שמות לא:ב מחשבת ישראל: עקידת יצחק וגן נעול

הקודם הוא מבואר מנפשו כי שלמות כל דבר מלאכותיי בהמצא החמר היותר נאות לקבל הציר' ההיא הנדרשת. ובחירת האל ית' הזהב משאר המתכות לעשות בו הארון והכפורת והכרובים והמנור' והשלחן והמזבח וכל כלי הקדש תוכיח על זה. וגם עם זה לא יתכן שלמותו כי אם בהמצא שם חרש חכם ושלם כאשר ראינו קורא ה' בשם בצלאל בן אורי בן חור ואתו אהליאב וגו' ובלב כל חכם לב וגו' (שמות ל״א:ב׳) וגם באלה לא נשלמ' המלאכ' אם לא בשימצאו להם הכלים הנאותים והמיוחדים למלאכ' ההיא כפי מה שהיה בכלי הטויה והאריגה והחריטה והיציקה וזולתם. כי בכל זה יקנה החמר ההוא הצירה הנאותה המבוקשת בכל אחד מהכנים ההמה וכל זה הוא מבואר מפרשת הכל היום יחרוש החורש לזרוע וגו' (ישעיהו כ״ח:כ״ד) יאמר שעם שמלאכת החריש' היא היותר כבדה והיותר קשה שבעבודות האדמ' עכ"ז לא תושלם המלאכ' בעבוד' ההיא לבד ואע"פ שיתמיד בה העובד אבל צריך ליעזב מהמלאכה הכבד' ההיא ולפתח צמדי הבקר ולהטפל אל כלי הנפוץ לשדד האדמה ולהשוות פניה שהיא מלאכה נקלה מאד ואחרי כן הלא אם שוה פניה אין המלאכות שוות לכל התבואות אבל והפיץ קצח והוא שיהו הגרענים נפוצים ומרוחקים אלו מאלו וכמון יזרוק שהוא ענין אחר זולת הראשון וכן ושם חטה שורה ושעור' נסמן וכוסמת גבולתו כלומר כל אחד לפי ענינו. וכן לגמר המלאכה נאמר ויסרו למשפט אלהיו יורנו כי לא בחרוץ יודש קצח ואופן עגלה על כמון יוסב כי במטה יחבט קצח וכמון בשבט. יורו על צורך הכלים הנאותים אל כל מלאכ' לפי ענינה אשר בהתחלף הכלים תפסד המלאכ' ההיא. וברור הוא שאם לא יזדמן נדוש לקצח וכמון השבט והמטה כי אם אופן עגלה וחרוץ או למלאכת התבואה לא יזדמן החרוץ והאופן רק המטה והשבט שלא תושלם מלאכתם בידם ואע"פ שיהיה העוש' בקי באומנות ההוא. וזה הענין בעצמו אמרו הנביא ואנכי בראתי חרש ניפח באש פחם ומוציא כלי למעשהו (שם נ"ד) כי הוא יתברך אשר ברא חרש חכם ואומן בקי באומנתו אשר הזמין בידו כלי אומנתו המיוחדים למלאכ' ההיא והוא מה שהיישירו להיותו נופח באש פחם ולא בזולתו ממיני האש שאינו ראוי למלאכ' ההיא וגם שהוא מקנה לחמר ההיא צורתו הראויה כי עליה אמרו מוציא כלי למעשהו. אמנם כאשר לא הזמנתי בידו הענינים הצריכים על זה האופן הנה אנכי בראתי משחית לחבל כי ישחת הכלי בידו ולא יועיל למעשהו. וסיים גם זאת מעם ה' צבאות יצאה הפליא עצה הגדיל תושיה לומר כי הפליא עצה זו בלב כל בעל אומנות מהמעשים המלאכותיים בהחלט שילמדו מהמלאכות הטבעיות או מהמשתתפות להם וכמו שאמרו החוקרים שהמלאכ' נמשכת אל הטבע ומתדמה אליו. ואמר הגדיל תושיה כי מלאכות רבות נשחתות לבלתי השמר בתנאיהם בלי ספק סוף דבר כמו שהחמר והצורה הן עקרים בדבר המלאכ' ^*כן אותות הפועל והאמצעים וכו' כצ"ל אותות הוא שם פעולה הנגזר משורש אוה ויתורגם לפ"ז זא איזט אויך דיא געהאריגע וואהל דעם ווערקמייסטערס אונד דער זאנסטיגען מיטטעל ערפארדערליך, ווען מאן איינע געלונגענע פאלקאממענע ארבייט ערלאנגען ווילל. כן האותות הפועל האמצעיים הן הכרחיים לשלמותה. והנה אם כן שלמות כל מלאכה תמצא בשלמות החמר והצור' הפועל והכלים האמצעיים ודי לענין הקודם: אמנם הנמשך הוא מבואר שעם היות האמצעיים הלקוחים אל הפעולות האלהיות בהשקפ' אחרת שכלית זולת מה שיראו אותה האנשים במעשיהם וכבר יעשו הדברים באמצעיים זרים ורחוקים אל הענין ההוא כמו שהיה הענין בתחלת שליחותו של משה אל פרעה שהרע לעם בעבורו כמו שנתבאר במקומו ועליו יש לפרש מאמר גם זאת מעם ה' צבאות יצאה (ישעיהו כ״ח:כ״ט) כמו שהוא בשער ל"ה עם כל זה כבר ראינו שהוא יתעלה נוהג בהרבה ענינים על זה האופן רצוני שיבחר אל הגעת הפעולות האלהיות האמצעיים או הכלים הנאותים אל המלאכ' ההיא. כמו שנראה מבחירתו ית' למשה נביאו או השליחות ההוא הנפלא. ויבחר בדוד עבדו לרעות ביעקב עמו (תהילים ע״ח:ע׳): ומאמר לך בכחך זה וגו' (שופטים ו׳:י״ד) כמו שנתבאר הכל בשער ל"ד והוא פירש פשוטו של מאמר גם זאת מעם ה' צבאות יצאה הפליא עצה וגו' לומר שהיתה עצה עמוקה לשלמות המלאכות האלהיות ולהסכים ענינם אל הטבע הנהוג להמצע בהם האמצעיים הנאותים. אם בהכנת החמרים המיוחדים. ואם בהזמנת הפועלים הראויים והכלים ההנוגים כי בהסכמת זה יהיה השפע היורד מההשגחה האלהית גדל יתר מאד. צא ולמד מתיבתו של נח ומתיבתו של משה ואסוך שמן וזולתם וגדול' מכלן עגלת בקר תקח בידך (שמואל א' י"ז) וכיוצא באלו הענינים. והיה זה במה שנשתבשו בו קצת אנשים כמו שאמר נעמן הלא טוב אמנה ופרפר נהרות דמשק מכל מימי ישראל הלא ארחץ בהם וטהרתי וגו' (מלכים ב ה׳:י״ב). והשתבשות החרטומים במכות הראשונות. גם יציאת האנשים ללקוט המן ביום השביעי ושמירתו מיום ליום מזה המין וזולת' אשר היו חושבים לראות בהם קצת ענינים דורכים מהלך הטבע לא ישערו בהם היותם אלהיים לגמרי. כי לזה הוצרך האל ית' להודיע לבני האדם עלילותיו באותה פרשה שזכרנו כי עמקו מחשבותיו לעשות כן בקרב הארץ כנזכר. וזה הענין עצמו אשר ייחסוהו חז"ל למעשה הגדול והנורא אשר ייחדו האל ית' לעצמו כי הואיל לעשות לו לעם נחלה הגוי הגדול הזה ולקרבם אליו להנחילם תורתו האל יתברך שהיא היתה המלאכה היותר גדולה והנפלא' שבמלאכות ואמרו שודאי נמצאו בה הארבעה דברים שזכרנו כתקנן שעל ידי כן הושלמ' המלאכ' בלי ספק. והוא היתה כוונתם במאמר ההוא שזכרנו באמרם יבא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים כלומר כלהו איתנהו. כי הנה על תוכן האמצעי שנעש' כלי להוציא המלאכ' אל הפועל אמרו יבא טוב זה משה שנאמר ותרא איתו כי טוב הוא והנה שם במקומו נתבאר יפה כי היה היותר נאות והיותר מתיחס לגמור על ידו מעשהו יתעל' אשר זמם לעשות עם העם מכל זולתו לפי מה שנמצאו בו מהשלמיות הנראות בו לענין המעש' ההוא ^*כאשר הוא שם המגלות על המקוה ממנו לעתיד כצ"ל לדעתי ור"ל כי שם בשער ל"ד באר הרב ז"ל כבר כי נמצאו במרע"ה כל השלימיות המצטרכות לגואל ורועה ישראל. והן הנה אשר גלו והודיעו לכל אדם בראשית שליחותו כי יוציא אל הפועל כל מה שהיה מקוה ממנו בלכתו אל פרעה במלאכות ה' צבאות, ואם לבני אדם היה זה גלוי וידוע ע"י שלימיותיו ומידותיו הטובות אשר נודעו לכל עפ"י מעשיו היקרים אשר עשה כבר מלפנים, אף כי שהיה זה גלוי וידוע לפני הי"ת היודע כל אשר בחר בו ועיין מזה גם בביאורי שמות דף ה' ד"ה ואולם. כאשר הוא שם המגלות על המקוו' ממנו לעתיד כל שכן למי שהכל גלוי וצפוי לפניו. אמנם על ^*שלימות הדבר המבוקש מה שהוא דורך מהלך הצורה בהם. שלמות הדבר המבוקש מה שהוא דורך מהלך הצורה בהם אמרו ויקבל טוב זו תורה שנאמר כי לקח טוב וגו'. וכבר נתבאר במקומו שער מ"ד ובשערים הרבה זולתו כל הצורך כי ע"י התורה האלהית תושג ההצלחה האמתית ולא בזולת' מהדתות והנמוסים ואין צריך לומר ביתר העסקים. ולזה אמר כי לקח טוב נתתי לכם (משלי ד׳:ב׳) כי להיותה דרך ישרה ונכונ' אל ההצלח' וכמו שאמר' תורה איקרי דרך (קידושין ב'.) היה ראוי לקנות' בדמים הרבה או לעלות השמים להורידה וכיוצא ואותה נתן להם במתנה גמורה לכן תורתי אל תעזובו. והנה על שלמות הפועל מכל זולתו אמרו מטוב זה הקב"ה שנאמר טוב ה' לכל וגו'. והיא ראיה עצומה שהפועל הטוב בהחלט הוא החכם הכולל כל מיני הידיעות כללם ופרטם אשר הידיע' הזאת תקיף לכל צרכי כלל האנשים ופרטיהם איש לא נעדר אשר לא יקבל טוב על ידו איש לפי טבעו וענינו. ולא עוד אלא שמעולם לא יצאת מתחת ידי אומנתו דבר שאינו מתוקן כי על ידי שני התנאים האלה הוא טוב לכל וכבר ביארנו עקר זה בשער ס'. לטובים אלו ישראל שנאמר הטיבה ה' לטובים. ^*אמנם זה הטוביות וכו' בל"א אבער דיעזע גיטע ווירד אן אירנען אין צווייאפאכער הינזיכט געריהכיט, ר"ל כי בשתי בחינות ישובחו ישראל שהם טובים, האחת בבחינת אישיהם הפרטיים כי תחת שבשאר אומות אם גם ימצאו בהם לפעמים איזה יחידי סגולה הם רק טובים ושלימים בבחינת שאר בני עמם, אבל לא ינשאו עוד במעלתם המוסרית על כל שאר בני אדם בכלל. וזש"א הרב ז"ל "שהאיש ההוא לא נודע לו שלימות זולתי מה שהוא מצרי או בבלי" וכו', וזש"א הכ' "זה יולד שם" ר"ל שתהלתו היא רק בבחינת שנולד שם ר"ל שמה שהזכיר הכ' שם האומה "רהב (שהם מצרים) ובבל, פלשת, צור, וכוש" מוכיח שמלת "שם" אינה מורה לבד על מקום לידתם כ"א גם על כלל האומה, להורות כי רק בבחינת האומה בעצמה לבדה הם שלימים ונכבדים יותר משאר בני האומה ההיא, אבל אין שמו הולך למרחוק להיות נכבד גם על פני חוצות בעבור מעלתו על כל שאר אישי בני אדם, אפס באומה הישראלית ימצאו בכל דור ודור אנשים יקרי רוח הנעלים במעלתם על כל בני אדם גם יחד בעבור קרבתם אל האלהים כמו שהיו נביאי ה' ואנשי הרוח וכמו שאחז"ל "שקול משה נגד כל ישראל" ר"ל שמשה לבדו נחשב בבחינת שאר כל בני אדם ככל האומה הישראלית בבחינת שאר העמים, וזשאה"כ "ולציון יאמר איש ואיש יולד בה," ר"ל אחרי שלא הזכיר פה שם האומה הישראלית מוכח כי מלת "בה" יורה רק על מקום לידתם לבד (כאשר יורה בכל מקום "הבית" על הגבול והמקום שבו יעשה דבר מה) והכוונה שאף שנולד בציון לבד, בכל זאת איש נכבד יקרא בפי כל העמים יען כי על פני כלם יכבד, והשנית בבחינת האומה בכללה שהיא יקרה ושלימה מאוד אם תבחן מעלתה נגד שאר העמים, כמו שאה"כ כשושנה בין החוחים," וכו' שהוא מאמר הי"ת על כנסת ישראל, ומורה שאף שגם האומה הישראלית אינה שלימה בהחלט בכל זאת היא כשושנה שאף שהיא אינה פרי הראוי למאכל גם אין לה צל נחמד, בכל זאת בעבור יפי מראה ונועם ריחה היא נחמדת, ובבחינת החוחים אשר יסובו אותה היא יקרה ונכבדה מאוד, "כן רעייתי בין הבנות" ר"ל כן האומה הישראלית בין שאר האומות שאף שגם בה נמצאו לפעמים כמה פחיתיות וחסרונים מוסריים, בכל זאת בבחינת שאר העמים עובדי אלילים אשר לא נמצא בהם שום שלימות היא יקרה ונכבדת מאוד, כמאה"כ "רק באבותיך חשק ה' (ר"ל אותם חשק בעבור שלימותם המוחלטת) ויבחר בזרעם אחריהם בכם מכל העמים (ר"ל אבל אתם נבחרתם רק בעבור היותכם שלימים יותר משאר העמים) וכן יסדו חז"ל גם בתפלה "אתה בחרתנו מכל העמים" אבל היא הללה את הי"ת שם במאמר "כתפוח" וכו' להורות שהוא שלם אמיתי נשגב ונעלה גם על כל השלימים כתפוח שהוא נעלה מכל עצי היער אף שיש בהם גם נושאי פרי מתוק יען כי בו חברו יחדיו כל השלימיות, שפריו מתוק, וצלו נעים, ומראהו נחמד, וריחו מבושם. אמנם זה הטוביות יאמר בהם בשתי בחינות. אם בבחינות האישים המיוחדים אשר נמצאו תמיד בהמשך הזמנים בתוך האומה הזאת אשר היו שקולים כנגד כלם כמו האבות והנביאים ואנשי רוח הקדש ויתר השלמים אשר היו בהם בכל דור ודור אשר אין ספק שלא היה כן בכל האומות זולתם כי מעולם (לא) נמצא בהם שיצא מכללם ויתיחד לקרבה אל האלהים כמו שנמצאו באומה הזאת וזהו מה שאמר המשורר משבח האומה הזאת ואמר נכבדות מדובר בך עיר האלהים סלה אזכיר רהב ובבל ליידעי הנה פלשת וצור עם כוש זה יולד שם. ולציון יאמר איש ואיש יולד בה והוא יכוננה עליון (תהלים פ"ז) ירצה כי כשיזכיר ליודעיו כל האומות הרבות ההנה ויחפשו בהם אם ימצא איש אחד יובדל מכללם לצד השלמות שלא ימצא בחפושם זולתי זה עצמו שזכר והוא שיצדק על אישיהם הטובים שבהם שם האומה בכללה כלומר שהאיש ההוא לא נודע לו שלמות זולתי מה שהוא מצרי או בבלי או פלשתי או כושי והוא כוונת זה יולד שם. אמנם לציון יאמר איש ואיש יולד בה שהם היו שקולים כנגד כל האומה ונבדלים ממנה במעלה שלמות עד שכבר יוכרו בשמם הפרטי ובעצמיותם מזולת שיהיו מכלל האומ' כמו שאמרו שקול משה כנגד כל ישראל (מכילת' פ' יתרו). וכן דוד ושלמה ויתר המלכים השלמים כלם נודעו מצד אישיהם לא לבד מצד שהיו מכלל ישראל וכן הנביאים הרשומים הנודעי' בשמותם ובאישיותם בעילם והנה א"כ כבר יאמר על ישראל בכלל לטובים בבחינה זו כי הטוב האישיי יסוב אל הכלל כמו שסיים ואמר והוא יכוננה עליון. והבחינ' השנית היא כשיאמר הטוביות על כללות האומ' ואם שלא יהי' בכללם שלמים לגמרי הנה יהיו טובים בבחינת זולתם כי הרע כבר יקרא טוב בבחינת היותר רע ממנו. וכן האומ' הזאת תקרא טובה בבחינת העכו"ם שלא באו לכלל שלמות מעולם והוא מה שכוונו שלמה המלך ע"ה בשיר ידידות האומ' הזאת באומרו כשושנ' בין החוחים כן רעיתי בין הבנות (שיר השירים ב׳:ב׳). והכונה כי עם היות שהשושנ' לא נמצא בה פרי למאכל ולא הנאת הצל אלא תועלת טוב המרא' ונעימות הריח לבד הנה היא בבחינת שאר מיני החוחים אשר לא נמצא בהם טוב כלל אבל נמצ' ההיזק אשר יגע אדם בהם בא החוח בכפו ונקבה. הנה השושנ' היא חביבה ונחמדת. וכן רעיתי בין הבנות כי עם שהיא אינה שלימ' לגמרי הנה בבחינת העכו"ם אשר לא נמצא בה שום שלמות ולא עוד אלא שהם רעים וחטאים לה' תמיד הנה הם טובים ונבחרים והוא מה שתקנוהו חז"ל באמרם בתקון התפלות אתה בחרתנו וכו'. אשר בחר בנו ורוממנו וכו' נמשך למה שאמר הכתוב רק באבותיך חשק יי' ויבחר בזרעם אחריה' בכם מכל העמי' (דברים י׳:ט״ו) כמו שכתבנו יפה בהקדמת פרקי המועדים תחלת שער ס"ז עיין עליו. אף היא תשיב אמריה על פי דבריו ואמר' כתפוח בעצי היער כן דודי בין הבנים וגו' (שם) והכוונ' האמת ששלמותי אינה שלמות רק בבחינת הנעדר לגמרי כמו שאמרנו אמנם שלמות דודי הוא שלמות אמתי אפי' בבחינת השלמים כמו שהוא התפוח בעצי היער כי עם שיש שם הרבה עצים נאים נושאי' פרי מתוק וזולתם הנה לא ימצ' שם בהם כל השלמיות כלם כמו בתפוח שנמצאי' בו המרא' הטוב והריח המבוסם שנזכרו בשושנ'. ועוד המאכל והצל אשר עליהם אמרה בצלו חמדתי וישבתי ופריו מתוק לחכי כי הם הדברים שחסרו ממנה. או שתכוין באומרה כתפוח בעצי היער לאילני סרק ולהפליג על שלמותו לומר כי השלם בתכלית השלמות בערך החסר בתכלית החסרון יראה בתכלית השבח והמעל' מה שהוא מבואר. מ"מ נתבאר מה שיצדק זה השם מהטוביות על האומ' הזאת מצד אישיה וכללותיה אשר עליהם יתכן לומר בהם לטובים אלו ישראל שנאמר הטיבה יי' לטובים ולישרים וגו'. יורה כי יש בהם טובים וישרי'. וזולתם אשר בהם עליהם אמר והמטים עקלקלותם וגו' כמו שיבא בסוף השער ב"ה ודי בזה לביאור הנמשך. והנה לפי שספורי החלק הזה שאני בביאורו יקיפו הענינים האלה ארבעתן ^*באופן שיאות הדיבור בכל אחד מהם על דרך השאלה לדעת א"כ הוא כאשר הונח עפ"י מאמרם? כצ"ל ור"ל כי בחלק הפרשה שהוא מבאר עתה ר"ל פ' מתאוננים, יבואו ענינים על כל ארבעה אלה. ר"ל על מהות ואיכות משה שליח ה', ועל מהות מתנת הי"ת ועל מהות הי"ת בעצמו, ועל מהות ישראל מקבלי מתנתו, וע"כ יחשוב הרב ז"ל אותו למשפט כי יאות, שידבר פה על כל אחד מאלה, לדעת א"כ הוא שכל ארבעה אלה טובים כמו שאמרו ז"ל יבוא טוב, ויקבל טוב, מטוב לטובים? באופן שיאות הדבר בכל אחד מהם על דרך השאל' לדעת א"כ הוא כאשר הונח ע"פ מאמרים. כי במה שאמר טוב זה משה הנה מאמר הצאן ובקר ישחט להם (במדבר י"א) והנלו' אליו חולק מאד על זה הטוביות. כי איך יתכן נביא השם יתעלה נאמן ביתו יפלא על יכלתו יתעל' ולאמר שש מאות אלף רגלי העם הזה וגו' ואתה אמרת בשר אתן להם ואכלו חדש וגו' עד אשר באה לו התשובה היד יי' תקצר עתה תראה וגו' (שם). והוא דבר פלא שהאיש טוב אשר כזה ידבר כדברים האלה. וכבר דברו בו המדרשות גם המפרשים ז"ל כמו שהיא בפירושיהם אבל לא יפייסו בדבריהם לב השואל בלי שום פקפוק. וגם במה שאמרו ויקבל טוב יש לפקפק כי מה שקבלו מהטובות הנזכרות בפרש' זאת אם מטובת המן ואם מבשר התאוה אינו ראוי שיקרא טוב אחר שלא נתקררה בו דעת המקבלים כי הדבר הטוב הוא אשר הוא טוב לבעליו או שיתפייסו בו כמו שכתב החכם פרק ב' מהח' מספר המדות ^*אמר אמנם יראה וכו' הלשון דחוק ותוכן דעתו הוא כי סימן היות דבר מה טוב, הוא בהיותו נאהב לבני אדם, ואם הוא נאהב מכולם הוא טוב בהחלט, ואם הוא נאהב רק לאחד ד"מ מאכל מתוק לאיש מפונק האוהב מעדנים הוא טוב רק לו ר"ל שנקרא טוב רק בהצטרפותו ובחינתו אל האיש ההוא האוהב אותו, אפס הדבר שלא יאהב משום אדם אינו טוב כלל, ונמשך מזה אחרי שהמן לא היה נאהב לישראל לא נוכל לקראו בשם טוב, ואף כי השלו שהיה להם לזרא. אמר אמנם יראה כי כל אחד יאהב אשר היא טוב לו וכאשר הוא טוב בהחלט הוא ראוי לאהוב כן. אמנם אשר הוא לכל אחד הוא טוב לכל אחד. אמנם כל אחד יאהב לאחד אשר הוא טוב לו כי אם הנרא' אשר הוא טוב ע"כ. והנה כאשר לא היה טוב להם זה המזון או שלא היה נרא' להם טוב הנה באמת לא יתכן להחליט עליו שם טוב וכל שכן מה שהי' להם לזרא ממנו כמו שיבא. ומזה תמשך השאל' העצומה למה יאמרו עוד מטוב זה הקדוש ברוך הוא שנאמר טוב יי' לכל כי מה יופיו ומה טובו אצלם שיאמר ונתן יי' לכם בשר ואכלתם לא יום אחד תאכלו ולא יומים ולא חמשה ימים וגו' עד חדש ימים עד אשר יצא מאפכם והי' לכם לזרא. ובפיו דבר ובידו מלא לאמר הבשר עודנו בין שינהם ואף יי' חרה בעם ויך יי' בעם מכה רבה מאד וכגון זה ראוי לומר שקול טובותיך ושדי אחזרי. ואין צריך לומר במה שאמרו לטובים אלו ישראל דכתיב הטיבה יי' לטובים כי ספורם אלו ענו בהם מהתאוננם והתאוותם בענין רע וזר עד שנבאשו באלהיהם ובמלכם יותר משאר הפרשיות. והנה עם שכבר יתפשטו השאלות בכל הארבעה ענינים אין התמיהה בהם שוה אמנם עקר השאל' הוא במאמר יבא טוב כי מאמר ואתה אמרת בשר אתן להם ואכלו חדש ימים קשה מאד. שנייה לה בטובתו של הקב"ה במתנה זו שאמרנו. אמנם בשלישית במדרגה הוא בענין המן. והיותר חלושה מכלן היא הרביעית לפי שהתשוב' בצדה כאן בשעושין רצונו של מקום. כאן בשאין עושין רצונו של מקום אמנם על כל פנים נאחוז דרכם זה לקבל ולקיים בפירוש הכתובים כי יי' דבר טוב על ישראל בכל ארבעת רבעיהם הנזכרים כל אחד לפי טבעו ומדרגתו כאשר יסבול ענינו. אמנם נזכר ראשונ' שאר הספקות הנופלות בזה הענין:

אמנם אנחנו עדת ה' עם תורתו בלבנו אין לנו להתאפק בכל אלו הדעות הזרות ומה לנו ולהם בכל אלו הטענות וכי עובדי פסילים או חכמי חרשים אנחנו לפסול ולעשות בחרושת אבן או בחרושת עץ כרצוננו היעשה לו אדם אלהים כאשר עם לבבו ומחשבתו ואנחנו אין לנו כח לעמוד על נפשנו ולא עוד אלא אפילו על יתוש קטן בריאה דקה מן הדקה שבכל נבראיו או על עלה קטן שבצמחיו. ואיך נעמוד בעזות פנים ובזדון לשער ידיעתו ית' לידיעתנו ולמדוד מדותיו כמדותינו עד שיעלה בלב קצתמ שזולת מה ששערוהו באמונת מציאותו הוא נמנע המציאות ומכחישים במציאותו וכופרים בו. חלילה לנו ממנו כי הנה התורה האלהית לא הניחה לנו אלו הענינים למה שיעלה דעתנו בהם בעיונו ולא למה שתשיג בהם יד שכלנו כי איך ישיג הנברא את בוראו ואיך תצרף הפעולה את פועלה הלא היא השימה לפנינו אמתת מציאותו וחדושו העולם ידיעתו והשגחתו ויכלתו, למושכלות ראשונות אשר אין לנו רשות לפקפק ולעורר עליהם שום ערעור ושום פקפוק אבל חייבין אנחנו לקיים בתחלה הנחתם וכי הוא ית' יודע אלו הנמצאים כלם הנצחיים עם רוב חלופיהם לסוגיהם ומיניהם וכל הדברים האפשריים המתחדשים לא ע"ד הכללות והחיוב מסבותיהם לבד כי אם ג"כ ע"ד האישיות המעויין וכל הדברים המתחדשים מפעולות האדם ומחשבותיו כלם בעתותם ורגעם בהשאיר טבע אפשרותן על עמדו. וזה מה שהחלה הודעתו במצות המילה לאברהם אבינו כמו שבא בשער י"ח ונתחזקה מאד בענין העקידה שאלו הן מצות כפעולות מיוחדות שלא היו תלויות בחיוב הסבות הקודמות בשום צד כי אין לשום פילוסוף כשף וכשדאי שיאמר שטבע המציאות והכרח הסבות הביאו אל דבר מזה ואף כי נאמר שכבר יגיע האדם אל שיעור מהאהבה אל אלהיו עד שיסכים בדעתו לשחוט את בנו לעבודתו הנה יש לשאול מה העבודה הזאת עליו ומה מידו יקח. ואם שמא יאמר שהיא עבודה מצד יוקר ענינה הנה מה טוב מאד שיסכים להרוג עצמו ועוד אם כך עלה בלבו למה נמנע מעשותו ומעיקרא מאי סבר מעשותו ולבסוף מאי סבר מהמנעו. ולזה הוא מה שיתבאר תכלית הביאור כי כל זה הוא מה שלא נתעורר אליו מעצמו ולא נמשך משום סבה רק מהרצון האלהי המוחלט אשר בחר בזה האיש המעויין משאר האישיים וראה שיחודש בו זה הענין הנפלא אשר הגיע בו אל סוף שלמותו שעליו נאמר עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה (בראשית כ״ב:י״ב) כמו שיבא וכמ"ש שא"א שיחייב טבע המציאות כל מה שהיה לישראל במצרים מהאותות והמופתים אשר בהם נתבארה הידיעה הפרטית האישיית ובדקדוק הזמנים מהחדש והיום והשעה והרגע תכלית מה שאפשר אשר בזה אין לספק לשום בעל דעת. וכן בכל היעודים הבאים בתורה על אלו ההנחות. אמנם בחקירת איך יהיה זה מבלי שיעמוד אל שכלנו שום ספק בו כבר אמרנו מה שיעיין בו החכם שלמה באומרו כל אמרת אלוה צרופה וכו' אל תוסף על דבריו וכו' (משלי ל׳:ה׳) כמו שזכרנוהו בשער י"ט. והנה הרב המורה אשר הוא קדש שם שמים ברבים כשמוע עצה וקבל מוסר והודה ולא בוש תכלית קצורנו באלו העיונים וכי כאשר גבהו שמים מארץ ע"ד ההעברה כי ע"ד האמת שמים לרום וארץ לעומק. כן גבהו דרכיו מדרכינו ומחשבותיו ממחשבותינו עד שלא ?יתחלפו בפחות ויתר כלל רק שלא יכנסו תחת סוג אחד או מאמר אחד. ושכל מה שאמרו לא יספיק לגזור שהאל ית' אינו מבחין באלו הענינים אבל לגזור ולדעת שאין אנו יודעים איך ידע כמו שביאר כל זה בפ"ב ח"ג. והנה היא עצה נכונה והצנע לכת עם אלהינו באמת. אמנם במחילת שמים ונטילת רשות מחכמי האמת והצדק נאמר שעדין יש בידינו דבר מעין התפלספותם יספיק לבטל טענותיהם הנזכרות או רובם ולקיים בו הידיעה האלהית על האופן שחניחה התור' וחייבה השכל ואין צריך לומר שלא ינגדה כלל. וזה שכל טענותם כשיובנו ישובו לשלשה מינים. האחד במה שיאמרו שהוא ית' בלתי משיג אלו הענינים האישיים למה שהם מפועל ההרגש ולא מפועל ההשכל. והשני במה שאמרו שאם היה שישיגם היא ית' משתלם בידיעתם או מתעצם מהם. והג' שכבר יתרבו ויתחדשו הידיעות בהתרבות אלו הדברים המורגשים מצד מקריהם והתחדשם בזמניהם שישוב הרבוי והחדוש ההוא אל עצמות הידיע' אשר הוא עצמותו ית'. והנה על הענין הראשון אני אומר כי מאמרם הוא מבואר הבטול מעצמו שוה אל חלוש הראות הבלתי רוא' כי אם בזכוכית וסובר כי מי שאין לו זכוכית לא יוכל לראות או הקטע ברגליו או הפסח ההולך על משענתו וחושב שמי שאין לו משענת הקנה לא ימיש ממקומו שזה וזה סכלות נפלאה. כי ודאי אלו ההשגות שאנו משיגים בהרגשותנו הם שלמות אלינו נמשך ומושפע משלמות השלם המוחלט כמו שהראות בזכוכית אל חלוש הראות הוא קצת שלמות מהראות השלם וגם ההליכה על המשענת הוא חלק מההליכה שלמה. אבל הוא מבואר שאין הראות מושפע בעצם מהחוש החומרי אבל הוא כלי יועיל לקבל בו הנמצא ההיולאני זה הכח כמו שהזכוכית אינו פועל הראות אבל יועיל לשירא' בו חלוש הראות. וזה מבואר כי ההמצא בנו אלו הכחות החסרות יעיד עדות ברורה שימצאו בעצם וראשונ' על השלמות בפועל ומשפיע אותם אלא שבו ימצאו בזולת אלו הכלים ושאר החסרונות ובנו לחסרוננו א"א להמצא אלא בהם כמו שבאיש הבריא ימצאו הראות וההליכ' זולת כלים חצוניים ובחסרי הכחות לא ימצאו אלא בם וכל כיוצא בזה והוא מבואר האמות והברור שאם לא תאמר כן הנה זה הנמצא החמרי יהי' יותר שלם מהפועל הראשון ית' שמו כי היא ית' לא ידע אלו הנמצאים ולא ישיגם כמוהו. וכבר לעג זה המשורר באומרו בינו בוערים בעם וכו' הנוטע אזן וכו' (תהלים צ"ד) כמו שיתבאר בפרה אדומה שער ע"ט ב"ה: ואחשוב שאל לעג זה כיון המשורר במאמריו אלה במקומות אשר ידבר בם. ואצל השירה שער מ' ב"ה יתבאר זה. גם החכם בשאלה ששית מספר ההפלה לא השיב ידו מחרף וגדף על זה הענין אזכרנו עוד בדבור על התארים שער נ"ד ב"ה. והכלל כי הנה טענתם זו אינה טענ' רק לשלא ישיג הש"י אלו ההשגות בדרך השגתנו אבל חויב שישיגם הוא ית' באופן יותר שלם ובהשגה משובחת ומעולה אשר אין ערוך אליה כלל. וזהו ולא זולתו טעם חז"ל בכל מה שאמרו על זה דברה תור' כלשון בני אדם וכבר הסכים לזה הרב המור' במה שכתב על התוארים חלק א' פרק נ"ב ונ"ג אמר ז"ל ויהי' כל תואר בספרי האלהיים הוא תואר פעולתו לא תואר עצמו או מורה על שלמות מוחלט, ובחתימת הפרק אמר זהו אשר צריך שיאמן בתוארים הנזכרים בספרי הנבואה או שיאמן בקצתם שהם תוארים יורו בהם על שלמות על צד הדמיון בשלמיותנו המובנות אצלנו כמו שנבאר ע"כ. והוא מה שיבארהו מענין הי"ג מדות בפרק הנמשך ודי בזה לעניין הראשון שאמר מענין ראותו ית': אמנם על מה שיאמרו מהתעצמות או השתלמות באלו הנמצאות השפלות או התרבות הידיע' או חדושה. אומר שמהידוע שהידיע' אצלנו תאמר על ב' פנים. האחד אשר תהי' בהשגת הנמצאות ההכרחיות הנצחיות וידיעת המושכלות אשר לא ישתנו. והשנית אשר תפול על הדברים האפשריים ההווים והנפעלים. אמנם המין הראשון הוא אשר יהי' ידיעה על דרך האמת והשגתה הוא שלמות המשיג וחסרונה או חסרון קצתה יחשב קצור וחסרון אצל החסר או המקצר. אמנם המין השני הנה באמת לא תפול עליו שום ידיע' מצד עצמותו כי אם מצד מציאותו. המשל כי זה האיש שארס אשה או נטע כרם או בנה בית ופעל ועשה זולת זה מהענינים האפשריים מה יוסיף ומה יתן שלמות השגה וידיע' ביודע ומשיג בעניניו זולתי מה שלא תגיעהו חסרון הסכלות במציאותם. ואם כן הוא מבואר שלא יאמר על האדם כשידע אלו הדברים בעצם שיודע אלא שאינו סכל ונעדר מהידיעות ההם. וכן הנביא כשידע אלה הדברים בעת היותם או קודם היותם הנה הוא באמת אינו יודע דבר בעצם אבל הוא בלתי סכל באלו המקרים ההווים וכמו כן השגת אלה הדברים המקריים לא תשלים המשיג ולא תתעצם בו כי ההעדר אינו משלים דבר ואינו מתעצם בדבר. וגם בהתחדש דבר באלקי הזמן לא יתחלף זה התואר השולל אצל העבר והעתיד וההווה מהזמן כי הוא צודק עליהם בשוה בכל הזמנים כי כמו שעכשיו אינו נעדר הידיעה מכלל מה שהיה כן היה בראשונה ומה שלא ידע אז שכבר היה הדבר לא היה בו חסרון אדרבה היה שוא ודבר כזב כמו שיהיה עכשיו אם ידע שהוא עדין עתיד להיות וכן הדבר אצל הראשון בעצמו כי הנה באמת אשר תקרא ידיעה בעצם אצלו הוא לבד מה שידע את עצמו לא זולת כי בידיעה ההיא ישתלם בעצמו ויתעצם בעצמו ולא יתרבה ולא יתחלף כמ"ש ראשונה אמנם בידיעת כל שאר הנמצאות ואף ההכרחיות הנצחיות הנה בהכרח יש להם לומר שאינם לו ידיעה עצמית שא"כ תתרבה לו ידיעתו ותתחלף בהתחלפות ורבוי אל הסוגים והמינים והמקרים הכוללים אשר אין תכלית להם אבל הידיעה מהם הוא מצד מציאותם לבד שלא יתכן לא שיסכל מציאות דבר מה שיצא אל הפועל כי כל סכלות הוא חסרון כ"ש וכ"ש כזה בכל אלה הדברים האפשריים שאע"פ שלא תפול עליהם ידיעה עצמית מצד עצמם הנה לא יתכן שיסכלם מצד מציאותם בהיותם או קודם מציאתם מצד שהם עתידין לצאת אל המציאות ולזה לא יאמר שיתעצם ולא שישתלם בהם שהוא לא ידעם ע"ד האמת אלא שלא יסכלם. וכן הדין בבחינת הזמן לא נתחדש אצלו דבר כי לא נתחלף ולא נשתנה אצלו זה התואר השולל במה שיתחלף העבר מן העתיד או ההווים מן הזמנים כמו שאמרנו. והנה ע"ז האופן תפיל בהם התורה לשון ידיעה בכל מקום. וכשהוא אומר שהוא ית' יודע אלו הדברים האישים ומשתבח בהם כאומרו ראה קראתי בשם בצלאל וכו' (שמות ל״א:ב׳) ושהוא יודע לבות וכליות ויודע הנסתרות והנגלות וכל כדומה לזה. ירצה שלא נעלמו ממנו מציאותם וכמו שסדרו מתקני התפלות הלא הנסתרות והנגלות אתה יודע אתה יודע רזי עולם וכו'. והפי' שענין הידיעה בכמו אלו הענינים הוא שאין כל דבר נעלם ממנו וכו'. וכן נאמר הממני יפלא כל דבר (ירמיהו ל״ב:כ״ז) היפלא מיי' דבר (בראשית י"ח) ועל זה הענין נאמר במעשה העקידה עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה ירצה הנה עתה שהגעת אל זה הגבול מהמעשה בפועל כמו שיבא הנה לא נעלם ממני מה שהגעת אליו כבר מהשלמות כמו שבראשונה גם כן לא נעלם ממני השלמות שהיית עליו או מה שעתיד להגיע לך. ועל זה האופן עצמו לא נמנעה התורה מלכתוב שהוא ית' מנסה את האנשים כי לבעבור נסות אתכם בא האלהים (שמות כ׳:י״ז). כי מנסה ה' אלהיכם אתכם (דברים י״ג:ד׳). והאלהים נסה את אברהם. ושהגיע מהנסיון מה שלא היה ראשונה וכבר נתחדש לו שום ידיעה. אלא שנרצה בידיעה בלתי העלם ירצה שלא נעלם ממנו מה שנתחדש אצל המנוסה מהשלמות בזה הנסיון מה שבראשונה לא היה בלתי נעלם כי מה שאינו אינו נעלם ולא בלתי נעלם עם שגם כן לא נעלם ממנו שיהיה כן. ועל זה האופן נאמר שידיעתו ית' העתיד באחד משני קצות האפשר במעשים הבחיריים היא נמשכת ממה שיצא מהם אל המציאות לא מציאותם ממה שידעם. כי אחר שלא תפול בהם אלא שלילת סכלות או העדרו למה נגרע מיחס התלות את השלילה או ההעדר במציאות הפעולות ההן כי מה שיצאו או יצא מהם אל המציאות לא נעלם ממנו ית' בשום ענין ועם זה לא נצטרך אל הידיעה הסגוליית שזכרו הראשונים בזה כמו שיבא אצל הדרוש בעצמו שער ק"ג ב"ה, זהו הנראה נאות וטוב באלו הענינים ואשר בו יתישבו אלו הדרושים לפי השכל למי שרוצה להתפלסף מעט עם שע"ד האמת אין לנו עדת ה' אלא דברי בן עמרם. כי הם העקר והעולים באמת והצדק על כל מחקר. ועתה אחר שהקדמנו מה שחויב להקדים מענין הידיעה אל פי' זה המעשה הנפלא עוד אציע שתי הצעות מועילות לדעת עניני הנסיון ותוכן המעשים השלמים לכל יבא ובהן תתבאר יפה מדרגת זאת העקידה ומעשה עבודתה:

וירא אליו יי'. הלב גומר כי כאשר צווה אברהם מהש"י לימול הוא וכל ילידי ביתו ומקנת כספו ולא נשאר בביתו איש שולף חרב חשש אולי תמשך לו ולביתו סכנה כי ירגישו המלאכים אשר נלחם בם או קצתם ובהיותם כואבים יבאו עליהם בטח ויכום ולא עוד אלא שלא ישאר לו שום איש שיהא זריז ומהיר לשרת אותם בעודם חולים ושעל דבר זה נמלך עם ממרא בן בריתו והסכימה דעתם שיטה אהלו אצלו וילוו שם וישרתוהו וגם איש לא ירים את ידו כנגדו כי ידוע כי ענר אשכל וממרא בעלי ברית אברהם וראיה קצת לזה כי לא נזכר בכל המעשה בית לאברהם רק אהלים כאשר המה ואין ספק שהיה לו לאברהם בית קבע בנוי לתלפיות וכמ"ש ז"ל פתחו של אברהם היה שכל העינים צופות אליו (סוטה י'.). (התר ספק א') ולזה אמר כי כשנמול והיה ראוי שתשרה שכינה עליו במדרגה שלמה מהנבואה מבראשונה שנגלה עליו (א) במקום אשר נטה שם אהלו באלוני ממרא עם היותו בלתי מיושב בבית תלמודו הקבוע לו והוא יושב פתח האהל ולא זע ולא נרתע כפעם בפעם מב' פעמים שנזכר ראשונה שנפל על פניו כמו שאמרנו ובדברי חז"ל יום ג' למילתו היה ובא לבקר את החולה (ב"מ פ"ו:) וישא עיניו וירא. (ו) ראה אלהים שתתבשר שרה במשלח מלאכים אלו להורו' ולהודיע צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו. וכמ"ש הכתוב גדול העצה ורב העלילה וגו' (ירמיהו ל״ב:י״ט) והכוונה שבדרך עצמה שהאדם הולך בה אם טובה אם רעה בה ישלם לאיש כדרכיו כלומר שבדרך עצמה נשלם לו שכרו או תפרע ממנו וכן היה אצל אלו הצדיקים כי דרך נדיבותם במעשה הצדקה וענין האכסניא לכל עובר ושב שלמו אלהים שכר טוב בשתתבשר הצדקת על ידי אלו האורחים האלהיים. (ג) ולזה רצה שתכתב צדקתו זאת בספר תורת האלהים כלל ופרט ולא יפול דבר מכל דברו הטוב אשר דבר ומכל המעשה הגדול והקטן אשר עשה בקבלתם. ולהורות על כללות הרגלו ועוצם התמדתו בזה ושלא היה במקרה או לעתים רחוקות באו אליו במספר ההוא המורה על הכללות כמו שהוא מבואר בתחלת השמים והעולם. ומה נאמנו דברי חכמים ז"ל שאמרו אחד לרפאת את אברהם ואחד לבשר את שרה ואחד להפוך את סדום (ב"מ פ"ו:) ושהצלה ורפואה אחת הן לומר שאם היה מעשהו בזה הנדיבות העצום פעם או פעמים היה בא האחד לבדו כי יספיק לו הזכות ההוא לרפאתו ממחלתו לא זולת גם אם היה עושה כן לפעמים ולא על צד ההרגל התמידיי היו באים שנים כי יספיק זכותו להצליח גם אשתו עמו ויבשר את שרה אבל עכשיו שהיה הרגלו כלול ומעשהו שלם כבר יספיק זכותו גם להציל קרובו שאר בשרו ע"י גלוי אזנו על סדום כמו שיבא. וירא וירץ לקראתם מפתח האהל (ב) ירצה עם שכבר יוכל להמלט מהם להיותם רחוקים ממנו והוא גם הוא טרוד במילתו ועכ"ז רץ לקראתם מפתח האהל וישתחו ארצה כמי שמבקש מהם חסד ולא כמי שעושהו עמהם. אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור. (ג) יחס ענין ההעכבה לשם אל היחיד כדי שלא יהא חצוף בבקשתו שיתעכבו שם בעבורו שלשתן שנראה אצלו דבר גדול וקשה לשאול ויובן מאמרו לכל אחד או שיעמדו השנים בשבילו והוא מוסר ויתרון לבעל הלשון והנקודה עשתה זה השם קדש להורות על מה שאמרו ז"ל שהיתה שכינה עמהם (ב"ר פ' נ'). אמנם דבר האכסניא דבר בה לשון רבים כי הוא דרך כבוד: ואקחה פת לחם וסעדו לבכם למעט הסעודה בדבריו אמנם אמר וסעדו לבכם להורות שהלחם ההוא הוא מהמסעדים הלביים וכמ"ש חכמינו ז"ל מן התורה מן הנביאים מן הכתובים פתא סעדתא דלבא (שם פ' מ"ח) והוא מזון מועיל לחזק הכחות הרוחניות כולן שכיון שהוא מחזיק את הלב ממנו תוצאות חיים ללמד ששיחתו צריכה תלמוד: כי על כן עברתם וכו'. ירצה הסעודה תהיה קטנה נקלה ולא תתעכבו בה כי ידעתי זה חפצכם כי על כן עברתם על עבדכם היושב פה במדבר ולא אביתם לבא בעיר או לבית מושב כי זה משפט ההולכים בחפזון. וכבר אמרו ז"ל (סוטה י'.) שהיה לו לאברהם אבינו בית אכסניא בפרשת דרכים במדבר דהוה אמר להון פתא במדברא מאן יהיב לך כופרא במדברא מאן יהיב לך בשרא במדברא וכו'. וכ"ש שיצדק זה לשעה שהיה שם אהלו באלוני ממרא. וע"פ דבריו השיבו לו כן תעשה כאשר דברת שיהיה דבר מועט לסבה שזכר. אמנם ראש הנדיבים דבר מעט ועשה הרבה (ג) ונזדרז למעט העכבה במהירות. וימהר אברהם, מהרי ג' סאים. ואל הבקר רץ וימהר לעשות. והיה מנדבת לבו לשחוט בן בקר אחד לצורך ג' אנשים אשר יספיק להם טלה חלב או כבש א' וכ"ש לדברי חז"ל שאמרו ששחט ג' להאכילם ג' לשונות בחרדל (ב"מ פ"ו:) וכוונו בזה להורות גודל לבו שעשה כן להשוותם במנות שלא להטיל קנאה ביניהם כי לא הכירם נוסף על היותם מזומנות מיד אחר שחיטה מבלי הפשט ונתוח והוא הטעם שצוה למהר ג' סאים קמח סולת שהוא ג"כ המדה היותר גדולה שבמדות היבש שהיא האיפה (ג) כי אומרו מהרי ג' סאים הוא שוה לאומר מהרי ג' איפה אלא שמדה הזאת בלשונם קרויה כן ותרגום אנקלוס יוכיח שמתרגם עשירית האיפה חד מן עשרה בתלת סאין ומעתה לא תצטרך טעם לרבוי הקמח במדות: ויקח חמאה וחלב לכבוד ותענוג. והוא עמד עליהם וגו' זאת האכילה דחקה המפרשים עד שקצתם הוצרכו לומר שהיה במראה הנבואה וקצתם בעבורה ובעבור ומצות אפה ויאכלו אמרו שהיו נביאים שולחו מאת השם לבשר את שרה עם היות אברהם גדול הנביאים בימים ההם כמו שכתב הראב"ע ז"ל בפירושיו. והרלב"ג ז"ל כתב כי יען לא היה חזון נפרץ הוצרכו שלשה כל א' לשליחותו ואנן אהא סלקינן ונחתינן אם ימצאון שם נביאים אם לא במה שקדם מהדברים אשר בשער והנה באמת הרבה עדים יש בספור שמראה עליהם היותם מלאכים מדבריהם ומעשיהם כמו שהוא מבואר מעצמו (ד) וגדול שבכולן בעיני הוא אומרו והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו ומצות אפה ויאכלו כי למה יזכיר שאכלו והלא ממילא משמע אלא שאע"פ שהיו מלאכים שאין דרכם לאכול אכלו אצלם. וכמ"ש בשמו של רבי מאיר עילת בקרתא הליך בנמוסא (ב"ר פ' מ"ח) למעלה שאין אכילה ושתיה עלה משה ונתדמה להם שנאמר ויהי שם עם יי'. לחם לא אכל ומים לא שתה (שמות ל״ד:כ״ח). אבל למטה שיש שם אכילה ושתייה נאמר ויאכלו. אמנם באכילתם זו כוונו לדעתי אל הסעודה הרוחנית דוגמת הנעשית אל הנפש השלמה אשר בה תתקיים אצל הגוף עם היותה בלתי נקשרת עמו. וזה כי כמו שהגוף נזון מהמזון ההוא המורגש כן הנפש נהנה מהענינים המחשביים שבסעודה כמו ההזהר על איסור המאכלות והכשירן מכל צדדיהם וברכותיהם לפניהם ואחריהם וטוב הכוונה בלקיחתם כי חכם לב יקח מצות למזון נפשו ובו היא תתקיים אצלו כמו שיתבאר זה יפה בפרשת ויחי שער ל"ב ב"ה. וזו היא סעודת המזבח אשר בה תתקיים השכינה עם ישראל שנאמר בה את קרבני לחמי לאישי (במדבר כ״ח:ח׳) ואז"ל אשה ריח ניחוח ליי' נתת רוח לפני שציותי ונעשה רצוני (ספרי פרשת פנחס). וכן בכאן אמר שאכלו המלאכים אצלו ונהנו בשבע רצון הזרוז והעבודה הנכונה אשר היה לרצון להם כי כוונתו הטובה ורוב זריזותו וחריצותו לעשות בכבודו ובעצמו והיותו עומד עליהם לשמש היו לברות למו כי הוא באמת מאכלם הטבעי להם והנה עם זה היה דומה ממש אכילה של משה לאכילתה כי משה נראה שלא אכל שם בהר אבל עד"ה כיון שהוא נזון משם מכח האכילה שאכל מתחלה שהיתה מתברכת במעיו כענין שנאמר באליהו ז"ל (מ"א י"ט) הרי הוא נזון ואוכל ולזה אמר עלה משה ונדמה להם שאינו אוכל אבל אכל הוא עד"ה וכן המלאכים עם שנראה שאין דרכם לאכול כאן אמר הכתוב ויאכלו למה שאכלו מה שדרכן לאכול למעלה: ויאמרו אליו איה שרה אשתך. (ו) אחר שחרדו אליהם את כל החרדה ההיא שאלו אליו לאמר איה שרה אשתך. (ה) וחז"ל דרשו מהנקודה ששאלו גם עליו (ב"ר פ' מ"ח). והוא מה שיורה הוראה גדולה למ"ש מענין התוכחה שהיו צריכים שיהיה שם אברהם לדבור ההוא כדי שימצא לענין התוכחה (ה) אמנם מה שלא ננקדה הלמ"ד הוא שא"כ הית' הלמ"ד כאלו אינה ונדרוש איו לבד כי כך המדה כשהכתב רבה מהנקודה כאלו אינה (שם) ונאמר ויאמרו איו איה שרה אשתך וכו' וכאשר הנקודה רבה נדרוש שניהם הכתב לפשוטו והנקודה למדרשו והית' שאלתם עליה לבקש פתח על ענין הבשורה כי למה לא יצאה לעמוד על הסעודה שמא יש לה צער או עצב או כל דבר המונע אשר יוכלו הם לתקנו. וע"פ דרכן השיבן הנה באהל, כי אין לה בן יצא לפניה כמנהג הנשים ומדרכם להסתר: ויאמר שוב אשוב וכו' ולשרה בן. ומכאן למד אלישע כשראה אשר חידשה אותה אשה גדולה לעשות עליית קיר קטנה וכו' לצוות לומר לה הנה חרדת אלינו ומה לעשות לך (מלכים ב ד׳:י״ג) וכאשר השיבה בתוך עמי אנכי יושבת חזר ושאל לגחזי ומה לעשות לה שא"א שלא תכוין אל דבר עד שא"ל בן אין לה ואישה זקן ואמר למועד הזה וכו'. אלא שיש להפלא ממנה איך לא שאלה היא מהנביא על דבר גדול כזה ולא עוד אלא לסוף אמרה אל אדוני איש האלהים אל תכזב בשפחתך שיראה שהיא חשבה שדבר כזה היה מוטל עליו לדעתו ולהתעורר מעצמו כי נביא הוא ומלאך כמו אלו ואחר שלא ידע חשבה שלא היה בידו לעשות. ולזה כשאמר לה גחזי משמו היש לדבר לך אל המלך השיבה בשאט נפש בתוך עמי אנכי יושבת כלומר שהדבר ההוא אינו כדאי לה וגם כשאמר לה גחזי אבל בן אין לה ובשרה עליו השיבה כן כי היא מסתפקת בו לכן לסוף אמרה השאלתי בן מאת אדוני הלא אמרתי לא תשלה אותי סוף דבר אירע לה כן מתוך יושר מעשיה כמו שהיה הענין לשרה וכאשר נתבאר: ושרה שומעת וכו' כי בשמעה ששאלו עליה נתנה לבה והטתה אזנה אל פתח האהל אשר היה אחר המלאך לראות מה ידבר בה: ותצחק שרה בקרבה וכו' (ו' ז' ח') כבר פירשו זה הענין על ג' פנים אם בשהיא לבד חטאה או שחטאו שניהם או שחטא הוא לבדו וזה הג' מה שיתיר כל הספקות משלם והב' אחריו כי אם עדין לא הספיק אברהם להגיד לה את דבר ה' מהטעמים אשר בקש הרמב"ן ז"ל או שירצה שתשמע גם היא מפי עליון או לסבב פני הדבר שתשמע שרה ותצחק בקרבה ויוכיח על ידו הנה ה' שמר את הדבר לעת הזאת ואחת ידבר אל ושתים זו ישמעו ויתישבו ג"כ כל הכתובים: (ח) אמנם אומרו ותכחש שרה וכו' לפי שני הפירושים הראשונים היה ללמד מוסר נאה והוא כי הנוכח מהגדול ממנו על כל דבר פשע מן המוסר הוא להתבייש ולומר לא עשיתי זה לא כאומר לא חטאתי רק כמודה שעשות דבר כזה הוא חטא גדול לאפוקי ממה שכתוב עליהם וחטאתם כסדום הגידו לא כחדו (ישעיהו ג׳:ט׳). ולזה אמר הכתוב שזאת הצדקת לכאור' כחשה ואמרה לא צחקתי כי יראה מדין שמים. אמנם כשהשיבה לא כי צחקת שתקה ללמוד כי כאשר יקרה זה אין להעיז ולשנות בהכחשה. אמנם אל הפי' השלישי אין אנו צריכין לכל זה כמו שראית במה שקדם מהשער. ויקומו משם האנשים. (ט) כבר פירשנו כי הם נפרדו ממנו והיו רוצים לדבר על עשקי סדום והיא היה הולך לתומו עמם להלוותם כסבור שאינו מטריח עליהם והרי הם מתעכבים לדבר בעבורו עד שאמר המכסה וגו' נדבר אנחנו ואם ישמע ישמע: (י) ואברהם היו יהי' לגוי כי ידעתיו ורצה בשני תנאים יוכשר הנצב בקרב אלהים בדין אשר כזה אם שיהי' כבעל הדבר הנשפט כאב בבנים או כמלך בעבדים. והב' שיהי' ישר ואוהב משפט כי מצד הראשון יעביר להם מה שראוי להעביר. ומצד הב' ייסר מה שראוי ליסר. ואמר דתרויהו איתנהו ביה אם הא' כי הוא אב המון גוים ורוצה בקיומן והוא אומר ואברהם היו יהי' ועל השני אמר כי ידעתיו למען אשר יצוה לעשות צדקה ומשפט. וספר הכתוב כי בא הש"י אל ההתבוננות הזה ממנו למען הביא יי' על אברהם את אשר דבר עליו כלומר שאם לא ידע הוא ית' ממנו זה הזכות העצים לא היה מבטיחו כל ההבטחות הגדולות שהבטיחו שמא לא יזכה ונמצא מבטיח ואינו עושה. וזה סותר מה שכתב הרלב"ג ז"ל בידיעה. (ט) ובמאמר כי ידעתיו למען אשר יצוה וכו' הגדיל תושיה כי האל יתב' אינו מכיר אבל יודע כי ההכר פועל החוש והידיעה פועל השכל. ומה נכבד טעם למען אשר יצוה כו' כלומר שיודעו מצד תוארו וגדרו המקיף את כל זרעו והיא ידיעה מיניית וזאת הידיעה עצמה נאמר אצלו ית' אפילו אצל האישים והוא ענין נפלא כמ"ש ראה קראתי בשם בצלאל וכו' (שמות ל״א:ב׳). ואתה אמרת ידעתיך בשם (שם ל"ג), כמו שיתבאר הענין יפה במקומם ב"ה: ויאמר ה' זעקת סדום וכו' ירצה שהיו העשוקים מהם צועקים צעקה גדולה ומרה ואין מושיע ותעל שועתם אל האלהים ולא יכול לשאת. אמנם על ענין זה יש שאלות איחד אותם לשער סדום אשר אחרי זה ושם יודע ענין עוצם וכובד חטאתם: ארדה נא ואראה. כבר דברנו בגנות סברת האומר שצריך הש"י לחקור ולדרוש את אשר עשו כפי בחירתם כי הוא דבר שאסור להעלותו על לב. אמנם רש"י ז"ל כתב למד לדיינים שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראיה כמו שפי' בפ' הפלגה ד"א ארדה נא לסוף מעשיהם הכצעקת' של מדינה הבאה אלי עשו והם עומדין במרדן כלה אני עושה בהן ואם לאו שלא יעמדו במרדן אדעה מה אעשה להם ליפרע מהם ביסורין וכו'. והוא עצמו פי' אנקלוס אם לא תיבין וכו' שיחסו תליית הראיה הזאת בתשובתם כלומר הכצעקתה הבאה אלי יתמידו לעשות אעשה עמם כלה וכו' והענין שעדין הם תלוים ועומדים בתשובתן והוא נכון. והרמב"ן ז"ל כתב והראב"ע ז"ל אמר בו סוד מילדי נכרים יספיקו בו ואני ארמוז לך דעת מקבלי האמת וכו' ואלו ואלו הם דברי סתר לבד זה ידעתי שהרלב"ג ז"ל כתב בסוף המאמר שזכרנו בדברים אשר בשער אצל אופן ידיעת הש"י אלו הדברים הפרטיים זה לשונו. וידמה שהראב"ע ז"ל מזה הדעת כי הוא בפירושו לתורה אמר והאמת שהוא ידע כל חלק על דרך כל לא על דרך חלק. וכבר כתבתי שא"א להיות זה פירוש הכתוב כי איך יאמר אדעה על דבר שאם לא ידעו עד הנה א"א לו לדעתו כלל. ולכן לבבי לא כן ידמה בכ?? רק מה שיראה שרמז אליו הרמב"ן ז"ל בשהוא סוד לקוח מילדי הפילוסופים האומרים שהוא יתעלה יודע הנמצאות בכללותם לא באישיהם אלא שהראב"ע לא כן יחשוב אלא שהוא יודע גם החלקים רק שידיעתו אותם הוא בהפך ידיעת האדם וזה שהאדם מצד השיגו והכירו בחלקיים תחלה יגיע אל ידיעת הכללות השכלית. אמנם הוא יתב' יודע החלקיים המורגשים מצד יודעו הכוללים המושכלים כמו שכתבנו זה הענין בשער עשירי אצל הן האדם היה כאחד ממנו לדעת וכו' והוא מה שאמר הראב"ע כי הכל יודע כל חלק דרך כל ^*באר דברי הראב"ע שהביא כבר למעל' בשער י' שכונתו שבעבור היות ידיעת ה' בחלקים ובאישים הפרטים רק ע"י ידיעתו הכללים. ורק מהם תרד ידיעתו ד"מ אל החלקים למטה, כי הכללים בבחינת החלקים הם כעליון בבחינת התחתון, ע"כ כנה הכ' ידיעת הי"ת וחקירתו ד"מ לדעת אם חטאו כל אנשי סדום או רק מקצתם במאמר "ארדה נא ואראה, וע"ז אמר הרב, כי אם לזאת כוון הראב"ע מסכמת דעתו לאמונתנו האמיתית, והכוונה שידיעתו הכל הוא כדרך לו לדעת החלק ולא ההפך ואמר שזה הסוד נרמז בכאן באומרו הכצעקת' הבאה אלי עשו וגו' לומר שאם היו הכל ברעה הזאת או קצתם ארדה לדעת אותו כי הכל גלוי וידוע אצלי וענין הירידה לדעת הוא מה שיודע החלקיות מידיעת הכללות לא זולת והוא מ"ש במאמר האף תספה צדיק לומר שלא היה מקום העיון אם עשו אם לא אלא על כללם או חלקיותם ואם לכך כיון הוא דעת נכון וישאר הרלב"ג לבדו. ואולם הנראה בישוב הכתוב וכוונתו כבר כתבנוהו למעלה בתועלות המראה הכוללת ואף גם זאת שתהיה מראה בפני עצמה כבר יהיה ענין פשוט איננו צריך לעמוקות גדולות כאלה והוא סוד הנסיון הבא בכתובים. אלא שהרמב"ן כתב ודע כי הש"י צדיק יבחן כשהוא יודע בצדיק שיעשה רצונו וחפץ להצדיקו ויצוה עליו בנסיון ולא יבחן את הרשעים אשר לא ישמעו והנה כל הנסיונות שבתורה לטובת המנוסה ע"כ. ואני הנה ראיתי אומר הנני ממטיר לכם וגו' למען אנסנו ונו' (שם ט"ז). וכבר חטאו אנשים אשר הניחו ממנו עד בקר ונתרעם מהם גם שיצאו ללקוט בשבת, וכן למען נסותך התשמור מצותיו (דברים ח׳:ב׳) ולבסוף לא שמרו, וכן כי מנסה ה' אלהיכם אתכם לדעת וגו' (שם י"ג) ולבסוף טעו בשמוע את נביאי השקר. ולזה אני רואה כי ענין הנסיון נוהג עם כל ובפרט כשהגיע שעה ליגמר דינם והיה כצדיק כרשע עד האלהים יבא דבר שניהם להביאו במצרף הנסיון בו תתמלא סאת הטוב לטובים ואיפת הרע לרעים כמו שעשה לפרעה ולמצרים וזולתם מהמורדים והנסיון אשר בכאן הוא מה שהסכימה חכמתו שירדו שם המלאכים האלה וע"י מעשיהם אשר יעשו עמהם יגמר רע רשעים להמטיר עליהם פחים אש וגפרית כי הכל גלוי וידוע לפניו וזה שאמר ארדה נא ואראה כי ירידתם לשם יהיא ירידתו ית' ושם אראה הכצעקת' הבאה עלי עשו האנשים האלה יגמר דינם לעשות עמם כלה ואם לא אדעה מה לעשות: ואמר עשו לשון עבר על שעת גמר הנסיון כמו ראה כל המופתים אשר שמתי בידיך (שמות ד׳:כ״א) אשר הראת בהר (שם כ"ו) על דעת רש"י ז"ל. והיה אומר כן כי יודע כי המליץ בינותם ולמשמע אזניו יתעורר להליץ בעדם רנה ותפלה כמו שעשה אז מה שלא נסה תחלה כמ"ש לאשר מזה ימשך לו זכות גדולה ותבא ג"כ ריוח והצלה ללוט כמו שיבא: ויפנו משם האנשים וגו' כבר ראית מה שיעיד הכתוב באמתת הפי' שנזכר בשער הספור. אמנם לפי זה הדרך ירצה. (יא) כי הלכו משם האנשים ואברהם לבדו עומד לפני ה' וכשומעו את דבריהם על דבר סדום ויגש אברהם כי מאחר שהסכימה דעת עליונה לדבר בפניו מצא עצמו מחוייב להליץ בעדם (יב) ואמר האף תספה צדיק עם רשע שפתי צדיק ידעון רצון וראה ללמוד סניגוריא על כל הערים ההם בעלילה חזקה ואמר מארי דאברהם האף וחימה תגרום להמית צדיק עם רשע וזה לא יתכן כי הוא עול מפורסם. ואם כן מזה יחוייב שלפעמים תשא עון הרשעים כאשר במותם חוייבה מיתת הצדיקים עמהם וזה כי האדם הצדיק היושב במדינה הרעה ומסתפק בכל צרכיו בעיר ההיא וחי בהם חיים הכרחיים ודאי אם ימותו כלם וישאר הוא לבדו ימות גם הוא ליומו ואם יום או יומים יעמוד הנה לא יעלה לו שבתו או חדשו וכמ"ש הקב"ה בעצמו ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה וגו' (יונה ד׳:י״א) כי שם נשא את האבות החטאים בעבור הקטנים ויונקי שדים שלא חטאו שלא ימותו במות אביהם ויהי האבות כצל הקקיון והבנים ראשונה כמו שכתבנו אצל המבול שער י"ג. ולזה אמר אולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקים אשר בקרבה ודאי לא יעשה כן שאם הצדיקים האלו אינם חייבים מיתה הנה כשתמיתם כמות זולתם כבר יקבלו עול גמור דמה להם שתמיתם בעצמם או שתגרום המיתה בידים סוף סוף נדונו כרשעים ובמשפט אחד. (יב) והוא מה שהפליג הגזירה באומרו חלילה לך מעשות כדבר הזה הראשון והוא להמית צדיק עם רשע כי הוא היותר מפורסם בעול ואחר כן שיהיה כצדיק כרשע נדונים אלו עם אלו חלילה לך ג"כ השופט כל הארץ לא יעשה משפט ישר בשלא יסבלו עונש מי שאינן ראוים לסבלו והיא טענה חזקה וסניגיריא גדולה (יג) אמנם נתחכם לשאול על זה המספר רצוני חמשים לכל מקום לפי שהיה צריך לבקש ממצוע שימצאו בו שני ענינים יחד. האחד שיהיו קשי הנסיעה וההעתק משם כדי שלא יושב שילכו להם על אשר ימצאו. והשני שלא יוכל לסבול הישיבה יחד להעזר קצתם מקצתם. והנה מספר החמשים יש בו שני הענינים כי הם קשי הנסיעה וקשי העמידה כי לא תתישב העיר או המדינה בזה המספר להיות שמה המלאכות הכבדות הצריכות לחיים או להעמידם אם היו שמה ואפס עצור ועזוב מהערים אשר סביבותיהם כי כלם היו בהפרדה וימותו ברעב ובצמא ובערום ובחוסר כל. והנה כל עוד שתרבה המספר עם היות שיהיו יותר קשי הנסיעה כבר תהיה העמידה יותר נקלה להעזר אלו מאלו כמו שבמעוטו יהיה הדבר בהפך. (יד) אמנם כשראה שהודה לו הש"י על השאלה הראשונה חשש שלא ימצאו שם על המספר ההוא המחייב ההצלה מצד הדין כמ"ש הנה נא הואלתי לדבר. ואנכי עפר ואפר כי מעתה אבקש לפנים מן השורה וזה כי אולי יחסרון מן חמשים הצדיקים חמשה התשחית באותן חמשה שחסרו ותאמר שכבר יוכלו להסיע ישיבתן משם ואע"פ שיהיו יותר קשי העמידה תהיה זו טענה להשחתתם ויאמר לא אשחית אם אמצא שם ארבעים וחמשה והריני מודה בהם אף על פי שהם יותר קלי הנסיעה. ואח"כ בקש על האופן הזה על מספר הארבעים לומר שלא יהיה חסרון הה' דוקא והודה לו. אמנם להיות מספר השלשים יותר מבואר בשהוא נקל ההעתק חזר ליטול רשות ואמר אל נא יחר לאדני ואדברה אולי וגו' וכן עשה לעשרים עד מספר העשרה שאמר אל נא יחר לאדני ואדברה אך הפעם שכבר היו קלי הנסיעה משם מאד עם היות שהם היו יותר נמנעים הישיבה ועל פחות מעשרה לא בקש שהוא מפורסם שאין ראוי לשמוע בקולו מאחר שיוכלו ללכת להרחיק נדוד בלי עמל וטורח גדול. תדע שכאשר לא נמצא בסדום רק לוט ואשתו ושתי בנותיו לא נצלו בעבורם אבל אמרו לו המלאכים עוד מי לך פה וגו' כי משחיתים אנחנו וגו' וכן אמר להלן קומו צאו מן המקום, הורו שאין ראוי לישא את הרשעים אשר במקום כל עוד שהצדיקים אשר בו יהיו במספר שיוכל לצאת משם בנקל וללכת על אשר ימצא בדרך קרובה או רחוקה. (טו) ואח"כ לא בקש על הצלת צוער אלא מטעם הלא מצער היא ותחי נפשי כלומר כי לפי הערך העיר ההיא הקטנה היתה קרובה להנצל או על ידי צרופו עם הצדיקים אשר בקרבה כמו שיבא (יד) ואולם טעם ההפך ממדה אל מדה רצוני משם אשר היה הספור אל מלת אדני אשר הזכיר הוא עד כאן הנה הוא ענין נכבד מאד יתבאר אצל אם נח מצאתי חן בעינך אדני ילך נא אדני בקרבנו (שמות ל״ד:ט׳) שער נ"ד ב"ה. ומאמר ואנכי עפר ואפר קיים מאד מ"ש היותו ע"ה על המדרגה עליונה מן הנבואה ממה שהיה בה ראשונה כי לזה היה ממעט עצמו בערך ההשגות העליונות האלהיות היוצאות עליו הפך האנשים החסרים אשר במעוט השגתם המה רואים עצמם נביאים ומדעתם היותם בעבי שחקים כמו שביארנו בשער הספור הזה על מאמר דור מה רמו עיניו כו' (משלי ל׳:י״ג): וילך יי' כאשר כלה כו' גם זה יורה על מה שאמרנו כמו שנאמר כן בפרשת מילה ויכל לדבר אתו ויעל אלהים מעל אברהם (בראשית י״ז:כ״ב) כי נסתלקה ממנו אז לשעה הענין האלהי ההיא אשר הופיע אז עליו. אמנם נביאי השקר לא יהיה להם כדבר הזה כי כל השעות שוות אצלם זו היא דרך ישרה וסלולה נכונה מאד בכל זה הענין והתר כל ספקותיו. והנה המפרשים ז"ל פנו איש לדרכו בסדר שאלותיו אלי כמו שהוא בספריהם. האמנם כי מה שכתב הרמב"ן ז"ל על פי' רש"י ז"ל ודרך פשט הכתובים סלולה שאמר בתחלה חמשים לתת חשבון של עשרה לכל אחד וחזר ופחת כמו שיכול להציל הכל היה אומר ולא ידעתי מי הכניסו לרב בענין שאמר ע"כ. ולי נראה שהכרח הרב גדול הוא לפי דרכם וזה שאם כשהתחיל לחסור ה' ה' שתי פעמים הראשונות להצלת כלם היה מכוין להמצא בכל אחד ט' או ח' למה שנה את טעמו לבלתי לכת הלוך וחסור אחד לאחד למצא חשבון ז' או ה' לכל כרך כי דלג מח' אל ו' ומו' אל ד' ומד' אל ב'. ועוד למה לא שאל על פחות מי' עד שיהא צדיק א' לכל עיר כי מה טעם שיצילו השנים מן האחד כמו שזכרנו בספקות. ומזה הוכרח הרב ז"ל לומר כי בפעם הראשונה שאל חמשים בהמצא י' לכל כרך ואח"כ בקש על ט' ע"י צרוף וכיון שהודה לו על זה שאל בחסרון בכל פעם ובמיעוט המקומות בפחות מי' ע"י צרוף לא בקש כי לא שער כי בפחות מהמנין ההוא יספיקו להציל זולתם. והרמב"ן ז"ל אומר כי אינם דומים רבים העוסקין במצוה למועטים. והנה במה שכתבתי יסולק כל זה הבלבול ויותר כל שאר הספקות העומדות על אלו הפירושים: