קהלת ז:כ מחשבת ישראל: עקידת יצחק, בית אלהים וגן נעול

^*תוכן כונתו, כי בעבור שלא תתכן ההצלח' הנפשיית האמיתית להמצא רק באיש אשר לו כל המעלות המדותיות כלם, כי כמרא' לטושה אשר יראו בה הדברים לנכח לה רק בהיותה זכה ובהירה כן נפש האדם המשכלת לא יוטבעו בה הציורים השכליים רק בהיותה טהורה ונקיה מכל חלאת המדות ונמשך מזה כי יקר מאוד, וכמעט ראוי להחשב כדבר נמנע למצוא איש מוצלח כזה בבחינה נפשיית, כי מי זה מבני אדם ילודי אשה וקרוצי חומר יוכל להתהלל ולאמר זכיתי לבי טהרתי מחטאתי, ואף בנביאי עליון הקדושים נמצא הבדל רב במדרגות שלימותם לפי הבדל מדותיהם ומעלותיהם המוסריות, כמש"כ הרב המורה, יען כי כל חסרון מוסרי ופחיתות מדה כמחיצה מבדלת בינם ובין השגת שלימותם תחשב, וע"כ יקשה לנו בהשקפה הראשונה כי נמצאו בכל זאת רבים ונכבדים מיחידי סגולה כאאע"ה ודומיהו אשר אצלם היו כמעט כל המעלות כלם בחוברת יחד ? ולבאר ספק זה הביא הרב הקדמ' לקוחה מדברי החוקר, והיא כי יש ב' מיני מעלות, המין הא' אותן הנמשכות ונקנות לאדם מתבונתו והכרת שכלו, כי באלה יש חבור עצום וחזק עד שמי שיש לו אחת מהנה יש לו כולם, והמין הב' הן הנה הנמשכות רק מטבע האדם ותכונת מזגי, והן יכולות להיות נפרדות אחת מרעות', ע"כ נמצא כי יש אדם שיש לו מעלה טבעית אחת ולא האחרת, והנה לא לבני אדם רק לאל ית' אשר לו גלויות כל תעלומות לב, נודע תמיד על נכון, מי מאנשים בעלי המעלה קנה המעלות מצד תבונתו, ואותו יבחר ויקרב, ומי אשר הן בו רק טבעיות וחסרות השלימות, ובעבור היות כל המעלות התבוניות אחוזות ודבוקות יחד באדם השלם, אמר הכתוב על כל המצות המסתעפות ונמשכות מהן בכלל רק בלשון יחיד "כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון" ואחז"ל כל העושה מצוה אחת מטיבין לו, ואמרו כל המתחיל במצוה אומרים לו גמור, ר"ל כולן, כי בעשותו אחת מהנה עושה וגומר גם כולן, בעבור היות' דבוקות ואחוזות' יחד, ע"ד מצוה גוררת מצוה, כמו שגם המעלות אשר מהן תסובב עשיתן מחוברות ומתאימות יחד, אפס כל זה רק בעשותו המצוה להפיק רצון בוראו, ובעבור העלותו על רוח תבונתו, כי הוא ית' צוה וחפץ בהעשותה, אפס כאשר יעשה רק מצד הכרעת ונטית טבעו תהי' עשיתה אצלו רק כמעל' טבעית, ותדמה ד"מ לתנועת הגוף החזק' מבלי הישרת השכל, למען הגיע אל מטרה ידועה, אשר לרוב לא תהי' להועיל כי אם מסבבת הכשלון כמאחז"ל על הכ' "צדיקים ילכו בם" זה העושה פסחו לשם מצוה ופושעים יכשלו בם זה העושה לשם אכילה גסה והצדיקים האמיתים כאברהם אבינו עליו השלום ודומיהו ידמו בעשותם מצוה אחת לגלגל העליון היומיי, אשר לפי דעת התוכניים הקדמונים יניע עמו בתנועתו גם כל כדורי הכוכבים התחתינים, תחת כי האנשים הבלתי שלמים ידמו בעשותם אחת מהפעולות הטובות אל הכדורים התחתונים אשר לפי דעתם יתנועעו רק תנועה אחת או קצת תנועות.-
אח"כ אמר כי בעבור היות מדת הנדיבות, בל"ע מעלה נכבדה מאוד הכוללת הרבה משאר מעלות יקרות, כרחמנות, חסידות, וצניעות ודומיהן, יקראו גם השלמים האלה המחברים רוב או כל המעלות המדותיות בשם נדיבים, כמאה"כ נדיבי עמים נאספי, להושיבי עם נדיבים, וכן אחז"ל, כי האומה הישראלית היוצאת מחלצי אאע"ה נקראת בעבור זה "בת נדיב" ומדת הנבל' בל"א הכוללת בהפך הרבה מדות רעות תיוחס אל השפלים והפחותים בעם המשוללים מכל מדה טובה ויקרה, כמו עם נבל ולא חכם. אמר נבל בלבו, ודומיהם,
אח"כ אמר, כי בעבור היות האדם גשם בעל ג' מרחקים, האורך הרוחב והעובי הנושא כל המקרים שלו, ונפשו הצומחת הממהרת לבוא לו מרחם אמו, בעלת שלש כוחות ראשיות, הזן המגדל, והמוליד, ונפשו החיונית בעלת ג' כחות ההרגש, התנוע' וההתעוררות, ושכלו המשוטט בכל מרחבי התבל, כעוף המעופף על פני רקיע השמים נחלק לעיוני ולמעשיי, ע"כ צוה הי"ת ברצותו להבטיח לאברהם בן יוצא מחלציו לקחת לו עגלה משולשת. ועז משולשת, ואיל משולש, ותור וגוזל לרמוז בכל אלה על זרע אנשים.- אם ההצלחה הנפשיית לא תמצא מבלי שיוקדמו אליה כל המעלות, והמעלות כלן אי אפשר לשום אדם לכוללן הנה מה יקר או מה נמנע שימצא האדם המוצלח. הקטנה ביארה החכם בהקדמתו בהגיון כשאמר הצלחת הנפש תושלם בשני ענינים המירוק והזיכוך. אמנם הזיכוך הנה הוא הטהרה מפחיתות המדות והתקדשה מן התוארים המגונים כו' ואמר הנה הנפש מראה יוטבעו בה צורות המציאות כלו כאשר זוככה ולוטשה בהחלצה מפחותות המדות עד כאן. וזה הענין מהמראה כבר קדמו אדון הנביאים על צד יותר מעולה מאד באומרו רק השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך כו' (דברים ד') כי שם יאמר כי בשמרה מן החלאה ומן החלודה תכלית ההשמר ימצאו בה כל הענינים האלהיים אשר ראו עיניהם ביום הקהל הנכבד והנורא ויהיו מוצלחים ולא בזולת זה כמו שיתבאר זה הענין יפה בסוף אמור אל הכהנים שער ס"ח ב"ה. וזה מה שיחייב שיהיה הזיכוך שלם לגמרי לפי שההשאר בו צד או חלק בלתי מזוכך אינו רק ההמצא שם פחיתות או פחיתיות כפי הטנוף או החלאה הנשארת שם וימנעו השלמות ממנה כפי מספרם ואיכותם. וכמה שקד על זה הרב המורה בפרק ז' מהקדמת אבות בזה האופן עצמו עד שבכתות הנביאים חשב החסרונות החלקיות כאלו כמחיצות מבדילות בינם לבין שלמותם על דרך שאמר הכתוב עונותיכם היו מבדילים בינכם לבין אלהיכם (ישעיהו נ״ט:ב׳) וכמו שאמרו חכמינו ז"ל כל הכועס אם נביא הוא נבואתו מסתלקת כו' (פסחים ס"ו:) והקש על כלן: אמנם הגדולה ביארה החכם כאשר גזרה חכמתו איך אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא (קהלת ז׳:כ׳.). ואמר אדם אחד מאלף מצאתי (שם) והנביאים פה אחד נתנו בו תפלה. ואולם הנסיון קיים זאת הגזירה בכל הגדולים אנשי השם אשר מעולם אין צריך להזכירם לך זכרם בזכרון טוב מלפניך כי רבים ונכבדים הם. א"כ התולדה קיימת והשאלה חזקה מאד. ואולם תשובתה בצדה מוצאת ממה שנעמוד על ספק כיוצא בו העיר עליו החוקר בפ"י מהמאמר ו' מספר המדות אמר הנה הוא גלוי ממה שנאמר כבר כי א"א להיות טוב שלם בלי תבונה ולא מבין בלי מעלת המדות אבל תותר הקושיא כן. כי היה מקשה אחד כי המעלות יתפרדו אחת לאחת כי אין אדם נולד מוכן לכלם ועל כן ידע אדם אחת ולא יקח אחרת כלל. אמנם זה יקרה כפי המעלות הטבעיות אבל כפי אשר בהחלט יאמר טוב לא יקרה זה כי כלם יחד עומדות בתבונה כלם יהיו שוים. אמנם הוא גלוי כי גם אם תהיה בבלתי פועל תהיה. והכוונה ששם נתבאר שא"א להמצא שום מעלה מהמדות מבלי תבונה ושהתבונה היא כוללת כל המעלות כלן עד שא"א שימצא במין בלי מעלות המדות כלן ויחוייב מזה שלא תמצא בשום אדם מעלה נפרדה אבל אם תמצא אחת ימצאו כלן ואנחנו נראה בחוש שתמצאנה נפרדות לזה אחת ולזה אחת כפי מה שחייב טבע כל אחד ואחד מהאנשים. אלא שהתיר זה באומרו שהמעלה תאמר על שני פנים אם טבעית ואם מדותית. אמנם הטבעית היא אשר תמצא בה המעלה נפרדת כי אחר שהיא נמשכת אחר טבע האדם וטוב מזגו יש שטבעו הכינו למדת הגבורה ויש למדת הנדיבות ולא לזולתן. אמנם המעלה המדותית אינה כן כי אחר שהיא אינה בלי תבונה ואין תבונה בזולת המעלות כלן הנה באמת לא יתפרדו ובהמצא האחת ימצאו כלן ובלתי הראות כלן במעולה אינה ראיה להפרדתם כי המעולה הוא קנין תבוניי בנפש והוא יצא לחוץ כאשר יבוא הצורך לידו ואם לא יזדמן או שיהיה מונע מחוץ לא יצא אבל על כל פנים היו תהיה כי בהמצא האחת ימצאו כלן. והנה הם דברים נכונים מורים על אמתת הדבר ושהמעולים במדה אחת בפני עצמה לפעמים יקראו מעולים והוא כאשר תהיה המעלה מדותית תבוניית ולפעמים אינם מעולים ולא נכונים והוא כשתהיה המעלה טבעית אדרבא ביאר שם החוקר שיקרה להם כשלון גדול בשמוש המעלה כמו תנועת הגוף החזק בלא ראות כמו שיבא על אופן טוב בשערים ע"ח וצ"ה ב"ה. הנה שיש אונאה גדולה בזה בין האנשים וחכמה גדולה בהכרתם לא נתנה הבחינה הזאת כי אם לאל ית' אשר הוא לבדו יודע לב האדם והנה שלמה החכם דבר על ענין זה הספק ועל התרו בז' פסוקים רצופים בספר משלי ולהיות הדרוש יקר בעיניו סדר אותו במשל ומליצה על הצד היותר נאות כמנהגו בספר ההוא. אמנם לפי חשיבותו ועומקו יותר מזולתו הקדים אליו מאמר שלמה מים עמוקים עצה בלב איש ואיש תבונה ידלנה (משלי כ'). לומר שהיה בלבו ענין נכבד ועמוק לא יבא בעצתו רק מי שיהיה איש תבונה והניח ענין הספק ואמר רב אדם יקרא איש חסדו ואיש אמונים מי ימצא. ירצה כי רוב האנשים יפלו בזה הטעות והוא שאיש איש מהם יכריז עליו חסדו. כלומר שמיחס עצמו לחסיד ומעולה מצד מעלה אישיית שנראית בו והוא טועה בזה כי ע"כ אמר איש אמונים רצונו שיהיה בעל אמונה ונאמן בדבורו כשהוא מעולה מצד המעלה התבוניית מי ימצא וכמה הפליגו חז"ל באומרם ואלו נבונים לא אשכח (עירובין ק':) מתהלך בתומו צדיק אשרי בניו אחריו (שם) ירצה כי אשר יאמר עליו שהוא מעולה על דרך התמימות הוא אשר יחלט עליו שם צדיק עד"ה שכבר נתבאר בשני ממאמר ה' מספר המדות שהצדק מעלה תמימה כוללת כל המעלות כמו שיבא בפרשת משפטים שער מ"ו ב"ה. ובאומרו אשרי בניו אחריו ירצה הנה אם נמצא כזה אשרי בניו אחריו. כלומר שמציאותו קשה ולא יצדק זה השם בהחלט כי אם על השרידים הקרובים אל הש"י כמו אברהם אבינו וכיוצא בו מהבאים מזרעו והנה מועטים. ואחר שהניח ענין הדרוש וזרות מציאות זה האיש בכלל פי' הענין כלו בכתובים הנמשכים אחר זה ואמר מלך יושב על כסא דין מזרה בעיניו כל רע מי יאמר זכיתי לבי טהרתי מחטאתי אבן ואבן איפה ואיפה תועבת ה' גם שניהם גם במעלליו יתנכר נער כו'. אזן שומעת ועין רואה כו'. והכוונה האלהים הוא מלך חכם יושב על כסא דין לשפוט משפט צדק בענין מדות האדם ומעשיו והוא היודע מי הוא השלם בהנה או החסר והוא המכיר מי שיש בידו מעלה אחת כשאין מסכימות עמה שאר המעלות וישנאה ומזרה אותה בעיניו כי מי יאמר לפניו ראה שאני טהור במדה או במצוה מה אם לא יטהר מכל חטא ופשע שיקרה ביתר המעלות כמו שהיות ביד האדם אבן ואבן איפה ואיפה רצונו מדה ישרה לפתח ביתו להראות צדקתו ומדה קטנה או גדולה בחדריו לאנות בהם הבריות הוא תועבת ה' גם שניהם רצונו גם הישרה היא שנואת נפשו לפי שהיא היתה סבת האונאה. כן הוא במי שקצת מדותיו ישרות בידו וקצתם מעוותות כי אלו ואלו הם תועבה לפניו כי איש כזה אינו שלם במדותיו וכמקרה הנער גם הוא יקרהו שכבר יתנכר הנער מנערותו כשימצא זך וישר פועל אחד מפעולותיו. עם שהנער נער ביתר המעשים והנה הדומה לו בזה הנה הוא חסר כמוהו כי הראוי שתדע כי כמו שאין פועל העין משתלם בפעולותיו כי אם במה שתעזר משמיעת האזן וכן שמיעת האזן תעזר מראיית העין ומשניהם יושלם עדותן כי על כן עשה ה' שניהם בכח משותף וכן הענין בשאר החושים המשתתפים ראשונה בחוש המשותף אשר משם נפרדו כל אחד למקומו המיוחד. כן הענין הזה שלא תשתלם מעלה אחת אם לא בהשתתף כלם עמה בכח התבוני הזה לפי שמדרגת הכח התבוני אצל המעלות כלן מדרגת המשותף אצל החושים. והראוי שיודע שכל הענין הזה הנכבד מסכים מאד למה שיאות שיובן ממצות תורתינו הקדושה רצוני כי משלמות כל מצוה ומצוה ממנה הוא שתמצאנה אצלן כלן והוא טעם אומרם ז"ל כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין ימיו ושנותיו ונוחל את הארץ וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו ואין מאריכין לו (קדושין ל"ט:) והנה הוא מבואר בעצמו כי איזה מצוה בלבד לא תספיק לכל זה השכר הגדול וכ"ש לנחול את הארץ שהוא תלוי בכל מצותיה או בע"א ששקולה כנגד כלן דכתיב השמרו לכם פן יפתה לבבכם כו'. ואבדתם מהרה כו' (דברים י״א:ט״ז) ופשיטא שאם אינו עושה שום מצוה שאין מטיבין לו כו'. אלא שכוונתם למה שאמרנו. כי העושה מצוה אחת כתקנה מטיבין לו כו'. וענין כתקנה הוא שתלוה אליה קבלתו כל המצות והזמנת עצמו לעשותם בלב שלם עד שלא יהיה הפרש בין זאת אשר בידו לבינם רק במה שנזדמנ' לו זאת ראשונה לסבה מהסבות שעל דרך זה כשעושה אותה כל המצות הוא עושה. וכבר הקשו עלה בגמרא (שם) מהא דתנן אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא כבוד אב ואם וגמילות חסדים דמשמע דהני דוקא ולא איזו מצוה שתזדמן ותרצו כל העושה מצוה אחת יתירה על זכיותיו מאריכין לו כו'. והנה שיסבול מאמרם מה שאמרנו כי בכלל המצוה האחת הן יתר הזכיות אצל כוונתו יתירה היא עליהם מה שנזדמנה לו לצאת אל הפועל מזולתה ואם רצו בזה הוא מאמר נחמד מאד. וזה הענין גם כן אמרו הכתוב באומרו כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות (שם ח') כי בבחינה האמתית כל המצות הן מצוה אחת ושתוף אחד לכלן כענין שתוף המעלות בכח התבוני ההוא כמו שאנו עתידין לבאר בפ' פנחס שער פ"ג ב"ה. ולפי זה בכלל אחת הן כלן ואמרו ז"ל המתחיל במצוה אומרין לו גמור (סוטה י"ג:). וכן הוא באמת כי העושה אותה כתקנה גומר את כלן. אמנם כאשר יעשה אותה האדם לא מצד שהיא מצוה אלהית רק מצד שיכריע עצמו לעשותה כענין המעלות הטבעיות שזכר החכם הנה אז היא באמת מצוה שלא כתקנה כי ההתחלה החזקה בדבר בלי הישרת שכל לא תועיל אבל תזיק כמו שנזכר שם שיהיה כמו תנועת הגוף החזק בלי ראות כי יהיה לו כשלון חזק ולזה אין מטיבין לו אדרבה אמרו ז"ל על כיוצא בזה וצדיקים ילכו בם (הושע י״ד:י׳). זה העושה פסחו לשם מצוה ופושעים יכשלו בם זה העושה פסחו לשם אכילה גסה (הוריות י'.) הנה שקראום פושעים ונכשלים כשלון חזק ומוטב שלא יעשו וזה טעם אמרם אל יאמר אדם אי איפשי בבשר חזיר כו' אבל איפשי ואבי שבשמים גזר עלי (תו"כ פ' קדושים פ"ט). כי כאשר עשה משום טבעו לא עשה כלום של מצוה אבל הוא עושה ופושע. צא ולמד מה שהעיד על עצמו ר' עקיבא כדאיתא במסכת שמחות (פרק ד') א"ר עקיבא זה היה תחלת תשמישי לחכמים פעם אחת השכמתי ומצאתי הרוג א' נטפלתי בו כ"ג תחומי שבת עד שהבאתיו למקום קבורה וקברתיו והבאתי דברים לפני חכמים אמרו לי ר' עקיבא על כל פסיעה ופסיעה שהיית פוסע מעלה עליך כאלו היית שופך דמים שהרי מת מצוה קונה מקומו דנתי ק"ו בעצמי. הנה הוא מבואר אצל השכל כי התבוני הלמודי הוא המשלים המעלות והמצות וכאשר יעשה אחת מהנה כתקנה ומשום מעלת המצוה לא זו בלבד הוא עושה כי אם המעלות או המצות כלן והנה אל זה הענין הנפלא אמר הכתוב על אברהם אבינו ע"ה עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור כו' (בראשית כ״ו:ה׳). והנה הוא ע"ה וכל כיוצא בו בכל מצוה ומצוה שיעשו דומים אל הכדור העליון אשר בתנועתו המיוחדת אליו מניע עמו כל שאר הכדורים למה שהם כלל בכללו. אמנם האנשים הבלתי שלמים בזה דומים אל הגלגלים אשר תחתיי שכל אחד יתנועע תנועה אחת או קצת תנועות וכן יחשבו לכל אחד ואחד כמעשהו תדע שהנדיב א"א שלא יוכללו תחת מעלת הנדיבות מעלות אחרות רבות ונכבדות כי הוא יהיה גבור מצד נדבת הוצאתו בדברי המלחמה והוא מסתפק מצד מה שנותן על הרוב ולוקח על המעט והוא צדיק כי הוא חונן ונותן כ"ש שאינו לוקח שלא במשפט. כי על כן אמר החוקר בפתח דבריו במאמר הרביעי למדות שהנדיב לא ישובח אצל המלחמה ולא אצל ההסתפקות וגם לא אצל המשפט כי אם אצל נתינת הממון והוצאתו כי הוא המיוחד לו מצד מה שהוא נדיב ולזה לא ישובח הנדיב במעלות ההן כלל לפי שמההכרח שתמצאנה בו. ואם יחטא בהנה יחטא בנדיבות בלי ספק. וכן ילוו אליו הרחמנות והחסידות והצניעות במתנותיו וזולתם רבים הנכנסות תחתיו ואם לא ישובח בהם. והנה לזה תארה התורה כלל המעלות והשררות בתואר הנדיבות. נדיבי עמים נאספו (תהילים מ״ז:י׳). להושיבי עם נדיבים (שם קי"ג), מרכבות עמי נדיב (שיר השירים ג') וזולתם. כמו שהנבלה תכלול חטאים גדולים מתחלפים. כי נבלה עשה בישראל לשכב כו' (בראשית ל״ד:ז׳) כדבר אחת הנבלות כו' (איוב ב׳:י׳), לעשות עמכם נבלה (שם מ"ב), אמר נבל בלבו אין אלהים (תהילים נ״ג:ב׳), כי נבל נבלה ידבר כו' (ישעיהו ל״ב:ו׳). והנה באמת מעלה זו של נדיבות נתיחדה לאברהם אבינו כמו שנראה משני הספורים שבאו בו בשער הקודם מלוט ומלך סדום ומה שיתקיים בו ממעשה שלשה האנשים כמו שיתבאר שם שער י"ט ב"ה. וכבר בא בכתוב מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב (שה"ש ג') ואז"ל (חגיג' ג'.) בתו של אברהם אבינו שנאמר נדיבי עמים נאספו עם אלהי אברהם (תהילים מ״ז:י׳). והרי זו מעלה שנתבאר בענינה שתוף מעלות רבות אשר עמה להשלמתה והרי משל מבואר לשתוף המעלות כלן ולענין המצאן בו על הדרך שאמרנו. והנה א"כ כבר יושלם אצלו הזכוך והיה מהראוי לצרף אליו ענין המירוק אשר עקרו הוא ציור אמתת עצמותו ואמות מהות הצלחתו ותכליתו אשר אליו ישתומם כל חסיד מבלי תת פיגה לרעיוניו ולא תדום חקירת עיוניו. ואין ספק כי זה האיתן אשר אנחנו בספורו עם היותו גוזר בדעתו שמציאות אלו הקנינים הזמניים אשר יגיעו לידו המה מהבל יחד לשישוו לשיברא האדם בשבילם ושיש לו הצלחה נפשיית עליונה מהם מאד מכל מקום עדיין לא נתקיים אצלו מהות זאת ההצלחה וציור אמתתה וגם כי א"א לדעתה רק בדרך הנבואה כי עין לא ראתה אלהים זולתו כו' (ישעיה ס"ד). ומהמחוייב אליו שתטרד נפשו על זה ויהיה לבו ירא וחרד לעמוד על אמתתו לדעת מה אחריתו ומה יעשה בו. ולזה ברמיזת הספורים שעברו המסדרים דבריו ומדרגותיו של אברהם אבינו במעלותיו כפי אשר פירשנו אמר אחר הדברים האלה היה דבר יי' אל אברם כו'. ומהראוי שנשים אליו לב הוא שנתחדש בכאן תואר מתוארי הנבואה הידועים והוא מלת מחזה כמו מחזה שדי יחזה (במדבר כ״ד:ד׳), אשר חזה על יהודה כו' (ישעיהו א׳:א׳). וכלם בכלל מאמר במראה אליו אתודע (במדבר י״ב:ו׳) לומר שכבר הגיע לו זה הענין במדרגה נבואיית למעלה מהמדרגות שהיה משיג בהן עד הנה כמו שביארנו בשער שקדם. וכבר ידעת שהמדרגה הראשונה ממדרגות הנבואה שחשב הרב המורה פ' מ"ה ח"ב היא הגעת הדברים בדרך משל והוא באמת הענין היותר מיוחד אל הבטת המראה הוא זה כי כמו שהנראה במראה הוא דמות המובט לא עצמו כן הנאמר במשל הוא דמות הנמשל לא עצמו כמו שיתבאר זה בכלל שאר דמיונותיו במקומו שער ע"ו ב"ה. והנה באמת רוב מה שנאמר לו בזאת המראה כלו הוא בדרך משל וחקור כמו שיבא. אמנם על הפחד והחרדה אשר בלב כל בעל שכל מההפסד והכליון החרוץ אשר ישיג למורכבים בכלות ימי הגבלתם אף כי יראה חכמים יחד כסיל ובער כמות זה כן מות זה אמר אל תירא אברם. ועל הסבות המטרידות ומכות אותו על קדקדו ומונעות הטוב מבעליו אמר אנכי מגן לך כו'. ועל הודעת מציאות זאת ההצלחה וגודל ערכה אצל שאר ההצלחות המושגות לאנשים בזה המציאות אמר שכרך הרבה מאד, ירצה הוא ענין נפלא משישוער לבלתי תכלית. וע"ד שאמר המשורר מה רב טובך אשר צפנת ליראיך (תהילים ל״א:כ׳) ואין לשון ודבור שיגבילהו ויתארהו זולת זה כמו שיבא בנעילת הספר כו'. וכגון דא ודאי צריך לאודועי ליה במחזה. והנה הוא ע"ה לעוצם תשוקתו ולהסיר כל ספק ופקפוק ממחשבתו ראה נבא לפניו עוד בעלילת ירושת הארץ שהגיעה לו ההערה האלהית זה פעמים שיתננה לו וזרעו יורישנה ואמר יי' אלהים מה תתן לי ואנכי הולך ערירי כו'. ירצה מה תתן לי מתנה גדול כזו ואנכי הולך ערירי כי הרחקת מיודעי ממני ומעמי ומולדתי אין איש אתי לפרנס את ביתי ולכלכל את שיבתי ולא עוד אלא שלא נתת לי זרע: שיירש נכסי אחרי מותי והנה בן ביתי יורש אותי שכבר היה נואש מהבנים ויש בעקר כוונתו לרמוז אל מה שאמר לו שכרך הרבה מאד שהיא המנוחה והנחלה באמת וכמ"ש להנחיל אוהבי יש (משלי ח׳:כ״א), לעולם ירשו ארץ (ישעיהו ס׳:כ״א), ובלשון חז"ל מנוחלי הע"הב (פסחים קי"ג.). ויאמר כי בהסתלק ממנו המבוכה והבלבול בענין הירושה הזאת יתקיים בידו לגמרי אמתת השכר הרוחני ההוא שהוא בחלק העצמי הנשאר אחרי מותו יורש עצר בבית המלכות ואולי שאליו כוון באמירה שנית שאמר הן לי לא נתת זרע כו'. כי באמת קשר אמיץ יש בין זאת הארץ הקדושה התחתונה ובין הארץ העליונה אשר על שתיהן אמר המשורר אתהלך לפני ה' בארצות החיים (תהילים קט״ז:ט׳). והנה כמו שהיו דבריו של אברהם נדברים מן הצד מפרש ענין אחד חיצוני ומכוין ורומז אל הענין הפנימי המעולה ממנו השיב לו הקב"ה על האופן והצד ההוא עצמו והוא מה שכיון יפה בלשון הכתוב שאמר, והנה דבר ה' אל אברם לאמר לא יירשך זה כי אם אשר יצא ממעיך כו'. וזה יהיה לך סימן אל הירושה עצמית אשר רמזת כי עיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים ובהם תתעצם צורתם הנכבדת לעצם נבדל רוחני הוא היורש העצמי והקיים לעולם ולקבוע לו מסמרות בידיעה זו ואמונתה נאמר ויוצא אותו החוצה ויאמר הבט נא השמימה הנה הוציאו מאצטגנינות שלו ורמז אליו הככבים ברבויין וזוהרן וקיומן ואמר לו כה יהיה זרעך כי באמת מי שיתעצם מהם ברוב כחו בכשרון המעשה ועיון יחוייב לו הזוהר המצוחצח והקיום המתמיד כמוהם ע"ד שנאמר והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע ומצדיקי הרבים כו' (דניאל י״ב:ג׳). ועל זה הענין אמר אדון הנביאים והנכם היום ככוכבי השמים לרוב (דברים א׳:י׳) כפי דרש חז"ל (דברים רבה פ' א'). ויתר הדברים הנפלאים הנכללי' במאמר זה מבשורת מעלת הזרע וגודל ערכו ותוכן מצבו ביחס מערכות העולם בכלליו וחלקיו אשר עליו נאמר כה יהיה זרעך הנה הוא יבא בפ' ויגש שער ל"א ב"ה. והאמין בה' ויחשבה לו צדקה. אמר שהאמין בה' מה שהודיע אליו במראה הזאת מענין שכר הרוחני וההשערות הנצחי אשר היה עקר כוונתו אליו ועל מה שהשיבו לו כהוגן ג"כ בשאלה החיצונה חשבה לו צדקה אמר שהאמין בה' מה שהודיע אליו במראה הזאת כי היה לו צדקה ותוספת טובה. ויאמר אליו אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים כו' לפי שהיה עכשו במדרגה עליונה מהנבואה מהראשונות חזר להודיעו בה כי הוא אשר הוציאו מאור כשדים בהשגחתו הנפלאה גם שכוונת ההצלה היתה מצד מה שהוא מוכן ומזומן לשינתן לו הארץ הזאת היא ארץ החיים לירושה אשר קבלתה הוא סימן מסור בידו לארץ העליונה שאמרנו כמו שמתנת השבת הוא סימן מסור לשבת העליון שהוא הע"הב כמו שיבא במקומו שער נ"ה ב"ה. ויאמר אדני יהוה במה אדע כי אירשנה. אחר שהאמין ביי' במציאות ההצלחה האנושית ואמתתה מצד עצמה בקש עוד על אמתת גנותה מצד המשיגים אותה כי ראה שהיא קשה להגיע אל האדם בשגם הוא בשר ויצר לבו רק רע נוסף על שאר המעכבים המשיגים אותו אשר זכרנום בשער שקדם, לזה שאל מאתו במה אדע בידיעה אמתית אשר למעלה מהאמונה כי אירשנה ולא אתגרש ממנה ברוע בחירתי או בעוצם מעיקי כי לא על עצמו בלבד היה מבקש כי אם על הזרע כלו כמו שלא על ירושת הארץ התחתונה לבד הוא מכוין כי אם לשתיהן כאחד, ויאמר אליו קחה לי עגלה משולשת וכו' כבר אחז"ל שהראהו סימן המלכיות ועל דעתיה דר' נחמיה הראה לו שרי ישראל (ב"ר פ' מ"ד) ומה טוב ומה נעים שיתקיימו דברי שניהם, והכוונה כי כל ע"א הנמשלים לפרים בני בשן אלים ועתודים אחריתם עדי אובד. אמנם הצפור הטהורה שהיא כנסת ישראל תהיה קיימת לעולם ועד שאמר הנביא כי אעשה כלה בכל הגוים אשר הדחתיך שמה ואותך לא אעשה כלה (ירמיהו מ״ו:כ״ח) ויהיה וירד העיט על הפגרים, על הפגרים השלמים של תור וגוזל שהיו העופות הדורסות באין עליהן והיה מפריח אותן זכותו של אברהם אבינו. והנה עם היות דברים אלה טובים ונכוחים ודברי אלהים חיים הם פותחים לפנינו עוד דרך טובה והרחבה לחזק הידיעה בענין השאלה והוא ליחד סימני המראה הזאת אל אישי האדם בהראות לו שם תוכן בנינו וחלקי כחותיו טבעיות חיוניות ונפשיות אשר מטבע מציאותו והוייתו תתחייב הגעת שלמותו והיא ידיעה אמתית טבעית אשר בה יראה טבע אמתת הנפש והצלחתה ואופן הפרדתה בשלום מהיולאניותה וגם יראה שם אפשרות הגעתה מצד המקבלים אותה. והיה זה כי במראה אליו התודע צורת האדם ובנינו בדמותו וצלמו אשר הוא נחלק לג' חלקים של ג' ג' וחלק ד' נחלק לשנים. החלק האחד הוא חמר האדם וגלמו הנושא לנפש הצומחת והחיה והמדברת כי מצד מה שהוא גשם הוא בעל ג' הרחקים ואליו רמז באומרו עגלה משולשת אם מפני שהוא רוב בנין הנראה והמורגש מהאדם ואם שהוא הנושא לכל כחות האדם כעגלה זו המושכת המשא. והחלק הב' הוא הנפש הצומחת הבאה אליו ראשונה אשר תחלק לשלשה ראשים הזן והמגדל והמוליד בדומה והיא הנרמזת בכאן באומרו ועז משולשת למה שהוא הכח הראשון והממהר ביצירה כמו העזים שהם קלות בהליכתן ומקדימות לפני העדרים וכנה אותו בלשון נקבה מפני שהוא במדרגת החמר אל הכחות אשר יבאו אחרי כן. והחלק הג' הוא הכח החיונית שהוא במדרגת הצורה לקודמות אשר גם הוא יתחלק אל ההרגש והתנועה ולהתעוררות הרצון בפעולות והוא אשר קראו בכאן איל משולש כי הוא במדרגת זכר מהב"ח המתנועעים ברצון והוא הולך לאטו בלתי ממהר כראשון. והחלק הד' הוא השכל האנושי אשר הוא צורתו המיוחדת הנחלק אל העיוני ואל המעשי אשר אליהם רמז בכאן ותור וגוזל מצד שהם קלי היצירה ודקי ההרכבה ולהנה כנפים לעוף בגובה השמים כענין השכל הזה אשר הוא דק רוחני ומעופף על פני ההשגות העליונות בשתי כנפי הציור והאמות אשר עליהם נאמר בשתים יכסה פניו ובשתים יכסה רגליו ובשתים יעופף (ישעיהו ו׳:ב׳) כאשר יתבאר בפ' קדושים שער ס"ה ב"ה. וכאשר הראה לו במחזה הזה צורת האדם וחלקי חבורו ובנינו על השלמות הראהו כי אלו הפגרים כלם הם אשר אפשר להם ההפסד והאבדון כמו שקבלו שם הפירוק והפירוד במה שבתר אותם בתוך ואף עליהם נאמר וירד העיט כו'. וישב אותם אברם לומר כי יש כח בזכות השלמים להעמיד גופותם עד עת קץ ולהחיותם אחר המות:

^*תוכן דעתו ז"ל הוא. תחילה אמר, כי אחרי שנוסד בטבע כל אדם כי מדי יחל רוח הדעת והשכל לפעמו, יבחור בטוב וימאס ברע, כי נפש כל אדם נכספה וגם כלתה בטבעה אל הטוב, וקצה ובוחלת היא ברע, (כמאה"כ, "כי בטרם ידע הנער מאוס ברע ובחור בטוב," ומאה"כ "לדעתו מאוס ברע ובחור בטוב,") ונודע ג"כ, כי שכל כל אדם בריא, אשר לא נשקע במצולת הסכלות או התעות יכיר תמיד הטוב והרע האמיתי, הלוא מחיבור ב' הקדמות אלה תצא התולדה בהכרח, כי כל איש אשר שכלו הולך עוד למישרים באופן שלא יחטיא נקודת האמת לא יחטא, כמו ששאל החוקר באמת דרך תמיהה, "איך יהיה החושב על יושר, חוטא?," והתשובה על זאת השאלה תהיה בהכרח, כמו שכ' החכם זאקראטעס, "כי במקום אשר שם השכל לא יעמוד החטא שר"ל, שכל עוד ישאר האדם בשכלו הבריא להכיר את הטוב והרע אל נכון, לא יחטא באמת, ורק כאשר יוכה בסנורי הסכלות והבערות באופן שלא יכיר עוד כראוי איזה מעשה או פעולה היא טובה או רעה? רק אז יחטא ואשם, וכאחז"ל, "אין אדם חוטא אלא א"כ נכנס בו רוח שטות," וע"ז רומז גם מאה"כ בישעיהו ה׳:כ׳ מפועלי און כאלה, "הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע וכו'," "הוי חכמים בעיניהם" וכו' שר"ל שרק מניעת היותם חכמים אמיתיים כ"א רק בעיניהם ונגד פניהם אינם מכירים כראוי את הטוב ואת הרע. וע"כ הם חוטאים, ואפשר שגם ע"ז נוכל לומר דרך רמז מרז"ל, "כל האומר דוד חטא או שלמה חטא אינו אלא טועה," כי באמת כל עוד נשאר דוד ושלמה בשכלם השלם לא היתה אפשרות להם לחטוא, אפס מצד אחר יוכחש זה גם מהשכל גם מהדת, כי לא לבד יורה הנסיון, שגם אנשים חכמים ונבונים יחטאו, ואיך יעלה על דעתינו שברגע החטא חשך בעדם אור שכלם ועוד מהר ככלותם לחטוא שבו להיות חכמים ונבונים כבראשונה,? כי אם גם יקשה שבאופן זה היינו מוכרחים לומר שרק המעשים הטובים אשר יעשה האדם ייוחסו לו, אבל לא מעשיו הרעים אשר יעשה רק בסור שכלו ותבונתו ממנו כאשר יסור להיותו אדם בבחינה אמיתית, והלא ללעג יחשב זאת בעיני כל משכיל ליחס אל האדם רק הטוב ולא הרע,? וכן אמר גם הכ', "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא," ר"ל אם נייחס אל האדם מעשהו הטוב ונקראהו בעבור זה בשם צדיק, גם הרע צריכים אנו ליחס לו, ולאמר שיחטא לפעמים. גם התורה האלקית אשר יעדה עונשים על המעשים הרעים, כמו שיעדה שכר לעושי הטוב הודיעה לנו בזאת, כי גם הטוב גם הרע יעשה האדם ברצון חפשי מבלי אונס והכרח, ואלו נחשוב כי החוטא נבער מדעת בעת חטאו, הלוא אין אונס והכרח גדול מזה, בעשותו מעשהו בהעדר הדעת והתבונה, וכמו שיחייב משפט השכל לבלתי העניש הקטנים השוטים והאנוסים בעשותם מעשה רע, יען כי הם חסרי דעת אשר כל און לא יחשב למו. כן לא היה נכון להעניש כל אדם? ולבאר הסתירה הנראית בין ב' הקדמות אלה יבאר הרב ז"ל בענין השלישי שכ' החוקר למצוא בזה פשר דבר, והוא, כי ב' כוחות נטע הי"ת בקרב לב האדם, כח השכל המכיר כל הדברים עפ"י אמיתתם, ומשתוקק רק אל העונג הרוחני והנפשיי, והרצון הבהמיי, המשתוקק רק אל הערב אל החושים, ועפ"ז יחלק מין האדם לג' מחלקות, האחת כוללת האנשים הישרים בלבותם השומעים תמיד רק בקול שכלם לבחור רק בטוב האמיתי, ולמאוס הרע המוסרי, והשניה כוללת האנשים הנוטים אחר תשוקתם הבהמית, והם השקועים רק במצולת ההנאות הגופניות, ואל הטוב האמיתי לא ישימו לב כלל, והשלישית כוללת אנשים הממוצעים בין שתי אלה המחלקות, אשר אף כי אור השכל יאיר עיניהם להכיר הטוב והרע האמיתים בכל זאת גם אש התאוה והתשוקה בוערת בקרבם, אשר תעור לפעמים עיני שכלם להכיר האמת, והנה כל איש ממחלקה זאת הוא כאלו נחלק לשנים אישים ועצמים, אשר האחד מהם נקרא בפי חז"ל בשם יצר טוב, והאחר בשם יצר רע, ובכל דבר אשר יקרה לפניו ישפטו שניהם עליו, וכאשר יראה השכל שהוא איננו טוב אמיתי ומועיל לו, ירחיקהו, אבל התשיקה החמרית תראה רקאם הוא ערב ונעים לחושיו הגופניים ויבחרהו, ד"מ כאשר יובא לפני איש מאכל איסור המתוק לחיך, ירחיקהו השכל, ותעב יתעבהו בעבור העון והעונש האחוזים בעקב האכילה ההיא, אבל התשוקה תבחר בו, בעבור היותו ערב ונעים, ולרוב תגבר יד התשוקה, יען כי גם השכל מוכרח להודות שדבר זה ערב, מלבד כי הנאת העריבות ונעימות החושים באה לו מדי אכלו אותו, והרע המוסרי והעונש באים רק אחר זמן [וכן הדבר גם במטעמים ומעדנים, ושאר הנאות גופניות המותריות אף שלא נאסרו בתורה, כי התאוה והתשוקה החמרית תחמוד אותם, והשכל ירחיקם אחרי הודעו, כי הם רעים לגוף ומסבבים לו חלאים רעים ונאמנים, כמו שכ' כבר החכם זענעקא (שהיה מורה נירון קיסר,) וז"ל: "בימים הראשונים היתה חכמת הרפואה כוללת רק ידיעת טבע קצת העשבים המועילים להשקטת שטף הדם, למען רפאות בהם הפצעים והחבורות אשר במקרה יבואו לאדם בהתנגפו באבן או בשאר דבר, כי עוד היה גוף כל אדם חזק ובריא, ומאכלים בריאים וטובים, יען היו עוד פשוטים, ובלתי מרכבים, אפס עתה המציאו הרבה מעדנים לא לשבוע, כ"א לעורר רעבון בלתי טבעי, ע"כ כל פנים ילבינו כשלג, כל ידים תרפינה, ומשמן בשר כל איש ואשה ירזה, לא בעבור הרעבון, כ"א בעבור השובע, והרזון המסובב מזה הוא יותר נמאס לעין כל רואה מהכחשת בשר גוף הרעב, גם כל ברכים תלכנה מים, וכל רגלים תמוטנה ותמעדנה, עד כי ידמו בני אדם לשכורים, וכו' גם חולי הגיכט יעקם כל איבריהם, ויאבד הרגשת הידים והרגלים, חולי הראש ירביון, ועינים ואזנים כואבות לכלם. וצרעת ממארת תצמח בבשרם בעבור היותם שטופי זמה, ומלבד כל אלה עוד הרבה חלאים יבואו עתה לבני אדם, אשר לא ידעו אבותם ולא שערום מעולם, יען כי ידעו למשול ברוח תאותם ותשוקתם," ואמר עוד, "כי ברבות המעדנים וההנאות הגופניות אשר באמצעות החושים ופתחי גוף האדם תרדנה אל תוכו, ירדו גם חמדת הניאוף ותשוקת ההון ושבועת שוא ושאר מדות רעות אל תוכו, ויגרשו הבושה אהבת הצדקה והמישרים מן הנפש החוצה,"] מכל זה נראה כי גם בנטות האדם אחר רצונו ותשוקתו החמרית ישתמש בבחינה מה במשפט שכלו, כמו במשל שלפנינו כאשר יושם לפניו לאכול דבר אסור אבל מתוק לחיך ישפוט במצפון לבו, ויאמר, "הן כל מתוק ערב לחכי וטוב למאכל ולהנאות גופי. דבר זה הוא מתוק, א"כ הוא טוב לבחור בו", ובזה דחה אריסטו דעת הנ"ל, שרק בהעדר השכל יחטא האדם, כי באמת הוא בהיפך, כי בכל חטא אשר יחטא האדם ישתתף תמיד עמו משפט שכלו, ולולא היה בעל שכל ותבונה והיה נמשך כבהמה תמיד רק אחר נטית טבעו, לא היה אוכל ושותה, כ"א די שבעו, ולא היה יוצא גם בשאר הנאות גופו מגדר ההכרחי לו, גם לא היה אז בגדר הראוי לציווי והזהרה. ונמשך מזה שלא היה אפשרות שיחטא כמו שלא תחטא לעולם הבהמה, אחרי שהשה אלוה חכמה ודעת לקבל מצוה והזהרה, ואין לה נטיה, כ"א אל הנאות ההכרחיות לקיום גופה. ועם דברי החוקר אלה מסכימים גם דחז"ל, כי האדם הוא עצם ממוצע בין הנמצאים העליונים והתחתונים והי"ת בראו כן, למען הגדיל מעלתו שיהיה ביכלתו לבחור בטוב, אף שהוא נוטה מצד טבע חמרו ותשוקתו הגופנית אל הרע, כי רק אז תחשב לו בחירתו הטוב לצדקה, אם יש ביכלתו להרע, כי כן אחז"ל במדרש ילקוט רמז י"ד, "אהקב"ה אם אני בורא אותו מן העליונים," (ר"ל לעשותו רק עצם שכלי ורוחני כאחד מצבא מרום) "הוא חי ואינו מת" (ר"ל אז היה יכול רק לחיות חיים מוסריים ושכליים, ולא היה ביכלתו כלל לחטוא, ולא היתה מעלת עשותו הטוב גדולה כל כך) "ואם אני בורא אותו מן התחתונים" (לעשותו רק כשאר בע"ח ונמשל כבהמות) "הוא מת ואינו חי," (ר"ל לא היה עוד ביכלתו להשכיל ולהיטיב ולהשיג עי"ז חיים מוסרים ואמיתיים) "אלא אברא אותו מן העליונים ומן התחתונים, אם יחיה ימות, ואם ימות יחיה," ר"ל ע"כ אברא אותו באופן שאם יחיה לפי טבע חמרו ותשוקתו ימות בבחינת שכלו, ואם ימות בבחינת גופו וחמרו, יחיה בבחינת עצמותו הרוחנית ועפ"י ההנחה הזאת יבאר הרב ז"ל מאחז"ל "אין אדם חוטא, אא"כ נכנסה בו רוח שטות", כי אין הכונה כמו שנראה ממנו בתחילת ההשקפה שבעת חטאו יסורו כח שכלו ותבונתו, כ"א רק שחטאו מסובב רק בעבור המשכו הרבה אחר טבע וכח חמרו ותשוקתו הגופנית, ולא ירצה לשמוע בקול שכלו לבד אשר יחפוץ להרחיקו בכל עוז מכל אשר תבחר בו תאותו החמדית, בהציגו לפניו הרע הגופני והמוסרי אשר יסובב ממנו.
ואחרי כי נודע לנו מכל האמור עד הנה שרק טבע חמרנו ותשוקתנו הגופנית הם בעוכרינו לסבב לנו כל חטא ועון [כמו שהודו בזה גם חכמי העמים מימי קדם כי כן כתב החכם ציצערא בספרו מהזקנה פי"ב וז"ל "על דברת בני אדם המתלוננים על הזקנה באמרם, כי הוא תפיר האביונה ותסיר התשוקה הגופנית, התענוג והעדן הבשריי מלב האדם, אען ואמר, אם ככה את עושה לנו הזקנה, מה יקרת אף נכבדת, בעיני אף נעמת לי מאוד, אם תסירי מקרבנו רק המכשלה הזאת ואבן נגף זה. אשר בו תנגפינה רגלינו בימי נעורינו, וכבר אמר החכם ארכיטאס טארענטינוס, "אין רעה חולה וגדולה יותר לאדם אשר נתן ה' לענות בה מתאותו החמרית ותשוקתו הבהמית, וחפצו העז והחזק לשתות כוס התענוגים והמעדנים הבשריים לרויה, כי מזה נמשכו כל המריבות והמשטמות תהפוכות הממלכות והמדינות אשר תהיינה בארץ, ואין רע עול וחמס עלי תבל אשר לא יצא ממקור משחת זה, מהתאוה הרעה, וממעין התשוקה הגופנית, כי אלה וכחש רצוח גנוב ונאוף רק מאת החמדה העזה יסובו כל אלה, ולולא נתן אלקים לאדם גם שכל ותבונה למשול ולעצור ברות תאותו ותשוקתו זאת, אין צר ואויב מציק לו יותר מאשר תציקהו החמדה הרעה, כי במשול התאוה בלב האדם לשוא נקוה ממנו, כי ילך מישרים, ואם התשוקה החמרית תשתרר במצפוניו, מהר חיש תגרש מקרבו כל מדה ותכונה יקרה, כי כבואה אל תוכו תהי האמת נעדרת ממנו, ונכוחה לא תוכל עוד לנוח בקרבו, והתאוה במשלה בלב האדם תצוהו להתוות ולחקוק תמיד על לוח רעיוניו ציורי התשוקה כפי היכולת למען התענג בחזיונות נפשו הנמאסות המשוקצות האלה," עכ"ל:] הלא מעצמו יבין כל משכיל, כי ע"כ הכינה לנו התורה האלקית ג"כ כלי מלחמה להלחם מלחמת יצרנו הרע בקרבנו, למען השמר מכל חטא ועון, כי אחרי אשר השלימה פקודת הלוים וסדר חנייתם וחניית כל ישראל סביב למשכן באופן שיהיו פניהם תמיד אל הקדש, והכהנים והלוים הקדושים יותר מכל ישראל והנגשים אל ה' לשרתו, אשר בעבור זה נפקדו ג"כ לבד, יהיו יותר קרובים אליו, וצותה לשלח כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש מחוץ למחנה למען יהיה מחניהם קדוש, צותה עתה בפרשתנו איך נעשה מלחמת השכל עם החמדה והתשוקה, ואיך נשתדל לנצחה תמיד, כי על נצוח חמדת ההון והרכוש אה"כ "איש או אשה כי יעשו מכל חטאות האדם," וכו' ואשמה הנפש ההיא וכו', "והשיב את אשמו וכו'," ועל נצוח התאות הבשריות והשמירה מהניאוף בכל מאמצי כחנו, יורה הצווי להשקות האשה הנחשדת מאישה אשר עבר עליו רוח קנאה, למען הראות צדקתה לעיני כל, אם טהורה היא, ולהענישה בגלוי, אם איננה טהורה היא, ונוסרו בה כל הנשים, ולא תעשינה עוד כזמתה, אפס אחרי שמקור כל תאוה ותשוקה חמרית הפורצות את גדר וגבול השיווי הוא רק חימום דם האדם "ואף כי בהיותו בימי נעוריו, ע"כ אם רוצה הוא לכבוש את יצרו צריך הוא לפרוש ולהנזר מריבוי המאכל, והמשקה, ואף כי משתית היין והשכר, כי עי"ז יוחלש כח יצרו, אשר הוא צר ואויב כל אדם. החזק והעצום משכלו, כי כמו שהוא גם מתחבולות אויב בן אדם אשר יצור על עיר להלחם עליה לכרות כל עצי מאכל ולהחריב כל יאורי מצור, למען יוחלשו יושביה ע"י הרעב והצמאון, ויהיו נוחים להכבש ולהלכד אח"כ, כן יכנע גם יצר האדם ותאותו הרעה יותר על נקלה, כאשר ירגיל עצמו למנוע ריבוי האכילה והשתיה ע"י הפרישות והנזירות, וזאת צריך לעשות כבר בטרם תגבר עליו תאותו החמרית, כי כמו שכל איש משכיל אוסף תבואתו בקציר, וקונה שבר רעבון ביתו בעת הזול, ולא יוחיל עד בוא החורף והסתיו, ועת יוקר כל פרי הארץ, כן לא יוחיל איש משכיל להכניע יצרו עד אשר יגדל למעלה ראש, כי אם בטרם יחל להיות גובר והולך, יכבשנו כבר תחת ידו, וע"כ סמך הכ' גם פרשת נזיר והפלאתו לנדור לפ' סוטה להורות שרק ע"י הפרישות והנזירות ינצל האדם מנפול ברשת התאוה החמרית, והרע הגופני האחוז בעקבה, וזש"א ז"ל במדרש שהחל בו הרב ז"ל "למה נסמכה וכו' לומר לך שכל רואה סוטה בניוולה יפרוש עצמו מן היין," אם לא לקחנו איש חלקו בכשרון המעשים כי אם ע"י מלחמה ונצוח. הנה בהיות כלי מלחמתינו בידינו יהי' לנו שכר פעולתנו יותר בטוח: הקודם יתבאר בשני ובשלישי מהז' מספר המדות כי שם נשאל איך יהיה החושב על יושר חוטא. וטעם השאלה כי אחר שקויים וקובל מהכל כי הטוב הוא אשר יכספוהו הכל במחשבתם מצד טבעם ואשר אליו ישימו מגמתם מצד מהותם איך העומד על היושר הזה מהמחשב' אפשר שיחטא לעשות את הרע. והנה אם לא יקבל השכל אפשרות החטא בהיותו חושב על יושר הנה יתחייב שהחוטא הוא מי שאין לו זה הכח לחשוב על יושר. והנה סקר"ט קיים זה המשפט וגזר כי במקום אשר שם שכל לא יעמוד החטא כי אמר במקום אשר שם דעת איך ישלוט אחר עליו להביאו כעבד. וכבר יראה שהסכימו חז"ל לדעתו במה שאמרו (סוטה ג'.) אין אדם חוטא אלא א"כ נכנסה בו רוח שטות שנאמר אשר נואלנו ואשר חטאנו (במדבר י"ב) כאלו הודו שהדעת והחטא לא ימצאו יחד. וגם ישעיה הנביא יראה שהסכים עמהם במה שאמר הוי האומרים לרע טוב וגו' (ישעיה ה') כי הנה לא גנה אותם כשיהיו רוצים ברע כי אין איש אשר לא יכסוף הטוב אמנם אמר שהם סכלים בהכרתם הטוב והרע עד שגזרו על הטוב רע ועל הרע טוב והוא הסכלות על דרך האמת. וכבר אפשר להליץ על זאת הכוונה מה שאמרו כל האומר דוד חטא או שלמה חטא אינו אלא חוטא (שבת נ"ו:) שכל החושב שבהיות החכם בדעתו וביישוב שכלו חטא הוא ודאי חוטא בדעתו וסברתו. האמנה כי הדעת הזה יכחישהו השכל והדת בלי ספק. השכל כמו שאמר החוקר שם כי הנה זה המאמר ישים ספק בדברים הגלויים המפורסמים והוא המצא אנשים חכמים ונבונים שחוטאים בעוד דעתם בהם ואנחנו לא נוכל להכחיש זה כי מי לנו גדולים בחכמה ותבונה ממשה רבן של נביאים ומדוד ושלמה וזולתם. והנה החכמה גזרה גזירה מוחלטת אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא (קהלת ז׳:כ׳) ואין הפה יכולה לדבר שבעוד שהם חוטאים הם נעדרי הדעת ותכף לזה המה חכמים מחוכמים וכי על זה הענין ישתנו מהדעת אל הסכלות וממנו אל הדעת כמה חליפות בכל יום כי מעלות החכמה והמדות לא יסורו על זה האופן באשר המה קנינים דבקים קשי ההסרה. וגם לעג הוא שנאמר שהפעולות הטובות האנושיות יתייחסו אליהם ואל דעתם והרעות לא להתיחס. כי אם הם מוכרחים מהדברים אשר מחוץ בעשותם הרעות ג"כ נאמר זה על הטובות ואם כן בטלת מהם היותם פועלים טוב ורע כמו שאמר החכם בפ"ד מהמאמר הג' מהספר הנזכר וגם המה דברי שלמה באומרו כי אין איש צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. והכונה שאם נייחס אליו הטוב גם כן חוייב לייחס אליו החטא. אמנה הדת כי התור' האלהית וכל הנמוסים כלם הוא מבואר שיסודרו על עמודי השכר והעונש והנה הוא מבואר שאין לתורה ולשום נמוס עסק באלו הענינים רק עם בעלי הדעת כי השוטים והקטנים והאנוסים והבלתי יודעים כלם פטורים מהם כי הנה באמת אין אונס גדול מחסרון הדעת או הסכלות בדבר. והנה אם כן כל החוטאים נפטרו מן הדין אם היה שאינם חוטאים אלא אם כן נכנסה בהם רוח סכלות ויהי' הדבר הזה אם כן מוקשה משני צדדיו. אמנם התר זה הספק ופשר דברו ביארו החכם שם על ג' דרכים נאותים. אמנם היותר נכון והיותר טבעי לפי הענין הוא השלישי מהם והוא כי מהידוע שמין האדם לענין זה נחלק לג' חלקים האחד האיש הישר האלהי אשר בכל מעשיו יפעל על פי ההקש השכלי מבלי שיבא לפניו שום התנגדות בהם. והב' הוא הפך זה כמו האיש הבהמי אשר יעשה על פי ההקש הרצוני מבלי שום התעוררות אל הטוב כלל. אמנם הג' הוא האיש האמצעי אשר יראה את הטוב ואת הרע ויעש' הקש על שניהם והיה באפשרותו שידח' המשפט היוצא על פי הקש הרצון ויעש' על פי ההקש היוצא מהשכל או שידחה המשפט השכלי ויעשה כרצונו והנך רואה כי האיש האמצעי הלזה הוא נחלק בענינו כאלו הוא שני אישים מתחלפים האחד החלק אשר בו ישפוט על הטוב והוא השכל והחלק אשר בו ישפוט על הרע והוא הרצון ושנים אלו נקראו אצל חכמינו הקדושים יצר הטוב ויצר הרע והנה כאשר בא לפניו דבר מהמעשים הנופלים תחת הטוב והרע מיד נקראו עליו שניהם ויושבין על מדין זה לעומת זה וכל אחד ישפוט בו לפי עניינו וטבעו. המשל בא לפניו דבר איסור מאכל או ערוה וכיוצא מהדבריה המתאוים הנה השכל ישפוט משפט זה תארו. כל ערב ומתוק מותריי' הוא רע וזה הוא כך אם כן הוא רע וכל רע ראוי להרחיק וזהו כך א"כ פועל כזה חוייב להרחיקו. אמנם הרצון ישפוט בענין אחר ואומר כל ערב ומתוק טוב וזהו כך א"כ הוא טוב. כל טוב ראוי לעשות וזהו כך אם כן ראוי לעשותו. הרי ששתי הכתות נותנין טעם לדבריהם ומראים פנים לאמתתם בדרך ההקש והשכל לא יוכל להכחיש דברי הרצון לגמרי מוסף עליו שמשפט הרצון יראה אמותו לחוש בהווה כי מתיקות וערבות המעשה הוא עומד מוכן לפניו אמנם מה שישפוט הוא מרעת הדבר ההוא הוא דבר שיראה אמותו לעתיד ואינו נראה בהווה. והחמד' יש לה כח חזק לפעול בהווה. ואלו קצות דברי החוקר בזה. אמר עוד אחר זה הסתכל הטב הסב' כפי הטבע ימצא כי זאת סברא כוללת אמנם האחרת היא מהפרטים אשר החוש מיוחד אליהם וכשיעשה משתיהם אחת בהכרח תהיה התולדה וזה תאמר הנפש אמנם הנפעלים יפעל מהרה כמו אם כל מתוק ראוי לטעום ואמנם זה מתוק כמו היין או דבר אחד מהפרטים בהכרח אם יוכל ולא יהי' מונע יפעל זה כי האמנה תהי' שם כללית מונעת לטעום. אמנם זאת יען כי כל מתוק ערב וזהו מתוק פועל זה החמדה החזקה בהווה. אמנם זאת תאמר לברוח ממנו. אמנם החמדה תביא אליו כי היא תוכל להניע כל אחד מחלקי הנפש לכן יקרה לעשות חטא כנגד השכל והסבר' אמנה לא יהי' מנגד מצד עצמו כמו מסופקים כי אם במקרה כי החמדה מננדת אל השכל הישר לא הסברא ולכן בעבור זה הבהמות אינם חוטאים ולא כשרים כי אין להם סברא כוללת כי אם דמיון וזכרון הפרטים. הנה ביאר איך יעמוד החטא בהמצא השכל ואופן הטענות אשר יעשום אצלו וסבת ההפך השכל אל טענת הרצון מבלי שיתחלף מהותו ולא עוד אלא שגמר שהוא הפך ממה שהניחו סוקר"ט והוא שא"א לחטוא אם לא כשיהי' שם שכל כי הסבה שהבהמות אינם חוטאי' ולא כשרים אינה רק שאין להם שכל ולא סבר'. והנה באמת כל דבריו אלו דברי אלהים חיים אשר לקחנום ראשונה מהתור' האלהית וממדרשיה כי החלוק אשר יוסד עליו זה הענין הוא מה שחוייב מתואר הבריא' האנושי' רצוני היותה ממוצעת בין עליוני' ותחתוני' וכמ"ש אברא אותו מן העליוני' ומן התחתוני' שאם יחיה ימות ואם ימות יחיה (ילקוט בראשית רמז י"ד) כי משם יחוייב לפי המנהג הטבעי שהחלק העליוני מהבריא' הזאת מטבעו שיחיה על פיו ולא ימות. והחלק התחתון שימות על פיו ולא יחי'. וזה מפני היות הכרעת נטיית כל אחד מהם מחוייב אל קצהו מבלי שום מונעת. אמנם החלק המורכב הוא אשר לו משפט הבחיר' והאפשרות לבא אל הנצוח הנזכר. וענין זה הנצוח וטעמו ביארה הכתוב במאמר לא טוב היות האדם לבדו (בראשית ב׳:י״ח) אך כמו שביארנוהו שם. כי שם ביררנו שא"א להמצא הפועל הטוב המיוחד אל הבחירה כי אם כשימצא שם התנגדות יטהו אל הרע אשר בבחינת כבשו אותו יקרא פועל טוב כמו שיקרא המנוצח פועל הרע בבחינת מה שינגדו העצה השכלית כי על זה עצמו אמר החכם אין איש בארץ אשר יעשה טוב וגו' (קהלת ז׳:כ׳) אשר חשבנו בדבריו מותר מה כמבואר שם עיין עליו. ואולם זה ההתנגדות אשר בין השכל והרצון בדמותו וצלמו ביארו החכם בספר קהלת ט' בענין נפלא מאד כאשר אמר גם זו ראיתי חכמה תחת השמש וגדולה היא אלי. עיר קטנה ואנשים בה מעט ובא אליה מלך גדול וגומר. ומצא בה איש מסכן חכם ומלט הוא את העיר בחכמתו. ואז"ל עיר קטנה זה הגוף ואנשים בה מעט אלו האיברי' ובא אליה מלך גדול זה יצר הרע. ומצא בה איש מסכן וחכם זה יצר הטוב וכו'. (נדרים ל"ב:) וכבר כתב החכם בסוף המאמר הה' מספר המדות מה שיורה היות האדם קבוץ מה אשר בו נמצאו אישי' מחולקים מהם במדרגת מצוה ומהם במדרגת מצויה קצתם יתיחד להם העשות וקצתם הסבול ודברים כמו אלו זכרנוהו בתחלת שער מ"ג. מכל מקום הנה החכם שלמה ביאר היות שם מלחמה ערוכה ושהמלך הסובב העיר בא בכח טענות חזקות אם מצד מה שיטעון סברא כוללת בהקשיו אשר לא יוכל השכל להכחיש' כי אם ע"ד החלקיות. ואם מצד שחוזק טענותיו הוא נראה נחוש בהווה כמו שאמרנו. אמנם שנמצא בתוכה איש מסכן חכם. ומהראוי שנדקדק למה קראו מסכן כי אם הוא יחיד כנגד הרבים והעצומי' הקמים עליו מסכן למה. אל' שהראה נפלאות מסוד הענין הזה ותקפו. וזה כי כל אנשי המלחמה אשר לנגדו אינם עורכי' עמו רק בכלי מלחמתו אשר גזלו ממנו נמצא שדוד מהנה רש ומסכן וזה שאין אחד מהם שיאמר שידרוש רק טוב כי הפסד תאותם יגזור להם על הרע טוב ועל הטוב רע כמו שאמרנו מהוראת פני הטוב בהקשים והוא מה שאמר הכתוב ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וגו' ונחמד העץ להשכיל ותקח מפריו ותאכל וגו' (בראשית ג׳:ו׳). והוא בנין אב לכל החוטאי' שאינם חוטאי' אלא בהראות פני הטוב שיש במעש' ההוא והוא מה שאמר המשורר באומרו נאם פשע לרשע בקרב לבי וגו' כי החליק אליו בעיניו וגו' (תהילים ל״ו:ב׳). והכונה כי הרשע מחליק לפניו דרכו הרעה להראות בה פני הטוב והנאות וזה היה לו לשנוא למצוא עונו. כלומר שאין חפצו למצוא חובתו כשהוא מכוין אל החטא במה שהוא חטא רק לסבת דבר טוב ולזה כל מה שהוא עושה מהרע או שימנע מעשות טוב יתלה אותו בסבה נאותה מהטוב כמו שיאמר אם אלוה מעות ברבית או אבהל להון באי זה אופן הנה יהי' לי ממון ליתן צדקה או למצות אחרות וכיוצא בו אם אחדל מהלמוד והדעת אמנע מהיוהרא והזדון וכדומה והוא אומרו (שם) דברי פיו און ומרמה חדל להשכיל להטיב יטעון שהרפיון והעצלה הנמצאים לו מהשכיל שהן להטיב עצמו ולהרחיקו מהפשעים אשר יפלו בהם החכמי'. והנה על זה האופן כי האיש החכם ההוא מלבד בדידותו הוא גם כן מסכן כי מצד שכל מנגדיו משתמשים בכליו נמצא הוא שלול ושדוד מהן ולא נמצאו כלי מלחמתו בידו ואין מסכנות גדולה מזו. ועל עוצם היאוש הנמצא בענין כזה נאמר ואדם לא זכר את האיש המסכן ההוא. אמנם אע"פ שגזלו כלי מלחמתו הנה חכמתו עמדה לו אשר בה מלט את העיר ההיא וזה בשיצא אליו זה המסכן ויאמר לו כמה טוב לנו להמליך עלינו מלך גדול ועצום כמוך שאתה תכבד את העיר ואתה משמרה ואתה מנהיגה לפי חפצה ורצונה ועתה אם יש את נפשך לבא הנה שעריה פתוחות לפניך אך דע נא וראה כי ביום כבושך את העיר לא תכון אתה ומלכותך. בוא וקרא בספר הזכרונות אשר בידי מכמה מלכים גדולים כמוך שכבשוה וכלן אבדו אותם ואת כל ממשלתם עמם לא נשאר אחד. והנה המלך ההוא כשישמע דבריו ויתאמתו אליו א"א שלא ישמע ויחדל ואלו הן הדברים האמתיים שראוי להתחכם בהם עם זה המלך הזקן והכסיל אשר בקרבנו אשר הוא בונה עליו מצודים כי הנה העיר ושכניה כבר ייטיב להם בהווה בהתנהגם על תאות העולם וחמדותיו אשר הוא חפץ בהם והוא מה שירצוהו כל אנשיה באות נפשם הבהמית אבל יש לדעת התאוה ההווה ערבה ומתוקה בראשיתה כי מרה תהיה באחרונה אשר א"א להמלט ממרירותה ויזכור כמה עיירות ומדינות כמו אלה ספו תמו לסבת השמעם לו ומלכם לפניהם ראשונה. והנה אם אמרו עליו שהוא כסיל לא שמוהו חרש ודאי ישמע ויחדל. והנה להיות ענין המשל הזה נכבד מאד וגדול בעיניו אמר אחרי כן עמל הכסילים תיגענו אשר לא ידע ללכת אל עיר (קהלת י׳:ט״ו) ירצה עמל אלו הכסילים הוא תלאה גדולה תיגע את החכם אשר הזכירו ראשונה באומרו דברי פי חכם חן ושפתות כסיל תבלענו והיה זה העמל יען לא ידע זה הכסיל וחבריו ללכת אל העיר הקרובה אשר דבר בה למעלה עיר קטנה ואנשים בה מעט וגו'. שאם היה הולך לשם יראה איך ינצח המסכן החכם את המלך הגדול ישמע ויקח מוסר. הנה למדנו מכל זה אופן המלחמה הזאת ומערכותיה ודרך הנוצח בה והמנוצח כי הנוצח הוא הגבור באמת אשר אמרו עליו (אבות פ"ד) איזהו גבור הכובש את יצרו שנאמר טוב ארך אפים מגבור ומושל ברוחו מלוכד עיר (משלי ט״ז:ל״ב) והמנוצח הוא הנפתה אל הטענ' שאינה הגונ' לו להשמע אליה בעת ההיא ואוי לו ולרוע מזלו שלא שם לב אל ההיקש השכלי ההוא אשר יערכהו לו בדבר הפרטי ההוא כי הוא הסבה אשר שם מר למתוק ומתוק למר כי ע"ז וכיוצא היה מתאונן ישעיהו על דרך האמת במאמר שזכרנו ראשונ' הוי האומרי' לרע טוב ולטוב רע (ישעיהו ה׳:כ׳) כי הם גוזרים על ההוה ואינם חוששים לעתיד וכמ"ש האומרים ימהר יחישה מעשהו וגו' (שם). שירא' שהם לועגים וצוחקים ליום אחרון. וגם מה שאז"ל אין אדם חוטא אא"כ נכנס' בו רוח שטות (סוטה ג.) לא כוונו שהוא שוטה ממש אלא שנתערב בפעולתו צד שטות שאינו חושש אל הבא אחריו. ^*וגם מה שאמרו וכו', עתה מבאר הרב ז"ל מחז"ל "כל האומר דוד חטא שלמה חטא אינו אלא טועה" בשני אופנים אחרים, הא', הוא, שרצו חז"ל רק לאמור שלא יחשוב איש שהשלמים האלה חטאו על האופן ההוא הנראה לנו מסיפור הכתוב לפי פשוטו, כי אז באמת היה גדול עונם מנשוא, ולא כסה הי"ת על עונם, להראות עוד אהבתו למו, כי אם בלתי ספק היה עונם יותר קל ממה שנראה מפשט הכ', (כמו שאחז"ל כתובות דף ט' בדוד שנתן אוריה ככל היוצא למלחמת בית דוד גט על תנאי), ובשלמה שבקש לבנות ולא בנה (שבת דף נ"ו) והב' שהכוונה רק שמי שיתנצל בעד חטאו באומר שגם השלמים האלה חטאו, יחטא ואשם גם בזה, בהצדיק נפשו בחללו כבוד השלמים האלה מלבד שעי"ז לא יסור החטא מפחותי הערך אם גם יחטאו הנכבדים. וגם מה שאמרו כל האומר דוד חטא וכו'. (שבת נ"ו:) כוונו בו א' משני דברים או שניהם. אם שיאמרו כי האומר שחטאו על האופן ההוא המפורסם מהחטא אינו אלא חוטא לפי שיקיימו שהש"י נושא פני אהבה עצומ' לפושעים פשעי' גדולים כאלה ואולם הראוי שנאמר בחטאו של דוד מה שאז"ל עליו כמו שכתבנו בשער ס"ג ובחטא שלמה ג"כ מה שאז"ל בקש לבנות ולא בנה וכיוצא (שם). או שיאמרו שכל החוטא ויתלה עצמו באנשי' גדולי' כאלה לומר גם אלה חטאו ודי בזה התנצלות לאיש כמוני אינו אלא חוטא כלומר לא יסור ממנו חטאתו בזה כי חטא הרבים והנכבדי' לא ימנע החטא מכל חוטא אי זה שיהי' וכמ"ש אותה תינוקת לרבי יהושע לסטים כמוך כבשוה (עירובין נ"ג:) והנה זה ענין נכון ודי בו לביאור הקודם:

^*תוכן דעת הרב ז"ל הוא, הנה ידוע, שכל חכמי המחקר הסכימו יחד, שאם נאמר שהי"ת הוא כל יכול, כוונתנו רק שכל מה שיצויר אפשרות מציאותו בשכל יכול הוא להוציאו אל הפועל, אף שמצטרך לזה כח יותר חזק מכח כל הנמצאים זולתו, אפס מה שלא יצויר אפשרותו אף בשכל, כי אם נמנע היותו בעבור שכולל ב' הפכים בנושא אחד, גם הש"י לא יוכל להוציאו אל הפועל, ד"מ היות צלע מרובע שוה אל קוטרו. ר"ל שיהיה בציור כזה# קו א"ב שוה לקו א"ד הוא מן הנמנע: כי כבר נודע במופת היות יחס הצלע אל הקוטר, כיחס האמה אל אמה וב' חומשי אמה, כמו שאחז"ל, "כל אמתא בריבוע, אמתא ותרי חומשי באלכסונה," ואחרי ששיווי הצלע אל הקוטר הוא דבר נמנע בציור השכל, גם השי"ת לא יוכל לעשות אותו, ומעתה יאמר הרב ז"ל אחרי כי מציאות אדם הקרוץ מחומר נקי וחף מכל פשע הוא נמנע הציור, לפי שכולל שני הפכים בנושא אחד, כי הנקיות המוחלטת מכל חטא ומשגה, רק בחיק השכלים הנבדלים מכל חומר תנוח, יען כי בהם השלמות תמיד בפועל בעבור שנבראת עמהם ובהויתם כבר מחוברת שלמותם, אבל לא בשוכני ארץ, אשר בעפר יסודם, אשר שלמותם היא רק כח היוצא רק אח"כ אל הפועל ע"י לימוד והרגל מעשה, ואי אפשר שלא יפסק או שלא יוחלש לפחות בהם הכח הזה בעת מן העתים, כאשר יתעסקו בעניני החומר, ובצרכי הגוף ההכרחיים, והפסק או החלשת הכח הזה יעידו על חסרון האדם, וכי רחוקה מעלת שלמותו משלמות המלאכים, וע"ז רומז גם המדרש, "כשברא הקב"ה את האדם" וכו' שר"ל, כי מחשבות בני אדם המשרתים על פי הי"ת, את פני השכל האנושי, כמלאכיו עושי רצונו טעו במהות מעלת האדם וחשבו כי שכלו אשר הוא מטבע אלקי יהיה כמוהו קיים ומתמיד מבלי השתנות בשום עת וזמן עד שראוי הוא לשיר תהלתו, וזש"א, "ובקשו לומר שירה לפניו," אפס בראותם כי לא לבד בעת השינה והתרדמה בטלו כוחות שכלו מפעול פעולותיהם כראוי, כי אם גם בהקיץ בעת התעסקו בצרכי גופו ירד שכלו העיוני אל ירכתי בית חמרו, וישכב וירדם, הכירו שהוא אדם, אשר מעלתו חסרה ממעלת השכלים הנבדלים עבור היות שלמותו רק כח רוחני בגשם, וזשאה"כ "חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו," ר"ל נשמת חיים הרוחנית אשר בו, קשורה ואחוזה פה עלי ארץ רק באפו שהוא חלק גשמיי ואבר גופניי, וע"כ "במה נחשב הוא" להיות כאלקים או להדמות אליו? ובזה באר הרב מדרש אחר, אדריאנוס מלך רומי וכו'," כי רצו להורות לנו רק פחיתות מעלת האדם, אף כי נתן חתיתו עלי ארץ, וחסון הוא כאלונים, והלבישו רעיון זה בסיפור מליציי כדרכם, ואמרו שאדריאנוס, אחרי שכבש חלק גדול מהיישוב, והכניע גם את ישראל תחת ידו שנית, אחרי שמרדו בו בימי בר כוכבא בשנת תת"פ לאלף הרביעי רצה להעשות ולהעבד כאלוה, (ואפשר שסמכו חז"ל בזה על מה שנקרא שמו בלשון רומי גם "עליאוס", אשר ע"כ קרא על שמו גם שם העיר ירושלים, אשר בנה מחדש, בשם עליא) והעמיד גם דמות דיוקנו בבית קדש הקדשים, (עיין מזה צמח דוד חלק שני דף י"ח,) וע"ז השיבוהו הפילוסופים איש איש כדרכו, כי לא נאוה לו כבוד אלקים זה, הראשון אמר, כי אף אם כבש בתקפו וגבורתו כל הארץ כלה, הלוא היא רק כנקודה אחת בתוך העגולה תחשב בבחינת כל העולמים כלם, וע"כ ידמה רק לאחד מבני בית המלך השוכן בעליה אחת קטנה אשר בארמון המלך, ואיך ירצה להדמות לעליון המושל ושליט בכל העולמות האלה אשר ברא, כמלך היושב בתוך ארמונו ומושל בכל תאיו וחדריו, וזש"א "צא מפלטין," (ר"ל התנשא תחילה כמוהו על כל העולם כולו,) ותעשה אלוה, והשני אמר לו. גם אלו יצוייר היותך מושל בכל העולמות האלה, לא נאוה לך כבוד אלקים, אחרי שלא בראת ולא יצרת אותם, וגם בחלק העולם אשר אתה מושל בו עשית כל מעשיך רק בדברים שנבראו ונעשו כבר, וע"כ הם חסרים ככל פעולות האנושיות הנעשות רק בחמרים שנבראו כבר, אחרי שאין ביכולת בן אדם לברוא אף כנף זבוב אחד, והשלישי אמר לו, כי מלבד שהוא מצטרך לכל פעולותיו החמרים שנבראו כבר הנהו גם בזה חסר השלמות, יען כי תקצר ידו לפעול הרבה פעולות גם עלי תבל, אם לא יעזר משאר דברים וכוחות הטבע שהם חוצה לו, ד"מ ברצותו להציל אנית רעהו המלאה לה כל הון יקר ונעים המטורפת בים, לא יוכל, אם לא יוקם הסערה לדממה, ויחשו גלי הים, ורוח צח וקל ישב על המים אשר יביאה אל מחוז חפצה, ואיך ירצה לעלות על במתי עב ולדמות לעליון? והנה על פי תשובת שלשת הפילוסופים האלה יושלל כבוד אלקים עליון לא לבד ממנו ומכל בני אדם ברואי מטה, כי אם גם ממלאכי מעלה, כי גם הם לא ימשלו בכל, ולא יוכלו לברוא מאומה, גם אינם שליטים ברוח ושאר כחות הטבע, אם לא יתן הי"ת להם הכח והיכולת לכל זה אפס האשה אשר נתן ה' לאדם, (וכפי הנראה חושב הרב, כי חז"ל רומזים בזה על חומר האדם שהוא ביחס אל השכל הפועל ומשפיע עליו כיחס האשה אל האיש.) היודעת מהותו ואיכותו יותר השיבה לו רק באשר שהוא אדם קרוץ מחומר אשר רק נפשו ונשמת שדי תחייהו, כי איך יעלה על דעתו לדמות לעליון, אחרי שאם רוחי ונשמתו אליו יאסוף, הלוא יגוע וימות לשחת? וכל זה הוא רק יען כי שלמות האדם היא רק כח בגשם, ר"ל שרק באמצעות כוחות הגוף שהוא עצם גשמיי יוכל לפעול פעולותיו פה עלי ארץ, אשר ע"כ כאשר יפרד קשר הגוף והנפש והרכבתם יחד, לא יוכל כל אחד לבדו לפעול עוד מאומה, ומזה נמשך ג"כ, כי יוחלש ויופסק כח שכלו ושלמותו לפעמים גם בחייו, כאשר ימשך יותר מהראוי אחרי נטיות חמרו וגויתו אשר הוא מחובר עמה, כמ"ש כבר למעלה, אפס לפ"ז יתעורר לנו ספק אחר, והוא, שאחרי שהבחירה החפשית לא תצויר רק בהיות היכולת והאפשרות ביד בעליה להרע ולהיטיב, אחרי שהוא נמנע שלא יחטא האדם כלל, א"כ הלוא תוסר מאתו בחירתו החפשית, אשר היא מותר האדם מן הבהמה הנמשכת רק אחרי נטיית טבעה, ויתרונו על השכלים הנבדלים המוכרחים רק לנטות אל הטוב מבלי היות להם היכולת גם להרע? ולבאר זאת יקדים הרב ז"ל הקדמה אחת, והיא, כי החטא יבחן משתי בחינות, הא' בבחינת עצמו, והב', בבחינת האדם העושה אותו, ונמשך מזה, כי לפעמים יקרא מעשה מה חטא רק בבחינת עצמו אבל לא בבחינת בעליו העוש' אותו, ד"מ אם יכה איש את רעהו בבלי דעת ובלי צדיה, כי לא שונא הוא לו מתמול שלשום הנה בבחינת עצמה תקרא פעולה זאת חטא, ר"ל מעשה אשר לא ירצה לפני ה', כי תועבה היא לפניו שיסבב איש לרעהו נזק או הפסד, אבל בבחינת העושה זאת לא יחשב לו לעון וחטא אמיתי אחרי שלא עשהו בדעת ורצון [ורק יען כי לא נזהר יותר להשמר כפי היכולת שלא יקרהו גם מקרה כזה, חייבתהו התורה בכל זאת עונש הגלות על זה.] והנה עפ"י זה יבין כל משכיל, כי הפסק העיון בדברים רוחניים והדבקות האלקית, והתעסקות בצרכי הגוף ומחסורי הגויה, ופעולות בלתי טובות הנמשכות לאדם עי"ז, אף כי כל זה יחשב לחטא בבחינת עצמו, בעבור היותו מתנגד על הענין האלקי אשר באדם, בכל זאת בבחינת האדם, שהוא מורכב מגוף ונשמה, ומוכרח בעבור זה להפנות לפעמים מעניני נשמתו הרוחניית, ולהתעסק בצרכי גופו לא בשם,"חטא" יקרא, אחרי היותו כעין אנוס ומוכרח לזה, וע"כ אה"כ רק "והאיש משה עניו מאוד מכל האדם," ר"ל רק כאשר נדמה אותו אל כל שאר בני אדם קרוצי חומר היה עניו יותר מכולם, אבל לא אמר שהיא עניו מאוד בבחינה מוחלטת, כי בלתי ספק הכריחהו לפעמים טבעו האנושי וחמרו הארציי לנטות מדרך הענוה, וכן אה"כ ג"כ, "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא," ר"ל, כי רק היותו מחובר עם גופו שהוא חלק ארציי וחמריי מסבב ומכריע אותו שלא יוכל להמנע ולחדול מחטוא לפעמים, אבל בכל זאת יש עוד הרבה פעילות לפניו, הלא הן מצות ה' אשר לא תעשינה אשר בהן יוכל להשמר מכל חטא ועון אם ירצה, כי אינו מוכרח לעבור עליהן ולעשותן, ורק בבחינת כל אלה הוא בעל בחירה חפשית, כי ברצותו יחטא ואשם בהן, וברצותו יחדל מחטוא, ומבאר בזה הספק שלמעלה, ואחרי הקדמה כוללת זאת, אשר על ידה נתבאר, כי לא יחולל בזה כבוד מרע"ה, אם נאמר שבעבור היותו גם הוא מורכב עם חומר ארציי היה מהנמנע שלא יחטא כלל, רוצה עתה לבאר מה היה חטאו, אשר ע"כ מנעהו ה' מכבוד להביא את ישראל אל הארץ הטובה אשר נשבע ה' לתת להם? והביא בזה דעות שונות, ובסוף גלה גם את דעתו (עיין בפנים הספר, וביאורי, במה שיבוא עוד) אח"כ יאמר הרב ז"ל, כי לא לבד ההפסק מההתבודדות והדבקות בעיונים רוחניים ואלקיים נוכל ליחס גם אל היותר שלם בבני אדם, (מבלי חלל בזה כבודו,) בעבור שהוא גם בעל גוף חמרי וארציי אשר יכריחהו בכל עת למלאות צרכיו ומחסוריו הגופניים, כי אם גם בבחינת שאר חטאת האדם הנתונות רק בבחירתו החפשית לעשותן או לחדול מעשותן, לא נחטא, אם נאמר שלא נמצא איש ילוד אשה קרוץ מחומר אשר הוא נקי מהן לצמיתות, באופן שגם שלמות האדם היותר שלם היא רק בבחינת הצטרפותו אל זולתו לא בבחינה מוחלטת, ופה מצא הרב ז"ל מקום לחלוק על החכם ר"א בר' שם טוב, שהיה מחטיא מאוד, מי שיאמר שמרע"ה חטא ונענש במי מריבה, על חטאו, וראיתו בנויה על שני יסודות, הא', הוא שאחרי שהתורה היא שלימה, בהכרח יחויב שיהיה באפשרות שימצא איש אחד לפחות בעולם אשר יוכל לקיים כל הכתוב בה מבלי חסרון ומגרעת מאומה, כי אלו היה נמנע שימצא אף אדם אחד שלא יחטא כלל, לא היה אותו אדם המקיים אותה כולה חוץ ממצוה אחת או שתים שבה ד"מ, ראוי להענש, אחרי שהיה מוכרח בטבעו לבלתי קיים אותה לצמיתות, גם היתה לפי זה שלימות התורה המוחלטת הזאת לריק, אחרי שאין אפשרות שימצא שום איש אשר יוכל לקימה בשלמותה לצמיתות? והשני הוא, כי אחרי שבהכרח ימצא בעולם איש שלם כזה יחויב ג"כ בהכרח, כי משה ג"כ היה איש שלם בהחלט כזה, כי אלו היה גרוע במעלת שלמותו ממנו, היתה התורה השלמה ראויה להנתן ע"י האיש ההוא היותר שלם ממשה? ואחרי שנתנה רק ע"י משה בהכרח, כי הוא היה היותר שלם בבני אדם, ותמך דבריו אלה גם על דחז"ל שאמרו "שמשה ואהרן קיימו את התורה כלה" וכו', ר"ל שלא חטאו כלל, והכתובים המורים בהפך משתדל הוא לבארם באופן אחר (עיין בפנים הספר,) והרב ז"ל דחה תחילה ראיתו השכלית ולהבין דבריו צריך אתה לדעת, כי יש הבדל בין האפשרי בכח, ובין האפשרי בפועל, כי כל ציור שאינו כולל סתירה בעצמו, הוא אפשר בכח, ר"ל שמציאותו תוכל להיות מצוירת ברעיוננו אבל בכל זאת לא נוכל לשפוט עליו כי הוא אפשר להיות נמצא בפועל, כי אולי יש שום מונע נסתר הנעלם ממנו אשר יתנגד למציאותו בפועל, ורק כאשר יצא אח"כ האפשרי ההוא אל הפועל נדע שהוא אפשרי ג"כ בפועל, ר"ל שאין שום דבר מתנגד המונע מציאותו בפועל, ד"מ כאשר יולד לנו בן נוכל לחשוב אותו שהוא אפשר בכח להיות חכם ונבון או חרש וחושב, אחרי שאין התנגדות וסתירה בין צייר בננו זה הנולד לנו, ובין ציור איש חכם ונבון או חרש וחושב, אבל בכל זאת לא נוכל לדעת עוד אם הוא גם אפשרי בפועל, כי אולי מתנגד הוא לטבע כוחות גופו ושכלו שיהיה אחד מכל אלה, ורק כאשר יגדל, ויהיה באמת אחד מכל אלה, נדע שהיה זה גם אפשרי בפועל, וכמו כן יאמר הרב ז"ל יש גם ב' מיני בטל או נמנע נמנע טבעיי, ונמנע נבואיי, ד"מ ציור משולש בעל ד' צלעות הוא נמנע טבעיי, יען שהוא כולל סתירה בעצמו, כי בהיות לו ד' צלעות כבר חדל להיות משולש ויהיה מרובע, אפס אם יבוא נביא אמת, ויאמר לנו ד"מ, כי בשנה הזאת תר"ט לפ"ק לא תולד נקבה בעירנו, הנה תהיה, בכל זאת לידת הנקבה בעירנו בשנה זאת אפשרי בטבע, אחרי שציור לידת הנקבה בעירנו אינה מתנגדת לציור שנת תר"ט, ובכל זאת הוא נמנע נבואיי אחרי שלא נוכל להסתפק כלל באמתת דברי הנביא ההוא אשר אמר, כי בשנה זאת לא תהיה לידת הנקבה בעירנו אפשריית בפועל, ועפ"י הקדמה זאת יאמר הרב ז"ל, הן אמת כדברי החכם ר"א הנ"ל אשר הוכיח כי הוא אפשרי שימצא איש שלם בתכלית יותר ממשה שלא יחטא כלל. אבל בכל זאת הוא רק אפשריי טבעיי, יען כי גם ציור שלימות יותר גדולה משלמות משה אינו מתנגד לציור אדם נברא, ובכל זאת הוא נמנע נבואיי, אחרי שהתורה האמיתית העידה עליו, שלא קם ולא יקום עוד נביא כמשה, ואף כי יותר שלם ממנו, באופן שישאר זאת תמיד רק אפשרי בכח, ולא יהיה לעולם אפשרי בפועל, ואחרי כי כן הוא שמשה אעפ"י שחטא לפעמים, (כאשר יעידו על זה גם הכתובים "ויחר אף ה' במשה" וכו'. "ויפגשהו ה', ויבקש המיתו," "ויתעבר ה' בי" וכו'", גם בי התאנף ה'" וכו',) היה בכל זאת האדם היותר שלם שיצא מעולם אל המציאות, הוא לבדו ולא אחר היה ראוי שתנתן התורה השלמה על ידו, ומלבד זה יסתור הרב ז"ל דברי החכם הזה עוד בתשובה שניה, והיא שאם גם נודה שלא יהיה נמנע נבואיי שימצא איש שלם יותר ממשה, באופן שיצא אפשרי זה בזמן מן הזמנים מן הכח אל הפועל, בכל זאת לא יחויב בעבור זה עוד שהיה יותר ראוי שתנתן התורה על ידו, כי אולי נעדרו וחסרו התנאים האחרים, ויחסר הזמן והמקום המצטרכים בהכרח לזה, כמו שנראה גם במעלת הנבואה בכלל, שלא חלה על ברוך בן נריה, אף שהיה ראוי לזה בעבור שלא הסכימו לזה שאר התנאים ההכרחיים, וכעין זה מנו חז"ל רבים שהיו ראוים שתשרה עליהם השכינה כמשה, או שתעמוד להם חמה כיושע אלא שאין הדור ראוי לכך ורק בעבור שחוברו במשה גם כל שאר התנאים ההכרחים לזה, נתנה התורה על ידו, גם מה שאמר החכם הנ"ל שאם לא היה באפשרות שימצא אדם שלם שלא יחטא כלל, לא היה מהראוי שיענש איש על חטאו: יסתור הרב ז"ל באמרו, כי אם יחטא איש שלם בחטא קל. שלא היה לו להשמר ממנו, או שיחטא בדבר גדול לפעמים, אבל ישוב מיד בתשובה, לא יענש באמת על חטאו זה באופן שמעלתו וקרבתו אל האלקים ויחס הי"ת אליו יהיה גם אחר שחטא ושב, כמו שהיה לפני חטאו, כמו שאחז"ל מהי"ת בבחינת יחסו אל שלמים כאלה, "אני הוא קודם שיחטא האדם, אני הוא אחר שיחטא," אבל מזה לא נוכל עוד לשפוט שיהיה כל אדם בכלל חפשי מעונש לצמיתות אף בחטאו חטא גדול, ולא ישוב בתשובה, כי אף שהוא מהנמנע שיהיה האדם נקי וחף מכל פשע כעצם אלקי וכאחד מצבא מרום אשר במרום בכל זאת אינו מוכרח עוד להיות מעמיק בחטא ומורגל בו תמיד, [גם מה שאמר, כי שלמות התורה תהיה חלילה לריק, אם לא מצא לפחות איש אחד בפועל אשר יקיים אותה כלה בלי מגרעת שום מצוה נסתרת מעצמה, כי אם גם לא יקיים אותה כולה איש אחד לבדו, בכל זאת אחרי שקצת ישראלים מקיימים לפחות מקצת המצות, וקצתם מקיימים האחרים, באופן שבחברתם יחד, ר"ל בכלל האומה הישראלית תקוים כל התורה כלה בלי מגרעת, לא תהיה נתינתה עוד לריק וללא תכלית.] הנמשך מכל האמור הוא, כי אחר שגם האדם היותר שלם דבק בכל זאת בטבעו לא לבד חסרון השלימות ממין הראשון, ר"ל שבעבור היותו מורכב מגוף חמרי לא יוכל להיות שלם לצמיתות להתבודד ולהתבונן תמיד רק בענינים רוחניים ואלקיים, כי אם גם לא ימלט מחטוא לפעמים ג"כ בשאר חטאות האדם, אף שהיה לו אפשרות טבעית להשמר מהן הלוא יתחייב מזה שיהיה גם המוח הגופני האחוז בעקב החטא הכרחי לכל אדם אף שהוא היותר שלם בכל מינו, ובזה באר הרב ז"ל מאחז"ל שהחל בו, ששאלו מלאכי השרת, ר"ל המחשבות העיוניות המשרתות את פני השכל המשתדלות תמיד לחקור ולמצוא פשר דבר בכל עניני הנהגת הי"ת את עולמו שאלו, "מפני מה קנסת מיתה על אדם ראשון," ועמו גם כל יוצאי חלציו, כי אחרי שנפש האדם אצולה ממרומים היא נצחית ראוי היא שתהיה ידה גוברת ושלטת גם על הגוף הארציי להחיותו ולהקימו כל ימי העולם? "א"ל מצוה קטנה צויתיו, ולא יכול לעמוד בה," ר"ל הוא כמו כל צאצאיו אחריו, לא לבד שהם מוכרחים להיות נופלים ברשת החטא ממין הראשון, אינם שומרים ג"כ כל המצות האנושית אשר צויתים, אף כי שהם ביכלתם ואפשרותם הטבעית לשמרן, חזרו ושאלו "משה ואהרן שקיימו כל התורה וכו', למה נגזרה עליהם מיתה?" ר"ל שאף שגם הם חטאו (כעדות הכתובים שהבאנו למעלה במשה ובאהרן נאמר "ובאהרן התאנף ה'" וכו', "ויחר אף ה' בם" (במרים ובאהרן) והוא בעצמו אמר "אשר נואלנו ואשר חטאנו,") בכל זאת היתה זאת רק בדברים הקלים הראוים להיות נסלחים להם וחטאם היותר גדול שהיה במי מריבה, היה מסובב רק מהכעס שהיה טבעם נוטה לו, ואף שתמיד כבשו אותו, והכריחו טבעם לבלתי התקצף, כמו שהוא מחובות השלמים כאלה, (וכמו שיבואר עוד יותר במה שיבוא), בכל זאת לא יוכל להיות נחשב להם למרי כל כך, אם בפעם אחת חדלו מעשות זאת, גם בלתי ספק שבו בתשובה שלימה באופן שנפשם הטהורה ושכלם שבו לאיתנם הראשון, והיה ראוי אם כן שגם גופם יתקיים עמהם, ויחי עוד לנצח,? ועל זה באה להם התשובה "מקרה אחד לצדיק ולרשע," ר"ל אם גם יהיה האדם צדיק אשר לא יחטא כלל באותם החטאים אשר יש ביכלתו האנושית להשמר מהם, בכל זאת הלא הוא מוכרח לחטוא לפחות במין הראשון מהחטאים הטבעיים האחוזים והדבוקים בו. בעבור היותו קרוץ מחומר ומורכב עם גוף ארציי, וכל זה מחויב לו בהכרח שיקרהו מקרה המות הטבעי, כמו שיקרה את הרשע, כמו שלא יתואר היכולת האלהי לעשות צלע מרובע שוה לקוטר ולא לקבץ בין ההפכים בנושא אחד בעת אחד כן לא יתואר בעשות אדם בדמותו וצלמו עד שלא יחטא כלל: וזה כי אדם ולא יחטא הוא ודאי קבוץ הדברים על הענין ההוא. כי הנקיות מכל חטא דבר מיוחד ומסוגל אל הנמצאים העליונים הנבדלים די מדרהון עם בשרא לא איתוהי כי מצד הפשטם מהחמר וממשיגיו הנה שלמותם נמצא קיים בפועל ותמיד הם קולעין בתמימות פעולותיהם ולא יחטאו. אמנם אדם ילוד אשה אשר בעפר יסודו עם היותו נברא בצלם הלה שלימותו הוא כח בגשם ושלימות כזה אי אפשר שלא יפסק ולא יחלש ביותר שלם שבאנשים כי אפילו משה רבן של נביאים עליו השלום שהוא אשר התמידו בו ניצוצי השפע יותר מכל זולתו מהשלמים כמו שכאב המורה ז"ל בהקדמתו הנה א"א שלא היה פוסק עתות מה בעת התעסקו בצרכי החמר ההכרחיים כמו שנראה מבואר מטעם המהוה כאשר כתבנו שם. וההפסק הזה הוא באמת העון אשר חטא וחסרון במין האדם יעיד על הרחקו והבדלו מהשלמות האלהי או המלאכיי אשר הוא שלימות קיים ונצחי כי על זה אמרו ז"ל (במדרש ב"ר פ"ח) פרשת נעשה אדם כשברא הב"ה את האדם טעו בו מלאכי השרת ובקשו לומר לפניו שירה מה עשה הקב"ה הפיל עליו שינה וידעו הכל שהוא אדם הדא הוא דכתיב חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא (ישעי' ב'). והכוונה כי המחשבות האינושיות אשר הם המלאכים המשרתים את פני השכל בקשו לטעות במהות האדם ולחשוב שהכח השכלי אשר בו אשר הוא מהטבע האלהי היו יהיה כמוהו להיותו קיים בלתי משתנה בעת מהעתים אמנם כשראוהו ישן והוא כנוי מיוחד להטרדת פעולותיו המיוחדות הכירו היות שלימותו כח בגשם ואשר כן תארו הוא חסד מאד מאלהים והוא מה שאמר חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו וגו'. כי אחר שנשמתו שהיא שלימות צורתו היא קשורה במשא והוא אומרו במה נחשב הוא להיותו כאלהים או להדמות אליו. ובתנחומא פרשת בראשית אדריאנוס מלך אדום כשכבש את העולם הלך לו לרומה לבית פלטרין שלו אמר לשריו אני מבקש שתעשו אותי אלוה שכבר כבשתי העולם אמרו לו וגו'. היו שם ג' פלוסופין. הראשון אמר אין אדם מורד במלך בתוך פלטין אלא צא מפלטין ותעשה אלוה. והשני אמר לו אין אתה יכול שכבר דברו הנביאים אלהיא די שמיא וארקא לא עבדו יאבדו מארעא וגו' (ירמי' י') והשלישי אמר לו בבקשה ממך עמוד לי בשעה זו. אמר לו ספינה יש לי חוץ מג' מילין והיא מטרפת בים וכל אופיא + שלי בתוכה אמר ליה אני משגר לשם לגיוניות + בספינות ויצילנה אמר ליה למה אתה מטריח עצמך בלגיונות אלא שגר לשם מעט רוח ותנצל אמר ליה ומנין יש לי רוח לשגר אמר ליה רוח אין אתה יכול לשגר והאיך תעשה אלוה ונאמר כה אמר ה' בורא וגו'. נותן נשמה לעם עליה ורוח להולכים בה (ישעי' מ"ב) נכנס לביתו כשהיה זעוף אמרה לו אשתו הללו הטעו אותך שתוכל לעשות אלוה אתה מלך עשיר ובור והכל בידך אלא אני אומרת דבר אחר תן לי פקדונו ותעשה אלוה. אמר לה ומהו פקדנו אמרה נפשך בגופך. אמר ואם תצא נפשי מה אעשה. אמרה בנפש שלך אי אתה מושל ואין שלטן ביום המות (קהלת ח'.) והאיך תוכל ליעשות אלוה ואתה אדם ולא אל. יראה שבקשת זה האלהות שדברו בו החכמים אינו רק ענין חקירה וסדור תשובות נצחיות על הענין הזה עצמו רצוני אם יש כח בפעולות האנושיות והיותר חזקות שימצאו בהם לגזור עליהם השלימות בשיעור שיקרא הפועל אותם פועל שלם מבלי שום חטא וחסרון בהם או לא. ולזה סמכו הענין באיש ההוא שאחר שמלא כל אשר זמם לעשות כפי חפצו ורצונו במה שכבש העולם כלו והחריב ארץ ישראל ושרף המקדש בקש ליעשות אלוה כלומר שידמה לעליון בחוזק פעולותיו וקיומם והתמדתם כפי מה שרצה מבלי שיראה יש לו התלות באחר יהיה ההתלות ההוא סבה לחסר ולהחטיא כוונותיו כלל. אמנם הפלוסופים השיבו אותו דבר מצד דברים כוללים משתתפים לו ולעליונים. אמנם אשתו השיבה לו בזה הדבר המיוחד שאמרנו להיותה עמו כמו שיבא. וזה כי הראשון אמר לו אף כי כבש הטולם כלו במאמרו הנה הארץ כלה היא כנקודה בתוך העגולה והרי א"כ הוא וכל ממשלתו נתונים המה ברשותו של בעל העליה ואיך יטול כתרו עד שיצא מפלטין + שלו וכאלו אמר בזה שכל מה שעשה ונצח וכבש לא עשה אלא כאחד מבני בית המלך הקטנים ולא בכחו יגבר. אמנם השני השיב ^*כי אף שלו יצויר כצ"ל ור"ל אף אלו נוכל לחשוב ולצייר ברעיונינו שהוא (ר"ל אדריאנוס) אדון העולם כולו מכל מקום וכו', כי אף שלא יצוייר היות אדון העולם על הפלטין ההוא מכל מקום הנה הוא לא עשה אותם והכוונה כי אף במלאכת מלחמותיו השמים והארץ וכל צבאם היו הכרחיים לו וזולתם לא היה מגיע אליהם והנה אחר שהפעולות האנושיות הם חסרים העקר ועל כרחו יש להם להעזר מדבר שלא עשו הנה אין במעשיהם שום חוזק וקיום. והשלישי השיב מצד הפעולות המיוחדות שהוא מתעסק בהם שאף אם לא יעזר בדברים שאין לו יכולת עליהם אי איפשר להתקיים כמו שהיה ענין הרוח באותה ספינה שזכר. אמנם כל אלו הם ענינים שאף העליונים משתתפים בהם אבל האשה אשר נתן ה' עם האדם היא הרגישה אמתת הענין המיוחד לו מצד מה שהוא אדם כי מי ירגיש ומי יחוש חוץ ממנה אשר יעעה את חסרונה והכירה אם חוסר כחה הנפשי ממנה הגוף ימות והיה לאבן. והוא הענין עצמו שאמרנו מהיות שלימות באדם כח בגשם אשר לסבת זה נפלה החולשה וההפסק בעניניו אשר הוא חטא וחסרון גדול בפעולותיו אשר אי אפשר מבלעדיו בלי ספק. אמנם מזה יצא לנו ספק עצום מאד והוא מה שיחוייב מזה בטול כח הבחירה האנושיות שענינה האפשרות המוחלט על האדם בשיחטא או לא יחטא וכשיונח כל אחד מצדדי האפשר נמצא לא יקרה מהנחתו בטל ואם אמרנו שהוא נמנע שלא יחטא כבר יקרה בטל מהנחתינו שלא יחטא שאם לא יחטא אינו אדם. אלא שהתרוץ גם כן מבואר וזה שהחטא יאמר בשני פנים אם חטא בבחינת עצמו או בבחינת החוטא. ובבחינת עצמו כבר יקרא חטא אי זה חסרון שיהי' כמו שהוא הפסק התבודדות והדבקות שאמרנו אפילו רגע. אמנם בבחינת האדם אין זה חסרון וחטא עצמו אחרי שהוא מוכרח עליו כי חטא ההוא יהי' חטא מצד האלהות שבו לא מצד חבור הרכבתו. אמנם בבחינתו מצד שהוא אדם הוא חטא כל מה שאיפשר שלא יחטאו בו כנון שיחטא ואשם באחת מכל מצות ה' אשר לא תעשינה וכיוצא. וזה הגבול הוא רחב נתפשטו בו מדרגות האנשים כלם יש חוטא מאד ומאריך עוד ויש חוטא במקצתם ויש בפחות וגם באלה אף על פי שאם הונח שלא יחטא אדם בהם כלל לא יקרה מהנחתו בטל כמו שאמרנו הנה בפועל ימצא עלהזרות או לא ימצא כי הנה הכתוב בגדול הנביאים אמר והאיש משה עניו מאד מכל האדם וגו' (במדבר י"ב). ולא אמר עניו בהחלט אבל עניו מכל האדם וגו'. וכמו שגזר החכם איש אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא (קהלת ז') ירצה שאע"פ שהוא אפשר להמצא אצל הטבע נמצא שלא נמצא יציאתו אל המציאות בפועל. והנה הרב המורה ז"ל ייחס אליו חטא הכעס במקום שאינו צריך ושהי' חטא גדול בעיני עם חכם ונבון כמוהו כמו שהוא בשמונה פרקיו (פ"ד) ואם שהוא פי' רחוק וכבר השיג עליו הרמב"ן ז"ל מאומרו אשר מעלתם בי (דברים ל"ב) ומריתם פי (במד' כ') וזולת אלה הדברים מה שיראה די עם כל זה אני אומר שהחטא ההוא שהיה שם הביאהו אליו הכעס בלי ספק כמו שהעיד המשורר ויקציפו על מי מריבה וירע למשה בעבורם כי המרו את רוחו ויבטא בשפתיו (תהלים ק"ו) כ"כ הראב"ע ז"ל כמו שיבא. וזה כי חטא הכעס הוא היותר נאות לייחם לו מזולתו משני טעמים. האחד כי הוא טבעי מאד אל האדם כמו שנתבאר בפירוש מן המאמר הח' מספר המדות. ולא עוד אלא שהוא טבע נמצא ומיוחד אל החכמים שהאיכות אשר יסייעו אל קנין הם המסייעים להגביר עליהם הכח הרגזני שהוא מצדם כי על כן אמרו כל שגדול מחבירו יצרו גדול ממנו (סוכה נ"ב.) כי הטבע עצמו שמוסיף כח בגדולת החכמה הוא עצמו הנותן תוספת בכח הכעסני וכמו שאמר אוריתיה מרתחא ליה (תענית ד':) והוא אומרם ז"ל בפ"ה ממסכת אבות ד' מדות בדעות נח לכעוס ונח לרצות וכו'. קשה לכעוס וקשה לרצות וכו'. קשה לכעוס ונוח לרצות חסיד. נוח לכעוס וקשה לרצות רשע. ^*והכלל וכו' להבין דבריו אלה עיין ביאורי למעלה ויקרא דף ל"ט, ופה אוסיף רק שלדעת הרב ז"ל יהיה הדמיי חם הטבע בעבור ריבוי דמו וע"כ הוא נוח לכעוס, ובעבור היותו גם לח בטבעו הוא ג"כ נוח לרצות (וכמו שבאר זאת החכם גאלענום בבחינת הלימוד והשכחה, באמרו שכמו שהרושם הנעשה בקלות בחמאה עובר ג"כ מהר. תחת כי הרושם הנעשה בקושי באבן או בברזל וכל מתכת שהוא קשה יעמוד תמיד ואינו עובר, כן מי שטבעו לח יעשה לימודו רושם במוחו בקלות יותר, ע"כ הוא מהר לשמוע, אפס הרושם ההוא יעבור ג"כ על נקלה אשר ע"כ הוא גם נוח לאבד, תחת כי שמוחו יבש הוא קשה לשמוע, יען כי רושם כל רעיון שכלי אינו נכנס על נקלה בו, אבל הרעיון שנכנס כבר ועשה בו רושם לא במהרה יעבור ע"כ הוא גם קשם לאבד, כן הוא פה לדעת הרב ז"ל גם בבחינת רושם הכעס והחרון, אשר באיש הדמיי שהוא לח הטבע עובר מהר וע"כ הוא נוח לרצות], אפס השחוריי ר"ל בעל המרה השחורה, הוא קר הטבע וע"כ הוא קשה לכעוס, כי לא על נקלה יבער כאש חמתו, אפס אם בכל זאת יעשן אפו לא במהרה הוא מתרצה אח"כ יען כי בהיותו גם מעט הליחות ויבש בטבעו, ישאר גם רושם כעסו חזק בקרבו ולא יעבור על נקלה וע"כ הוא קשה לרצות, וע"כ אמר גם החוקר כי בעלי מרה אדומה חוטאים בעבור קלות דעתם ומהירתם לכעוס, תחת כי בעלי השחורה, חוטאים בעבור כבדות טבעם וקושי ערפם להתרצות למכעיסיהם, והלבניי הוא קשה לכעוס בעבור קור טבעו, ונוח לרצות בעבור ריבוי ליחיותיו, תחת כי בעל הירוקה הוא נוח לכעוס בעבור חום טבעו וקשה לרצות בעבור מיעוט ליחיותיו ויבשותו, ובבחינת הלימוד יאמר הרב ז"ל כי לא לבד ליחות הטבע כי אם גם חומה מסבב מהירות השמיעה כמו שבהפך הקור מסבב כבדותה, באופן שהדמיי מהר לשמוע גם בעבור חומו, ומהר לאבד רק בעבור לחותו, והשחוריי בהפך קשה לשמוע גם בעבור קור טבעו, וקשה לאבד רק בעבור יבשותו, והלבניי קשה לשמוע בעבור קור טבעו ומהר לאבד בעבור ריבוי לחיותיו. ובעל הירוקה מהר לשמוע בעבור חום טבעו וקשה לאבד בעבור יבשותו ונמשך מכל זה כי בבחינת המידות יהיה בעל הירוקה בעבור שהוא נוח לכעוס וקשה לרצות היותר רע אם ימשך תמיד רק אחרי טבעו ולא ישנהו לטובה ע"י לימוד והרגל תחת כי בבחינת הלימוד הוא היותר טוב בעבור היותו נוח לשמוע וקשה לאבד, ורק בעבור שרצה התנא לסיים מאמרו תמיד במי שהוא היותר רע, אמר בסוף משנה ראשונה המדברת מהמידות "נוח לכעוס וקשה לרצות (שהוא בעל הירוקה) רשע" ר"ל שהוא נוטה בטבעו להיות רשע במידותיו אם לא ייטיב אותם עפ"י חכמתו אשר תורהו להיישיר דרכו, להיות אז צדיק יותר מכל זולתו, בעבור שהכריח טבעו שהיה נוטה רק לרעה לעשות אך טוב וצדק, ומשנה השניה המדברת בבחינת הלימוד סיים במאמר "קשה לשמוע ומהר לאבד" (שהוא הלבניי) "זו חלק רע," ונמשך מכל זה כי החכמים אשר הם לרוב בעלי המרה הירוקה, הנוחים לשמוע וקשים לאבד כל לימודיהם גם בטבעם נוטים אל הכעס יותר בעבור היותם נוחים לכעום וקשה לרצות על פי טבעם, אם לא תכריחם לזה משפט שכלם וחכמתם [וכ"כ גם חכמי מחקר הנפש, כי בעלי המרה הירוקה הם לרוב אנשי חיל, אמיצי רוח ונדיבי לב, אבל הם ג"כ בעלי כעס, גאון וגובה, אם לא ישנו את טבעם עפ"י לימודי חכמתם ויראתם, וכן יסופר מהחכם סאקראטעס אשר היה נוח ורצוי לכל אדם, ולא קצף על זולתו אף אם הכעיסו, כי פעם אחת בשבתו בחברת תלמידיו בא לפניו איש אחד אשר התפאר, כי הוא מכיר מרשמי פני כל אדם את טבעו ותכונתו הפנימים ויאמר סאקראטעס אליו אם כן איפה הגד נא לי גם מהותי ואיכותי, ויען האיש הזה ויאמר אתה איש גאה וגאון ובעל חימה, ויהי כשמוע תלמידיו את דבריו אלה' ויחר אפם בו מאוד ויבקשו ליסר אותו על כי חרף אתו בפניהם, לדבר עליו תועה ודבר כזב, ויען סאקראטעס אותם בשובה ונחת ויאמר, אל נא בני אל תרעו לאיש הזה, כי אמת ונכונה בפיהו. אני בתולדתי ובטבעי נהיו לי כל אלה הפחיתיות למנה, ורק ע"י לימוד והרגל שניתי את טעמו לטוב, וכעין זה יסופר גם בספר אחד כי בימי מרע"ה היה מלך אחד אשר שמע את שמעו ויצו לצייר אחד שיצייר לו דמות צורת האיש היקר הזה, וכאשר כלה את מלאכתו ויביאה לו חרה אפו בו מאוד, באמרו אליו איש מרמה למה התלת בי ותדבר עלי כזבים לאמר כי צורת איש גאה וגאון זה היא צורת משה אשר נאמר בי שהוא עניו מכל אדם?, ויצו להמיתו, וכן עשה גם לשאר ציירים אחרים, עד שבא צייר חכם אחד לפניי ויאמר לו אדוני המלך אל נא יחר אפך בי, הן אמת כי רשמי פני משה יעידו עליו כי הוא מטבעו גבה לב ורק בעבור גודל חכמתו ויראתו הכריח טבעו להיות ענו מכל האדם, ורק בעבור זאת הללה אותו התורה בזה, כי אלו היה עניו מכל האדם מלידה ומבטן, לא היתה נאוה לו התהלה הזאת.] כמו שאה"כ "כי ברוב חכמה רוב כעס" וכעין זה אמרו גם חז"ל (תענית דף ד' ע"א) "האי צורבא מרבנן דרתח אורייתא הוא דקא מרתחא ליה" וע"כ יאמר הרב ז"ל כי יותר על נקלה נוכל ליחס אל השלמים האלה ר"ל משה ואהרן מידת הכעס אשר נוסדה כבר בטבעם בעבור שהיו חכמים גדולים, [ולפי ביאורנו זה נראה לי לגרוס בדברי הרב ז"ל כן "והנה היא מבואר שהמדה הכעסניית קרובה מאוד אל החכמים מצד טבעם וכמו שאה"כ וכו',"] ממה שנוכל ליחס להם שאר מידה רעה ופחיתות מוסרית, ועוד סיבה שניה נתן הרב ז"ל לזה לפי מה שכתב החוקר שהחוטא בעבור הכעס לא יחשב לו לעון כל כך בעבור שהכעס והחטא המסובב ממנו, באים לאדם לפתע פתאום מבלי שתקדם לו ידיעה נכונה בתחילה, וגם בעת הכעס יחשך אור שכל האדם בעדו, כמו שאחז"ל פסחים דף ס"ו ע"ב "כל הכועס אם חכם היא חכמתו מסתלקת ממנו," ורק מי שסבב לו הכעס הוא החוטא בעצם. והכלל בזה שכל חום ולחות הם סבות קלות אל ההפעלות וכל קור ויובש הם סבות קושי ההפעלות והנה הדמיי שהוא חם ולח הנה מצד החום הוא נוח לכעוס מצד הלחות נוח גם כן לרצות. השחורי שהוא בהפך קר ויבש הנה מצד הקרירות הוא קשה לכעוס ומצד היבשות הוא קשה לרצות כמו שכתב החוקר פ"ט מהמאמר הז' מספר המדות אשר הם חדים מאד ובעלי המרה השחורה לפיה חטא אשר הוא בלתי נעצר הוא הנקרא מעופף הם חוטאים אמנם אלה בעבור המהירות. ואלה אמנם בעבור הקישי יאמר וכו'. שהחדים בקלות הפעליותיהם ובעלי השחורה בכבדות פעולותיהם יפלו בדבר אחת אצל הכעס. וכבר כתבנו זה אצל ארור אפס כי עז (ברא' מ"ט) שער ל"ג. והנה הלבניי מצד הקרירות הוא קשה לכעוס ומצד הלחות הוא נוח לרצות. ובעל הירוקה אשר היא הפכו אשר הוא חם ויבש מצד החום הוא נוח לכעוס ומצד היבשות הוא קשה לרצות. והנה אצל המדות היה הלבניי היותר משובח ובעלי הירוקה היותר רע. אמנם לענין הלמוד שזכר בסמוך שאמר ארבעה מדות בתלמידים מהר לשמוע ומהר לאבד יצא וכו'. קשה לשמוע וכו' (שם.) הוא על הענין הזה עצמו שייחס המהירות אל החום והלחות והקושי אל הקרירות והיובש. אמנם החליף הסדר לסיים המשנה ביותר רע כבראשונה וזכר בעל הירוקה לטוב שבכלם כי מצד החום הוא ממהר לשמוע ומצד היובש הוא קשה לאבד מה שיהי' הלבניי הפכו מצד איכיותיו כי מצד הקור הוא קשה לשמוע ומצד הלחות הוא ממהר לאבד והוא חלק רע. והנה הוא מבואר שהמדה הכעסנית היא קרובה מאד אל האדם מצד טבעם וכמו שאמר הכתוב כי ברוב חכמה רוב כעס (קהלת א') וכן נמצא מאד בטבעם הקפדנות על הדברים יותר מזילתם כמושאמרנו ולזה היא יותר נקלה לייחסה אל השלמים מזולתה. הטעם השני לפי מה שכתב החכם בפרק ההוא שזכרנו שחטא הכעס הוא יותר נכון לסליחה מזולתו לסבות רבות זכרם שם עד שבסוף אמר הקצף בכעס לא יהי' על הכועס כי אם על המביאו אליו וכ"כ בי' מהספר ההוא נתבאר שהחוטא בעבור כעס אינו חוטא בעצם וראשונה אחר שלא הקדימה לו המחשבה והידיעה על חטא ולזה נתן לסליחה. אמנם החוטא בעצם הוא המביאו אל הכעס. ^*וחנה היא מדברת וכו' ר"ל כי חנה אמרה אל עלי הכהן "אל תתן את אמתך לפני צרתי פנינה אשר היא בת בליעל, לבוז ולחרפה, כאשר תשמע שגם אתה בזית אותי ותחשבני לשכורה, ותשמח עי"ז עוד יותר לאידי, וכאשר יראה כי גם זאת יחשב לה לעון, מה שקראה צרתה לפניו בשם בת בליעל וחרפה אותה בזה, כמו שאחז"ל "איזה אפיקורוס וכו'" ע"כ התנצלה מהר תוך כדי דיבורה, באמרה "כי מתוך שיחי וכעסי דברתי עד הנה." ר"ל רק הכעס שהכעסתני באמרך לי "עד מתי תשתכרין" הסב שקראתי בחרון אפי את צרתי בשם "בת בליעל," ורמזה לו בזה כי רק הוא לבדו היה המסבב חטאה זה בהביאו אותה לידי כעס וחרון אף. וחנה היא מדברת בחכמתה הדברים אלו ממש כשאמרה אל עלי הכהן אל תתן את אמתך לפני בת בליעל כי מרוב שיחי וכעסי דברתי עד הנה (שמואל א' א') וזה כי מפני שהיא יצאה ממדת העטה והמוסר לחרף צרתה בפני הכהן הגדול בקרוא אותה בת בליעל וכמו שאז"ל אי זהו אפיקורוס המבזה את חבירו בפני ת"ח (סנהדרין צ"ט) באה להתנצל מזה ואמרה כי מרוב שיחי וכעסי דברתי עד הנה הכוונה שודאי הכעס הביאה לזה מצד מה שאמר אליה עד מתי תשתכרין הסירי את יינך מעליך כי במאמר זה בזה אותה ונתנה לחרפה ולקלם לפני צרתה השמחה ברעתה כשתשמע או במה שמסיר תפלתו ממנה ותשאר עגונה. ורמזה לו בזה שהוא היה תחלת החטא ההוא אצלו ועליו למחול והוא פירוש נכון ומסכים למאמר החוקר. ולזה הטעם שולח בכתוב לומר בכל מקום ויחר אף הש"י (במדבר י"ב) וירא ה' וינאץ מכעם וגו' (דברים ל"ב). להכעיסו להכעיסני וכל כיוצא בזה לפי שאף בבני אדם הוא חטא שעקרו על המביא הכעס אל הכועס. ולכן דברו מאד בלשון בני אדם כי בכל מקום שנזכר כן עושה רושם שהיו שם חוטאים מביאים אל הכעס אל מי שאינו ראוי לו והוא עצמו מה שרצה באותם הכתובים ויקציפו וגו'. כי המרו וגו' (תלים ק"ו). ירצה כי העם אשר היו התחלת זה החטא במה שהקציפו והכעיסו אל משה אשר מרוב שיחו וכעסו שכח תלמודו ויבטא בשפתיו לומר המן הסלע הזה נוציא לכם מים (במד' כ') כמו שיתבאר בע"ה. והנה אם יש בזה קצת התנצלות שלא להעניש החוטא בכל אחת משני הפנים שיאמרו במילי דעלמא הנה בנדון אשר לפנינו אשר הוא גדול הערך מאד וכולל כוונות עצומות כמו שיבא גם לגבי משה לאו מילתא זוטרתי היה ולזה לא נמחל אצלו וכמו שאמרו וסביביו נשערה מאד (תהלים נ') מלמד שהקב"ה מדקדק עם סביביו (ב"ק נ'.) ואמר נורא אלהים ממקדשיך וגו' (תהלים ס"ח).