להרים את ידו ורגלו, לפעול או לעשות מאומה, ד"מ אם לא יבין הסוחר טיב הסחורה הפרטית אשר לפניו לקנות ד"מ צמר או פשתים מהותה ואיכותה וכל מעלותיה ופחיתותיה לא יוכל לקנותה, אף כי ידע עצמות מין הצמר ופשתים בכלל, ואם לא ידע איש משפט רעהו ושיחו, אם איש תם וישר הוא, או מעול וחומץ לא יוכל לכרות עמו ברית אהבה או להתרועע ולהשתתף עמו, אף כי ידע עצמות מין האדם בכלל, וכן אם לא ידע ויבחין תחילה החרש מהות העץ או המתכת הפרטיים אשר מהם ירצה לעשות כלים מכלים שונים לא יצלח במלאכתו, אף אם ידע עצמות מין העץ ומין המתכת ההוא בכלל, והחוקר יקרא השכל העיוני גם בשם "יודע," והשכל המעשיי בשם "מדבר," שהוא תואר כל אדם חי, אף שאינו יודע כלל לעיין ולחקור במושכלים רוחניים, ובגדרי ובעצמיות הסוגים והמינים, ונמשך מזה, כי מושגי השכל העיוני ומושגי השכל המעשיי הם מסוגים מתחלפים, אחרי שהראשונים הם רק בענינים ההכרחיים, והאחרונים רק בענינים האפשריים, וכמו שיש הבדל סוגיי בין הדברים הנראים ובין הקולות הנשמעות, כן יש לנו לפ"ז ג"כ בין מושגי השכל העיוני ובין מושגי השכל המעשיי, ומעתה יאמר הרב ז"ל, כי יש תמיד יחס והסכמה מה בין היודע והידוע, באופן שכח הנפש היודע צריך להיות נערך ומקביל ומתדמה בטבעו אל הדבר הידוע, כי כמו שחוש הראות לא יוכל להשיג הקולות הנשמעות שהם רק מושגי חוש השמע, וחוש השמע לא יוכל להשיג הדברים הנראים שהם רק מושגי חוש הראות כן לא ישיג השכל המעשיי הדברים ההכרחיים שהם רק מושגי השכל העיוני, כמו שלא ישיג השכל העיוני הדברים האפשריים שהם מושגי השכל המעשיי ונמשך מזה, ג"כ כי כמו שיש הבדל סוגיי בין חוש הראות לחוש השמע, כן יש ג"כ הבדל סוגיי בין כח הנפש הנקרא "שכל עיוני" המשיג רק הענינים ההכרחיים והרוחניים, ובין כח הנפש הנקרא "שכל המעשיי" המשיג רק הענינים האפשריים הפרטיים, ובעבור זה מתדמה גם טבע השכל העיוני להיות רוחני ונצחי אל מושגיו שהם רוחנים ונצחיים, כי עצמות הסוגים הוא דבר רוחני ומפשט מהעצם, והוא ג"כ נצחי, כי הרעיון הרוחני לא יכלה לעולם מהיות מושג שכלי, אבל השכל המעשיי ידמה אל מושגיו שהם רק המקרים והתארים האפשרים הנמצאים רק באישי המין שהם דברים כלים ואובדים, ע"כ יכלה גם הוא, בבוא הנפש בעולם הרוחני מקום אשר אין שם מעשה ופעולה (כמאה"כ "כי אין מעשה וחשבון בשאול וכו'," וחז"ל אמרו "העולם הבא אין בו לא אכילה" וכו' ודבר אין להם עוד עם הענינים הארציים, כמאה"כ (איוב י״ד:כ״א) "יכבדו בניו ולא ידע" וכו', ואחז"ל בברכות דף י"ח "בצערא דגופה ידעי, בצערי דאחריני לא ידעי," ר"ל שהנפש המשכלת בהפרדה מהגוף יודעת ומרגשת רק בעונג וצער רוחני שלה, אשר תקבל שם לשכר ועונש, ויודעת ג"כ שגופה שהיה משכן לה פה עלי ארץ כלה ואובד ככל הגופים הארציים שהוא רעיון כולל ורוחני, אבל אם בניהם אחריהם בעלי עושר ונכסים או לא שהוא ענין פרטיי ארציי, לא ידעו] ובזה תבין גם מה שכ' הרב למעלה בשער שמיני דף ס"א בביאור תארי השכל העיוני והשכל המעשיי, (עיין שם ובבאורי) וביחוד מה שכ' שם שרק בעבור השכל העיוני ימצאו לו ההשארה לנצח, כי בעבור שהשגות השכל העיוני הזה הם כמו שאמרנו רק בענינים רוחניים, ובעצמות הסוגים הכוללים, שהם דברים נצחיים במין, כי מושג החי ד"מ שהיא ההרגשה והתנועה הוא מושג נצחי אף שאישי מיני החי כלים ואובדים. אבל השכל המעשיי אשר עסקו כמו שאמרנו רק בהשגת האישים הפרטיים כלה ואובד עמהם. ומכל זה שפט הרב ז"ל, כי אחרי שכח הנפש אשר בנביא אשר בו ישיג הצורות הנבדלות האלקיות, הנבדלים הבדל סוגיי משאר המושכלות צריך ג"כ להיות נבדל הבדל סוגיי מחלקי נפש ושכל כל אדם זולתו ונתבאר מזה שמדרגת מעלת הנביאים נבדלת במין המעלה והיתרון משאר האנשים, (וכעין זה כ' גם הכוזרי בבחינת מעלת ישראל ואנשי הרוח אשר בתוכם עיין מאמר א' ל"ט - מ"ג) וכמו שאמר החוקר כי ערך ויחס שלימות השכל המעשיי אל שלימות השכל העיוני כערך שלימות האנושית לשלימות אלקי, כן נוכל לומר גם מהנביא המשיג הענינים הרוחנים הרמים והנשאים ורואה מראות אלקיות, כי שלמותו נעלה ונשגבה מכל שלימות אנושית, וע"ז רומז גם מאה"כ "ונפלינו אני ועמך" וכו'. ומאה"כ "נעשה אדם בצלמו" כי האדם האמיתי אשר עליו תנוח הריוח האלקי, (כמו שהיה אדה"ר בתחילת יצירתו, וכמו שהיו ישראל ראוים להיות, בלכת ה' עמהם) הוא נשגב ונעלה מכל מין האדם בכלל, ועולה למדרגת אדם בצלם אלקים, ועל פי הדברים האלה מבאר הרב ז"ל גם מאמר המדרש שהחל בו בהקדים תחילה עוד הקדמה אחת, והיא שבעבור היות האדם היצור היותר נבחר מכל ברואי עולם השפל, והשכל מושל ומנהיג בקרבו לא לבד כל איברי וכוחות גופו עפ"י סדר נכון ומתוקן כראוי אשר בעבור זה נקרא גם בשם עולם קטן, כי אם גם על ידו רודה ומושל האדם על כל ברואי הארץ בחכמתו ותבונתו. כמאה"כ, "ומלאו את הארץ" וכבשוה" (מאמר המורה על ממשלת האדם על הדוממים והצמחים) "ורדו בדגת הים וכו'," המורה על ממשלת האדם על כל בע"ח, ע"כ כנו הנביאים ואנשי הרוח לפעמים גם את הי"ת הנוהג בחכמתו ותבונתו כל הנמצאים זולתו, ושליט ומושל עליהם, בשם אדם, כמאה"כ (דניאל ח',) ואשמע קול אדם, ומאה"כ (יחזקאל א') "ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה" וכל זה רק לשבר את האוזן, ר"ל לתת בזה לבני אדם קרוצי חומר רק משל ודמיון להשיג על ידו מושג נכון, מהי"ת אשר הוא באמת נשגב ונעלה מכל מקרה ותואר אנושי, ולא תשורנו עין זולתו, כמו שיעשה האיש אשר ירצה להודיע לכפרי מהות המלך אשר יעצור בעמו, וינהיג עבדיו הסרים למשמעתו, וישתדל תמיד לשחר טובם ואשרם בהמשילו אותו לרועה אשר ירעה צאנו בתום לבבו על נאות דשא, וינחם על מי מנוחות וישמור אותה מכל מקרה ואסון, ומעתה יאמר הרב ז"ל, כי אחר אשר הושאל שם "אדם" להורות לפעמים על הי"ת השאילו אח"כ שם "אדם" זה המורה על אלקות, לכנות בו גם כל איש, שלם בחכמה ובתבונה ובדעת יען כי רוח אלקים בקרבו, כמאה"כ "חכמת אדם תאיר פניו," וע"ז אר"י "גדול כחן של נביאים שמדמין הצורה ליוצרה," ר"ל שכנו פה בכ' כל איש חכם בשם "אדם" אשר הי"ת יכונה פה, (עיין מזה גם ביאורי למעלה שה"ש דף קמ"ח ע"א.) ובכל זאת הראו לנו, כי האדם השלם האמיתי, ואף כי הנביא בעת אשר יפשיט מעליו מעיל הגשמות, לעיין ולהתבונן רק בדברים רוחניים הוא דומה בבחינה מה לעצם רוחני ואלקי, ונמשך מזה ג"כ, כי מרע"ה אשר כפי המסופר בפרשתנו האציל מרוחו על זולתו נדמה בבחינה מה ביחסו לשאר הנביאים, ליחס הי"ת לשאר השכלים הנבדלים, שהוא ית' הסבה והעלה להם. הקודם הוא מבואר ממה שאמרו החוקרים שההשכלה בידיעות הוא ענין יחס היודע עם הידוע עד שכבר יראו שבהתחלף המושגים יתחלפו הכחות במשיג לפי חלוף היחסים. וזה ממה שכתוב החוקר בפירוש בפרק אחד מהששי מספר המדות בתחלת דברו מהמעלות השכליות. אמר הנה בראשונ' כבר נאמר כי שנים הם חלקי הנפש שכלי ובלתי שכלי עתה נאמר מהשכלי לפי זה הענין ונניח שנים אשר להם שכל. האחד אשר בו לעיין הדברים אשר לנמצאים אשר התחלתם יהיו שם הכרחים לא כפי ההזדמן. והאחד אשר בו נעיין הדברים אשר להווים הם אפשריים כפי ההזדמן. אמנם לדברים המתחלפים בסוג גם בחלקי הנפש יהיו מתחלפים בסוג ואלו הב' דברים הם מסוגים מתחלפים גם חלקי הנפש יהיו כן ואם הכר הדבר הוא כפי קצת התדמות וסגולה והדברים הנכרים מתחלפים בסוג גם כן חלקי הנפש אשר בהם יוכרו. אמנם יאמר כי מחלקי הנפש האחד הוא יודע והאחר הוא מדבר כי קחת עצה ודבר דבר אחד הוא וכו'. הנה שאמר שאחר שהנמצאות שהם הכרחיות בהחלט שאי אפשר שימצאו סבותיהם והתחלותיהם בענין אחר ולא כפי ההזדמן הם מתחלפות בסוג מהדברים האפשריים לפי ההזדמן שיתחייב לפי כן שהחלקים אשר בהם יושכלו יהיו גם כן מתחלפים בסוג וביאר זאת הגזיר' במה שאמר כי בין המשיג והמושג או המכיר והנכר יחוייב להמצא יחס מה כי יודע ומשיג כמו בין החוש הרואה והמרא' הנראה מה שאינו כן בין החוש הרוא' והדבר הממושש או המוטעם או הנשמע וכדומ' לזה. ^*ויתחייב מזה, כי אם ההכרחי וכו', ר"ל כי מקרה ההשתכלות והדיבור ד"מ היא עצמות במין האדם והכרחי לו, באופן שלא נוכל לחשוב ולצייר לנו מושג האדם מבלעדי כשרון ההשתכלות והדיבור אפס במושג החי שהוא סוג כולל האדם והבהמה ושאר בע"ח גם יחד, יהיה מקרה הדיבור וההשתכלית רק אפשרי לפי שקצת החי ר"ל האדם יש לו כשרון זה אבל בשאר בע"ח איננו, והנה ידוע ג"כ, כי כח הנפש אשר יש לו הכשרון למצוא דמיון ושיווי מה בין שני דברים או מושגים אשר לפי הנראה הם שונים ומתחלפים זה מזה נקרא בל"א וויטץ, והכח שכנגדו אשר פעולתו בהיפך למצוא ההבדל בין שני דברים הנראים דומים נקרא בשם שארפזין, ונמשך מזה, כי אם נעלה תחלה במחשבתנו מושג החי שהוא סוג כולל, ונרצה אח"כ להפרידו לחלקיו השונים עפ"י המקרים האפשריים בסוג החי ונאמר ד"מ כי חלק אחד מסוג החי הוא מין אדם אשר עצמותו הדיבור וההשתכלות, וחלק אחד הוא עוף כנף אשר עצמותו ההתעופפות, הלא נצטרך לזה כח הנפש הנקרא שארפזין אפס כאשר נחשוב ברעיונינו על מושג האדם ועוף כנף ביחד ונרצה למצוא השיווי והדמיון ביניהם, אף שלפי הנראה הם שונים זה מזה שזה מדבר וזה מעופף, ונאמר כי לשניהם ההרגשה והתנועה שהן עצמות החי נשתמש בכח הנפש הנקרא וויטץ, ונמשך מזה שאף שבכל פעם נחשוב ברעיונינו מושג ההשתכלית והדיבור בהעלות ציור האדם על מחשבתנו בכל זאת נשתמש תמיד בכח נפשיי אחר, כי בפעם הראשון נשתמש בכח הנפש הנקרא שארפזין, בעת אשר נחשוב כשרון הדבור וההשתכלות לעצמות הכרחיי במין האדם המבדילו משאר החי, ואח"כ נשתמש בכח הנפש הנקרא וויטץ, כאשר נחבר מושג האדם והעוף יחד לסוג החי, ונחשב מושג הדבור וההשתכלות רק למקרה אפשריי, ויתחייב מזה כי אם ההכרחי מתחלף בסוג לאפשרי גם כן חלקי הנפש אשר יתיחסו לכל אחד מהם שיהיו מתחלפים. האחד הוא יודע והוא המעיין בהכרחיים אשר ההקפ' בידיעתם תקרא ידיעה כמו שביאר בפרק הסמוך. והאחד אמנם מדבר היא החלק המעשי. והטעם כי קחת עצה וכו'. וזה שהעצה תלקח בדברים האפשריים וזה לא יעשה כי אם בדברו עליה עם הזולת או עם עצמו כאומרו אני טרם אכלה לדבר אל לבי (בראשית כ״ד:מ״ה) ודברתי אני עם לבי (קהלת א׳:ט״ז). ומכאן נתבאר מה שהורגל בפי כל החכמים לזכור שני מיני שכלים השכל העיוני והשכל המעשי כי השכל יתחלף ויתרבה לפי חלוף סוגי המושגים והתרבותם. וכבר נמשך אל זה המשפט ישעי' הנביא במה שחלק סוגי ההשגות באומרו בשתים יכסה פניו ובשתים יכסה רגליו ובשתים יעופף (ישעיהו ו׳:ב׳) כמו שביארנו יפה בפרשת כהנים שער כ"ו. והנה אחר שהי' ענין הנבואה הוא השגת הנביא הצורות הנבדלות האלהיות. ולא עוד אלא בשכבר יאמרו בהשגתם את הש"י כמו שאמר ישעי' ואראה את יי' יושב על כסא וגו'. וכן מיכיהו אמר ראיתי את ה' יושב על כסאו וכל צבא השמים עומד עליו מימינו ומשמאלו וגו' (מלכים א כ״ב:י״ט). וזולתם. הנה הוא מתחייב שימצא ביניהם יחס אלהי ישתפם ^*ואיך לא וכו' ר"ל איך יעלה דעתנו להסתפק בזה שיש יחס ידוע בין הנביא ובין הענינים האלקים אשר ישכיל ויבין אחרי שגם הפילוסופים אומרים כן לעניניהם הפילוסופים, כמו שאמר החכם הנה אלה החיים, וכו' ר"ל חיי האיש האלקי יותר טובים מחיי שאר כל אדם, וכמו שנבדל השכל בפעילתו מהגוף המורכב בפעולותיו הגופניות, כן נבדל גם שכל איש אלקי משכל כל אדם, וכפי ערך השכל האלקי אל שכל כל אדם, כן ערך החיים האלקיים אל החיים האנושיים. ואיך לא והנה הפילוסופים לעיוניהם הפילוסופית אמרו כן. וזה לשון החכם בפרק י"א מהמאמר הי' מהספר ההוא אמר הנה אלה החיים אמנם יותר טובים מהחיים אשר הם כפי אשר הוא אדם כי זה לא יחי' כפי אשר הוא אדם כי אם כפי דבר אלהי אשר הוא בו כי אמנם כמה זה נבדל מהמורכב בזה תבדל פעולתו מהפועל אשר הוא כפי מעלה אחרת כי כפי הערך השכל האלהי אל האדם כן הם הדברים אשר כפי החיים האלהיים אל החיים האנושיים ע"כ. הנה אמר בבירור ששלמות המעלות המעשיות עם היותו שלמות גדול כי הוא נערך אל השלמות השכלי כערך השלמות האנושי אל האלהי ושם היחס ביניהם יחס אלה. נפלא מאדם ומה גם עתה לידיעות וההשכלות עליונות מהם גבוה גבוה והמראות האלהיות הרוחניות לגמרי שצריך להפרד מהאנשיות ולהדבק ביחס אלהי עליון הרחק מאד מאדם. וכמו שעל זה אמר גדול שבנביאים ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה (שמות ל״ג:ט״ז) כמו שנתבאר במקומו. כי על זה הענין נפלא על דרך האמת אמר היוצר בשעת הבריאה נעש' אדם בצלמנו (בראשית א׳:כ״ו) לפי שהחי החיים המשובחים כפי זה השיעור כבר יצא מכלל האדם הכללי ועלה למדרגת אדם בצלם אלהים. ולדעתי על זה הסוד הנעלם אמרו ז"ל בבראשית רבה פרשת וירא יי' כי רבה רעת האדם (פכ"ז) כתיב כי יש אדם שעמלו בחכמה ובדעת ובכשרון (קהלת ב׳:כ״א) אמר רבי יהוד' גדול כחן שלנביאים שמדמין הצור' ליוצרה שנאמר ואשמע קול אדם (דניאל ח') א"ר יהודה בר סימון אית לך קרא אחרא מחוור יתיר מן דין על דמות הכסא דמות כמרא' אדם וגו' (יחזקאל א') בחכמה דכתיב ה' בחכמה יסד ארץ (משלי ג׳:י״ט). ובדעת דכתיב בדעתו תהומות נבקעו (שם). ובכשרון א"ר ברכיה בשם רבי יהוד' בר סימון לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה את עולמו אלא בדבור שנאמר בדבר ה' שמים נעשו (תהילים ל״ג:ו׳). והכוונה להם כי לפי שהשכל האנושי הוא חלק אלהי בארץ וחלק אלוה בעולמו וכאלו הוא מורה על עצמו ית' לפי שהוא מנהיג את הגוף עם כל איבריו בכל הענינים וכחותיו הנמצאים בו גם הצריכין מחוץ קרובים רחוקים בחכמ' ותבונה ובדעת על הדמיון שהוא יתברך מנהיג את העולם בכלל ומסדר כל פעולותיו ע"י סבותיהם הקרובות והרחוקות על דרך ההשכל' כי ע"ז נקרא האדם בפי החכמים עולם קטן כמו שכתב הרב המורה זה הענין בסוף פרק ע"א חלק א' שעל זה יאמר בטוב אדם בצלמנו כאמור וכבר גבר אז התואר בזה השם רצוני אדם עד שכבר נעתק לתאר בו כלפי מעלה ולדבר בו באלהיות. וזה כי לפי העלם השגת מהותו יתברך ותכלית הסתרתו מלב כל חכם הוצרך לדבר בו במשל ודמיון ולא נמצא דמיון נאות ווותר מפורסם ממנו משל לכפרי הדורש ממהות המלך או הפיפיור והשיב לו הנשאל הראית מימיך מקנה בקר וצאן א"ל הן א"ל ומי מנהיגן ומי יעצור בהם להוציאם ולהביאם א"ל הרועה א"ל דע שכן הוא המלך ששאלת עליו הוא הפיפיור הרועה בתוך עמים רבים כאשר ינהיג הרוע' מקנה הבקר והצאן ומרע' אוחם. והנה אחר שיורגל ביניהם זה המשל כאשר ידברו ביניהם מעניני המלך והמלכות יאמר האומר שיצא הרוע' עם אביריו ואילי צאנו וכוונתם שיצאו המלך עם חייליו ושריו. וע"ז האופן נמצא בדברי הנבוא' שמשככין אזן האנשים בזה המשל עצמו וכשרצה לומר שהגיע הדבור מאתו ית' אל הנביא יאמר ואשמע קול אדם כי שם אדם אצלנו כמו הרוע. אצל הכפרי לפי היחס שכתבנו. ויותר מבואר מזה מה שנמצא במרכבת יחזקאל נאמר ועל דמות הכסא דמות כמרא' אדם עליו מלמעלה (יחזקאל א') יראה כי על האופן עצמו שידמה המרכב' העליונ' אל הכסא שהוא דמות מורגש חומרי בו עצמו ידמה היושב עליה כמרא' אדם וזה כי כמו שהאדם הוא המתפרסם בנבראי מטה שהוא היושב על כסא ממשלתם והוא הרודה בהם והמנהיג לכלם כמו שנאמר עליו נעש' אדם וגו' וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמ' ובכל הארץ וגו'. ועל תלונת החילוף נאמר ותעשה אדם כדגי הים (חבקוק א׳:י״ד): כן הוא יתברך היושב על כסא הממשלות כלן הוא במראיתו ודמותו בנמצאים העליונים המנהיגים את העולם. והפירוש הוא נפלא ובדיוק זכרון לשון דמות פעמים שא"א בענין אחר וגם הוא מחריב מכפל מלת עליו אחר שאמר ועל דמות הכסא. והנה אחר ששולח זה הלשון רצוני לתאר שם אדם אל האל ית' בדברי הנבוא' כפי זה המשל והדמיון שנזכר שלחו יד לשונם בענין אחר זר ונפלא ממנו והוא כי כאשר ירצו לתאר שום איש שלם בתאר אלהי יתארוהו בשם אדם ויכוונו בו ליחס אליו האלהות ההוא הנמצא בשם הזה כשיכנו בו כלפי מעלה במאמר כמרא' אדם עליו וגו'. כמי שקורא לרועה הצאן המשובח שברועים רועה לרוממו ולקלסו בקילוס המלך שנקרא כן בשם המלך לפי היחם הנזכר. וזה הענין דרשוהו ז"ל על דבר שלמה בשני המקומות שנזכרו האחד במה שאמר חכמת אדם תאיר פניו (קהלת ז') והשנית במה שאמר כי יש אדם שעמלו בחכמה ובדעת ובכשרון וגו' (שם ב'). ואמרו שהכוונה לו במקומות האלו ודומיהן לזכור מלת אדם לפי מעלה אלהית וליחס לפי היחס שנאמר עליו ועל דמות הכסא דמות כמרא' אדם והוא אמרן גדול כח של נביאים שמדמין הצורה ליוצרה כי באמת גדול כחו של שלמה שהספיק ברוח הקדש נבואתו להסב שם האדם אל האדם עצמו באותו קילוס ושבח שהגיע לו מתאר בו האל יתעל' כמו שהונח עד שירצ' באומרו חכמת אדם כי יש לאדם תאר שכלי אלהי כי שב הדבר בסבוב כי האל יתע' יתאר באדם מצד פרסום זה השם בממשלת הנמצאים אשר תחתיו ואחר יתואר לאדם מצד רוממות האל יתעל' ושלמותו הנמצאים בו בעצם וראשונה ואחר על האיש השלם הנמשך אחר צלמו ודמותו כמו שהונח. ^*והנה אחר שאמרו זה וכו', כוונתו, כי מאה"כ "יש אדם שעמלו בחכמה בדעת ובכשרון" רומז שהאדם השלם אשר עליו תנוח רוח אלקים יש לו בבחינה מה, ור"ל בשיעור קטן לפי ערכו המעלות המיוחסות במקום אחר אל הי"ת, מעלת החכמה והדעת בעיונים הרוחנים והמושכלים המיוחסות אל הי"ת במאה"כ, "ה' בחכמה יסד ארץ," ובמאה"כ "בדעתו תהומות נבקעו," שהכונה שעל פי חכמתו וידיעתו הנשגבה יסד ארץ, ובקע תהומות, והכין הכל כפי הראוי להשגת החפץ והתכלית הנרצה מהם, ומעלת הכשרון שהיא התכונה באדם לעשות כל מלאכתו באופן נאות וראוי בלי עמל ויגיעה רבה, תחת כי מי שאין לו הכשרון יצטרך לעמול וליגע הרבה עד שיעשה אותה, תיוחס גם כן אליו, יען כי בעבורו יעשו לפעמים נסים ונפלאות באופן שישיג על נקלה דברים שאי אפשר להשיגם בדרך טבעי, כ"א בעמל ותלאה, ומעלה זאת יחס גם הכ' אל הי"ת באמרו "בדבר ה' שמים נעשו" להורות כי מבלי עמל ויגיעה עשה כל אשר חפץ בשמים ממעל ובארץ מתחת. והנה אחר שאמרו זה המשפט הנפלא ביארו כונת שלמה היותו על זה הענין במה שאמרנו בחכמה דכתיב יי' בחכמה יסד ארץ (משלי ג׳:י״ט) הנה שביארו היות כוונתו לחכמה האלהיות. וכן בדעת וכן בכשרון והכונה להורות מעלת זה הנמצא הנקרא אדם בצלם כי הוא מעולה מאד וכי הוא מושל ויכול להדמות ליוצרו בהשגותיו השכליות אשר יורו עליהם מאמרי הנבואה בקול אדם ובמרא' אדם אם בעיוניות המבוארת בחכמה ובדעת. ואם במעשיו המבוארות באומרו ובכשרון כי האדם שנוהג בכושר המעשים הוא אשר בעבורו יעשו הנסים המפורסמים האלהים כברכת השמן וכד הקמח וזולתם אשר זכות המקבל וכשרונו יעמוד שם במקום היגיעה והעמל אשר יחוייבו לקנותן על הדרך הטבעי והוא מה שאמר לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה את עולמו אלא בדבר וכו' כי בריאה יברא ה' מעין מעשה בראשית לכל אחד מהם וזכותם עומדת שם איש על מקומו. והנה כ"ז הוא מה שכוון האלהי רבי עקיבא (אבות פ"ג) כשאמר חביב אדם שנברא בצלם שנאמר כי בצלם אלהים עשה את האדם חביבין ישראל שנקראו בנים למקום וכו'. אמר כי האפשרות על זה השלימות לאדם רצוני להיותם בצלם אלהים הוא כולל לכל המין אמנם היה רחוק ההשגה לאחד מאלף אלפים. אמנם חבה יתירה נודעת לישראל שנתן להם כלי חמדה בה הוכנו לקרב האפשרות ההוא ולהקרא בנים למקום יותר מכל האומות בזאת המעלה הנפלאה מהנבוא' כמו שאמרנו: והנה הענין הנזכר האלהי הית' כונת חז"ל בזה המאמר בלי ספק ואולם הרב המורה בפרק מ"ו חלק א' רצה ממנו היות חז"ל מכוונים בו להרחיק ההגשמה ממנו ית' ולבאר כאשר יראה מהרב' מהכתובים מתאר לו ית' כלים וכחות כדרך האדם אשר עליו יסמוכו בכל מה שימשכו בדבריהם אחר דברי הנבואה באלו היחסים כי מעתה הוא ידוע שהכל היה על דרך ההמשל לבד. וסוף דבריו אמר והמאמר ההוא הכולל אשר רמזנו אליו הוא אמרם בבראשית רבה גדול כחן של נביאים שמדמים את הצורה ליוצרה שנ' ועל דמות הכסא דמות כמרא' אדם כבר ביארו כי אלו הצורות כלם אשר ישיגום כל הנביאים במרא' הנבואה הם צורות נבראות השם בראם והוא האמת כי כל מדומה היא ברואה , ומה נפלא מאמרם גדול כחן כאלו הראו על עצמן עליהם השלום שהענין ההוא קשה עליהם כי כן יאמרו לעולם כשיקשה עליהם מאמר שנאמר או פועל שנפעל ויש בנראהו גנות כמו שאמרו רבי פלוני עבד עובדא במוך וביחידי ובלילה אמר רב כמה רב גוברי דעביד ביחידאה (יבמות ק"ד.) ורב גובריה הוא גדול כחו וכאלו הם אומרים מה גדול מה שהוצרכו הנביאים לעשותו בהיותם מורים על עצמו יתברך בעניני הנבראים אשר בראם והבן זה מאד ע"כ. ^*רצה בזה וכו', עתה רוצה לבאר דעת המורה ח"א פ' מ"ה שכוונתו רק שאחז"ל רצו במאמר זה להרחיק הגשמות מהי"ת, ועל כן אמרו שצורת אדם שנדמה ליחזקאל בנבואתו יושבת על הכסא היא באמת רק צורה ברואה באופן נסיי המדומית בשכלו במראה נבואתו, לא הי"ת בעצמו, ובכל זאת אמר ממנה כי היא יושבת על הכסא ר"ל על מרכבת הטבע והבריאה כלה, אף שבאמת יאמר זה רק על הי"ת שהוא יוצר כל, כמו שאמר ישעי' "ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא," וכו', ובזה הראה יחזקאל גודל כחו, לדמות הצורה ליוצרה, ר"ל ליחס לצורת אדם המדומית רק ברעיוניו מה שראוי רק ליוצר כל, אבל הנרבוני לא הבין דברי הרמב"ם ז"ל במורה, וע"כ אמר, כי מאה"כ "ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם" אינו רומז על הצורה הברואה באופן נסיי ברעיון הנביא, כ"א על הי"ת בעצמו, והנביא דמה הצורה הנבראת שהיתה ברעיונו אל מראה אדם זה אשר על הכסא, שהוא היוצר, והרב ז"ל דחה דבריו, באמרו אחרי שכוונת המורה להרחיק כל רעיון גשמי, ושיווי לאדם מהי"ת, איך יאמרו כי פה בכ' ידומה היוצר כל למראה אדם? ועוד הביא ראיה מדברי המורה ח"ג פ"ז שאמר בפי', וז"ל, וראה איך בארו לנו שזה דמות אדם שעל הכסא החלוק אינו משל עליו יתעלה מכל המרכבה. (ר"ל שהי"ת נעלה ונשגב מהיות חלק המרכבה הזאת), אבל משל על דבר נברא, (ר"ל על הצורה הנבראת באופן נסיי במחשבת הנביא כאשר נחה עליו רוח ה'). רצה בזה כי חז"ל כוונו לבאר מאמר ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם באופן שלא יובן זה הדמות אליו יתע' יהי' בנין אב להרחקת הכנויים הגשמיים ולומר כי אותו הדמות שיכנו אותו למראה אדם אינו האל יתע' חלילה אבל שיאמרו זה על הצורה הברוא' הנדמית בנפש הנביא כאלו הוא יושב על הכסא והוא אשר יכנו אותה למראה אדם. ואמרו שהיה גדול כחן של נביאים במה שמצאו בדמיונם צורה ברואה אשר דמו אותה למראה אדם ויחסו הצורה הברואה ההיא ליוצרה עד שאמרו עליה שהיא יושבת על הכסא אשר יושב עליו יוצר בראשית ית' שמו ושזה המאמר היה להם להמציא ולבאר זאת הצורה אשר עליה יכוונו. אמנם עליו יתעלה לא יפילו דמות כלל. וזה הפירוש הוא מבואר בעיני אמנם זכרתי אותו למה שראיתי מפרשי דבריו הם מתבלבלים בהם ובפרט הנרבוני נשתבש בזה לגמרי כתב בפירוש בפרק ההוא זה לשונו כל מי שראיתי ענינו מן המעיינים בספר הזה ראיתי שפירשו שמדמין הצורה ליוצרה כי ידמה הנבדל לצורה האנושית ולפי דמיונם היה להם לומר בזה המאמר הכולל שמדמין היוצר לצורה לא צורה ליוצרה ואיני נפלא מהם כי לא העמיקו לעמוד על כוונת המחבר ואני אבאר לך עתה כוונתו הר"ם (מורה שם פרק מ"ט) ביאר כי למלאך יוחס לו הכנף ולאל יתברך הצורה האנושית להורות יתרון השם על מלאכיו והכנפים כלי מהירות ההליכ' וראוי שייוחדו לשלוחים לא למלך כי הם המצוים והוא לא מצווה הנה אמרו והנה דמות כמראה אדם יראה בו דמות כמראה השם יתעלה הנה אמנם מדמין הצורה ליוצרה יראה שהם מדמין הצורה אשר בנפש הנביא אשר הוא חקוי גשמי ליוצרה יתברך וכן אומר ועל דמות הכסא דמות צורה כמראה אדם עד כאן דברי. ובחי האמת אם היה האיש הזה מעמיק בדברי הרב ז"ל יותר מהמעיינים שזכר לא היה מקבל הקושיא כלל אף שלא היה דוחק עצמו להמציא דברים שהוא סותר עקר כוונת המחבר בהמה. וזה כי הם חשבו שכוונת הרב לומר כי כמו שיפה כחן של נביאים לכנות ליוצרם ברוך הוא באלו הצורות הברואות כן נוכל לתארו בתארי האנושיים שהוא הדרוש בפרק. ומזה הוקשה להם שאחר שהצורות הברואות ההנה אשר בהם יכנו את היוצר יתברך דמה אותם הכתוב לאדם באומרו כמראה אדם א"כ המחוייב שיאמרו שמדמין היוצר לצורה והתחכם הוא לתרץ להם כי הם אמרו הנה אדם לא על הצורה הנבראת נאמר רק על היוצר עצמו שהוא מכונה באדם במקומות אחרים ושהכוונה כי הצורות הנבראות אשר הם בנפש הנביא הם כמראה אדם שהוא יוצרם יתברך וא"כ כבר דמו הצורה ליוצרה והנה באמת בזה טח עיניו מראות הפי' הנכון שכתבנו בכוונתו ומהפלא איך נפל בפח ופחת אשר כל עצמו של הרב ז"ל לא היה כ"א להמלט מהם והוא יחס שם האדם וכליו וכחותיו כלל לאל ית' ולשומו למוד כולל ובנין אב לכל המאמרים כלם והנה שם הצורה ענין נבדל למצוא בנפש הנביא והיוצר הוא האדם רחמנא ליצלן. וגם מה שכתב מכוונת הרב ז"ל באותו פרק מ"ו שזכר הנה באמת יש לתמוה עליו שהוא מרא' בדבריו שנגלו אליו תעלומות סתרי הרב ז"ל בעמקי סודותיו הנסתרות והנגלות ומבוארות לא נראו לעיניו ואם נראו כחש בפירושן לעשות סניגרון לדבריו. ^*וזה שמאמר וכו' ר"ל אחרי שכ' המורה בכמה מקומות כי בעבור שהמון העם לא יוכלו לצייר ברעיוניהם ציור עצם רוחני המופשט מכל גשמות הפועל פעולותיו בלי איברי הגוף, ע"כ הוכרח הכתוב לתאר הי"ת והמלאכים בדמות גופים ובתאריים גופניים, כמו שאחז"ל "דברה תורה כלשון בני אדם כדי לשבר את האוזן" אפס בעבור היות הי"ת נשגב ונעלה גם מכל המלאכים והשכלים הנבדלים, ע"כ יחסו לו ד"מ דמות ותארי אדם, ולמלאכים יחסו דמות בעלי כנף הפחותים בערכם ובמעלתם מהאדם, ועוד סיבה אחרת יש לזה, כי המלאכים משרתי הי"ת ועושי רצונו הם, ע"כ יחסו להם הכנפיים המורים על כשרון ההתעופפות והתנועה הקלה למהר לעשות רצון אדוניהם לכל אשר ישלחם אבל הי"ת הוא רק מצוה ולא מצווה מזולתו, ע"כ לא נמצא בשום מקום שיחסו לו הכנפים, או פעולת ההתעופפות, וזה שמאמר הרב ז"ל שם מבוארת כונתו והיא כי להבדיל בין מדרגתו יתעל' למדרגת המלאכים בציור ההמון נתחכמו הכתובים שלא ליחס למלאכים תוארי האדם לבד כמו שדברה תורה בו יתעל' בכל התארים שזכר אבל השפילו תארים במה ששתפו בצורתן ענין מיוחד לבלתי מדבר והוא ההתעפפות אשר לא יוחס בשום מקום לאל יתעל' כמו שביאר שם. ונתן טעם אל זה התאר המיוחס מהם מזולתו. והכוונה כי מעתה כבר ישמר זה היחס בציור השומעים לא חס ושלום שמאמר דמות כמרא' אדם יאמר עליו חלילה לו ולא יפול בזה שום ספק שהרי הוא ז"ל בפרק ה' חלק ג' ביאר הענין הזה עצמו יפה יפה ואמר בפירוש כי מאמר דמות כמראה אדם הוא על המדרגה השלישית מהנמצאות אשר היא למעל' מהחיות שהם נופי הגלגלים והוא החשמל החלוק ממראה מתניו ולמעלה וממראה מתניו ולמטה. ואמר עוד הרב ז"ל וראה איך ביארו לנו שזה דמות אדם שעל הכסא החלוק אינו משל עליו יתעל' מכל המרכבה אבל משל על דבר נברא וכו' וזה המבאר לשם לא יוכל להתעלם כי שם נפל על האמת בזוכרו תמיד אלו שלשה חלקי הנמצאות אשר האדם הזה היא העליונ' מהם ובפרט בהסכימו מראת ישעיהו למראת יחזקאל אמר זה לשונו אמר וארא' את ה' והוא מה שעל האדם כי הוא הרוכב לא המרכב' עד כאן. והנה בזה ביאר בלי ספק כי האדם אינו הש"י אבל הוא מכלל מעשה המרכב' כמו שכתב הרב ז"ל. ואחרי דברים האלה נכפל' התמיהה איך עלה בלבו לדבר בזה על הפרק שהיינו בו רצוני שכוון הרב לשיהיה האדם שם נאמר על השם ית' האמנה כי הוא נשמט מדבר בפרק מ"ט שזכר דבר מזה בהגיעו לשם אולי כי להיותו קרוב היה מגונה אצלו שיסתרו דבריו במין האחרון אשר לסבה הששית מהסתירות. אך אמנם אם ביארנו כוונת הרב ז"ל הטובה לפי כוונתו במאמר ההוא וסתרנו מעיקיה והנה הוא מבואר מנוסח המאמר שזכרנו שלא כוונו ז"ל אל אלו העניני כלל רצוני להרחקת הגשמות ממנו יתברך אבל להורות על מעלת האדם השלם ולתת לו יחס ודמיון עם הנמצאים העליונים כמו שביארו מהכתובים אשר א"א זולתו והוא מה שרצינו אליו מהיחס המחוייב להמצא בין המשיג והמושג לפי כוונתינו. ^*אמנם לפי וכו', ר"ל אף שלפי דברי המורה ז"ל לפי פירוש הרב ז"ל מוסב "כמראה אדם," רק על הצורה הדמיונות הברואה בנפש הנביא ולא על הי"ת בעצמו בכל זאת אחרי שדימה הנביא הצורה הברואה הזאת שהיתה כמראה אדם אל הי"ת באמרו שהיא יושבת על הכסא, אף שבאמת יאמר זה רק על הי"ת לבדו, כמ"ש למעלה, נודע שיש יחס ודמיון בצד מה בין האדם השלם והנמצאים העליונים האלקיים, אמנם לפי שזה היחס לא ימצא לאדם אלא אחר רוב הזריזות ועוצם ההשתדלות בתושית העיון והפלגת ההתבודדות בזכות המחשבות העמוקות והתמידיות בענינים האלהים אשר לא ישתתפו בהם כי אם מעט מזער אשר כח בהם לעמוד על השיעור ההוא מההנזר מדרכי שאר האדם הוא מה שאמרו במאמר ההוא שזכרנו ראשונה על חכמת אדם תאיר פניו גדול כחן של נביאים שמדמין כח גבורה של מעלה לצורת אדם שנאמר וכו'. והכוונה להם כי שלמה בדברי נבואתו אמר חכמת אדם תאיר פניו על האיש השלם האלהי אשר זוהר חכמתו וניצוצי מעשיו אל עבר פניו שפע הנבוא' המאירה באספקלריא שלה כי על כן קראו שמו אדם כמו שהונח. ולזה דברו בשבחו של נביאים ואופן הגעתם אל הנבוא' והוא במה שמדמין כח גבורה של מעלה למרא' אדם. וזה כי אחר שהיחס ההוא בין הצורות הנבדלות לנמצאים המורכבים אשר זכרנו הכרחיותו ראשונה הוא רחוק בתכלית הרוחק אשר לפי זה היה מהנמנע השגתם כמו שגזר על זה החכם אולי ידעתיו הייתיו. לזה אמרו המאושרים שכח הנביאים המשיגים זה השפעה אלהי הוא גדול במה שהם מפרישין עצמם מהדברים החמריים ומתבודדים בפעולות השכליות ומתעצמים בעיניהם עד שיפרידו חמריותם מהם וישארו שכליים בהחלט וישיגו הנמצאים העליונים ההם והיה זה כאלו יורידו היחס האלהי ההוא וישתתפוהו להם. ^*והנה ר' יודן וכו', ר"ל שלדעת ר' יודן ישיגו הנביאים בהפרדם מכל עניני הגוף והחומר רק השכלים העליונים, אשר יכונו בשם אדם במאה"כ "ואשמע קול אדם" בעבור יחס ודמיון שכלי שיש ביניהם, אבל מהי"ת אין להם שום ידיעה והשגה, כמו שאמר חכם אחד מהי"ת, "אלו ידעתיו הייתיו", ר"ל, כי אין נמצא זולתו יוכל לדעת אמיתת הי"ת ונמשך מזה, כי אלו ידע אותו היה צריך להיות אלוקי כמוהו אפס ר' יהודה הפליג הענין יותר, ואמר, כי השלמים האלה יש להם בבחינה מה גם קצת ידיעה והשנה מהי"ת עצמו, שהוא העילה הראשונה לכל הנמצאים, וזש"א הכ' "ואראה את ה'" וכו'. והנה רב יודן שם מציאות השגותם בשכלים העליונים העלולים מן הראשונ' יתעל' שמו. ולזה הביא ראיה מאומרו ואשמע קול אדם בין אולי כי אמר שההשכל' ההיא שהיה שומע ומשכיל במקום ההוא היתה קול אדם כאלו המושג היה ממין המשיג ומתיחס אליו. אמנם רבי יהודה הפליג הענין יותר ואמר כי אפי' בעלה הראשונ' יתעלה שמו יש להם השגה וידיע' כמו שאמר וארא' את ה' והנה א"כ כבר היה כחן יותר גדול ועצום במה שיוכלו כביכול להוריד יחס המושג אל המשיג. וזה נתבאר לו מאמרו ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם כי אפי' אותו שראה יושב על כסא רם ונשא היה נראה אליו דמותו כמראה אדם. ואולם היא הצורה הברואה שאמרו החכמים בזה הענין וכבר היה המאמר הזה יותר נאות למה שרצהו הרב המורה בזה אלא שבזה ובזה בעלי המאמר עצמם מפרשים בבירור שאין זו כונתם כלל רק כמו שאמרנו וגם כי החלוף אשר בין רבי יודן לר' יהודה במאמר ההוא לפי כוונתו לא נפקא מיניה ולא מידי כי אם בעיון דק מחוספס. ולזה השמיטו הרב ז"ל כמו שהשמיט ראיות הכתובים והכתובים אשר עליהם באו המאמרים. מ"מ נתבאר אמתת מציאות היחס הנפלא שאמרנו בהשגות וכי בזה הענין יפה כחן של נביאים להמציא אותה ולסעד' להוציא מציאות הנבואה אל הפועל. וזה מה שנמצא לנביאים בשעת השגתם זאת שיתבטלו מהם כחותיהם הגופיות וכל הרגשיהם וחושיהם אף הם אין עמם נאמר ביחזקאל ואראה ואפול על פני ואשמע קול מדבר (יחזקאל א') ונאמר ותבא בי רוח ותעמידני על רגלי (שם ג') ובדניאל ואראה את המרא' הגדול' הזאת ולא נשאר בי כח והודי נהפך עלי למשחית ולא עצרתי כח ואשמע את קול דבריו (דניאל י׳:ח׳-ט׳) ואני הייתי נרדם על פני ופני ארצה ורבים כמו אלה אשר יורו כחן של נביאים בענין ההפשט והפירוד הזה עד שישאר החלק האלהי אשר בו זך ונקי מתייחס אל השכל העליון. וביחס הזה יש לומר שכבר יש באפשרות האדם להשיג השגה מה בידיעותיו שלא ישיגוה המלאכים לפי שהאדם יש לו יחס שכלי בו יוכל להשיג העליונים אמנם המלאך אין לו יחס חומרי בו ישיג הדברים החמריים וישכילם לדעת אמתת מהותם והדרוש הזה כבר דברו בו חכמי ההגד' כמו שאמרו במדרש (במדבר רבה פרק י"ט) על ויחכם מכל האדם אתה מוצא שבשעה שבקש הקב"ה לברא האדם נמלך עם מלאכי השרת ואמר להם נעשה אדם בצלמנו כדמותינו אמרו לפניו רבונו של עולם מה אנוש כי תזכרנו וגו'. אמר להם אדם שאני רוצה לבראת יש בו חכמה יתירה משלכם וכי בפרשת זאת חקת כמו שביארנו זה המאמר בכלל הדרוש כלו אצל הן האדם היה כאחד ממנו שער י'. והנה על כל פנים נתבאר הקודם מהיות כת הנביאים נבדלת באיכות ובמהות הבדל גדול מכל כתות האנשים עד שהמה לבדם נקראו אדם בצלם אלהים בעצמיותם והשאר כלם במאמר לבד ועל דרך שאמרו ז"ל אדם אתם ואין אומות העולם קרויין אדם (ב"מ קי"ד:) אמנם ההמצא שם מהם שיהא ערכו עמהם כערכם אצל שאר האנשים כענין שהוא מציאות העלה הראשונ' יתברך שמו אצל שאר הנמצאים הנבדלים שהוא נבדל מכלן הבדל נפלא עד שאין לו שום יחס עמהם זולתי במה שהוא עלה והם עלולים זה מה שנתבאר מספור זה החלק על משה רבינו עליו השלום היות מעלתו בנבוא' נבדלת תכלית ההבדל עד שלא היה לו עמהם יחס זולתי היותו רבן של הנביאים כלם ויתכן יכוין זה באומרו והאיש משה עניו מאד וגו'. ירצה שעם שכת הנביאים הם אשר יתוארו בזה התאר המיוחד רצוני להיות הם באדם הנברא בצלם אשר הם על פני האדמ' במעל' ולא מיושבי בה כנזכר. הנה הוא ע"ה היה ענו מאד מכלם ונבדל מהם בשמו המיוחד כי גדול שמו מהקרא נביא בכלל הנביאים כמו שאמר פני משה כפני חמה (ב"ב ע"ה). והכוונה כי עם שהחמ' הוא מכלל ככבי לכת הנה לרוב גודל' ומעלת' אינה נקראת אלא בשמה כמו שכתבנו בשער ר"ד וכן משה הוא נבדל מכלן ברוממות ומעל' בלי ספק. אמנם אמתת הענין הזה פירשו הקב"ה בעצמו באותה תוכח' שהוכיח לאהרן ומרים נביאיו עליו בשאמר אם יהיה נביאכם ה' במרא' וגו'. לא כן עבדי וגו'. פה אל פה וגו'. ומדוע לא יראתם וגו'. כמו שיתבאר יפה בכלל הספור אחר שאעורר הספקות הראוי להתעורר בו כמנהג:

ויש בדברי רבותינו דברים רבים צריכים ראיות ופירוש כמו (אבות ג:ד) הנעור בלילה (פסחים קיא) ו[ה]שתה מים זה מחכמת התולדות. ודבר אגרת בת מחלת ממשפטי המזלות. ודבר הלבנה שהלשינה על החמה מחכמת המזלות. וככה דברים רבים במקרא צריכים פירוש כמו שהזכיר קהלת הארבעה שרשים שהם שמים וארץ ורוח ועפר והנה (קהלת א) וזרח השמש כנגד שמים (קהלת א) והארץ לעולם עומדת (קהלת א) וסובב סובב הולך הרוח ואיננו בא כלל (קהלת א) וכל הנחלים הולכים אל הים ואלה ארבעתם נזכרים בפרשת בראשית (בראשית א) את השמים ואת הארץ ורוח א-להים מרחפת על פני המים. וככה (ישעיהו מ) מי מדד בשעלו מים ושמים בזרת תכן כל בשליש עפר והארץ מי תכן את רוח ה'. וככה (תהלים קד) נוטה שמים כיריעה יסד ארץ על מכוניה עושה מלאכיו רוחות המקרה במים. וככה (תהלים לג) כונס כנד מי הים יראו מה' כל הארץ וככה הזכיר (תהלים לג) בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם וככה (איוב כח) לעשות לרוח משקל ומים תכן במדה כי הוא לקצות הארץ יביט תחת כל השמים יראה. וככה (משלי ל) מי עלה שמים וירד מי אסף רוח בחפניו מי צרר מים בשמלה מי הקים כל אפסי ארץ. וככה כתוב (איוב יא) ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים. וכתוב אחר אומר (איוב לה) התכוננת עד רחבי ארץ והכל נכון למשכיל. וככה דברים רבים כאשר נזכר בסוף ספר תהלות. כי אש וברד מהארץ וזה אמת בראיות ברורות וככה המים על השמים ואיך הם המאורות והכוכבים ברקיע אחד והכל אמת. וחכמי התלמוד בדורנו על דרכים רבים. יש הוגה בו לדעת האיסור וההתר ויש מי שידע המדרשים גם הוא יחדש אחריהם ויבקש טעם לכל מלא וחסר. ועתה אומר כלל. דע כי הנביאים אינם שומרים המלות בעצמם בשנותם הדבר רק הטעמים שומרים לבדם שהם העיקרים כדברי אליעזר (בראשית כד) הגמאיני השקיני. ויצחק אמר לעשיו (בראשית כז) בעבור תברכך נפשי בטרם אמות ורבקה אמרה ואברככה לפני ה' לפני מותי. ובחלום (בראשית מא) יפות מראה ויפות תואר ובפתרון לא נאמר כך ונאמר לבלעם (במדבר כב) ארה לי והוא אמר קבה לי. ובדברי משה (במדבר כא) וישלח מלאכים אל סיחון אעברה בארצך לא נטה בשדה ובכרם ומשה שינה ואמר לא נעבור בשדה. וכתיב (שמות לב) ועתה הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם ומשה שינה ואמר הרף ממני ואשמידם ואמחה את שמם וכהנה רבות. והנה בעשרת הדברים (שמות כ) זכור (דברים ה) ושמור (שמות כ) ולא תחמוד (דברים ה) ולא תתאוה (שמות כ) ועד שקר (דברים ה) ועד שוא. אבני שהם בלא וי"ו ומשה שינה שיהא בוי"ו. גם לא תנאף ככה ותוספת ומגערת והמשכיל יבין.

א במאמר ואני אקשה את לב פרעה והרבתי וגו'. וסמיך ליה ולא ישמע אליכם פרעה ונתתי את ידי במצרים וגו'. כי מלבד הספק המפורסם אשר כבר השתדלנו בהתרו יראה שהם מאמרים שלא יתחלפו בדבורם רק בשזה מקיים ושזה שולל והרי הם דברי מותר: ב היות מופת התנין בלי שאלה ובלי מכה רת ענין התפארות לבד כמו שאמר כי ידבר אליכם פרעה לאמר תנו לכם מופת וגו'. ולמה צריך מופת אחר זולתי התחיל במכות המופתיות. ואחר שנתפאר למה צוה לעשות דבר שיעשו כן החרטומים כמו שעשה בזאת ובדם ובצפרדעים. ג בסדר המכות שהג' הראשונות יותר מופלאות מהשניות והשניות מהשלישיות מה שהיה ראוי ובמחוייב שיהיה בהפך כמו שאמרנו אצל האותות אשר מסר ביד משה בשער הקודם: ד מה נשתנו קצת המכות מקצתן בהתחלפות המפורסם שנפל בעניינם. יש שאומר בה למען תדע כי אני ה'. יש כי אין כי"י אלהינו. ויש כי אני י"י בקרב הארץ. ויש מחר יעשה י"י את הדבר הזה בארץ. ויש כי אין כמוני בכל הארץ. ולמען ספר שמי בכל הארץ. ובקצתן הפלאה ובקצתן ייחוד זמן ובקצתן שכמותן לא היה. כל זה ממה שצריך להתבונן בו כי לא נפלו אלו העניינים כפי ההזדמן רק בכוונה עצומה. וכבר דברנו בטעם בא התראה בקצתן ולא בקצתן ובטעם סימני רבי יהודה במכות: ה שנראה שייחס חוזק לב פרעה לסבות הפכיות. פעמים למה שיעשה להתחזק מהראוי כענין ויעשו כן חרטומי מצרים בלטיהם ויחזק לב פרעה וירא פרעה כי היתה הרוחה ויכבד את לבו. ופעמים להפך ויבלע מטה אהרן את מטותם, ויחזק לב פרעה, אצבע אלהים היא, ויחזק לב פרעה, והנה לא מת ממקנה ישראל וגו' ויכבד לב פרעה וגו'. ולמה נאמר אחר חמש המכות הראשונות ויחזק לב פרעה כמו שנמצא בברד כי לפי דעת הראשונים (ש"ר פ' י"ג) מהחמשית ואילך היה לו לומר ויחזק י"י. וקשה עוד מזה כי עליה עצמה נאמר בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו וגו': ו למה נאמר בברד כי בפעם הזאת אני שולח את כל מגפותי אל לבך והלא מגפה אחת היא להם. ואחר שחפץ י"י להמיתם למה יזרזם לומר ועתה שלח העז וגו': ז אומרו ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון מפני י"י אלהים כי הנה המפרשים הוצרכו לפרש ידעתי כי קודם המכה תיראון אבל לא אחרי כן וכבר כתב רש"י ז"ל אצל טרם יהי' בארץ (בראשית ב׳:ה׳) מה שיורה שאין מלת טרם כמלת קודם ואולם הוא ז"ל כתב עדיין לא תיראון ובאמת שלא נמצאת מלה זו באה רק בסמיכות דבר טרם יצמח, (שם) טרם אכלה (שם כ"ד) טרם ישכבו (שם י"ט) טרם אענה (תהילים קי״ט:ס״ז) והראוי שתהי' זאת כאחת מהן. ויש עוד הרבה גמגומים בלשונות מיותרים באים בזה הספור. אם בדברי משה אל פרעה או דברי פרעה אליו וזולתם. יתבארו לפי דרכנו: ח מה טעם יזכור במכה במכה השמינית בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו וגו'. והלא יודע כי הוא המכביד בכולן. ולמה זכר את עבדיו כי לא נסה באלה. וקשה עוד כי במכה ההיא עצמה הראו העבדים מורך לבבם במ"ש עבדי פרעה אליו (שמות י׳:ז׳) עד מתי יהיה זה לנו למוקש שלח את האנשים וגו' הטרם תדע וגו'. ועוד בטעם ויושב את משה ואת אהרן אל פרעה כי היה לו לומר ויושבו משה ואהרן. או שקראום לומר להם כן: ט בטעם מאמר בנערינו ובזקנינו נלך וגו'. שאינה תשובה נכונה לשאלת מי ומי ההולכים היה לו לומר כל העם כאחד גם צאנם גם בקרם. ומה טעם לכו נא הגברים כי אותה אתם מבקשים היכן בקשו אותה: י בטעם היות מכת החשך האחרונה שבג' הסמנים. וטעם המשורר שאמר (תהילים ק״ה:כ״ח) שלח חשך ויחשיך ולא מרו את דברו כי הוא מבואר שלא סרו מהמרי עד מכת בכורות: יא באומרו גם אתה תתן בידינו זבחים וגו'. וגם מקננו ילך עמנו וגו'. שנראה שהיה לו לומר בהפך. וגם שלא היה כדברו: יב איך מלאו לבו לומר (שמות י׳:כ״ח) לך מעלי השמר לך אל תוסף ראות פני כי ביום וגו'. וכי עד עתה ברשותו הוא בא או על פיו יוצא ונכנס: יג בטעם אומרו (שם י"ב) קומו צאו גם אתם וגו'. ולכו עבדו את ה' כדברכם גם צאנכם גם בקרכם לכו כאשר דברתם היה לו לכלול שני העניינים תחת מאמר כדברכם או תחת כאשר דברתם או שיאמר בשניהם לשון אחד והוא דקדוק יפה ואם נראה נקל: יד במכת בכורות שהורה הכתוב בתחלה (שם ד') ותמאן לשלחו הנה אנכי הורג את בנך בכורך. ולבסוף (שם י"ג) ויהי כי הקשה פרעה לשלחנו ויהרוג ה' כל בכור וגו'. כאלו היא לבדה באה על זה השליחות הפך מ"ש (שם ז') ואני אקשה את לב פרעה והרביתי את אותותי ואת מופתי וגו': טו בטעם (שם י"ב) ויאפו את הבצק אשר היציאו ממצרים עוגות מצות כי לא חמץ וגו'. שנראה שלא אפאוהו עוגות מצות אלא מפני שלא הספיק להחמיץ כי גורשו ממצרים וכמו שיראה שלמד מכאן (פסחים קט"ז:) רבן גמליאל מצה זו שאנו אוכלין על שום מה על שום שלא הספיק וגו'. שנאמר ויאפו את הבצק וגו'. והלא בפרשת החדש נצטוו על המצות שנאמר (שמות י״ב:ט״ו) שבעת ימים מצות תאכלו אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם. ונאמר (שם) כי כל אוכל מחמצת ונכרתה הנפש ההיא וגו'. ועוד מה שסמך לו (שמות י״ב:מ׳) ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים וגו' כי יראה שאינו ענין אצלו מלבד מה שהחשבון הוא יותר מהמיועד בין הבתרים. ואין צריך לומר ממה שישבו שם. אלו הן הספקות אשר ראיתי לזוכרם מחבור הפרשיות הבאות על מספר אלו המכות ואם דלגתי קצת עניינים אשוב להם אקבצם בשערים הבאים ב"ה. ואחר זה נבוא אל הביאור כפי אשר יעדנו: