תהילים קב:טו מחשבת ישראל: עקידת יצחק, קול התור, גן נעול ואם הבנים שמחה

^*בו הביא תחלה דעת קצת הקדמונים, שחשבו שאהבה תמצא רק בין הבלתי דומים בטבעם ותכונתם, כי אז ישתוקק כל אחד אל מה שחסר ממנו, ויש במי שכנגדו, ובזאת יתחברו ויתאחדו יחדיו, תחת כי הדומים מתפרדים זה מזה, כמו שנרא' שהיבש' תתאוה לגשם, ומטר השמים משתוקק לרדת טל ארץ היבשה, ובהפך נראה כי כל אומן שונא בני אומנתו, אפס החוקר סתר דעתם ואמר בהיפך, שהאהב' אינה רק בין הדומים בתכונתם ומהותם, ולפי רבות הדמיון תגדל גם האהב' ביניהם וכן אמר הכתוב "ואהבת לרעך כמוך," ר"ל לרעך שהוא כמוך, ודומה לך במהותו, או בעבור שהוא כמוך נוצר בצלם אלהים, וע"כ לא יתכן לאמר בלה"ק על דברים דוממים או אברים פרטים באדם, שהם בעצמותם חסרי שכל, שהם נאהבים מהאדם אשר הוא בעל שכל ותבונ', ומאה"כ כאשר אהבתי (בראשית כ"ז ד') מוסב רק על הפעל עשיית המטעמים, ר"ל ועשה לי כאיש אשר אהבתי (המכוון לכבדני) מטעמים, ותשוקת היבשה למטר השמים הוא רק דבר טבעי, ובשם אהבה לא תקרא אשר אינה באפשרות אצל חסרי דעת כאלה, גם שנאת בעלי אומנות אחת היא רק בעבור הנזק או מניעת הריוח אשר יסבבו זה לזה, ועבור מציאת האהב' רק בין בני אדם הדומים במעלתם, התאוה יונתן להיות משנה בהיות דוד מלך למען לא תשבת אהבתם אם יתרחקו יותר זה מזה במדרגת מעלתם המדינית, ונמשך מזה, כי בהיות שזיווג האדם אינו כזיווג שאר בע"ח, לפרות ולרבות רק עלי ארץ, כי אם גם למען היות לאדם שהוא מדיני בטבעו חברה אנושית הבנויה על אהבה אמיתית אשר תמצא רק בין אישים שוי המהות והתכונ', ע"כ כאשר הבין אדה"ר במהות שאר כל בעלי חיים שאין אחד מהם נאות לטבעו לכרות עמו ברית האהב' האמיתית, בעבור היותם חסרי הדעת ושוים אליו רק בדרך כלל שיווי מיני להיותם ממין החי כמוהו, לא שיווי המהות בבחינ' פרטית כמאחז"ל מלמד שבא אדם הראשון על כל בהמה וחיה ולא נתקרר' דעתו, שר"ל שהעל' בדעתו, אם אפשר לו להשיג תכליתו בהזדווגו להם וראה שאין אחד מהם נאות וראוי לאהבתו, אז לקח הי"ת אחת מצלעותיו לבנות' לאשה, אשר תהי שות הטבע והמהות עמו, עד שיוכלו לכרות יחדיו ברית אהבתם האמיתית, וליסד עליה חברתם האנושית. אח"כ הוסיף ואמר, כי בעבור היות זיווג הבע"ח רק לפרות ולרבות ולהוליד מיניהם בדמותם וכצלמם, ותכלית חבור האדם עם אשתו אינו לבד בזה, כי אם גם ליסד יחד חברה אנושית ומוסרית הנוסד' על אהבתם האמיתית, ע"כ נראה גם באופן בריאתו הבדל עצמי מבריאות שאר בע"ח, כי בהם נבראו הזכר והנקב' כאחד בזמן אחד, להורות כי להשגת תכליתם הגופני הם שווים יחד במדרג' בלי הבדל אחר, רק שאחד זכר והשני נקבה, וע"כ שוים הם לרוב גם בשמם רק בהוספת ה' לסימן נקבה, כמו פר פרה, לביא לביאה, כשב כשבה, אפס האיש ואשתו אף שהם שווים ודומים בתכונתם המוסרית, בכל זאת בבחינת פעולתם להשגת התכלית הנרצה מחברתם האנושית גדול האיש אשר הוא רב פעלים במדרגתו מהאש' אשר היא לו בענין זה, רק עזר כנגדו, ר"ל עזר מקביל ונעריך לפי טבעו ומהותו, ולהורות על יתרון זה של האיש במעלת חברתם יצרו הי"ת ג"כ תחלה, ורק אח"כ יצר מצלעותיו את האשה, וע"כ לא נקראת בשמה, אישה רק אשה בדגש השי"ן משרש אשש הדומ' רק לשם איש, אף שאינו משרשו, וזהו שקראו חז"ל לשון נופל על לשון, ועליו רומו הכתוב ג"כ באמרו לזאת יקרא אשה (לא אישה) כי מאיש לקחה זאת, להורות בזה, שרק ממנו נגזר' אח"כ אבל לא נוצרה עמו כאחד, ועל כן הוא העיקר והיא הטפל לו לעולם בחברתם האנושית. וזה שאחז"ל על כתוב זה "לשון נופל על לשון, ומכאן שנברא העולם בלה"ק" כי כן דרך לה"ק שרק הדברים השווים מכל הצדדים שוים גם בשמותם והבלתי שוים אך נגזרים זה מזה, שמותיהם ג"כ שונים מעט זה מזה, כשם "נח" "מן ינאמנו" ושמואל מן "שאול"י ולהורות על עוצם האהב' והאחדות הראויה להיות בין איש לאשתו אמר הכתוב על כן יעזב איש את אביו וכו' ר"ל כאשר יגדל ותתחזק צורתו העצמית יפרד מאבותיו אף שחומרו נוצר מהם, יען כי הוא עצם בפני מצמו השונה מהם והם רק חומר והילי לו, ודבק באשתו ליסד עמה חברה אנושית חדשה, כי לתכלית זאת נוצרו שניהם, וזש"א והיו לבשר אחד. ר"ל בבחינה מוסרית לא גופנית, ויען כי כוונת הי"ת בחבור וזווג האיש ואשתו נשלמה באופן היותר שלם באאע"ה ושרה אמנו, אמר הכתוב (ישעיהו נ״א:ב׳) הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה וכו' כי אחד קראתיו וכו' ר"ל שרק שני אלה היו אחד בתכלית האחדות כחפצי וכרצוני, על כן ברכתיו והרבתיו: קצת הקדמונים חשבו שהאהבה תתהוה מצד ההפכיות הנמצא בטבע הנאהבים. אמרו כי הארץ היבשה תתאוה אל המטר ואם ימלאו השמים היקרים גשם על הארץ יריקו. אמנם השנא' תתהוה בין הדומים כי יאמרו כל היוצרים שונאים זה לזה ודרך כלל כל אומן סני לחברי' (שוח"ט תהלים י"א.) אמנם ארסטו סתר דבריהם וחתך הדין שעל דרך האמת האהבה תתהוה מהשווי והדמיון אשר בין האוהבים כי הדומה ירצה בטבעו הדומה לו ולא לחנם הלך זרזיר אצל עורב אלא מפני שהוא מינו (חולין ס"ה) ומתדמ' לו כמ"ש כל זה בפרק ב' מספר המדות. ולפי שהאהב' האלהית עם זולתו אינה לא מצד הדמיון ולא מצד ההתנגדות היו קצת מכחישין אהבתו אלינו בהחלט. אמר הנביא אהבתי אתכם אמר יי' ואמרתם במה אהבתנו כו' ואת עשו שנאתי (מלאכי א׳:ב׳) ירצה הנה באמת אהבתי אתכם ואתם מביאים הדבר הזה במצרף החקיר' לאמר במה אהבתנו אם בדמיון איני כאן, ואם בהתנגדות איני כאן, לפי טבע האלהות, כי כל מי שאינו בדמיון אינו בהפכו. ומה לכם כל זה רק מה שאתם רואים בעיניכם כי אם שאח עשו ליעקב והיו לפי יחס האבות כאלו הם שוים בהצלחה אהבתי את יעקב ואת עשו שנאתי ואשים את עריו שממה כו'. ואין ראיה גדולה ממוחשות. אמנם מין האהבה הזאת תתבאר בפרשת שמע שער צ' ב"ה. אמנם אמות זה המשפט פרסמו מאד טבע המציאות ונמשכה אליו הישרת תורתינו האלהית בלי ספק והוא מה שנראה בחוש שכל עוד שנתדמו הנאהבים בענינים רבים לפיהן תרבה אהבתם ותתחזק מדת החסד והרחמנות ביניהם ולפי מעוט ההדמות לפי כן תתמעט. הלא תראה שבהיות לכל עץ נחמד למאכל קצת דמיון לאדם בנפש הצומחת באומרו כי האדם עץ השדה כבר יפול חנו בעיני האדם להביט אליו בהשקפת השמיר' ממה שישקיף על המחצבים. וכבר באה ההישר' האלהית לא תשחית את עצה לנדח עליו גרזן וגו' כי האדם עץ השדה (דברים כ'.) והנה הבעלי חיים להיותם מתדמים בצומחת ובחיונית. נתחזק בהם זה הענין עד שכבר יפול בהם צד חנינה ורחמנות וההצטער מצער ב"ח כמש"ד ורחמיו על כל מעשיו בפ' השוכר (ב"מ פ"ה.) והנה התורה הזהירה על זה בחוזק ושור ושה אותו ואת בנו כו' (ויקרא כ״ב:כ״ג) וצער ב"ח דאורייתא (ב"מ ל"ב:) ואין צריך לומר שחוייב ההשמר מזה בשיעור יתר מאד במין האדם ואע"פ שלא יהיה לו עמו שום ברית ודת כמו שנמצא בטבע האנשים הרחוקים והנכרים כמ"ש החוקר בפ' א' מהמאמר ההוא זה לשונו. אמנם יראה זה הרואה בתועים בדרך כי כל אדם הוא רע ואוהב לאדם. והנה התורה האלהית בעבד הכנעני לשתופו עם אדוניו במין נהגה בו בענין הרחמנות כמו שיתבאר במקימו ב"ה (שער מ"ו). וגם במין האדם עצמו יתאמץ קשר אהבה לפי התרבות הדמוי אשר להם כי אשר הם ממלכות א' כאשר נמצאו באחת האיים הרחוקים יתחברו יחד ויאהבו מזולתה ויותר אם הם מאפרכיא אחת או ממדינה אחת ויתחזק עוד זה כשיהיו ממשפח' ומבית אב אחד עד שאדם עם עצמו הוא תכלית האהבה ומדתה ולזה היה מהחכמ' התוריית לשער בה כל האהבות והוא אומרו ואהבת לרעך כמוך (שם י"ט) כי הנה בזה כוונה לכל מה שדקדק החוקר במה שגזר שהאהבה לא תפול בשום פנים רק באותו שהוא עמו בגדר א' אמר בפרק י"א מהמאמר הנזכר. אמנם האהבה אינה לבלתי בעל תכלית ולא הצדק וגם לא אל הסוס ואל השור ע"כ. ועם היות שהחוקר בפרק ב' ממנו אמר שלא יאמר אומר שהוא רוצה טוב היין אם לא יהיה שרוצה לשמרו למען ימצאנו הנה הכתוב הטיל בהם לשון רצון דכתיב כי רצו עבדיך את אבניה כו' (תהילים ק״ב:ט״ו) כי הנה ברצון הזה נחום ונחמול על הדברים שהם חוץ ממינו כמו שזכרנו אבל מ"מ לא נאמר שנאהב היין ולא הבשר ולא המטעמים אבל נרצם ומאמר ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי (בראשית כ"ז) הנה האהב' תסוב לעושה כלומר כאיש אשר אהבתי כד"א ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו (שם כ"ה) וה"ה אומרו כאשר אהב. ולא עוד אלא שאפי' בחלק מחלקי האדם לא תפול לשון אהבה כי לא נאמר שנאהב יד פלוני או אזנו או עינו אבל נרצה אותם ונאהוב אותו בכלל שלמות צורתו כמו שדקדק על זה שלמה באומרו רצון מלכים שפתי שקר ודובר ישרים יאהב (משלי ט״ז:י״ג) הנה שיחס הרצון אל החלק והאהב' אל הכלל והוא ממש טעם ואהבת לרעך כמוך. ולא בלבד צריך שיהיה בגדרו ממש כי אם אף בגדר שלמותו כדי שתתיחד ותתקיים האהב' מצד הדמיון והשווי לגמרי כמו שיתבאר זה בשער כ"ג ב"ה. עד שמזה יתבאר שאין האהב' כי אם התיחדות האוהבים כאלו הם עצם אחד כי על זה נאמר את בנך את יחידך אשר אהבת (בראשית כ"ב). יי' אלהינו יי' אחד, ואהבת את יי' אלהיך (דברים ו׳:ד׳-ה׳) כמו שיבא במקומו. הנה הוא מבואר כי בהתיחד הנאהבים בענינם תתחזק האהבה ותקשר חבת החברה ביניהם ובהפרדם תפרד. ומזה הטעם אין מדרך האהב' שנרצה לאוהבינו שיהיו מלאכים או מלכים שאין מטבע הדבר שיסודרו ממנו פעולות שיבטלוהו או יפסידוהו כמו שתתבטל האהבה ביניהם כשיסור הדמיון והשווי מביניהם כמו שכתב זה החוקר בפרק ז' מהמאמר הנזכר ומזה נזהר יהונתן כשאמר לדוד ואתה תמלוך על ישראל ואנכי אהיה לך למשנה (שמואל א' כ"ג). ירצה כי בחפצו שיעלה דוד אהובו למעלת המלכות לא ירצה שתאבד ותפסד האהב' אשר ביניהם שכבר יהיה לו למשנה ויהיה להם יחס קרוב שומר תמונת אהבתם כי מהמאמר הכתוב ויבכו איש את רעהו עד דוד הגדיל (שם כ') יראה שכבר התמיד דוד לבכות על יהונתן אחרי מותו מהאהב' אשר אהבו כאשר בכה יהונתן על דוד בחייו עד זמן שדוד הגדיל עד למעלה כי אז בהסתלק השווי והיחס נחלשה האהבה ולא יוסיף לבכות עוד. וכן יראה מענינו עם מפיבושת (שמואל ב י״ט:כ״ו) בנו ויהיה הגדיל בכאן בודד, כמשפט האמין, האזין, וזולתם. וכן כי הגדיל לעשות (יואל ב׳:כ׳). ולהיות הענין כן היתה מהשגחת הש"י ליחד בעמו הנבחר בברית ישר שהוא שווי והדמות חזק נתיחדו בו האומה הישראלית כמו שאנו עתידים לבאר עם יתר התועלות הגדולות הנלוות אליה בפרשה מילה שער י"ח ב"ה. ותורה אחת ומשפט אחד בית אחד כהן אחד כדי שיוחדו כלן ויתאחזו בחבה ואהבה יחד מכל שאר האומות כי בזה יתקשרו אלו באלו ויעזרו אלו מאלו להשלמת צרכיהם הרבים המוטלים עליהם מצד התורה והמצות אשר מטבעם וצרכם להעשות בחברה ואגודה נוסף על היותם מדיניים בטבע כיתר העמים. והנה כאשר יהיה ביניהם סבות האהבה והשלוה ודברים מחוץ יבטלום אין זה כי אם רוע לב כאומנים שהם ממלאכה אחת ששונאים איש את אחיו בסבת התועלת שהוא דבר חצוני למלאכ' עם שנמשך ממנה. ועל תוכחת כיוצא בהם אמר הנביא הלא אב א' לכלנו הלא אל אחד בראנו ומדוע נבגד איש באחיו (מלאכי ב׳:י׳) אמנם טעם בלתי השוות הרשעים באהבתם עם השוותם ברשעותם יתבאר אל נכון בפ' נח שער י"ב ב"ה. והנה אחר שנתבאר בזה הפרק שהמין האנושי בכלל צריך אל חוזק האהב' לסבות שזכרנו ונתבאר שהאהבה נמצאת במציאות השווי וההדמות היה מהחכמה האלהית להשגיח בהוייתו ולשנותו במציאות לטוב מכל שאר הב"ח אשר בזה תובן כוונת הכתובים הבאים בספור הזה הנפלא המספר מהוית האדם וטבע מהותו ומעתה אחל בביאורו:

קיז) עדות ביהוסף שמו על ארץ מצרים (תהלים פ״א) – היינו שלטונו של יוסף מתגבר על כל רוח הטומאה, ותפקידו של משיח בן יוסף הוא להעביר רוח הטומאה מן הארץ ע״י קבוץ גלויות, בנין ירושלם ונטיעת השממה. ורבנו רמז בזה את כל העיקרים האלה: ״שבי אל עריך״ בגימט׳ ״עדות ביהוסף״, ״בנה ירושלם״ בגימט׳ ״עדות ביהוסף״, ״כי עת לחננה״ בגימט׳ ״עדות ביהוסף״ לחננה היינו נטיעה כאמור שם (תהלים קב) את עפרה יחננו היינו נטיעת השממה. וראה לעיל (סימן עג) בחינה מי יעלה בהר ה׳ (גם בזה ראה רבנו רמז על יעודו ״עפרה יחננו״ בגימטרי׳ ״אליהו בן שלמה״).

אחר זה הזכיר כי אלה האנשים הם רשעים גמורים. "אמר נבל בלבו אין אלהים השחיתו התעיבו עלילה אין עושה טוב" (תהלים יד, א), כי אינם פוחדים מן הפגעים ותמורות העולם המנערים את הרשעים מן [הרע], בארחות משפט השם ב"ה. ועל זה אמר "אך משאתו יעצו להדיח, ירצו כזב" (תהלים סב, ה), ומלת "שאתו", כמו "הלא שאתו תְּבַעֵת אתכם וּפַחַדוֹ יפול עליכם" (איוב יג, יא) והוא חתת אלהים [בידו] הקשה המבעתת את הרשעים. ומלת "להדיח" כמו "להדיחך מעל יי' אלהיך" (דברים יג, יא) הכתוב אצל המסית הנותן עצה לזנות לאלילים. ומלת "יעצו" הנותן עצה והסכמה לשואליו כדת מה יעשה, כדרך הכלל הרביעי.²שהזכרנו לעיל יאמר אך כל חפץ הרשעים הללו להדיח את העם מפחד אלהיהם, ונותנין עצות רעות מאד שיעשו כל התועבות להדיחם מעל השם ב"ה ושלא יפחדו ממנו. ומלת "ירצו", כמו "כי רצו עבדיך" (תהלים קב, טו). ומלת "כזב", כמו נחל אכזב, והוא הדבר הפוסק שאינו עומד בכחו, וזה משל על תשועת אדם שהוא כזב ותשועתו פוסקת כאשר יקרה עת ופגע. רוצים בכזב ומואסים לבטוח באמת על השם ב"ה. ולפי שכונת המשורר להודיע גודל רשעתם ועוצם הֶשְׁחֵת דעתם אמר "יעצו", שהנחת [מלה] זו על הנותן עצה לזולתו השואל את פיו, להורות כי הם מִכַּת משנאי ה' וממנאציו, שמלבד שהם חוטאים בעצמם בתאוה וברשעה הם גם חפצים להחטיא זולתם להדיחם מן השם ב"ה, אעפ"י שאינן נהנין. וזה קרוב לענין הוא "זִמוֹת יעץ" המבואר למעלה. וכמו "מִשְׂאֵתוֹ" (סב, ה) שָׁב על אלהים הנזכר בראש הדברים,³תהלים סב, ב ולכן כאשר תם להודיע תכונת אלה הרשעים, חזר אל הענין שהחל בו ואמר "אך לאלהים דומי נפשי כי ממנו תקותי" (סב, ו), כלומר אני עצת הרשעים הללו רחקה מני, אבל אקבל דין שמים, ולא יסור לבי מה' לבקש תשועת אדם. אך תרום נפשי ותיחל לאלהים, כי ידעתי שממנו תבא תקותי ושכר פעולתי, ובישועתו אוכל לבטוח, כי הוא כמשגב חזק כמבואר למעלה. ועל זה אמר "אך הוא צורי וישועתי, משגבי לא אמוט" (סב, ז), כלומר לא כישועת האדם וכמו הנמשלים לקיר נטוי גדר דחויה. גם כל מגמתי לבקש קרבת אלהים ומעשים טובים, לא חפצתי בכבוד המדומה, זהב וכסף וסגולת מלכים. כי אם כבוד הנשמה, ענוה ורוח הקדש. ועל זה אמר "על אלהים ישעי וכבודי צור-עֻזי מחסי באלהים" (סב, ח) כדרך "ואני קרבת אלהים לי טוב שתי באדני אלהים מחסי" (תהלים עג, כח). והמליצות מלמדות אחת על חברתה, והן שקולות בפלס הדעת.