משלי ה:ו מחשבת ישראל: עקידת יצחק, נתיבות עולם וגן נעול

והנה מכל זה יצאה מודעא רבה במשפטי הפרה אדומה אשר אנו בענינה כפי מה שיעיד עליהם המאמר ההוא שזכרנו בה שכל העוסקים בה מטמאים בגדים והיא עצמה מטהרת בגדים שאם היא משימה כל העוסקים בה טמאים חוייב שתמצא בה הטומאה בעצם וראשונה ואיך תטהר לזולת. וראוי לומר בכאן מה שאמר הכתוב מי יתן טהור מטמא לא אחד (איוב י״ד:ד׳) ולכאורה יראה שחכמינו ז"ל הודו בסתירת זאת ההקדמה בזה הענין הנכבד עד שגזרו עליו שהוא יוצא מההקש השכלי בלא ספק כמו שאמרו עליו (יומא ס"ז:) שהשטן ועכ"ום משיבין עליו לאמר מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה לפיכך כתב בה חקה גזירה גזרתי חקה תקקתי אין לך רשות להרהר אחריה וכמו שסיימו במאמר הנזכר עצמו וכן אחז"ל על אדון החכמים אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני (קהלת ז׳:כ״ג) זו פרה אדומה (במ"ר פ' י"ט). והכוונה להם ז"ל בזה המאמר נכונה מאד כשתעויין כהלכתה. וזה שהבאים להסתופף בדברי התורה האלהית נחלקו לג' כתות. האחד הכת ההמונית המקבלת כל דבריה ככתבן וחושבן כי מאמר ויתעצב אל לבו (בראשית ו׳:ו׳-ז׳) וירח ה' (שם ח') ויחר אף ה' (במדבר י״ב:ז׳) ארדה נא ואראה (בראשית י״ח:כ״א) וירד ה' על הר סיני (שמות י״ט:כ׳) וכיוצא כלן הן כפשוטן. והשני כת בעלי החקירה מביאים כל הדברים האלה והדומים אל מצרף השכל והמחקר. אמנם אנשי זאת הכת יחלקו לשנים. מהם אנשי דעת ויראת ה' שיקבלו המשפע העיוני בכל מה שלא תהרס פנה מפנות התורה ויפרשו דבריה באופן שיסכימו עמו כמו שהיה הענין בכל מה שגזרו עליו דברה תורה כלשון בני אדם. אמנם בכל מה שמשפט השכלי נגד דברי תורה הנה הם יראים לנפשם והן לא יאמינו לו ולא ישמעו לקולו אבל יקיימו דברי התורה ויאמרו כי קצר השכל מהשיג הענין ההוא כמו שעשה הרב המורה לדרוש החדוש כמבואר לו בפרקים מהחלק ב' ובדרוש הידיעה בפרקים מהחלק ג'. אמנם יש מהם עזי פנים שמבטלין דברי תורה מפני הגזרה העיונית כמו שעשו המכחישים שאינם בני ברית וגם קצת המתפלספים מבני עמנו. ושלשת הכתות אלו זכרם החכם שלמה המלך עליו השלום (משלי י"ד) אמר מדרכיו ישבע סוג לב ומעליו איש טוב פתי יאמין לכל דבר ונבון יבין לאשורו חכם ירא וסר מרע וכסיל מתעבר ובוטח. הנה הסוג לב כבר נתבאר ברביעי מספר המדות כי הוא העושה קטנות מערכו כמו שהאיש השוה הוא העושה כפי ערכו וגדול הלב יותר מהשווי ואמר כי הסוג לב לפחיתותו ישבע מדרכיו הקטנות כאלו אמנם האיש הטוב אין צ"ל שלא ישבע מהן ולא מהשוות כי אם ממה שעליו והוא תואר מעולה כמ"ש במעלות הבט למעלה ממך. והנה לפי זה כבר נזכרו בפסוק זה ג' כתות שזכרנו והוא מה שפירש אחריו. כי על סוג הלב אמר פתי יאמין לכל דבר והיא הכת ההמונית כי המאמינים בדברים מפורסמי הביטול כאלו בעניני האלהות הנה הנם כמאמין שיש בבטן הצפרדע הר גבוה ותלול. ועל כלל הכת העיונית אמר ונבון יבין לאשורו כי הבעל תבונה לא יבין מאלו הדברים רק מה שיסכים על העיון. אמנם על מחלקי זה הכת אמר סמוך חכם ירא וסר מרע והיא כת הצנועי' שזכרנו כי החכם בעיוניו ירא את ה' וסר מרוע הבחינה לבטל פנה מהפנות התוריות פן יראה ברע אשר ימצא אותו בעבורה. ועל הכת אשר כנגדה המעיזה ומעיזה אמר וכסיל מתעבר ובוטח. והנה הוא כיון יפה מאד בזה והכתובים אשר אחריו יסמכו זאת הכוונה בלי ספק אבל עתה יספיק זה. וכבר נמצאו שלשת הכתות האלו בזה הדרוש עצמו של פרה אדומה באותה שאלה ששאלו העכ"ום לריב"ז (מדבר רבה פרש' י"ט) שתבא במה שאחר זה כי הנה העכ"ום ההוא השואל היה פתי מאמין לכל דבר כי הנה הוא המאמין ראשונה שהיה דבר בטל בענין הכשפים ואחר חזר והאמין שהיה ענין טבעי. אמנם התלמידים היו מכלל ונבון יבין לאשורו והרב למדם דעת ויראת ה' בשיהיו מכלל חכם ירא וסור מרע במה שאמר להם חייכם לא מת מטמא ולא פרה מטהרת אלא כך אמר הב"ה חוקה חקקתי גזרה גזרתי אין לך רשות להרהר אחריה וכל זה הענין במאמר הקצר הזה שאמר עליו שלמה החכ' אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני זו פרה אדומה רצוני לומר כי הנה הוא היה מסכים בעיוניו למה שכתב באלו המאמרים בספר משלי כי הנה הוא לא היה פתי מאמין לכל דבר מבלי שיביאנו אל מצרף החקירה והחכמה אבל ג"כ לא היה מתעבר ובוטח בעיוניו לבטל או להקל בדברי תורה מפניהם אבל שכבר היה חכם ירא וסר מרע ומודה על מעלתה על כל דרכי העיון כמו שהוא מודה בענין פרה אדומה שאתר שפשפש וחקר מצא שהוא ענין נפלא קצרה יד השכל מהשיגה וכל זה הוא ענין נכון מאד אם מצד הענין ואם מצד יישוב הכתובים וכוונתם. האמנה כי יש להפלא על היות בתורה האלהית מצוה או מצות שיראה בהן כאלו כוונה התורה להעלימם מהחכמים ואף מהנביאים כמו שנראה מזה המאמר של שלמה המלך. ומאמרם עוד ויקחו אליך אליך אני מגלה סוד פרה אדומה אבל לאחרים חוקה (במ"ר פ' י"ט) כי הנה הדברים התוריים אם הם דקים ועמוקים ראוי שיודעו אל החכמים ואל הנביאים ואין דבר שיסתר משום אדם אלא לקוצר שכלו והשגתו אבל לא שיכוון ההסתר בו וכמו שכתב הרב המורה בפרק ל"ג ח"א זה לשונו כן אלו הדעות האמתיות לא העלימום ודברו בהם בחידות ולא עשה כל חכם תחבולה ללמדם בבלתי ביאור בכל צד מהתחבולות מפני היות בהם דבר רע נסתר או מפני היותם סותרים ליסודות התורה כמו שחשבו הפתאים שחשבו שהשיגו למדרגת העיון אבל העלימום לקוצר יד השכל בתחלה לקבלם וגלו להם מעט שילמדם השלם ולזה נקראו סודות וסתרי תורה ע"כ. וגם הרמב"ן ז"ל קיים זה והאריך בו מאד במצות שלוח הקן (פ' כי תצא) הנה שהכתוב לא בא לסתום ולסתור מהראויים להם אבל לפרש או לפתוח פתח במה שיוכלו להכנס בהם ועל זה היסוד עצמו מצאנו ראינו שסמך דוד אדונינו באות הגי"מל מהא"לפא בי"תא כשבקש שיתגלו אליו סתרי התורה באומרו גמול על עבדך אחיה ואשמרה דבריך (תלים קי"ט) אמר שיגמול לו חסד יחיה בו חיי הנפש והוא שיפקיד אותו פקיד ושומר משמרת דברי מצותיו ויודע סודם וטעמם ויהיה ואשמרה כענין שומר הנשים (אסתר ב׳:ג׳) שומר הבגדים (ד"ה ב' ל"ד) שיעשה סוכן ואוצר סודותם. גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך. ירצה יודע אני שההעלם וההסתר המגיע אלינו באלו הענינים אינו רק מסבת קיצורנו וסמוי עינינו שנלאו מראות פתוחי חותמיהם הכתובות במקום גבוה ממנו דלא איתי איניש דיכיל כתבא למקרי ולזה גל עיני ואביטה וגו'. ואם תאמר שיש בהם טעם להסתירם הנה זה באמת לא ימצא בהם בשום פנים וזה כי המסתיר דבר מזולתו יהיה לאחת מששה סבות. ^*האחת וכו', ר"ל כי הנה שש סיבות יש אשר בעבורן יסתיר איש לפעמים סודו מזולתו, הא' אם אינו ממיודעיו, כי אין דרך איש לגלות סודו לאיש זר אשר לא נקשר עמו בעבותות האהבה והאחוה, והב' אם לא ירצה הזולת לבוא בסודו, ולדעת מאומה ממנו, והג' אם הדבר מגונה בעצמותו, או אם ראוי שיענשו בעליו בעבורו, כי אז יבוש או יירא לגלותו לזולתו פן יודע עי"ז קלונו או יענש בעבורו, הד' אם יירא שהאיש אשר יגלה לו סודו ילך רכיל ויודיענו אף למי שאינו ראוי לדעת אותו, ויצא מזה מכשול או נזק והפסד, הה' שאם הדבר בעצמו אינו מגונה ובכל זאת יחייב חק המוסרי, שלא לאמרו בפה מלא ובגלוי באזני כל כעין מה שאחז"ל "הכל יודעים למה כלה" וכו' ובכל זאת המדבר מענין זה בגלוי ובאזני כל בשם מנבל פיו יקרא, והו' הוא כאשר יירא לפעמים שאם יגלה סודו לאחרים יסבב לעצמו נזק עי"ז, ד"מ אם יגיד להם שבדעתו לקנות מרכולת ידועה מאיש ידוע במחיר קטן באופן שירויח בו, יקדימוהו הם לקנותה, או יודע הדבר גם אל המוכר, וירבה עליו בעבור זה מחיר הסחורה, וע"כ כאשר בקש דהע"ה שיגלה ה' לו סודות תורתו, השתדל להראות כי אף אחת משש אלה הסיבות לא תוכל למנעו בזה, כי על שלילת הראשונה אמר "גר אנוכי בארץ" וכו' ר"ל קרבת אלהים לי טוב, ועיקר השתדלותי היא תמיד רק לעיין בדברי' רוחניי' ואלהיים, באופן שאני נחשב כאחד מאוהביך ואנשי ביתך וישיבתי בארץ אחשוב רק לדבר עראי וטפל, והיא רק לפי שעה כגר וכאזרח אשר נטה רק ללון, ועל השניה אמר "גרסה נפשי לתאבה" וכו' ר"ל כי חפץ אני מאוד שתגלה לי סודיך, ועל השלישית אמר כי לא לבד שסודות התורה אינם דברים שאינם הגונים כי אם הם בהפך טובים וישרים, כי מזהירים הם כל אדם לבלתי סור ממעגלי הצדק והיושר כמו שאמר "גערת זרים" וכו', ועל הרביעית אמר "גל מעלי חרפה ובוז" וכו' ר"ל אל תחשוב אותי כהולך רכיל המגלה סוד למי שאינו ראוי לו, אשר חרפה ובוז גולל עליו כל איש נאמן ומכסה דבר ועל החמישית אמר "גם ישבו שרים וכו' אני אשיח בחקיך," ר"ל כי חקיך אינם מהדברים אשר חוק המוסר יחייב להסתירם ושלא לדבר בהם בגלוי ובאזני כל גם נגד מלך ושרים. ועל השישית אמר שע"י גילוי סודות התורה לא תופר עצת הי"ת המגלה אותם כי אם אך טוב מוסרי יסובב עי"ז, וזש"א "גם עדותיך שעשועי אנשי עצתי" ר"ל כי גם לי גם לאנשים אחרים אשר עמם אשיחה בחקיך יסבבו רק עונג ושעשועים באופן שנפשם נדבקה בנפשי והם נעשים לי עי"ז אוהבי ואנשי עצתי, האחת שלא יאות האדם לגלות סודו כי אם לאיש כערכו ואלופו כמו שאמר ואתה אנוש כערכי אלופי ומיודעי אשר יחדיו נמתיק סוד וגו' (תהילים נ״ה:י״ד-ט״ו). והב' מפני שהזולת ההוא לא ירצה לקבל סודו ומסתורו כמו שאמר בסודם אל תבא נפשי וגו' (בראשית מ״ט:ו׳). והג' מפני היות הדבר ראוי להסתירו מפני גנותו או מפני ענשו באומרו כי יסיתך אחיך בן אמך וגו' בסתר לאמר (דברים י״ג:ז׳). מכה רעהו בסתר (שם כ"ז) ועל לשון הרע הכתוב מדבר כי היא הכאה אשר יקבלה האדם עם היותו נסתר מהמכה. והד' כי ירא לאמר פן יתבזה הדבר ההוא הנאמר ע"י האיש הלזה אשר יתגלה אליו כי יקשקש בו כפעמון לכל אדם ובכל מקום וכמו שאמרו חז"ל מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר (סוכה מ"ט:) ועל ההפך אמרו כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד (משלי כ״ו:ח׳). והה' שהדבר הוא מטבעו להסתירו כמו שאמרנו הכל יודעים למה כלה נכנסה לחופה אבל כל המנבל את פיו וכו' (כתובות ח':). כי זה דבר אינו אסור ולא מגונה מצד עצמו אבל הוא הכרחי או מצווה עליו אבל הפרסום לבד בו הוא הגנאי כמו שהוכרח לטבע היצירה להסתיר אברי המשגל והיציאה בכל הבעלי חיים. הו' שמא ע"י זה הגלוי ימנעו ממנו מבוקשיו שיקדימוהו היודעים ויעכבו על ידו כמו שאמר החכם הפר מחשבות באין סוד (משלי ט״ו:כ״ב) וכן אמר נחמיה בן חכליה ולא הגדתי לאדם את אשר אלהים נותן בלבי לעשות בירושלים ונאמר והסנגני' לא ידעו אנא הלכתי ומה אני עושה וליהודי' ולכהנים ולחורי' ולסגנים וליתר עושי המלאכה על כן לא הגדתי (נחמיה ב׳:ט״ז) והטעם שע"י כן תמנע כוונתו. והנה המשורר הליץ שאחת מששה הטענות האלו לא ימצאו בגלוי סתרי התורה כמו שיסדרם בששה פסוקים רצופים אחת לאחת ולכן אין ראוי למנע ממנו. ועל הראשונה אמר גר אנכי בארץ אל תסתר ממני מצותיך (תהילים קי״ט:י״ט) ירצה אל תבזני מצד שאני עפר מן האדמה לומר מי הוא זה להעריכו בבעל סוד כי מצד השכל שהוא עצמי ואמתת מהותי גר אנכי בארץ וכמו שאמר במקומות אחרים כי גר אנכי עמך (שם ל"ט) כי גרים אנחנו לפניך (ד"ה א' כ"ט) כלומר למה שיאות להיות עמך ולשבת לפניך הננו גרים בארץ ולא תושבים בה והוא הטעם מה שנקראו האנשים הנקבעים בעסקי העולם הזה עם הארץ כי הם מתושביה ואזרחיה לא מהנכרים עליהם וגרים בה כמו שכתבנו בשער. ועל השנית אמר גרסה נפשי לתאבה אל משפטיך בכל עת. ירצה אין לך טעם למנעם ממני מצד שאני נכסף ומשתוקק אליהם תכלית הכוסף והתשוקה כי גרסה נפשי לתשוקת' וחפצם בכל עת כי אין דבר במה שיבחן בו עוצם התשוקה כי אם בענין ההתמדה וכמו שאמר באהבתה תשגה תמיד (משלי ה׳:י״ט) וזאת התשוקה נמצאת תמיד לשלימי אומתינו כמו שנרא' מענינם ובמקומם. ועל השלישית אמר גערת זדים ארורים השוגים ממצותיך ירצה אין צ"ל כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ואין להסתיר' מצד רעתם וגנותם אלא שהם הגוערים בכל זדים ועושי רשעה ומזהרת אותם בשיעור גדול מהעונשים וההרדפות כמו שנתפרסם ממשפטיה. ואמר השוגים ממצותיך כי מהשונים נעשו הזדים הארורים באשר ימשכו אחרי רוע ההתחלה. ואחשוב כי באומרו זדים כוון אל המזיד במעשה ואם אינו מזיד בחטא והוא העובר לתאבון. ובאומרו הארורים כוון אל המקוללים המזידים אצל החטא והם המכוונים למרוד. השוגים כמשמעו שאינו יודע שהחוטא. וזכר אותן על הסדר שזכר בי"ג מדות נושא עון ופשע וחטא' (שמות ל״ד:ז׳). והכוונה שבכלם גער ע"י המצות האלו כל כת וכת לפי צרכה עד הרחיקה והבדילה מרוע מעשיה. ומאמר ממצותיך מוסב לכל אחת כאלי אמר זדים ממצותיך ארורים ממצותיך ושוגים ממצותיך ועל הרביעית אמר גל מעלי חרפה גוז כי עדותיך נצרתי וגו' (תהלים שם). ירצה אל תחזיקני כרכיל מגלה סוד ברחובות ובשווקים או לאנשים בלתי מהוגנים כי הוא חרפה ובוז באדם שהרי אני נאמן רוח מכסה דבר ונצרתי עדותיך בלבי בכל מה שצריך בו הסוד והוא טבע השלימים כלם כמו שאמרו במדות הלימד התור' לשמה ממשיכתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן (אבות פ"ו). ונאמר על רבן של נביאים בכל ביתי נאמן הוא (במדבר י"ב) וענין זה הנאמנות בחכמים פירשנו בשער ע"ב. ואיפשר להליץ זה בפסוק גר אנכי בארץ וגו'. לומר שהגרים אשר בארץ הם יותר נאותים לגלות אליהם אי זה סוד שיהי' יותר מהתושבים משום דשייכא בהו חברך חברא אית ליה מה שאינו כן בגרים. ועל הטענה החמישית אמר גם ישבו שרים בי נדברו עבדך ישיח בחוקיך כי אין ענין סתרי התורה צריכין שמור והסתר מן הפרסום כמו שהיא הענין בתשמיש המטה ישמוש נקבים שאמרנו אדרבא שהם דברים שאדם ידבר וישיח בהם אפי' כשישבו שרים רבים ונכבדים לפניו לדבר עמו ואין שם כי אם כבוד ותפארת. והנה על הששית אמר גם עדותיך שעשועי אנשי עצתי יאמר לא די שגילוי סתריה לא יפר עצת המגלה ולא תבטל מחשבתי אלא שגלויי' ולמודם יקיימו וישלימו אותה על כל פנים ושזה נודע לו בנסיון במה שהשיג לי מהם כי כשהיה משתעשע בעדותיו עם בני אדם ומגלה להם סודותיהם הנודעים לו מיד נדבקה נפשם בנפשו והיה מוצא קורת רוח בהם להיות לו לאנשי עצתו להצליח דרכיו ולהשכיל וכ"ש שלא יזיקו על ידו וקל וחומר שיהיה כזה בלמוד האלהי וכמו שאמר כן יהי' דברי אשר יצא מפי לא ישוב אלי ריקם כי אם עשה את אשר חפצתי והצליח את אשר שלחתיו. (ישעיהו נ״ה:י״א) והנה אחר שלא נשארה סבה אליך יצטרך ההעלם והסוד נשאר אם כן שאיני מחלה אלא מפני קצורי אשר עליו אני מחלה פניך ונושא לפניך את כל התפלה והתחנה הזאת ואשר יסמוך אליה באות הדל"ת על הסרת המונעים והמעיקים כמו שאמרנו אותו שער נ"ה. והנה הדבר שישאלו השלמים מאת השם יתעלה ואין סבה להסתיר אין מדרכו למנע מהם כי לא ימנע טוב להולכים בתמים ואיך יאמן שירצה שיהי' פרה אדומה וזולתה מהמצות נסתר ונעלם משלמה המלך ע"ה ומשאר הנביאים והחכמים זה לא יתכן וכ"ש שנמצאו מאמרים ג"כ לרז"ל שנראה מהם שלא היתה כוונתו יתעלה להסתיר עצה ולהעמיק סוד מלב כל חכם לב במצוה הזאת והדומות עד שלא ישיגו את טעמם כמו שיראה מקצת מאמרים אמרו מפני מה כל הקרבנות זכרים וזו נקבה אלא משל לבן שפחה שטנף פלטין של מלך אמר המלך תבא שפחה ותקנח את צואת בנה כך אמר הקב"ה תבא פרה ותקנח מעשה העגל (במ"ר פ' י"ט). הנה שהורה שהאומר השיג כוונת הפרה הזאת ותועלתה. ועוד מצינו לרבן יוחנן בן זכאי שאמר לתלמידיו חייכם לא מת מטמא ולא פרה מטהרת אלא כך אמר הקב"ה גזירה גזרתי וכו' (שם). ^*והנה מאמרו זה וכו' ר"ל כי היודע לשלול מדבר ידוע, מה שנראה לזולתו שהוא תואר עצמי והכרחי בו, בהכרח שידע מהות הדבר ההוא בעצמו, ואחרי שאנו חושבים שעצמות הפרה האדומה היא לטהר הטמאים במי אפרה וריב"ז אמר בהפך מזה "חייכם וכו' ולא פרה מטהרת" הלא זה אות ומופת שידע סוד הפרה וטעמה. והנה מאמרו זה יורה תכלית ההוראה שהוא יודע דבר בסוד הפרה וטעמה שאם לא כן איך אמר חייכם לא מת מטמא ולא פרה מטהרת שהרי שלילת הענין היותר עצמי שיחושב בו הוא חלק גדול מהידיעה או הידיעה עצמה. ^*וכמו שכתב החכם וכו' לשונו דחוק קצת ולדעתי כצ"ל "כי מי שיבקש עבד פלוני והוא אשר יסכלהו כשיפגשהו לא ידע זה אשר יבקש וכו' כשיפגוש אותו אשר יחשב עליו כי זהו יותר מכל זולתו ויאמר שאינו, הוא ראיה גמורה שידעהו ור"ל כי ממה שיאמר איש על אדם אחד מדי יפגשהו בחוץ שהוא אינו העבד המבוקש ממנו, לא יודע עוד לנו שידע מהות העבד ההוא בעצמו, אפס כאשר יפגוש איש אשר יחשוב עליו בתחילה שהוא הוא המבוקש, ובכל זאת אחרי התבוננו והסתכלו בו יותר יאמר עליו שהוא איננו, זאת השלילה (שהיא כעין שלילת תואר שהיה נראה לנו כעצמי והכרחי לדבר המבוקש) היא אות ומופת שידע על נכון מהות העבד המבוקש. וכמו שכתב החכם בראשון מספר המופת כי מי שיבקש עבד פלוני והיא אשר יסכלהו כשיפגשהו לא ידע שזה אשר יבקש אותו וכו'. וכן כשיפגוש אותו אשר יחשב עליו כי זהו יותר מכל זולתו ויאמר שאינו הוא ראיה גמורה שידעו. עוד מצינו במדרש (שם) מה שמכריע זה א"ר אחא בשם רבי אסי בר חנינא בשעה שעלה משה למרום שמע קולו של הקב"ה יושב ועוסק בפרה אדומה ואומר הלכה בשם אומרה רבי אליעזר אומר עגלה בת שנתה ופרה בת שתים אמר לפניו רבש"ע יהי רצון שיהא מחלצי אמר לו חייך שיהי' מחלציך הדא הוא דכתיב ושם האחד אליעזר (שמות י״ח:ד׳). ואין ספק כי על דין הפרה עם סודותיה נאמרו הדברים האלו ויותר נפלא אמר שם וכל יקר ראתה עינו (איוב כ״ח:י׳) זה רבי עקיבא וחביריו שנגלו להם דברים שלא נגלו למשה בסיני. ואם שדברים אלו צריכים ביאור כמו שיבא מ"מ למדנו מכל המאמרים האלו שהענין אצל פרה אדומה הוא כמו בשאר סתרי תורה אשר לא הית' הכוונה להסתירם ולהעלימם מלבות החכמים. והנה אחר שנמצאו לחז"ל מאמרים רבים וחזקים שמראים על העלמה מכל כי על כן קרא אותה חקה וגזירה ומצינו מאמרים שמורים על היות טעמה מושג לחכמים כמו שזכרנום נראה שהנאות והטוב לעבור עליה בשני פנים. האחד בתת טוב טעם ודעת על כוונת ההעלם. והשני בהראות שום טעם לנגלה ממנה כפי המאמרים המורים עליה. אמנם הענין הראשון הוא בשנקבל שענין פרה אדומה היא עמוק עמוק מי ימצאנו כי עצור עצר ה' הכח השכלי לרדת לסוף כוונתו ^*בשום צד הקש או חיפוש וכו' להבין דבריו צריך אתה לדעת כי כל משפט שכלי בכלל, יקרא הקש, וביחוד יקרא בפי הרב ז"ל פה בשם הקש רק אותו משפט שכלי הנולד מהקדמו' ר"ל מהנחות קדומו', ד"מ משפט "כל אדם מרגיש" נקרא הקש יען כי נולד הוא מב' הקדמות, האחת "כל אדם חי," והב' "כל חי מרגיש," כי מחיבור שתיהן נודעה התולדה שהיא א"כ "כל אדם מרגיש," ובאמתת הקש זה צריך כל משכיל להודות, יען כי יש עליו מופת, והפוכו "אין כל אדם מרגיש" הוא שקר מוחלט, אחרי שכל אדם נכנס בסוג החי וכל חי מרגיש, ובשם חיפוש אינדוקטיאן יקרא משפט השכל הבנוי רק על הנסיון והדמיון לבד (עיין מזה גם מלות הגיון סוף שער ז') ד"מ אחרי אשר אכלנו הרבה פעמים מאכל שצורתו פת לחם ושבענו ממנו, נשפוט כל עת שיבוא לפנינו פת לחם שהוא משביע רעבים, יען כי הוא דומה בצורתו לשאר פתותי לחם שהשביע כבר אותנו לפנים, ועל אמתת משפט כזה יש עוד לעורר, אחרי שאין עליו מופת, כי אם גם מאה פעמים שבענו באכלנו פת לחם כזה, אפשר שבכל זאת עתה לא נשבע ממנו, אם בעבור שרעבון נפשנו גדול עתה יותר ממה שהיה לפנים או בעבור שפת זה ידמה רק בצורתו החיצונית לפת אחר שאכלנו לפנים, אבל במהותו ואיכותו הפנימית לא ידמה לו, יען כי לא נעשה מתבואה טובה כמוהו, ומעתה יאמר הרב ז"ל כי ענין פרה אדומה ואופן פעולתה לא נודעה בשום צד מהקש שכלי, גם לא עפ"י הנסיון בעבור דמיונה לשאר דברים הנודעים כבר לנו במהותם ובפעולותיהם. בשום צד הקש או חפוש כמו שאמר החכם עליו אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני (קהלת ז׳:כ״ג) אבל שהית' הכוונה האלהית בזה נכונה מאד להודיע בהעלם זה וכיוצא העלמים רבים אשר אתנו אשר א"א זולתם לפי טבענו והידיעה באמתת מציאותם היא מחוייבת אל ההצלחה. וזה שאין ספק שהתורה האלהית מיעדת בשכר מצותיה וחקותיה נחלת שתי העולמים כמו שאמר ויצונו ה' לעשות את כל החוקים האלה ליראה את ה' אלהינו לטוב לנו כל הימים לחיותינו כהיום הזה (דברים ו׳:כ״ד) כאשר פירש הרב המורה ז"ל וכמו שנתבאר זו בפרשת הברית שער ע' והנה לא ימלט משהיו קצת המצות המיוחדות להצלחת העולם הבא וקצתם להצלחת העולם הזה אי שיהיו לכל אחת מהמצות שתי התכליות. ואחר שהענין הראשון לא נתבאר בתורה אבל מצינו במצות הקלות ייעוד ההצלחה הנצחית כמו שהיא בשלוח הקן שנאמר בה למען ייטב לך והארכת ימים (שם כ"ב) כמו שאמרו חז"ל (חולין קמ"ב.) וכן במצות כבוד אב ואם עם היותה מצוה אנושית מפורסמת ודומיהם וכמה פעמים אמרו רז"ל הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות (אבות פ"ב). הנה חוייב שימצאו שתי התכליות בכל אחת מהנה וכבר נתבאר בפרשת מתן תורה כי על שני הענינים אמר נעשה ונשמע (שמות כ״ד:ז׳). עיין שם והנה מזה יתחייב שימצאו בכל אחת מכל מצות ה' שני טעמים מתחלפים האחד במה שתכוין להיישיר אל החיים האנושיים הזמניים על צד היותר נאות שאפשר. והשני מצד שתכוין להשאיר אותנו בהן אחרינו בדברי רוחנית נצחית. והנה בבחינה הראשונה כבר איפשר לנו לבקש טעם לכל מצוה ולמצוא דברי חפצה כי כמו שהתכלית עצמו הוא דבר ידוע ומושג לנו כן נוכל לדעת איך יביא המביא אותנו אליו ולא עוד אלא שהיא עצה טובה וכוונה רצוייה לדרוש ולתור טעמם בזה כי כל עוד שישכיל האדם בטעם הדבר וסבתו יתיישר מאד להשגת תכליתו כמו שהשתדל הרב המורה בנתינת טעמי המצות כלן על זה האופן בחלק שלישי מספר המורה. והנה על זה אמר החכם פלס מעגל רגליך וכל דרכיך יכונו (משלי ד׳:כ״ו) ועל זה האופן השתדלנו בכל מה שבא ממלאכת המשכן וכליו ובגדי כהונה וכל הענינים הנלוים אליהם כמו שנתבאר במקומותן. אמנם בבחינה השנית כאשר היה התכלית הנפלא ההוא נמנע ממנו ציור אמתת מהותו כמו שאמר הנביא עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו (ישעיהו ס״ד:ג׳) והחושב חלוף זה הוא אצלו רעיון רוח או סכלות גמורה כמו שיקרה לסומא שלא ראה מאורות מימיו וידמה בלבו שיש לו ציור ובחינה אצל המראות שזה יהיה לו עוורון גדול מהראשון שהראשון הוא בעיניו והשני בשכלו ויסבול שירצה זה באומרו כי לא יראני האדם וחי (שמות ל״ג:כ׳) יראה בעודו חי ובריא מהשכל על דרך והחי יתן אל לבו (קהלת ז׳:ב׳). והנה אחר שהיתה הכרת התכלית מנועה ממנו מטבענו יתחייב גם כן שיהיה הדרך המביא אליו גם הוא מוסכל ציורו ממנו כי איך יצייר האדם דרך אל המקום אשר לא ידעו ולא הכירו כלל הנה זה הוא בלתי איפשר אבל יחוייבו כל אנשי התורה לכסוף התכלית הנכבד והנורא ההיא לפרסום מציאותו כפי ייעודי התורה האלהית ובכל נביאי החמת והצדק כמו שיכסוף הסומא לאור השמש לפרסום מציאותו בפי כל הרואים את כבודו ואת גדלו ונתיישר אל המעשים המביאים אליו על פי התורה והנבואה כמו שיתרפא החולה בעצת הרופא ואם לא ידע טבע התרופה ומהותה כמו שאמר אם שמוע תשמע לקול ה' אלהיך וגו' כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רופאך (שמות ט״ו:כ״ו). והמחלה המצריית היא הפסד עצמן ואבדן נפשן בלי ספק. או כמו שנשענים הסומים על הפקחים ללכת על אשר לא ידעו כי הנביאים הם הרואים תמיד במחזה שדי ואנחנו בכל אלו העניינים באין עינים נגששה כמו שאמר על זה והולכתי עורים בדרך לא ידעו בנתיבות לא ידעו אדריכם אשים מחשך לפניהם לאור ומעקשים למישור אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים (ישעיהו מ״ב:ט״ז) כמו שיתבאר בסוף על פי חז"ל. והנה אחר שהדרכים והנתיבות אשר בהם ילכו אל זה התכלית העליון הם נמנעים בחוקינו הנה העצה היעוצה שלא לדרוש ולחקור אחריהם כי על זה הענין נקראו כל המצות האלהיות חוקים כמו שתכלול אותם בשם זה בכמה מקומות. ועל זה אמר החכם אורח חיים פן תפלס נעו מעגלותיה לא תדע (משלי ה׳:ו׳) אמר האורח והנתיב המביא אל החיים הנצחיים השמר לך פן תפלס אותו ותחשוב לשקלו בשקל דעתך כי ודאי נעו מעגלותיו ונתרחקו מדרכי האדם ולא תדע בהם דבר וכן יען בכיוצא בזה אל תוסף על דבריו פן יוכיח בך ונכזבת (שם ל') והנה הפליג ההזהרה בזה פן יהיה בלב האדם דבר בליעל לאמר שכל המצות נתיצבו על כוונות אינושיות מתועלות מושגות אצל החכמים עד שכבר יספיק השכל האינושי לבא עד תכליתם כמו שחשבו רבים לפי שמחשבה זו תמשך הריסה גדולה לכל התורה כלה משני צדדים האחד במה שיגזור דעת האדם שתמשך הכוונה המכוונ' במצוה מבלתי שתעשה בפעל כמו שקרה לשלמה המלך עליו השלום באותם שלשה מצות המלכיות שנתברר טעמם שבשלשתן אמר אני ארבה ולא אסור ולבסוף לא נזהר וסר (סנהדרין כ"א:). וכן הענין ברואה שטעם שביתת השבת הוא ממה שיחייב השכל לתת מנוחה ומרגוע לגופות העמלים אחת בשבוע או שיהיה להם פנאי לבקר קרוביהם ואוהביהם לטעת האהבה ביניהם אשר היא צריכה לחיים או להתעסק בחכמה ובתורה וכיוצא הנה כבר תבטל מצוה זו אצל הבטלנים או העוסקים תמיד בתורה וגם אצל בעל המלאכ' כשיראה מלאכתו אובדת והוא מתענג בהצלת' יותר מבשביתה ומה גם עתה אם אין לו מה יאכל שישיש וישמח ביגיע כפיו כי יאכל. או כי ייטיב לבו ללכת כמה מילין להקביל פני אביו או רבו וכל כיוצא בזה. וכן הענין באיסור המאכלות שאם יחשבו שנאסרו בתורה מצד היזקם אל הבריאות הגופיי או מצד לחותם או קרירותם יבשותם וארסיותם הנה כבר ימצאו עלה לבטולם אל האנשים אשר לא יזיקום לפי טבעם או שיאכלום ע"י התקונים וההרכבות והתבלין אשר בהם יבטלו כח ההיזק הנמצא בפשוטיהם כמו שהוא הענין בכל התרופות שהם סם המות לבריאים ורפואות לחולים וגם על ידי ההרכבות והתקונים וכזה הענין יקרה בכל מצות התורה עד אשר לא ישאר בה דבר עומד על עומדו. אמנם הענין השני מההריס' הוא מה שתתמעט בעיני הכל צורת התורה האלהית להיותה במדרגת חבור קטן חסר וקצר מאד מספרי הנהגת האדם אשר במדות או בעניני הרפואות היותר קצרים וזה מגונה מאד. אמנם כשישים האדם אל לבו כי בזולת זה יש טעם לכל המצות האלה עליון ונשגב הנשקף אל תכלית עליון ונורא מהשגתנו לא ירים את ידו להחליף או להמיר מהם לא דבר גדול ולא דבר קטון והוא עצמו מה שאמרו ז"ל אל יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר וגו' אבל מה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי (תו"כ פ' קדושים פ"ט) ירצה שלא יאמר שמה שימנע מאכול החזיר ויתר המאכלות האסורות או מענינים האחרים שמנעם הכתוב שהוא נמנע מפני הרע אשר ימצא הוא בהם אשר בעבורו ימנעם מדעתו כי ודאי איפשר לקבלה ולאכלם ע"י התקונים כיתר המאכלות המותרות הצריכין תקון אבל מה נעשה ואבינו שבשמים גזר עלינו גזירה זו מטעם נסתר ונעלם ולא נוכל לעבור את פי ה' והיא כוונה נכונה מאד. והנה כאשר היה זה הדעת הכרחי במצות התורה האלהית לקיים אותו ולהכריחו ראתה החכמ' האלהית לתת לנו בתוך מצות התורה קצת מצות אשר כנגד האנשים החושבים למצוא טעם אינושי לכלם וילאה שכלם בהם ויודו הודאה גמורה ששכלם קצר יד מהשיגם ויהיו ראיה גדולה על כל השאר כמו שהיה הענין בפרה אדומה ועזאזל ושעטנז וכלאים והתר אשת אח וכדומה וכבר נלאה הרב המורה ז"ל לתת הכרה במעשה השולחן וביין הנסכים ועץ ארז ואזוב ושני תולעת ושתי צפרים אם בפרה אדומה ואם במצורע גם בטעם בשר בחלב כי לא מצא להם רמז מספרי הצאוב"ה פ' מ"ח ח"ג וכתב שלא נודע לו שום טעם ואחשוב שכוונתו לומר שזה ממה שיורה על עומק כוונת המצות כלן שיש בהם טעם וכוונה לא ישיגנה שכל האדם וזה מה שפרסמוהו במאמר והיא רחוקה ממני זו פרה אדומה כי זאת תעיד על כל מצות שבתור' שיש בה חוקה. וזה עצמו מה שיראה שירצוהו חז"ל באומרם מפני שהשטן ואומות עכו"ם משיבין עליה מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה לפיכך כתב בה חקה גזירה גזרתי וכו' (במ"ר פ' י"ט) שלכאור' יראה טעם לסתור שהיא הנותנת לגלות את טעמה לדעת להשיב את המינים אלא שהכוונה לבעל זה המאמר שאמרו כי לפי שמטבע היצר הרע והוא שטן הוא מלאך המות (ב"ב ט"ז.) וגם החולקים עלינו מסכלי האומות או הדומים להם מדעותיהם לבקש טעמים אינושיים לכלל המצות וכבר השתדלו על זה וכדי שלא יחשב שכבר הגיעו לתכלית כוונתם וימשכו מזה הנזקים הגדולים שקדמו לזה כוון האל יתעלה כשתהיינה שם מצות כגון פרה אדומה והדומ' לה שעל כרחם יודו הכל בה שהיא חוקה וגזירה מלפניו אין רשות לשכל האנושי להרהר בה להשיג ממנה דבר וכבר תהיה הוראה גמורה על כל זולתם מהמצות. כי מה שהשיגו מהן הם תועלות מכוונות אל הבחינה הראשונה אמנם מה שימשך מהם אל הבחינ' השנית הלא לאלהים פתרונים ויהיה מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה נאמר על כל מצוה ומצוה שבתורה והוא נכון. והנה לפי זה יהיה פי' ממאמר שזכרנו ראשונה זאת כוונתו כי אחר שכל העוסקים עם הפרה מטמאין הבגדים והיא עצמה מטהרת אשר הוא הפך מה שתחייבהו ההקדמה המופתית ההיא שזכרנו הוא מה שיחייב היות הענין הזה נסתר ונעלם מהחקירה האינושית והוא מה שיכוונוהו האל יתעלה לסבה הנזכרת כי לזה אמר חוקה חקקתי גזירה גזרתי אין לך רשות להרהר אחריה. והנה הדרך הזה הוא נכון והכוונה בו רצוייה וישרה בעיני אלהים ואדם. ^*ואולם המאמרים וכו' תוכן דעתו הוא, אחרי שהוכיח הרב ז"ל למעלה מכמה מאמרי חז"ל כי ידעו בכל זאת קצת ענינים ממצות פרה אדומה, אף שעצמותה הפנימית, סודה, וטעמה נעלם גם מעיני הנביאים ואנשי הרוח כמ"ש למעלה בתוכן השער, משתדל עתה הרב פה גם הוא לבאר עפ"י השכל קצת מעניניה, ומקדים תחילה ואומר, הנה ידוע כי כל דבר הנפסד יהפך אל הפכו, ונמשך מזה, כי כאשר יגדל מעלת הדבר כן יגרע מעלתו בהפסדו יותר, כי פחיתות יותר גדולה מתנגדת למעלה יותר גדולה, כמו שתתנגד פחיתות יותר קטנה למעלה יותר קטנה, כאשר יורה הנסיון, כי הצמח הפחות במעלתו כאשר ייבש ויפסד יהיה רק לרקב אשר לא יעלה באשו, תחת כי הבע"ח היקר ונכבד יותר ממנו כאשר ימות יהיה פגרו המובס נמאס ונבזה יותר, יען כי תעלה צחנתו באפי כל עובר עליו [וכן הוא גם בבחינה מוסרית או מדינית, כי ד"מ האיש אשר הוא צדיק הרבה מדי יעזוב יראת שדי, יפול לרוב מהקצה אל הקצה להיות רשע גדול (ואפשר שרומז על זה גם מאה"כ (קהלת ז׳:ט״ז) שאמר תחילה "אל תהי צדיק הרבה" וכו' ואח"כ אל תרשע הרבה וכו' להורות כי הראשוו מביא את האדם לפעמים גם אל השני, כאשר יהפך מן הקצה אל הקצה) תחת כי האיש הבינים אשר הלך בתחילה רק בדרך הממוצע לעשות הטוב והישר כראוי, אם גם ישוב אח"כ מצדקתו ולא יהיה עוד סר מרע כבראשונה בכל זאת לא ירבה גם להרע ולהרשיע כמו הראשון וכן הוא גם בבחינה מדינית, כי מדי יתן ד"מ החופש לאיש אחד, או ליושבי מדינה אחת כלה אשר ידיהם היו אסורים לפנים בחבלי וזיקי הדת המדינית, הלוא יעשו אז כל אשר תאוה נפשם, ולא יחפצו עוד לסור אל משמעת שום חק או דת מדינית, כי אם רסן מפניהם ישלח ולבלתי שמוע עוד לקול נגיד ומצוה, באופן שרבה המכשלה היוצאת מזה, כי לפתע פתאום תמלא הארץ חמס ושוד, גנוב ורצוח, וחרב איש באחיו תהיה, כאשר הורה הנסיון בזמננו זה ואף כי בשנת תר"ח בהרבה מדינות וממלכות שונות] וכעין זה אמר גם החוקר, כי הרע אשר אין לו התחלה הוא פחות הנזק תמיד, ר"ל מהנעשה עפ"י שכל שהוא התחלה, וע"כ הרע ובלי צדק אשר יעשה האדם שהוא בעל שכל והתחלה, הוא מסבב נזק והפסד יותר גדול ממה שמסבב הרע אשר תעשה רק הבהמה אשר השה, אלוה חכמה, או איש בער ולא ידע אשר נמשל כבהמות נדמה, הנה לפנינו כי כאשר יפסד הכח השכלי באדם אשר הוא דבר יקר מעולה ונכבד מאוד, הוא יותר רע ופחות המעלה, מהכח הבהמיי הנפסד בעבור שהוא פחות המעלה בעצמותו, וע"כ יאמר הרב ז"ל ג"כ כי ע"כ כתב החכם בס' המידות כי יש ג' מדרגות פחיתיות בבחינת מדות האדם, אשר יקרא אותן בשם "רשע" "חטא", "בהמיות", יען כי יש גם ג' מדרגות מעלות באדם, "המעלה", שהוא הפך הרשע, "הכושר", שהוא הפך החטא, "והקדושה", שהוא הפך הבהמיות, באופן שהמעולה ר"ל בעל המעלה כאשר יפסד, יהיה רשע רע, והכובשו יצרו שהוא בעל הכושר, כאשר יפסד יהיה חוטא הבלתי כובש יצרו, והקדוש כאשר יפסד יפול ברשת הבהמיות להתאות רק הנאות חמריות [וע"ז רומז לדעתי גם מחז"ל "כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו," ר"ל כי לפי גודל שכל וכח תבונת האדם להבין ולהשכיל בענינים רוחניים, כן תגדל גם כח תשוקתו החמריות המתנגדת לזה, באופן שאם לא ישמור רגלו מלכד, יפול על נקלה בפח יקוש, להתהפך מן הקצה אל הקצה, ולהיות ד"מ איש בהמיי הנוטה רק אל הנאות גופניות, תחת אשר לפנים קדוש יאמר לו] ועל פי ההקדמה הזאת יאמר עתה הרב ז"ל כי בעבור היות האדם בעל נפש משכלת ויקר המעלה והשלימות יותר משאר בע"ח ואף כי מצמחי השדה, יחויב ג"כ שכאשר ימות ויפסד, לא לבד כח הצומח והחיוני אשר לו, כי אם גם שכלו המעשיי המשתדל רק בענינים חמריים וארציים אחרי כי שם בארצות החיים לא ימצא יד ומקום עוד לפעול פעולתו במעשים וענינים כאלה, (עיין מכל זה ביאורי למעלה שער ע"ז) יהיה גופו המת והנפסד הזה ג"כ במדרגה יותר פחותה מבע"ח מת או צומח הנפסד אשר ע"כ תטמא גם נבלת האדם טומאה חמורה יותר מנבלת הבהמה, כי היא מטמאה נוגעיה ונושאיה רק יום אחד, והמת יטמא אותם טומאת שבעת ימים, הצריכה לטהרתה גם הזאת מי אפר פרה בשלישי ובשביעי, [ולפי דברי הרב ז"ל אלה צריכים אנו לאמר שמה שאנו מחויבים לקבור גוית אדם המת בכבוד, אף שלא נצטוינו לעשות כן בנבלת הבהמה, הוא רק בעבור שהיא לבדה היתה לפנים משכן הנפש המשכלת היקרה מאוד במעלתה ויקרתה, כמו שאנו מכבדים ומיקרים גם הבית והאוהל אשר שכן שם איש חכם ונבון יקר רוח וישר דרך, והכסא אשר ישב עליו, והכלים אשר השתמש בהם, לא לבד בעבור שכל אלה מזכירים אותנו בו, כי אם בעבור שהאציל מכבודו עליהם כל עוד היו אתו בחוברת,] ומזה הטעם יאמר הרב ז"ל חמורה ג"כ נבלת אישי האומה הישראלית מנבלות אישי שאר העמים, להיות היא לבדה מטמאה באוהל ולא הן, כמו שאחז"ל "ישראל מטמאין באוהל ואין עכו"ם מטמאים באוהל" יען כי לפי גודל מעלת בני ישראל ובחירתם משאר העמים בעוד בחיים חייתם, כן תגדל גם פחיתות וגריעות נבלתם במותם מנבלת שאר בני האדם, ועל ענין זה כבר העירו חז"ל פ"ד ממס' ידים באמרם "עצמות חמור טהורים (ר"ל מלטמא באוהל) ועצמות כה"ג מטמאים?" ואמרו ע"ז "לפי חיבתן תהיה טומאתן." וזאת היא באמת סיבת טומאתם העיקרית (ורק דרך דיחוי א"ל, שטעם טומאות עצמות האדם הוא שלא יקח איש עצמות אבותיו לעשות בהם כלים להשתמש בהם [כמו שעשו לפנים קצת העמים בארץ קדם ושאר ארצות ששתו מים ויין משתיהם מתוך עצמות גולגלות אויביהם אשר הרגו,] ועי"ז יקל איש בכבוד אבותיו, כמו שטעם היות ספרי קודש מטמאים את הידים הוא שלא יצניעו אצלם מאכל קודש כתרומה, ויסובב להם עי"ז נזק והפסד ע"י העכברים) הנמשך מכל זה הוא, כי אחרי שהדומם והצמח הנפסד והנרקב לא יטמאו, בהכרח נודה לאמר כי סיבת טומאת נבלת הבע"ח וגוף האדם המת איננו החומר שלהם, אחרי שהוא דומה בטבעו אל חומר הדומם והצומח אשר לא יטמא, כי אם הכח החיוני אשר בקרבם, הנפסד עתה במותם הוא לבדו סיבת טומאתם, ויען כי יחובר אל זה במות האדם גם הפסד כח שכלו המעשיי ע"כ טומאת נבלתו חמורה, ובעבור היות נפש הישראלית עוד יותר נבחרת משאר הנפשות תגדל בהפרדה ממנו גם מדרגת טומאות גויתו עוד יותר, כמ"ש כל זה למעלה דען כי הכח החיוני והשכלי המסבב הטומאה הזאת הוא דבר רוחני אשר בהפסדו לא יעדר לצמיתות, כי אם ישאר עוד אבל במעמד גרוע ופחות, נקרא בפי' חז"ל בשם "רוח הטומאה השורה על המתים," אפס הפסד כח שכלי זה לא יחל באדם אחר המות לבד, כי אם עיקרו ותחלתו הם כבר בעוד בחיים חייתו כאשר יפסיד כח שכלו במחשבות פגול אשר לא טהורות הנה, או בפעולות נשחתות הנעשות על ידו, ורק כל עוד נשמת שדי תחייהו בעבור שיכול אז לתקן עוד את אשר עותו, לא יקרא עוד בשם "טמא", ורק הרשע המוחלט אשר ממנו לא נוכל לקוות עוד כי ייטיב דרכו ומעשיהו ממנו אחז"ל "רשעים בחייהם קרוים מתים" יען כי מטמאים הם כמתים אבל במותו כאשר יפרד מהגוף ואין עוד בידו היכולת לפעול שום פעולה יושלל ממנו גם הכשרון, לתקן עוד עותתו, וזאת היא אז סיבת טומאתו, ונמשך מזה כי האיש אשר שמר נפשו, שכלו, ותבונתו בעוד בחיים חייתו מכל מחשבה ופעולה רעה, ע"ד מה שפירשו חז"ל מאמר יחזקאל "הנה נפשי לא מטומאה" שלא הרהרתי ביום לבוא לידי טומאה בלילה," באיש כזה וכל הדומים לו, נוכל לאמר בבחינה מה כי גם במותם לא יטמאו, וע"ז רומזים דברי חז"ל האומרים, צדיקים במיתתם קרויים חיים," ר"ל שהם כחיים אשר לא יטמאו, וכן אחז"ל גם בפטירתו של ר' יודא הנשיא "אותו יום שמת רבי בטלה כהונה," ר"ל שבטלה ההזהרה שלא יטמאו הכהנים בנגיעת גופו המת והנה בעבור היות עשיית העגל ראשית חטאת לבת ישראל, ובה חוברו יחדיו מחשבת עבודת הגילולים הרעה עם מעשים מגונים אשר לא יעשו כי השתחוו ויזבחו לו ויקומו העם לצחק לפניו ע"כ הוא גם אות וסימן למחשבות ופעולות רעות, והפרה שהיא אם העגל היא כינוי, ואות וסימן לתכונה הנפשיית הרעה שהיא באדם מקור כל מחשבותיו ופעולותיו הרעות, ופעולות שריפת הפרה הזאת ונתינת אפרה אל המים אשר יזה אח"כ על הטמא, אשר עי"ז לא ישאר שום רושם עוד ממנה, רומזת על חיוב אדם לבער כל תכונה רעה מלבו, לטהר ולנקות נפשו עי"ז מכל חלאה מוסרית בבחינת מחשבותיו ופעולותיו בחייו בעודנו מתהלך עלי ארץ כי אז לא תטמא נפשו אחרי מותו, כי אם תשוב בטהרה וקדושה אל האלהים אשר נתנה, ועל כל זה רמזו חז"ל באמרם "תבוא הפרה ותכפר על מעשה העגל, וע"ז רומז גם מדרש הזוהר שאמר שהפרה האדומה, אשר בפרשה שלה נאמרו שבעה פעמים פרה, ושבעה פעמים שריפה, ושבע הזאות, תקרא דרך משל ורמז, "בת שבע אם שלמה" יען כי ענין הפרה ותכלית הפעולות שנעשו עמה מורים גם על השתדלות האדם לטהר ולזכות תכונת הנפש (שהיא מקור כל המחשבות ופעולות) אחרי אשר הטמאה כי אז ישיג בעליו השלימות המוסרית, ויעשה שלום בינו ובין אביו שבשמים להיות עוד קרוב אליו אחר אשר התרחק ממנו, וע"ז רומזים גם דברי ריב"ז שאמר לתלמידיו "חייכם לא מת מטמא ולא פרה מטהרת אלא כך אמר הקב"ה וכו'", שאין כונתו בזה להכחיש פשטי הכתובים שהמת מטמא ומי אפר פרה מטהרים, כי אם רצה בזה לרמוז רק על סיבת טומאת אדם כי ימות החמורה מטומאת נבלות שאר בע"ח, כי היא רק בעבור שהפסיד כחות נפשו בחייו ע"י מחשבותיו ומעשיו הרעים, כעין מה שאמר ר' דוסא ג"כ "לא ערוד ממית וכו' חטא ממית," שאין כונתו במאמר זה להכחיש את הנסיון שהערוד ממית לפעמים את פוגעיו, כי אם רצה בזה רק לעורר על הרעיון כי חטא האדם לבדו הוא הסיבה אשר בעבורה יוכל הערוד לשלוט בו, ולהמיתו (ועיין מזה ביאורי למעלה בראשית ק"ט ע"ב). ואולם המאמרים אשר יראה מהם שנתגלו אלו הענינים לחכמים ירצו מהם שלקחה אזנם שמץ מהם או יתבאר בשאר ענינים כאשר יראה הרואה. אמנם מה שנאמר אותו על הפנים השניים הוא שנקבל המאמרים ההם כפי מה שיובן מהם ונשתדל לבאר אלו המאמרים הנזכרים לפי דרכם:

מה שאמרו במדרש (תנחומא פ' עקב) מאי דכתיב אורח חיים פן תפלס נעו מעגלותיה לא תדע (משלי ה') מטולטלים הם שביליה של תורה שאלמלא ידעו הבריות סדרה של תור' היו יודעים לרפא את החולים ולהחיות את המתים. וכן במדרש שוחר טוב מזמור ג' לא ידע אנוש ערכה א"ר אלעזר לא נתנו פרשיותיה של תור' על הסדר שאלמלא נתנו על הסדר כל מי שהוא קורא בהם יכול להחיוח מתים לפיכך נתעלם סדורה של תור' שנאמר מי כמוני יקרא יגידה ויערכה לי משומי עם עולם (ישעי' מ"ד). ^*הנה וכו' תוכן דעתו הוא כי הספק הראשון כולל ג' שאלות הא' אחרי שאמר ר"א "לא נתנו פרשיותיה של תורה על הסדר," מה זה אשר שאלו "למה נסמכה פרשת מרגלים" וכו',? הב' כי אחרי שכפי הנרא' קרה מעשה מרים בחצרות, ומעשה מרגלים במדבר פארן בזא"ז הלא מן הראוי הוא. שיסופרו ג"כ בזא"ז? הג', כי לפי דעתם שחוברו רק בעבור דמיון ושווי ענינם ששניהם כוללים סיפור הוצאת דבה, יקשה הלוא מעשה קרח ועדתו שדברו סרה על משה דומה למעש' מרים, ומדוע לא נסמכו זא"ז? ולבאר כל זאת יאמר, כי רק בבחינ' רוחניית, ר"ל החכמ' הצפונה בקרבה, כאשר היתה ערוכ' בדעת עליון מאז ומקדם, אמרו שלא ידע אנוש ערכה וסדר', הגלוים רק לפני הי"ת, אבל בבחינת גשמיות' ר"ל בבחינת חיבור סיפוריה יש להם סדר, אבל לא לפי הזמן שקרו בו, כי זה רק מקרה והזדמנות באופן שיקרו לפעמים ב' מקרים זא"ז, אשר אין להם יחס יחדיו וקישור כלל כ"א נסדרו ונסמכו בתורה רק לפי דמיון ושווי עניניהם, ואחרי שכפי מה שמבאר בשער מ"ב, (עיין ביאורי שם,) יקרא כל פועל רק עפ"י פעולתו אשר יעשה בכוונה מיוחדת לה, הלא מזה נמשך, כי קרח ועדתו אשר דברו סרה על משה, לא בשם מוציאי דבה, כ"א בשם רודפי כבוד ומבקש כהונה יקראו אחר שתכלית כונתם הית' רק לכהן תחת אהרן, ורק למען השג תכליתם זאת, הלינו על משה ואהרן להבאיש ריחם בעיני העם וע"כ אין דמיון ושיווי ענק להם עם מרים שדבר' באחיה במשה, רק למען הוציא דבה עליו, ורק המרגלים ברשעתם דמו אליה, כי גם הם הוציאו דבה על הארץ, מבלי אשר חפצו להשיג עי"ז תכלית אחרת רק לשלח פיהם ברעה וע"כ נסמכו ב' סיפורים אלה יחד, הנה מזה ירא' שנטלה שאלת למה נסמכה פרשה זו לפרש' זו בשום מקום ונתחדשה שאלה אחרת והיא למה נתנו חכמים טעם לשום סמיכות. אלא שעל דרך האמת אין כוונת חז"ל במאמרים הללו שלא נשאר לה סדר כלל אלא שהסדר הקודם שהיה לה אצלו יתעל' כשהיתה אצלו אמון אשר בו היו תלויים הענינים הנפלאים ממנה הוא היה מה שנעלם והוא מה שביארו באומרו ויערכה לי משומי עם עולם. אמנם כבר סדר אותם על סדר נכון בו יובנו הספורים המפורסמים אלינו על האופן היותר מועיל שאיפשר ולזה לא נשמרו בהם סדר המאורעות כי אי אפשר דבר מהדברים אשר נפלו במקרה ובהזדמן רצוני שיקרה ענינם להיות זה אחר זה אבל סדרם ויישבם באופן שנלמוד מסמיכותן דברים נכבדים ממוסר ודרך ארץ או בענייני הדינים וכיוצא (א) ואם כן כבר היה מקום לשאלת למה נסמכה פרש' זו לפרשת מרים באחד משני פנים האחד שאחר שפרשיות התור' לא נסדרו כפי מה שסדרום זמני הוייתם כי אם באיפן שנלמוד מסמיכותם דבר הנה כבר תפול השאל' אף על הנשארות על עמדם שהיה הכתוב מחלקן אם לא שנלמוד דבר מהשארות סמיכתן. ואמר שלמדנו מכאן רוע האנשים הללו שראו ולא לקחו מוסר. והפן השני כשנאמר שמחלוקתו של קרח היה בין שני המאורעות כמו שזכרנו בספקות שהוא דעת קצת: (א) אמנם לא הניחם על סמיכתם ואם ירא' שהם יותר ראויים ללמוד זה מזה כמו שהוכחנו שם כדי שנלמוד בזה ענין נכבד מאד בהכרת הנושאים אשר בהם ידבר במקומתם האמתיים. וזה שכבר נתפרסם אצל היודעים שכל המעשים יתוארו על שם תכלית כוונתם לא על שם פרסומם. וזה כי המריץ מעות מידו ליד האשה לכוונת קירוב של זנות או ניאוף אף על פי שיהי' הפרסום לסחורה או לשם צדקה הנה באמת יקרא נואף לא צדיק ולא סוחר וכן כל כיוצא בזה וכבר ביארנו זה הדרוש בשער מ"ב בהסכמת החוקר והכתובים. והוא בעצמו מה שרצו באומרם ז"ל העוסק בתור' לשמה (אבות פ"ו) כמו שנתבאר בשער ע"ב. וזה הענין עצמו הוא אצל ספור לשון הרע יש מכוין בו בעצם לא אל תכלית אחר מהריוח והכבוד והוא בעל לשון הרע בעצם. וכמו שאמרו לעתיד לבא הולכות כל החיות אצל הנחש ואומרים לו אריה טורף ואיכל זאב דורס ואוכל אתה מה הנאה יש לך ואומר להם ואין יתרון לבעל הלשון (ערכין טו:) והכוונה שבעל הלשון בעצם כך דרכו שלא לכוין רק לשמו שכך גזרה רוע תכונתו להתענג בספורו. אמנם יש מין אחר מלשון הרע שאינו נדרש לעצמו מבעליו אך הוא כלי מפצו בידו לסבב אליו הכבוד או הריוח או הנקמה וכיוצא ואיש כזה יקרא חומד וגוזל או נוקם בעצם ובעל לשון הרע במקרה כי הנה הוא לא יחפוץ בלשון כי אם בנמשך ממנו. והנה עם זה נתברר שקרח לא היה בעל לשון הרע בעצם וראשונ' אבל היה משתמש בו בדרך הנצוח להשיג בו השררה והכבוד אשר אליהם יכוין. ולזה היה בעל נצוח ומחלוקי בעצם וראשונה ובעל לשון הרע במקרה ובשניה. ולזה לא תארוהו הכתובים במוציא דבה או רכיל או בבעל לשון הרע אבל יצא עליו שם בעל מחלוקת ותרגם אנקלוס ייקח קרח ואתפליג קרח ואז"ל איזהו מחלוקת שלא לשם שמים זה מחלוקת קרח ועדתו (אבות פ"ה). ואמרו ולא יהיה כקרח ועדתו מכאן שלא יחלוק אדם על הכהונה (סנהדרין ק"י.) אמנם המרגלים כנה אותם הכתוב בשם מוציאי דבה ובעלי לשון הרע כי בעצם ורחשונ' נתכוונו לכך כענין הנחש שאין לו שום תועלת בנשיכתו רק להשביע רוע תכונתו כי באמת מרכילותם ומהוצאת דבתם לא יקווה להם רק רע. והנה הוא ידוע כי חטאה של מרים אם שלא היה בערך חטאם של מרגלים מ"מ ממין אחד היו כי היא לא קטרגה לבקשת הכבוד והנצוח ולא שום תועלת רק שנהנתה בדבור ההוא והרהרה אחרי אחיה כמו שפירשנו בשער הקודם ולזה אז"ל שרצה לסמוך פרשת מרגלים לפרשת מרים שהיו ממין א' והיה להם לקחת מוסר ולא עשו (במ"ר פ' ט"ז) מה שאין לומר כן במחלקתו של קרח. והנה עם זה הותר הספק האחד ובאנו לכלל תכונת רוע אלו האנשים מוציאי דבת הארץ ולמדנו שהיו ראויים לעונש נמרץ. (ב) אולם מה שלא סמך הנה ספור אמרם נשלחה אנשים לפנינו וכל הנצוח ההוא שיהיה לו למשה עמהם על זה היה מזה המין ממש הוא כדי להודיע עצם חטאתם ומהותו ושלא יתחלף לנו ענין בענין כי הוא מה שיועיל מאד בהכרת אמתת הדברים אך יתבאר זה יפה אחר ביאור דברי שליחותם אצל ותשא כל הערה ויתנו את קולם כי שם יבא דבר דברו על אופניו. אמנם עכשיו אמר שלח לך אנשים ויתורו את ארץ כנען. ירצה אחר שאני הוא הנותן הארץ הזאת לבני ישראל מעתה איני נאמן אצלם הטובה היא אם רעה כי לא יסמכו על דברי לבטל שליחותם (ג) לזה שלח לך וסדר השליחות על האופן שאומר אליך כדי שיועיל לך ולדעתך רצוני לסלק מעליך האשמ' בכל מה שיקרה בו. וגם כוון באומרו אשר אני נותן לבני ישראל גם אם לא יזכו בה האבות תשאר בדוקה לבנים כמו שאמרנו במדרש קונם שאין אתה רואה אותה בביתך אבל לבנך אני נתנה. אמנם מה שיאות בזה הוא כי איש אחד איש אחד למטה אבותיו תשלחו כל נשיא בהם ירצה שיהיה מהנשיאים ומהמשובחי" שבהם לקרב אפשרות תועלת שליחותם תכלית מה שאיפשר כי אנשים כאלה הם קרובים להיטיב פעולותיהם יותר מזולתם כי מצד חכמתם יוסיפו אמונה ובטחון בה' ומצד גבורתם יוסיפו אומץ ולא ירך לבבם ומצד עשרם לא יגדל הענין ההוא בעיניהם ולא יהיה להם לנמנע לרשת גוים גדולים ועצומים כי האיש חיל גדול הלב לא יופלג בעיניו כל דבר וכולהו איתנהו בהו דכתיב כלם אנשים כמה דאתמר אנשים חכמים וידועים (דברים א') בחר לנו אנשים (שמות י״ז:ט׳) ונאמר על ישי בא באנשים (שמואל א י״ז:י״ב). וראתה חכמתה שיהיה אחד מכל שבט לבא עליהם בעלילה גדולה לעשות אותם בעלי דבר בענין כי כשנעשו שלוחים בו חזקה אדם עושה שליחותו ולחפוץ בהצלחתו וכאשר יתרצו הם הרי כל ישראל מרוצים. והשנית שיקובלו דבריהם מכל העם בשוה ולא תזיק בענין קנאת איש מרעהו כי זאת היא סבה עצומה להשחתת הענינים ולהפר ההסכמ' בם כאשר יחשבו קצת היותם יותר הגונים אל המינוי מזולתם וכל ישעם וכל חפץ שלא יצליחו העוסקים בו וזה דבר שהיזקו מצוי וישתכחו בעיר בכל דור ודור אשר כן עשו. הנה שתקן אופן שליחותם על הצד היותר קרוב אל ההצלח' ואם אין הרי המשלח ניצול מן האשם והוא אומרו וישלח אותם משה ממדבר פארן ע"פ ה' כלם אנשים ראשי בני ישראל המה. ואלה שמותם (ג) לדעתי שלא שלח את נחשון בן עמינדב ונתנאל בן צוער וחבריהם אשר היו אמש בחנוכת המזבח לפי שכבר נתקן סדר הדגלים ונתמנו איש על דגלו ועל צבא מטהו ולא יתכן ליטול ראשי שבטיהם ודגליהם לשלחם לשום שליחות כי הם ככבים עומדים על משמרותיהם ברקיע על פי ה' ולא יסורו ממשמרותם אמנם ביררו אנשים חשובים כמותם או קרובים להם במעלה שהרי יהושע ב"נ היה הה' שבהם לפי חזקתם בשעת לקיחתם אשר על פיה סודר הנה זכרונם כי לא נתן סדרה על סדר הדגלים ולא על סדר השבטים כתולדותם ^*לפי שכל אחד נמשך, וכו', הלשון קשה הבנה קצת, ותוכן דעתו הוא, כי הנשיאים נמנו פה רק לפי מעלתם שהית' להם כאשר שולחו לרגל את הארץ אבל לא לפי סדר דגליהם או תולדות שבטיהם, גם לא לפי מעלת השבטים כי בענין זה היו כלם שוים לרעה, כמו שאמר הכ' "ותשא כל העדה ויתנו את קולם" וכו', והראיה ע"ז, כי גם שבט יהודה ואפרים לא ימשכו לטובה אחרי נשיאיהם יהושע וכלב, לפי שכל אחד נמשך ממעש' הזה לפי מה שהוא תדע שלא נמשך שבט יהודה אחרי כלב ולא שבט אפרים אחרי יהושע. ועל זה אמרו חז"ל במה שראו באחריתם בני אדם ששמותיהם מגונים ומעשיהם מגונים (סוטה ל"ד): ויקרא משה להושע בן נון יהושע שיעור הכתוב אלה שמות האנשים אשר שלח משה לתור את הארץ לבד מאותו הנשיא שנאמר עליו למטה אפרים הושע בן נון שקראו משה אחרי כן יהושע והוא היה השם המובהק שנתפרסם ונתקיים לו בכל ספורי התורה לא השם הנזכר ראשונה. ועל דרך רז"ל שאמרו יה יושיעך מעצת מרגלים (שם) יש לומר שחשש מדברי הכלל כי תואנה הם מבקשים: וראיתם את הארץ לפי שטובת הארץ אשר ראוי לשום לב אליה לבא לקחתה היא תלויה בארבעה דברים. האחד בהיות' מגדלת אוכלסים רבים חזקים ובריאים. השניה בהיות' רחבת ידים ארץ מישור נוחה ליישוב ונקלת העבוד'. השלישי בהיות בה ערים מיישבות בכל תוקף ובעלות יופי המשמחות לב יושביהם. הרביעי שתהא הארץ דשנה ושמנה בכללה מוציאה תבואת' ופירותי' בשפע כגנה זרועיה תצמיחה. (ה) הנה על כלן צוה משה שיתנו את לבם להחשיב' בעיניהם ולשמח נפש שולחיהם כי ידענו דכלהו. איתנהו בה. ועל הראשון אמר וראיתם את הארץ מה היא וגו'. כלומר ראו אותה מה היא אצל גדול העם במה שהתבוננו בו בינה לדעת החזק הוא הרפה המעט הוא אם רב ולזה כיון רש"י במה שאמר יש ארץ מגדלת אוכלוסין. ועל השני אמר ומה הארץ אשר הוא יושב בה הטובה היא אם רעה. ירצה אם היא טובה ליישוב רחבה לעבודה כי הוא הדבר הסתמי היותר מיוחד לטובת הארץ אם היא רעה בהן שהיא הרעה היותר מיוחדת לה. ועל הג' אמר ומה הערים אשר הוא יושב בהנה אם יש שם ערים גדולות יפות וחזקות במחנים או במבצרים המקוממות לב העם לכבשם להם. ויתכן שירצה כי לפי שמשלימות המלכיות שתהיינ' להם ערים טובות ויפות במישור בהם יהיה מושב המלכים והשרים בעת שלומם וטובתם גם ערים בצורות וחזקות בהרים תהיינ' להם למקלט ולמבצר כי תקראנה מלחמ' הנה לזה אמר להם שיתנו לבם לדעת מה הערים אשר הוא יושב בהנה עכשיו אם הם במחנים כעם שוקט ובוטח או אם כבר באו ונאספו אל המבצרים מפחד המלחמה וזה וזה מה שיוסיף אומץ בלבם שאם הם שקטים יבאו עליהם כבא אל עם שוקט ויכבשום מהר וגם אם כבר נאספו אל המבצרים יורה על פחדם ומורך לבבם והוא סימן גדול לנפילת כחם והתחלת מפלתן. הלא תראה אמר הכתוב ויריחו סוגרת ומסוגרת וגו' (יהושע ו׳:ב׳) וסמיך ליה ויאמר ה' אל יהושע ראה נתתי בידך את יריחו ואת מלכה גבורי החיל. כי באמת הסגרתם על אותו השיעור תעיד עליהם כי נתונים נתונים המה לו. והוא עצמו מה שבשרו השלוחים הנאמנים כי נתן ה' בידינו את הארץ וגו'. וכנגד הד' אמר ומה הארץ השמנה היא אם רזה וזה על טבע כללות הארץ ולזה אמר היש בה עץ כלומר מעצמה כמנהג הארץ המושפעת מעצמו באילנות ופירות כגן ה'. ואמר והתחזקתם ולקחתם (ה) לומר שאע"פ שהימים ההמה היו בכורי ענבים ואז יקפידו הבעלים ושומרי הכרמים עליהם משאר ימות השנה לא ימנעו מפני זה מקחת מהם אבל שיתחזקו בעצמה ויקחו מהם לאכול כנפשם שובעם ולא יתיצב איש לנגדם ויהיה זה סימן טוב בידם כי לא יחרץ להם כלב לשונו. סוף דבר אמר להם כל זה השיעור מהחקיר' דקים ליה בודאי כי הארץ ההיא לא יחסר כל בה כמי שמוכר הסוס הטוב ואומר לחבירו בדוק מקומתו מתמונתו ממראיתו ממרוצתו לפי שידע שהוא יפה מכל הצדדים: ויעלו בנגב ויבאו עד חברון ושם אחימן וגו'. ויבאו עד נחל אשכול ויכרתו משם וגו'. ספר כי כשהלכו בשליחותם עברו בחברון אשר שם ילידי הענק ושהגיעו אל נחל אשכול ויכרתו משם זמורה ואשכול ענבים וישאוהו במוט בשנים שהוא מעשה פומבי גדול. וגם שלקחו מן התאנים ומן הרמונים ואין מכלים כמו שהבטיחם משה (ו) ולפי שמאמר ויבאו עד נחל אשכול יורה שהיה כן שם המקום ראשונה וא"כ אין ראיה מהאשכול אשר הביאו מהפלגת הפרי על כל הארץ כי שם המקום יעיד שהוא מיוחד בגודל האשכולות מזולתו. ^*לזה אמר וכו', כונתו כי הכתוב רצה להודיע בזה שלא נקרא נחל אשכול בעבור שהיו שם אשכולות ענבים יותר טובים מבשאר מקומות כנרא' זאת בהשקפ' הראשונ' מפשט הכ' כי א"כ לא היה אשכול זה עדות על טוב הארץ כולה, כי אם נקרא כן רק על אודות שכרתו משם האשכול, ונקרא ג"כ כבר בתחילה על שם סופו נחל אשכול. לזה אמר למקום ההוא קרא נחל אשכול על אודות האשכול אשר כרתו משם בני ישראל כי הם לקחו מאחד המקומות שנזדמן להם כי כלם שוים ועל הלקיחה משם הוקבע לו השם לא על מציאות האשכול שם מזולתו מהמקומות (ו) והטעם נותן שאם לא היה כל פריה על זה האופן לא היו מביאים ממנו וטוב להם לפי כוונתם הרעה שלא להביאו ולא לספר בשבח' כלל אבל מפני שלא יכלו להכחיש כוונו להזדרז אל מה שלא נצטוו עליו להביא מפירותי' להרחת עצמם שהיא חביב' בעיניהם ושיאמינוה כמו שאמר וישובו מתור הארץ וגו': וילכו ויבאו וישיבו אותם דבר וגו'. גם זו היתה תחבול' גדול' להם לעשות כרצונם והוא שלא באו בשליחותם אל משה ואהרן והנשיאים ראשונ' כמו שהיה ראוי ונאות להם כי פחדו שיוציאו מלבם או ימנעו העם מהקבץ לשמוע דבריהם אלא השיבו אותם דבר במעמד כל העדה ולא נשמר משה מזה כי גנבו לבו במה שהראום את פרי הארץ בפרהסיא והיה סבור שלא יגידו בפיהם רק מה שיסכים עם הפרי אשר בידם: באנו אל הארץ אשר שלחתנו וגם זבת חלב וגו'. (ז) ירצו הנה כבר באנו אל הארץ ההיא בהשקט ובבטחה ואין מכלים כמו שאמרת וגם זבת חלב כמו שהבטחתנו וזה פריה אשר הבאנו בידינו לאמת דבריך מפני עגמת נפש שארץ כזאת תהיה נמנעת ממנו לעזות העם וחוזק עריהם. וזה טעם אפס כי עז העם ששיעורו באנו אל הארץ ג"כ וגם זבת וגו' ומצדדים אלו טוב לנו לבא שמה אפס כי עז העם וגו' והערים בצורות וגו' ולזה לא נוכל לעלות שאם לא על זה הענין לא תפול מלת אפס וכיוצא בה בכאן כי עזות העם וחוזק הערים אינו הפך הנאמר ראשונה ולא ממינו (ז) ^*ובזה הגדילו וכו', תוכן דעתו הוא, כי אלו אמרו רק באנו וכו', וגם זבת חלב ודבש וכו', והעם היושב בו עז הוא וכו', עמלק יושב וכו', לא חטאו בזה מאומה, כו היו רק מגידי אמת האומרים כל הדברי' כאשר הם באמת, אבל באמרם "אפס" וכו', יצאו מכלל מרגלים, אשר רק מה שיראו יגידו, כי אם יחשבו עצמם כיועצי עצה אל הי"ת ואל משה עבדו, כאלו אמרו בפה מלא "לפי דעתנו ומרא' עיני שכלנו אין טוב לישראל ללכת שמה להוריש גוים גדולים ועצומים ממנו, כי לא יוכל למו", כאשר גלו דעתם אח"כ יותר בהכחישם דברי כלב לאמר, "לא נוכל לעלות את העם," וע"כ היה עונם גדול מנשוא, ועל דרך זה יאמר הרב ז"ל יורה גם מלת "אך" במאמר ה' אל בלעם (במדבר כ״ב:כ׳,) "ואך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה" כנתינת עצה שיותר טוב לו אם לא ילך עמהם אחרי שלא יוכל לשנות דבר מכל אשר יצוהו ה' ולא יוכל לקוב את ישראל כאשר חפץ בלק, וע"כ כאשר בכל זאת לא שמע לעצת הי"ת וילך עם שרי מואב נאמר "ויחר אף ה', כי הולך הוא," ובזה הדבר הגדילו רשע ואשמה רבה שהוציאו עצמם מכלל מרגלים ונכנסו בכלל יועצים. ולזאת הסבה חטאו מאד השומעים מהם הליועצים נתנום להם. משל לאדם האומר לשלוחו בא נא אל בית התגר וראה לי שם טלית אחת שישנ' בידו והסתכל בטוב צמרה ופשתה בארכה וברחבה במראית' ומחירה והשב לי דבר כי חפץ אני לקנותה והיה אם יבא איש זה ויאמר לו ראיתיה והנה צמרה נקי והיא ארוכה ורחבה ומראית' ירקרק או אדמדם ומחיר' אלף זהובים הנה הוא הטיב בשליחותו ולא יצא מכללו. אמנם אם אמר לו ראיתיה והנה היא טובה ורחבה וצמרה טוב ונקי אבל מראיתה ירקרק או אדמדם ומחיר' גדול שהוא אלף זהובים הנה כבר יצא מכלל שליח ונכנס לכלל יועץ. וזה במה שהטעים דבריו במלת אבל כי בזה כיון לומר הנה מצד צמרה ושיעור' היא נאותה לך אמנם מצד מראיתה ומחיר' לא תאות לו. כבר יש לתגר תלונה גדול' עליו על מה שנדרש בעצתו לאשר לא שאלוהו וגם כן אין למשלח לסמוך עליו כי הוא היודע הראוי לו בזה כי הליועץ לקחו וכן הוא הענין עצמו בנדון שלפנינו כי אם הם היו משיבים דבר לאמר באנו אל הארץ אשר שלחתנו והעם רב וחזק והערים גדולות הנה לא היו חוטאים בזה כלל שחזקת שליח עושה שליחתו ולהשיב דבר אמת לשולחיו אבל כשאמרו אפס כי עז העם וגומר הנה הם כוונו לתת עצה בענין ההליכ' לשם כמו שאמרנו ואין הפרש בין אומרו אפס כי עז או רק או אך כי הכל מובן אחד להם והוא עצמו כוונת הכתוב באומרו אם לקרוא לך באו האנשים קום לך אתם ואך את הדבר וגו' (במדבר כ״ב:כ׳). כי על כן נאמר אחריו ויחר אף ה' כי הולך הוא (שם). וצדק הרמב"ן ז"ל במה שכתב שכל פשעם היה במלת אפס אבל לא מטעמו כמו שהוכחנו בספקות. ומהמין הזה עצמו הרשיעו במה שהחליפו החוזק שאמר להם משה החזק הוא הרפה בעזות באומרו אפם כי עז העם כי העזות זולת החוזק כוונו בו כי היו אנשיהם עזים ומרי נפש שפגיעתם רעה והבאים בארצם יבאו אל מעונות אריות והררי נמרים ואוי להם לבני אדם הפוגעים בהם והנה הם נגלו מאד בשליחותם גם השומעים מהם טעו טעות עצום ונפלא כמו שיבא עוד: עמלק יושב וגו'. סיימו דבריהם בענין שימנעו בשבילו מעלות שם לגמרי וזה כי אחר שאמרו כי עז העם הנה מנועים מצד עזות העם וחזקו ומצד חוזק הערים כבר אמרו והערים גדולות ואם מצד שמא יתלו הענין בגבורת איש אחד מהם כמו שהיה ענין הפלשתי עם דוד כבר אמרו וגם ילידי הענק ראינו שם כלומר אתה ידעת ואתה שמעת מי יתיצב לפני בני ענק לא נשאר דבר רק אם יוכלו לבא עליהם בפתע בהיותם שקטים ושלוים ועל דרך שנאמר כבאכם תבאו אל עם בוטח והארץ רחבת ידים וגו' (שופטים י״ח:י׳) הנה לזאת אמר עמלק יושב בארץ הנגב וגו'. ירצה מארבעה רבעיהם שמו להם שומרים גדולים וחזקים כי הנה עמלק לקח לו הצד הדרומי ויספיק לשם עם אחד ומלך אחד כי היא ארץ הרים ובקעות וכמו שאמר עלו זה בנגב ויעלו בנגב וגו'. אבל מצד ההר שהוא ארץ מישור יש שמה שלשה מלכים דכתיב והחתי והאמורי והיבוסי יושב בהר והכנעני יושב על הים ועל יד הירדן כי לפי שהם צדדים שהם משומרים מעצמם מצד הים והירדן הסובבים אותם יספיק מלך אחד להם. הנה שבמשמע דבריהם שלא יוכלו לעלות להם כלל ואם שלא אמרו בפירוש: ויהס כלב את העם אל משה וגו'. הנה כלב כשרא' רוע כוונתם קודם שתתפרסם לכל ע"י שאלותם או שאלות קצתם קפץ להשתיקם ברמוז להם שרצה משה לדבר כי לזה שתקו כלם ושמעו דבריו וחשב בפתע מחשב' נאותה מאד לבטל רעתם והיא כשאמר דבריו שאיפשר שיתקשרו על מאמרי הראשונים כי להיותו גם הוא מהמרגלים יחשב הכל לתשובה אחת וגם חשב כי חביריו הרעים בראותם שהפך דבריהם מרעה לטובה לא יעיזו פניהם להכזיבו אבל הוא קרוב מאד שיודו לדבריו שלא חשבם לחצופים לגמרי כי כסו פני כוונתם במה שסתמו דבריהם והיה זה באמרו עלה נעלה וירשנו אותה וגומר. (ח) כוון דבריו כאלו בא להשלים דבריהם ולומר אפס כי עז העם חלב ודבש הלא היא נותנת פירותיה אל העם היושב עליה בעמל גדול ובטורח נפלא עד שהיא אוכלת יושביה מכובד עבודת' וכל העם בכלל אשר ראינו בתוכה אנשים חזקים בעלי מדה וגם היא מכלה בהם כ"ש באנשים כמונו שאנו חגבים בערכם. והכלל שהם נותנים אמתלא למה שאומרים שהיא אוכלת יושביה במה שאמרו שכל העם אשר ראו בקרבה היו אנשי מדות ומן הנפילים בני הענק לומר שכל שאר העם שאינם בחזקם וגבורתם אינם מתקיימים בה כי אין להם כח להתיצב כנגדה: ותשא כל העדה ויתנו את קולם ויבכו כבר אמרנו כי אחר שהם לא שלחו אותם רק לראות את הארץ מה היא לגלויי מילתא בעלמא היה להם לקבל מהם מה שאומרים ממנה בתורת עדות לא להאמין דבר ממה שיאמרו אם יוכלו לעלות או לא כי לא נביאים המה לדעת את אשר האלהים עושה ומה להם כי אם דברי בן עמרם אשר אמר להם ה' אלהיך הוא העובר לפניך אש אוכלה הוא יכניעם וגו' (דברים ט׳:ג׳). וכאשר נשא אותם ממצרים ועד הנה. והוא עצמו מה שנתרעם מהם משה במשנה תורה באומרו ויקחו בידם מפרי הארץ ויורידו אלינו וישיבו אותנו דבר ויאמרו טובה הארץ אשר ה' אלהינו נותן לנו ולא אביתם לעלות ותמרו את פי ה' (שם א') כי לא שכח את כל דבריהם אשר הניאו בהם את לבב העם באומרם אפס כי עז העם וגו'. וכי ארץ אוכלת יושביה וגו'. וזולת זה. אלא שעל דרך האמת לא היה להם לשמוע אלא מה שאמרו מעדות הארץ כי שאר הדברים אינם מתכונה שהיה ראוי לשמוע מהם כלל ואחר שאמרו מהארץ שהיא טובה ולא אבו לעלות הנה המה המרו את פי ה'. והנה זהו עקר חטאתם ועוצם פשעם אשר עליו נחלט דינם לקבוע בכיתם לדורות. (ב) וזהו הטעם הנכון למה שלא נכתב בכאן מה שאמר נשלחה אנשים לפנינו וגו' ושאר העיצומים שהיו ביניהם להודיע כי לא חטאו בשליחות המרגלים שאם לא היתה עצה נכונה לא היה שונה בה משה ביעזר ויהושע ביריחו ואף על פי שיתעצמו כנגדו עליה לא נתחייבו על זה כלה ונחרצה אמנם עקר החטא היה מה שנזכר בכאן שאלו הונח כי מאת ה' היתה זאת כמו שאמר שלח לך אנשים ויתורו וגו' וישלח אותם משה על פי ה' היה עונם גדול מנשוא מהטעם שאמרנו שאין לשמוע בקול איש מהם כי אם בתורת עדות לבד והשומעים מהם מה שבדו מלבם חטאו לנפשם והם ישאו את עונם. אמנם במשנה תורה הגיד מעשה כהוייתו בדרך תוכחותיו שהיה מוכיחם על קשי ערפם ומיעוט אמונתם וילונו על משה ועל אהרן וגו'. ולמה ה' מביא אותנו וגו' ויאמרו איש אל אחיו וגו'. (יוד) כל זה והדומה לו אמרו לענין תואנה עם שעקר רשעתם הוא מאסם בארץ חמדה כמו שאמר בתחלה. אמנם שיעור דבריהם ופירושם כך הוא אחר שלא זכינו למות בארץ מצרים אשר שם מיעכו שדינו ושם עשו דדי בתולותינו מי יתן שנמות במדבר הזה ולמה ה' מביא אותנו אל הארץ ההיא לנפול בחרב לרשת אחוזת נחלה לנשינו ולטפנו יעזוב אותנו במדבר הזה ואם יסתכנו בכאן הנשים והטף לפני מלכי אלו הארצות שיבאו עלינו נשינו וטפינו יהיו לבז ולא נחוש להם ונבחר בזה מאשר נפול אנחנו עצמנו בחרב לרשת משכנות לא לנו (יוד) וכשנתנה רא"ש וחשבון כל החשבונות והצדדים שבכאן נמצא שטוב מזה לשוב מצרימה ויהיה השעבוד להם בחירת הרע במיעוטו. (ט"ו) והנה היה דבר ה' אלהים בכוונה עצומה אל דבריהם אלה באמרו וטפכם אשר אמרתם לבז יהיה והבאתי אותם וידעו את הארץ אשר מאסתם בה ופגריכם אתם יפלו במדבר. והכוונה אתם מוסרים את טפכם לסכנה במה שאתם אומרים נשינו וטפינו יהיו לבז ואינכם חוששים רק לעצמכם ואני לא אחוס עליכם ואחוס על טפכם כי טפכם אשר אמרתם לבז יהיה ולא נחוש והבאתי אותם וגו' ופגריכם אתם יפלו במדבר. והנה לא שכח משה להזכיר דבר זה בתוכחות כשאמר וטפכם אשר אמרתם לבז וגו'. דבלאו הכי יראו דברי מותר: ויהושע בן נון וכלב בן יפונה וגו' קרעו בגדיהם. הנה להיותם מן התרים את הארץ וראותם התקלה הנמרצת היוצאת מתחת ידם חרדו חרדה עצומה וקרעו בגדיהם (י"א) ואמרו אחר שהארץ אשר עברנו בה לתור אותה היא טובה מאד הרי נשלם בזה ענין שליחותנו מכאן ואילך אין לנו רשות לדבר כי לה' המלחמה. ולזה אם חפץ בנו ה' והביא אותנו אל הארץ הזאת ונתנה לנו במתנה ובלי עמל למה נעכב על ידו ונמנע הטוב ממנו. אך ביי' אל תמרודו ואתם אל תיראו וגו'. ירצה מהידוע שאם סרנו מעליו ונמרה את דברו כי נתיש כח גבורה של מעלה כמו שאמרנו בזה ראשונה והנה עם זה ראוי ומחוייב לנו לירוא מהם ומקטנים מהם. אמנם לא תמרודו ואתם אל תיראו את עם הארץ כי הוא ית' (יא) הכינם מקדם להיות לחמנו ומאכלנו כמו שנאמר ואכלת את כל העמים וגומר (דברים ז׳:ט״ז). יאכל גוים צריו ועצמותיהם יגרם (במדבר כ״ד:ח׳) וכמו שכתבנו בפרשת המן שער מ"א. וכבר סר צלם מעליהם בהמעיט צלמם ודמותם מאדם. ודבר גדול דברו כמו שכתבנו ענין זה אצל ומוראכם וחתכם וגו' שער ט"ו. או שירצה שנפל חזקם וכחם משעה שישמעו את אשר עשה יי' לפרע' ולמצרים כמו שנזכר בפרשת שמעו עמים ירגזון וגו'. אז נבהלו וגו'. תפול עליהם וגו' (שמות ט״ו:י״ד) ודברי רחב יוכיחו כי היא היתה עצה עמוקה מאתו ית' להפיל תחתיהם גוים גדולים ועצומים כמו שפירשנו אצל ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים שער ל"ט. והוא מה שתרגם אנקלוס עדה תוקפהון מנהון: ואחר שסר צלם מעליהם ואנחנו ה' אלהינו אתנו הרי תרתי לטיבותא לכן אל תיראום. ומה שאמרו קצת כי הם כמו המן בסור הצל ממנו או תורה מה שכתב הרמב"ן ז"ל שסר צלם מעליהם כמשפט הנגזרים למיתה בליל החתימה הנה הן דברי צחות אין דוחק השעה סובלתן. ויאמרו כל העדה לרגום אותם כשנסתתמו טענותיהם במאמרם לא היה להם פתחון פה בטענה וחזרו אל כלי המלחמ' כמנהג הבעלי חיים הבלתי מדברים ויאמרו לרגום אותם באבנים אמנם כבוד ה' נראה אל אהל מועד אל כל בני ישראל להטיל מורא על המזיקין כדי להגין על הצדיקים כמו שנאמר זומם רשע לצדיק וגו'. ה' לא יעזבנו וגו' (תהילים ל״ז:י״ב) והנה משה אדוננו עליו השלום לא סר מהחזק אותם ולומר להם כל הדברים הטובים ההמה אשר נזכרו במשנה תורה ולא עלה בידו. ואחשוב שהיה קורא מי ליי' אלי כמו שעשה בעגל אלא שנתירא מאד פן יחלק העם חציו ליי' וחציו לעזאזל המדברה או שמא יאבדו כלם ועמד בשב ואל תעשה: ויאמר יי' עד אנה ינאצוני ירצה עד אנא אסבול נאצות העם הזה ומה אוחיל עוד שיאמינו בי אחר שלא האמינו בכל האותות אשר עשיתי בקרבו כמו שנראה ממה שהם תולים רשעתם בפחד אנשי הארץ ומעתה נתמלאה סאתם ובא קצם ולזה אכנו בדבר ואורישנו ואעשה אותך וגו' כמו שאמרתי לך בעגל וכוונת הענין אמרנו שם: ויאמר משה אל ה' ושמעו מצרים וגו'. (יב) בראותו שאין לו שום טענה להליץ בעדם הערים להליץ מצד כבודו ית' יאמר אני לא אחוש להם שודאי הם ראוים לכך אבל מה תעשה לשמך הגדול כי איך יחל לעיני העמים אשר ישמעו הדבר הזה כי הנה מצרים אשר ראו בעיניהם מה שעשית כאשר העלית את העם הזה מקרבו כשישמעו זאת יאמרו אל יושב הארץ הזאת. ומה יאמרו כי נוסף על מה שראו בעיניהם מה שעשית בארצם שמעו באזניהם כי אתה יי' התמדת ישיבתך בקרב העם הזה אחרי צאתו משם בכל אשר הלכו אשר עין בעין נראה אתה ה' לעיני כל העמים ועננך עומד עליהם לשמרם ובעמוד ענן אתה הולך לפניהם לנחותם הדרך ובעמוד האש להאיר להם לילה. ואיך יאמן כי יסופר להם שלא אבו ללכת אחריך אפילו ליכנס לים או באש וכאשר תמית אותם כאיש אחד הנה שני הגוים האלה אם המספר הדברים ואשר יסופרו לו יסכימו שלא היה זה מפני מרדם בך והתישם את כחך הגדול המנהגת בצדק ובמשפט רק מבלתי יכולת בכח הגבורה הפועלת במדרגת השוטר כי לא גברה על יושב ארץ. וכאשר לא יכול לקיים לתת להם את הארץ אשר נשבע להם וישחטם במדבר כי הוא טעם מה שאמרו חכמים ז"ל תשש כחך כנקבה (ברכות ל"ב.) כמו שכתבנו ראשונה. אמנם הפנים השניי' אשר יעדנו שם שיכוונו באמרם זה הוא מה שכוונוהו במקום אחר על למה יאמרו מצרים לאמר ברעה הוציאם (שמות ל״ב:י״ב) שאמרו כוכב אחד עולה לקראתכם ששמו רעה וכו' (ילקוט פ' כי תשא). ^*וזה שכבר וכו', תוכן דעתו הוא, כי בעבור היות הזכר בכלל בע"ח, ואף כי בבני אדם יותר חזק מהנקב', באופן שהוא ימשול בה, וכל איש שורר בביתו ומנהיג אותה, והאשה מונהגת מאתו, ע"כ הוא במדרגת פועל ומשפיע, והיא במדרגת מושפעת ומקבלת פעולתו (וכן הוא ג"כ בבחינת פעולת ההולד' לקיום המין) וע"כ הושאל גם בפי חכמי הקבל' והמוסר שם "זכר' בכלל להורות על כל משפיע ושם "נקבה" על המושפע מזולתו, ויען כי גם בכל הנמצאים העליונים יש גבוה מעל גבוה שומר ותמיד משפיע העליון על התחתון, יש בהם ג"כ דרך משל והשאל' מדרגת זכר ונקבה, אפס הי"ת המשפיע העליון על כל זולתו יקראהו תמיד ד"מ בשם "איש," כמאה"כ "ה' איש מלחמה," וכאשר יסיר השי"ת השגחתו או חסדו ואמתו ממי שהשפיע כל אלה עליו לפנים, הלוא יחדל להיות נחשב בבחינת האיש ההוא כזכר המשפיע, וזשאחז"ל על הכתוב, "אם ככה את עשה לי", כביכול תש כחו כנקבה," והנה המושפעים התחתונים משכלים הנבדלים או מבני אדם, כאשר ישפיעו על זולתם יהיו במדרגת אנדרוגינוס כי יחברו במהותם יחד מדרגת זכר ונקבה, כי מצד אחד הם מושפעים, ומצד אחר משפיעים, וע"כ אמרו למשה "קרב אתה" (אשר מרוחך תשפיע עלינו במדרגת זכר,) "ושמע" וכו', "ואת תדבר אלינו" וכו', ר"ל אחרי אשר תהיה במדרגת נקבה לקבל השפע האלקי תדבר אלינו וכו' וע"ז רומז לדעת הרב ז"ל גם מאמר המדרש שהביא למעל' "מבלתי יכולת יכול מבעי ליה אמר משה לפני הקב"ה, עכשיו יאמרו האומות, תשש כחו כנקבה ואינו יכיל להציל," שר"ל שע"כ הזכיר הכתוב במאמרו מלת "יכולת" שהיא שם הפעול' במשקל נקבה ולא נאמר "יען כי לא יכול" וכו', לרמוז בזה שההאומות יאמרו שגם עד עתה בעזרו את ישראל ועמד לימינם היה נעזר בזה רק ע"י שום כוכב או מזל, באופן שהיה כחו (ית' מזה עלוי רב,) רק ככח נקבה המקבלת פעולת זולתה, ועתה כאשר שינו מצבם חדל גם כחו זה, וע"כ הוסיף משה להתפלל, "ועתה יגדל נא כח ה'," ר"ל סלח לעונם ותביאם בכל זאת אל הארץ אשר נשבעת לתת להם למען תראה בזה כחך הגדול ואת ידך החזק' לעיני כל, ויכירו וידעו כל הגוים כי אתה כל תוכל, ואין מי מוחה בידך לחון את אשר תחון ולרחם את אשר תרחם, אף כי חטא נגדך, כי זאת תחשב גם בבני אדם לגדול' נפשית אמיתית להאריך אף למכעיסיו ולסלוח לאיש אשר חטא נגדו. וזה שכבר נתבאר מהתור' והנביאים והכתובים. שמדרגת המשפיע עם המושפע והעלה עם העלול הם מדרגת הזכר עם הנקב'. ולזה כל הנמצאים העליונים אשר עשה ה' לקיים על ידם הנהגת העולם ופרנסתו זכר ונקבה בראם זכר מצד מה שמשפיעי' ונקבה מצד מה שהם מושפעי' מעלותיהם וכלם מאתו ית' אשר הוא המשפיע על הכל בלתי מקבל משים אחר. ולזה הוא זכר בהחלט כמה דאתמר ה' איש מלחמ' (שמות ט״ו:ג׳) וצורה התחתונית תוכיח בעליונים וכל שכן שהיותר מעולים מהמשפיעים התחתונים יתחבר בהם זה האדרוגינוסות + בלי ספק עד שבבחינ' זאת נאמר במשה קרב אתה ושמע את כל אשר יאמר ה' אלהינו ואת תדבר אלינו (דברים ה׳:כ״ד). כי למה ששמוהו בתחלת דבריהם מושפע מאתו ית' התישו כחו כנקבה ואמרו ואת דבר אלינו כמו שאמרו על ואם ככה את עושה לי תשש כחו כנקבה (ברכות ל"ב.). אמנם כשלא הקדימו הדברים האלה אלא ששמוהו משפיע מתחלה ועד סוף אמרו דבר אתה עמנו ונשמעה וגו' כי בבחינה הזאת הנה הוא זכר תמים וזהו ענין שלישי על מה שכתב בזה הנרבוני בשמו ובשם אביו במאמר בגרמים השמימיים באלהיות בטענה השלישית ממנו והנה בשער מ"ז ביארנוהו בענין נפלא מכלם עיין עליו. והנה על הבחינה הזאת אמר שאמר משה לפניו יתעלה רבונו של עולם אם תמית את העם הזה עכשיו יאמרו שלא היה כל מה שנעשה עד הנה אלא יכולת נקביי משום ככב ומזל שהוא במדרגת הנקבה אצל עלותיהם כמו שאמרנו. והיא שעמדה להם כל זמן שהיתה בעליה או באיזה מצב נכונה לקבל השפע מעלתו אבל כשפסק השפע ההוא מפני המרת מקומו או חלוף מצבו היכולת ההיא תבטל מאליה ואיננה ויאמרו כי מבלתי היות היכולת ההיא היה מה שהיה והרי יתקיים בידם מה שאמרו לאמר ברעה הוציאם: וזהו עצמו מה שכוונו באמרם ואם ככה את עושה לי אלא שכונו חז"ל הדבר כלפי משה דרך כבוד למעלה. ולזה אמר ועתה יגדל נא כח ה' וגו'. שלא תתן להם פתחון פה שיאמרו שכחך זה מן העליונים הוא או שחסר כחו כמו שהוכחנו בדברים אשר בשער אבל יתגדל ויתנשא להודיע לכל באי עולם כי לך ה' הגדולה והגבורה והנצח ואתה על הכל ומושל בכל לעשות כרצונך בכל עת וזמן ואין מוחה כאשר דברת לאמר ה' ארך אפים ורב חסד שהמדות האלו מורות שהכל הוא מאתך יתעלה והכל נעשה ברצונך וכפי מה שיתחייב ממדותיך אלה ואין אל בשמים ובארץ שיעכב על ידך. והנה הליץ מצד כבודו ית' לא כמי שמתפלל בעצם וראשונ' עליהם. (יב) ולזה לא נאמר בכאן לשון תפלה אלא ויאמר משה אל ה' ושמעו מצרים וגו'. כמו שחושש לכבודו ולא אל דבר אחר ודבר גדול דבר כי הוא הענין השמור לנו לגאולתנו המקווה כמו שאמר לא למענכם אני עושה בית ישראל כי אם לשם קדשי המחולל וגו' (יחזקאל ל״ו:כ״ב). והוא עצמו אשר הבטיח אותו בסוף הברית הראשונה באומרו וזכרתי להם ברית ראשונים אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לעיני הגוים (ויקרא כ״ו:מ״ה) כי על אלו אשר בזה הספור ידבר כמו שביארנו שם שער ע'. אמנם מה שיאמר בזה ובמה שימשך אחריו על דרך דקדוק השמות הקדושים האלה עם הסכמת מה שכתבנו בפרשת כי תשא במאמר ילך נא אדני בקרבנו (שמות ל״ד:ט׳) אשר ידענו שם השלמת ביאורו הוא כי מפני שראה עונם גדול מסלוח וממחול לגמרי והלואי שישא אותו מזמן לזמן על דרך שאמר נושא עון ופשע וחטאה (שם) כמו שעשה בעגל והיה לשון הסליחה היא שמורה על המחילה הגמורה כמו שביארנו שם והוא הלשון הדבק והמיוחס תמיד אל שם אדני כי אתה אדני טוב וסלח (תהלים פ"ו) אדני מי יעמוד כי עמך הסליחה (שם ק"ל) אדני שמעה אדני סלחה (דניאל ט׳:י״ט) וזולתם רבים והנשיאות חטא הוא המיוחס משם יי' ולמדתו העליונה כמו שתראנו משם ברור מכמה פנים מוכיחות (יג) לזה אמר שעתה תגדל עתה תרומ' אותה מדת אדני ותנשא לצד אותה מעלה רמה ונוראה שהיא יהוה שבה אמרת בי"ג מדות יהוה יהוה וגו' וסוף נושא עון ופשע וחטאה ונקה לא ינקה פוקד עון וגו'. עד שבאופן זה ימצאו לכאן שני הענינים. האחד הסליחה לגמרי והיא אשר תנהג בה בכלל העם לבטל הגזירה שאמרת אכנו בדבר ואורישנו אבל יתקיימו ויחיו לפניך ותביאם אל הארץ הטובה אשר נשבעת לאבותם. והענין השני והוא נשיאות החטא יהיה אצל כל אחד האנשים החטאים אשר עד כה הכעיסוך שחייבין לימחות מספרך אמנם לא תמיתם כאיש אחד פן תצא כאש דבה ולעז על יכלתך כמו שקדם אבל תפרע מהם מעט מעט על דרך נשא עון וגו': סלח נא לעון העם הזה וגו' (יג) ירצה כי עם כלל העם תהיה סליחה גמורה כגודל חסדו אמנם עם הפרטיים יתנהג עמם בנשיאות חטא לבד כאשר נשא אותם ממצרים ועד הנה כי תכלית מה שאמר להם בעגל הוא נושא עון ופשע וגו'. ובפירוש אמר וביום פקדי ופקדתי עליהם וגו' (שמות ל״ב:ל״ד). וכבר ביארנו שם שזאת היא כוונת כי לא ישא לפשעכם וגו' (שם כ"ג) שים עיניך עליו. (יג) ולזה נענה על פי דרכו ויאמר ה' סלחתי כדברך ירצה סלחתי אמנם כדברך שאמרת שלא תהיה שם סליחה גמורה כמו שתהיה במדת אדני אבל תרומם ותנשא המדה ההיא לצד מעלת מדת יהוה הנושא עון כאשר דברת באופן שתהיה הסליחה לכלל העם ונשיאה לחוטאים לבד והנה הסליחה התנאית מצד מה שמשתתף בה הנשיאות נתיחסה לשם יהוה הגדול לא מצד הסליחה עצמה והוא דיוק נכבד מאד. ובאר הענין ואמר ואולם חי אני וימלא כבוד ה' את כל הארץ כי כל האנשים הרואים את כבודי ואת אותותי אשר עשיתי במצרים ובמדבר וינסו אותי וגו' ולא שמעו בקולי אם יראו את הארץ אשר נשבעתי לאבותם (יד) יודיעהו שהגזירה תעמוד בקיומה אצל האנשים מצד מה שהם אישים פרטים באומה כי אחר שכל כך מרו ועצבו לא נקווה מהם שום טוב. ואומרו וכל מנאצי לא יראוה (יד) יראה שכוון אל המרגלים עצמם מוציאי דבת הארץ רעה והעד מה שסמך ועבדי כלב עקב מה שהיתה רוח אחרת עמו שירצה ממה שהיתה לחביריו. והכוונה לומר כי אלה לא יכנסו תחת הסליחה ולא תחת הנשיאות ולא עליהם הוצרכה השבועה כי נאצותם תענה בפניהם להתחייבם כמו שאמר בסוף וימותו האנשים מוציאי דבת הארץ רעה במגפה לפני ה' כי לא נתן להם שום אריכות: והעמלקי וגו'. ירצה ומעתה העמלקי והכנעני יושב בעמק כמו שאמרו אלו באזניכם לכן גורו לכם מפני חרב ופנו וסעו לשוב לאחריכם כי אינני בקרבכם ולא תהי' לכם תקומה אל הטעם שכתבנו ראשונה: וידבר ה' אל משה וגו'. אחר שנתפשרו ביניהם על זה האופן רצה לשתף אהרן בענין כמו שנשתתף בתלונה דכתיב וילונו על משה ועל אהרן כל העדה וגו' וצוה שיודיע להם סוד הענין כלו כי אם הוא נושא עון לשעה נקה לא ינקה ושלא נסתלקה מדת הדין לכלותם כרגע רק מפני חלול השם ולזה אמר אמור אליהם חי אני נאם ה' אם לא כאשר דברתם באזני וגו'. אם אתם תבאו וגו' ופגריכה אתם וגו' כבר פירשנו אותם למעלה אצל דבריהם. והרי נתפרש להם ענין הסליח' אצל הבנים וענין הנשיאה אצל האבות: ובניכם יהיו רועים במדבר ארבעים שנה וגו'. (טז) אמר שיתחייב גם כן להיות ענין נשיאות מה אצל הבנים אלא שהוא בהפך האבות כי אצל האבות הוא נושא עונם ואצל הבנים הוא נושא זכותם וטובתם ותולה אותו זמן (טז) וזה מפני שקרה להם כבנים אשר זנתה אמם כי הובישה פניהם בפני כל רואיהם עד שתמית וכן אלו לא יוכלו לבא אל ארצם ולא יתיצבו כנגד אויביהם בחיי אביהם הזונים מאחרי ה'. ולזה ישאו עון זנותם זה ארבעים שנה ואחר יבאו אל המנוח' ואל הנחלה והנה אלו הארבעים שנה ינתנו (יז) לאבות במספר הימים אשר תרתם את הארץ ארבעים יום כי אחר שנמשכתם על דברי בשליחות המרגלים על האופן ההוא הנזכר והם עשו לשם ארבעים יום הרי אני מחשיבה לכם למצוה ומעלה אני עליכם כל יום מהם לשנה וכאלו עשו שליחותכם ארבעים שנה ולזה תשאו את עונותיהם רצוני שתהיה פורענותיכם נשואה ותלויה כל ארבעים שנה הללו ועם זה וידעתם את תנואתי כלומר כמה רב טוב הפסיד הסר מעלי וממאן לשמוע בקולי כי אפילו בדבר שקלקלתם בו הגיע לכם תליית העונש בשכר שנמשכתם אחר עצתי: אני ה' דברתי אם לא זאת אעש' וגו'. נזדרז בשבועה כי ידע את אשר יתאבלו על הדבר ויאמרו בפיהם חטאנו הננו ועלינו וגו' וענין השבועה כבר פירשנוהו ראשונ' אצל אומרם ז"ל במשל קונם שאין אתה רואה בביתך כו' (במ"ר פ' ט"ז). כי אם חוטא אחד יאבד טובה הרבה בהתיש כח גבורה של מעלה כמו שהיה הענין במלחמת העי על ידי חטאו של עכן בן זרח (יהושע ז׳:כ״ד) כל שכן אם ישובון מאחריו קהל רב ועצום ואם מחמת האונס יודו בפיהם. ולזה גזרה חכמתו שלא יכנסו לשם עד תום כל הדור העוש' הרע בעיניו ויבא אחר תחתיו שלא יסורו מאחרי ה'. ומזה נצטער משה כשחשד ענין ההסרה על ענין בני גד ובני ראובן עד שאמר להם והנה קמתם תחת אבותיכם תרבות אנשים חטאים לספות עוד על חרון אף ה' על ישראל (במדבר ל״ב:י״ד) לפי שכבר ידוע שבכלות הדור ההוא יכלה הזעם. (יח) והנה כשהעפילו לעלות ההרה וארון ברית ה' ומשה לא משו מקרב המחנ' כי גלגלי זכיותיהם ואופני כשרונם לא עצרו כח להסיע עמהם ארון הברית אדון כל הארץ הנוסע אותם על פי ה' ביד משה וכאשר לא יצאו בצבאותם הנה העמלקי והכנעני הספיקו להכות ולכתת בהם עד החרמה כדי שירגישו שאין ערוד ממית אלא חטא ממית (ברכות ל"ג.) הנה שנתבאר כוונת הספור הזה בהתר הספקות שעוררנו. ונתברר מתוכו הענין הגדול שהנחנו תחלה מצורך החיים המוגבלים לשלמות האדם והצלחתו ושירצה אל המציאות עם גדול ורב אשר מאסו בה ועל כן לא באו אל אדמת הקדש ובסוד עם ה' עד התחדש דור אחר יקבלו עול ההגבלה וההשערה האלהית בכל מעשיהם אשר בעבור זה יתוסף כח בגבורה של מעלה לגרש גוים גדולים ועצומים תחתם וכמו שאמר הכתוב יבאו ויגידו צדקתו לעם נולד כי עשה (תהילים כ״ב:ל״ב) (יט) ועתה ראו נפלאות מתורתו במה שנסמכה בכאן פרשת נסכים לשני טעמים גדולים. האחד מה שזכרו חז"ל (במ"ר פ' י"ז) לבשר הבנים ולהכניסם בכניסת הארץ וזה במה שיראה להם כי הוא יתעל' מקוה לקבל עליהם שם עבידות גדולות קבועות ובלתי קבועות ומעתה כביכול לכבודו וצרכו הוא עושה כמו שאמר כי תבאו אל ארץ מושבותיכם אשר אני נותן לכם ועשיתם אשה לה' עולה או זבח לפלא נדר או בנדבה או במועדיכם לעשות ריח ניחוח לה' מן הבקר ומן הצאן והקריב המקריב קרבנו וגו' והוא ענין נכבד. אמנם הענין השני הוא המיוחד לכוונותינו וזה שכבר כתבנו בשער נ"ב כי היות התמידין נקרבין מאלו השלשה מינים רצוני הקרבן עצמו ומנחתו סלת ונסכו יין הם רומזים על הקרבת האדם בכל חלקיו כי הב"ח רומז אל סוגו שהוא חי והמנחה הבאה מהקמח תרמוז אל הבדלו הכולל רצוני במה שהוא אדם והוא הכח הדברי כמו שהמאכל ההוא הוא מיוחד אל מין האדם. והיין לנסך הוא רומז אל השלמות הנקנה אל האדם המיוחד הישראלי אשר עליו אמר המשורר ברוח הקדש שלו הביאני אל בית היין (שיר השירים ב׳:ד׳) וראיות מוכיחות עליו יש שם עיין עליו. והנה עכשיו סמך לכאן הגבלת אלו השלשה ענינים והשערתם כי משומרת ובאה היא פרשה זו וראויה להיות בכאן ללמד על הגבלת חלקי האדם והשערת פעולותיהם. והנה אמר ששיעור בלילת השמן שיהי' לכל עשרון של סלת רביעית ההין שמן. וכן במדת המנחות שלשה עשרונים לפר ושני עשרונים לאיל ועשרון לכבש ומהיין חצי ההין לפר ושלישית ההין לאיל ורביעית ההין לכבש והוא רמז נפלא להשערת הכחות והלמודים והמעשים אשר יגיעו מכל אחד מהם שלא יצאו כאשר נזדמן או כענינים בלתי שומרים הגבלתם כמו שיצאו אלו המרגלים אם בדעותיהם ואם במעשיהם. אמנם רמז הבקר והאיל והכבש וחלקי האדם נתבאר יפה בדבור אצל הקרבנות שער נ"ז גם במראה בין הבתרים שער י"ז והוא ענין נכבד מאד וסמיכות נפלא בעיני. וזה עצמו הוא מה שיבא בכאן פרשת תרומה כי היא השערה גדולה בדעות וכמו שאמרו נפש היפה אחד מארבעים ונפש בינונית אחד מחמשים ונפש רעה אחד מששים (תרומות פ"ד) ובכלל אמר על הסתם תרומה תרי ממאה (שם) ומה נכבד ומה נפלא סמיכות קרבן ע"א ודין המקושש כי חטאות הצבור והיחיד בעניני האמונה ודאי אינם באים רק מהלמודים והעיונים המשובשים ובלתי מוגבלים אשר עליהם זרז מאד ביום מתן תורה והגבלת את העם ואמר והכהנים והעם אל יהרסו לעלות אל ה' פן יפרץ בם (שמות י״ט:כ״ד) וענין המקושש גם כן נמשך מחבור מבלי סדר והגבלה בשני הענינים אם בדעות ואם במעשים ולזה נגמר דינו כי בן מות הוא ומה שאמר הרמב"ן ז"ל שסמך ספורו בכאן למה שהיה ענינו אז אחרי המרגלים ירצה שדוחה אותו הכתוב באומרו ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש וגו'. יגיד כי בזמן הנמשך ההוא שהיו רועים בו במדבר היה ענינו לא סמוך אל המרגלים אלא שסמכו בכאן לסבה שזכרנו. ואחשוב שהיה כותב בכאן דין המקלל אלא שהיה בן איש מצרי ואין מביאין ראיה ממנו ויתכן עוד שכוון גם כן להגיד שבחן של ישראל כי בהיותם אחרי כן במדבר נושאים את עונם כמ"ש ובניכם יהיו רועים במדבר לא סרו מאחרי ה' והחזיקו במצותיו עד שכבר מצאו אנשים מהם איש מקושש עצים ביום השבת וירע בעיניהם למה ששמעו מפי משה רבם מחלליה מות יומת והביאוהו אל משה ואל אהרן ואל כל העדה וישפט שפוט על פי ה'. ובספרי (פ' שלח) ויהיו בני ישראל במדבר בגנות ישראל הכתוב מדבר שלא שמנו (אלא) שבת ראשונה ובשנייה חללו שנאמר ויצא העם וימצאו וגו'. ויהי ביום השביעי יצאו העם ללקוט ולא מצאו. הנה שלמדו ממאמר ויהיו בני ישראל במדבר שלא היה בפרק ההוא ולא נתנו טעם לסמיכותו כאן ואנן גם כן נדבר מדבר לפי' בתורת טעמא ואם קבלה נקבל ואולם חתם בפרשת ציצית כי היא חתימה עצומה מעין הכונה עצמו לפי שכל תכלית המצוה ההיא כבר נתבאר שהיא להורות על למוד ההגבלה וההשערה האלהית אם בדעות ואם במעשים. והנה כאשר ראית שבפרשת כי ה' אלהיך מביאך אל ארץ טובה וגו' נאמר השמר לך פן תשכח את ה' אלהיך לבלתי שמור מצותיו וגו' פן תאכל ושבעת וגו' ורם לבבך ושכחת וגו' (דברים ח׳:י״א) כאשר נתבאר הכל יפה בתחלה. כן עכשו כאשר מאסו האנשים האלה בארץ חמדה ומוצלחת מצד הגבלתה ראה להטיב זכרונם בסימן יפה וחזק לזכור אותו יתעל' ולכל מצותיו יועילם בהיותם בארץ וכם בשבתם חוץ לה כמ"ש וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם אותם ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם כי הנה האות והסימן הזה הוא חותמו של הקב"ה והאבות אשר בדורות המה יזכרו בו וישובו אל יי' וזכרו לא יסוף מזרעם. וזה שיעור מה שרצינו אליו בזה השער:

וכך פירש שלמה במקום אחר גם כן שלא יסור מן הדרך הישר, שנקרא (משלי ה, ו) "אורח חיים", וזה שאמר (משלי ה, ג-ו) "נופת תטופנה שפתי זרה וחלק משמן חכה אחריתה מרה כלענה חדה כחרב פיות רגליה יורדות מות שאול צעדיה יתמכו אורח חיים פן תפלס נעו מעגלותיה לא תדע". ורצה לומר האשה הזרה הוא החומר, נקרא "אשה", כמו שבארנו בכל מקום. וקרא החומר הרע "אשה זרה", כי החומר הרע מסיתו אל מעשה זר ורע. אבל החומר הטוב נקרא (משלי לא, י) "אשת חיל מי ימצא". ובעל חומר רע יצר שבו* מפתה אותו שילך אחר תאותו, וזה "נופת תטופנה שפתי זרה", כי היצר הרע מפתה אותו שלום יהיה לך אף כי תעשה דבר זה. ואמר (משלי ה, ד) "אחריתה מרה כלענה חדה כחרב פיות", כי כרת יכרת בעולם הזה ובעולם הבא. וזהו "חרב פיות*", שיש לו שתי פיות, שהוא נכרת מהעולם הזה ומעולם הבא, כמו שנאמר (במדבר טו, לא) "הכרת תכרת". ואחר כך אמר (משלי ה, ה) "רגליה יורדות מות", כי ידבק באשה זאת המיתה, בשביל החומר שדבק בו ההעדר והמיתה. ולכך אמר "רגליה יורדות מות", כי רגלים הם כנוי אל הפחיתות, שזה ענין הרגל, ובפחיתות החומר דבק בו המיתה. ואומר (שם) "שאול צעדיה יתמכו", כלומר שהשאול נברא בשביל "צעדיה", שהם רגלים שלה, שהוא כנוי אל פחיתת החומר, אשר בשביל זה השאול, שהוא המיתה. ואם לא כן, לא היה מות בעולם, רק בשביל החומר שהמיתה דבק בו. וזה תבין כי חוה הביאה המות לעולם, כי האשה היא חמרית, ובה דבק ההעדר והמיתה.