מִפִּ֤י עֶלְיוֹן֙ לֹ֣א תֵצֵ֔א הָרָע֖וֹת וְהַטּֽוֹב׃
שני לוחות הברית
ומזה נבין היטב מה שנעלם מעיני החוקרים במה שחקרו בענין שינוי רצון ח"ו בהשם יתברך, הקב"ה גוזר גזירה ואח"כ בתשובה תפלה וצדקה נשתנה לטובה, וכן לפעמים נשתנה מטובה לרעה. אבל הם בחשיכה יתהלכו, כי אין שום שינוי חס ושלום, רק הכל אחדות ענין רצון אחד,הגה"הויען כי חקירה זו היא דבר אמוניי, אעתיק ג"כ מה שכתבתי בילדותי בקונטרס שלי, אף שהוא קצת בסגנון אחר, מכל מקום הכל הולך אל מקום אחד. וזה לשוני, כתב בעל מערכת אלהות בשער האחדות, וכלל אמונת האחדות בשלימות הוא, שאינו גוף ולא כח בגוף, ולא שכל נפרד, ולא ישתנה ממחשבה למחשבה ולא מפעולה אל פעולה, ולא מהנהגה אל הנהגה, ושהוא שכל שלם ופשוט ומיוחד בכל חלקי שמותיו ובכל חלקי מדותיו. ושינוי פעולות אשר מצד ההנהגה, אינה רק מצד המקבלים. כי ההולך בתומו וביושר, שומר בית קבולו הטוב הנגזר מאתו האל יתברך, והמסלף דרכו ומפקיר עצמו להתרחק מהטוב הנגזר מאתו האל מקבל ההיפך הנגזר גם מאתו ית':
אך מצד ה' יתברך, אין דבר רע וטמא יורד מהשמים, כי הוא פשוט והנהגותיו פשוטים, דומה למה שאמרו (עי' נדרים ח, ב) לעתיד לבא מוציא הקב"ה חמה מנרתקה, הצדיקים מהפכין מדת הדין לרחמים, והרשעים מהפכין מדת הרחמים למדת הדין. כי צדקת הצדיק חסד ורחמים, וברכה לו ולשכיניו ולדורו. ורשעת הרשע, משפט דין וקללה לו ולשכיניו ולדורו, כי גמול ידם יעשה להם עכ"ל:
וכתב הרב ר' יודא חייט וזה לשונו, כי ההולך בתומו וביושר שומר בית קבולו כו', נפשו מוכנת לקבל הטוב והרע, כי ההכנה הנמצאת בו כשמש אשר הוא אחד, ופועל דברים הפכיים כפי הכנת המקבל:
ואני אומר באולי כיוון לזה דוד המלך ע"ה באמרו (תהלים פד, יב) כי שמש ומגן ה' אלקים כו', כלומר כי ב' המדות האלו דבר אחד הם, ופועל אחד פועלם, ומביא לזה משל מהשמש שהוא שמש ומגן, כי בחום עצמו שמעניש את הרשעים מרפא את הצדיקים, עד שאמר הנביא (מלאכי ג, יט) הנה יום בא בוער כתנור כו'. ואותו השמש עצמו שמעניש את הרשעים, ירפא את הצדיקים, שנאמר (שם כ) שמש צדקה ומרפא בכנפיה:
וגם יש אצל הענין הזה משל יפה מהחלב, שהיא הטובה שבמזונות לבריא, והרעה שבמזונות לחולה, כי מצד קלות מזגה וטובותיה מתהפכת להכנה הנמצאת בגוף עכ"ל:
וכן כתבו כל המקובלים, שההשתנות הוא מצד המקבלים, וכך הוא ג"כ מאמר כל הפילסופים:
וזה לשון בעל עקידה פרשת דברים, הנה יש מין ממיני התוארים שלא יחייב לו מהם ריבוי ושינוי בעצמותו ית' בשיבחן הטוב ההשקפה, והוא הנאמר בצירוף אל זולתו, כי הוא יורה על ענין מה על הזולת ההוא לא עליו:
דרך משל, השמש עצם פשוט בלי שום הרכבה, וכשיתיך השעוה ויקפיא המלח הוא מבואר היות זה לחילוף החמרים, לא לחילופו כלל, כמו שכתב הרב המורה פרק נ"ב ח"א יותר בארוכה. וכן הדבר בו ית', כי הוא הפשוט בתכלית הפשיטות, והוא הטוב האמיתי אשר אין חילוף ושינוי כלל, והנה האיש הטוב יקבל ממנו הטוב, והאיש הרע יקבל ממנו הרע, כי עצם הטוב הוא היות רשע ורע לו, כמו שעצם הרע יהי' בהיפך. והנה הכל הוא טוב בהשקפה אל עצמו. אמנם לחילופם, זה קיבל הטוב לעצמו, וזה הרע לעצמו:
וכמשל הזה עצמו, הליץ אותו המשורר באמרו (תהלים סח, ג-ד) כהנדוף עשן תנדוף כהמס דונג מפני אש יאבדו רשעים מפני אלקים. וצדיקים ישמחו ויעלצו לפני אלקים וגו'. וזה כי שמש ומגן ה' צבאות, והרשע הוא כדונג אשר המס ימס מפני נצוציו, אמנם הצדיק הוא כדבר שמתחזק ומתקיים בו, ולזה לא די שלא יקבלו ממנו הרע, אבל שישמחו וישישו בשמחה לפניו:
הרי שהתואר הצירופיי הזה, לא יחייב לו ית' לא ריבוי ולא שינוי בחילוף המקבלים וריבויים. וכבר המשילו חכמים זה לאדם העומד אצל העמוד, פעם לימינו פעם לשמאלו, והעמוד לא זז ממקומו. והמשורר כיון לזה באמרו (תהלים עז, יא) ואומר חלותי היא שנות ימין עליון. והכוונה, שאם נרגיש שינוי במושבנו אצלו ית', פעם אנו עומדים לימינו כבנים האהובים אליו, ופעם לשמאלו כעבדים המרוחקים מאדוניהם. אמר כי זה חולי שלי הוא, לא שינוי בו ולא בימינו חלילה, עכ"ל:
והנה דברי חכמים וחדותם ומשליהם מתוקים מדבש ונופת צופים. אמנם הדברים עמוקים וצריכין ביאור רחב להבין תוכן הדבר בעצם:
ומתחילה אקדים ג' הקדמות יקרות, ועם זה יתבאר האמונה המפורסמת, הכל בידי שמים (ברכות לג, ב) הטוב והרע, ואין אדם נוקף אצבעו כו' (חולין ז, ב). והכתוב אומר להיפך (איכה ג, לח) מפי עליון לא תצא הרעות, אין רע יורד מלמעלה. עוד יתבאר מאמר המקובלים שאמרו שהשכר והעונש מהש"י אינם הסכמיי, כמו שהארכתי בזה:
הקדמה א', האדם הנעשה בצלם אלקים כולל עליונים ותחתונים בנשמתו וגופו. הנה רוחניית נשמתו היא רוחניות התורה והמצוות. וזה לשון ראשית חכמה סוף פרק ד' משער היראה, ענין הנשמה באדם וענין מצוות התורה שנתגשמו דרך אחד. כי הנשמה בגוף האדם היא מצומצמת כעין מה שהיה הקב"ה מצמצם שכינתו בין שני בדי הארון, כי למעלה השמים ושמי השמים לא יכלכלוהו, ועל כל זאת לאהבת ישראל ולתועלתם צמצם שכינתו שם. וכן ענין הנשמה, כי למעלה קודם התלבשה בעולם הזה היא מאירה לאין תכלית וגדולה מהמלאכים, שאצילותה וחציבותה מכסא הכבוד, כאמרו הנשמות חצובות מכסא הכבוד. וכמו שכל מדריגה מהכסא גדולה כנגד כל מה שלמטה הימנה שתחתיה, כן הנשמות הגזורות ממנה. ובפרט אם תהיה נשמה שהיא מאירה יותר ויותר, ומקפת באורה כל מה שלמטה ממנה:
וכבר ידוע, הנשמה נמשלה להקב"ה, מה הקב"ה רואה ואינו נראה, כן הנשמה, וכמו שפירשו ז"ל (ברכות י, א). וכן אמרו רז"ל למה דומות נשמות הצדיקים לפני השכינה כנרות לפני האבוקה. ובזה נבין מה שכתוב בזוהר (פ' אמור קג, ב), שנשמות האבות ומשה אהרן ויוסף ודוד באים לכל סוכה וסוכה מישראל, וכיצד אפשר לציירו אם לא על דרך האמור. נמצא היות הנשמה בגוף האדם העכור הזה מצומצמת שלא כדרכה, ודרך זה קרא לתורה ולמצוות, כי כל מצוה ומצוה למעלה היא אור עליון דבק בעץ החיים, כי מצוה הוא ידו"ד כדפירש בתיקונים ור"מ:
אבל בחטא אדם הראשון, וכן בעון העגל, נתגשמה התורה והמצוות, ואדם עושה עתה מצוה גשמיית בלבישת טלית בציצית ותפילים של עור, וכיוצא לשאר מצוות, והאריך מורי ע"ה בדרוש הזה בהרבה מקומות, וכן פי' בתקונים הנקודות, כי למטה נראים לנו קטנים, והם למעלה מאירים לאין תכלית, כענין השמש שנראה לנו קטן והוא גדול מהארץ כמה פעמים, וכן לענין האותיות שפירש בפרשת אחרי מות (זוה"ק ח"ג עג, א) אלף וארבע וחמש רבבן דעלמין כולהו תליין בקוצא דאל"ף, ושאר העולמות בגוף כל האלף, פי' שם נמצא, כי בעשות אדם עתה המצוה הגשמיית ונראה בעיניו שהוא דבר מועט, בעיני הש"י הוא הרבה מאוד, כי בנפשות המצוה הגשמיית מעורר שורשה הרוחניי למעלה. והנה רוחניות למעלה אין לה שעור וקץ, ולכך אמרו (יומא לט, א) מקדש מלמטה מעט, מקדשין אותו מלמעלה הרבה בלי שיעור:
ובזה נבין למה יצטרך הש"י לתת שכר לאדם שיהיו ממונים על כל מצוה כמה אלף אלפי אלפים מלאכים, כמו שפי' הרשב"י ע"ה בהיכל ו' הקדושה הטעם הוא, כי יתנוצץ אורה העליון מרוחניות אותה המצוה עם כל אותם הכלים הקטנים:
ואם תאמר די שיהי' מלאך אחד. נשיב כי אי אפשר לאור העליון שיתעבה במלאך אחד, ונמצא המלאך גדול ברוחניית המצוה במקומה והיא היא המצוה, ואין זו הכוונה אלא שיתנוצץ האור בכלים שתהנה בהם הנשמה, ומכל מקום יש מלאך אחד שבו עיקר אור המצוה, ותחתיו כמה אלפים מקבלים שאר ניצוצי האור:
ומזה נבוא להבין ענין הטומאה, כי בעבור האדם על מצוה אחת מתורתינו הקדושה כאכילת חלב ודם וכיוצא, הרי הדבר הזה למטה הוא גשמי, ונראה לעובר עליו דבר מועט, אמנם למעלה היא הטומאה בלי שיעור, כי כפי רוחניית עליית המצוה, כן הוא שיעור ירידת הטומאה בכמה מלאכי חבלה עכ"ל:
הרי שהתורה והנשמה ענין אחד. ורז"ל (שמו"ר כח, ו) אמרו מלמד שכל הנשמות היו בהר סיני, כי ניצוצי התורה הם הנשמות:
הקדמה ב' מעלות הגוף וציורו ותכונתו אמרו רז"ל והובא ברשב"י פרשת האזינו (ח"ג קכו, א) הוא עשך ויכוננך (דברים לב, ו), הקב"ה ובית דינו נמנו על כל אבר ואבר והושיבוהו על כנו:
והענין, כי נעשה כביכול בצלם ודמות, והוא דפוס עליונים ותחתונים כמבואר בזוהר ובתיקונים ובכל ספרי המקובלים. והפרדס פ"ט משער עצמות וכלים כתב, איך שנעלם בעיני כמה חכמים מציאות ויחוד קשר הנשמה עם הגוף הגס והעב בעל התאוות הגשמיות ושאר הדברים המתייחסים אליו, והנשמה משוללת מטבעי הגוף ומקריו. והוא כתב, כי מציאות קשר הנשמה עם הגוף מבואר, והוא מן הדברים הפשוטים שבחכמה כמו שיתבאר בשער הנשמה כו', ועיין בשער הנשמה פ"ח פלאות מהרמזים שבצורת הגוף. ואיתא בתיקונים (תקון ע"ה צא, ב) שם ידו"ד הוא בכל אבר ואבר דבר נש, ועיין בראשית חכמה בפ"א משער היראה ותמצא באורו. ועיין ריש פרק ו' משער אהבה מזה, ועיין פ"ח ופ"י משער הקדושה מזה. גם רמ"ח אברים ושס"ה גידין, רמ"ח מצות עשה, שס"ה מצות לא תעשה:
עוד תמונת האדם הרומז לכמה שמות, הארכתי במקום אחר (בהקדמה ד"ה בשם ה'), ומאחר שהגוף דפוס הכל יש בו ג"כ רמזים בציורו נגד עולם הקליפות כאשר האריך הזוהר, ועיין בפרדס שער הנשמה פ"ח, ועיין בתולעת יעקב בסוד התענית, כי המנוול שורה בבטן ע"ש:
הקדמה ג' בחינת הגוף ונשמה בסוד ששניהן שווין, דהיינו ששניהן רוחניים כמו שהי' אדם הראשון קודם שחטא, וכמו שנהיה לעתיד (ישעיה יא, ט) ומלאה הארץ דעה, אף החומר הארציי ישוב רוחני, ושניהם עולים בקנה אחד כי זהו התכלית, ויהיו נצחיים כמו שהארכתי בדרוש הזה במקום אחר (בית אחרון ד"ה ומה שהקשה), כי כן נאה להם החיבור והריעות וההשתתפות, כי יש להם בחינות המתקרבות:
וזה לשון ספר קול בוכים בפסוק (איכה ד, טז) פני ה' חלקם. דע לך, כי כמו שיש לגוף רמ"ח אברים, כמו כן יש לנשמה רמ"ח אברים, ואין מי שיקשר אותם אברי הנשמה כי אם כ"ב אותיות התורה, כמו שהגידים הם לקשר רמ"ח איברי הגוף, כמו כן האותיות מקשרות רמ"ח איברי הנשמה. ולהבין זה באר היטב צריך אתה לדעת, כי מציאת בנין האדם ותכונתו נעשה ע"י כ"ב אותיות כמבואר בספר יצירה, הומלך אות ב' וקשר לו כתר בראשו וברא שבתאי בעולם ויום בשנה ועין ימין בנפש כו'. הומלך אות ג' וקשר לו כתר וצרפין זה אל זה וצר בהן צדק בעולם ועין ימין בנפש כו'. וההיקש על זה בשאר האיברים בשאר האותיות, באופן שע"י המלכת האותיות וצירופן וחקיקתן ועטרותיהן בראשיהם, נברא כל היצור:
נמצא בבני האדם באיבריו וגידיו ועורקיו כל כ"ב האותיות. וכשהאדם נפטר מהעולם, מתפרד אותו ברית וקשר הקושר בין האיברים, דהיינו האותיות שבהם נברא, והאיברים מתחלקים כל אחד לבדו וחוזרים אל שרשם, ובכן וישוב העפר אל הארץ כשהי'. וכשהאדם מוליד הולד, מטביע בו סוד כ"ב אותיות המוטבע בו מאביו כשהולידו כדי לקשר איבריו ועורקיו. וכן תמצא בזוהר פרשת בראשית חבקוק אמר שהטעם שמת הי' שאותן האותיות שחקק בו אביו בשעת ההולדה פרחו להם, ולכן הוכרח אלישע הנביא ע"ה להשתטח עליו, פיו על פיו, ועיניו על עיניו, וכפיו על כפיו, כדי לחזור ולהחקיק בכ"ב אותיות שהחקיק בו אביו שפרחו לחזור ולהחקיקן עליו משלו, ואחר שהחקיקן עליו וכל אבר החזיק אבר כדי שלא יחזרו לפרוח, לכן החתים עליו שם ע"ב ג' פעמים (שמות יד, יט-כא) ויסע ויבא ויט, ולכך נקרא חבקוק שעולה רי"ו כמנין ג' פעמים ע"ב, עכ"ל: וכשתצרף לרי"ו ל"ב נתיבות חכמה שהם שורש הרי"ו, יעלה רמ"ח איברים רוחניים:
ומעתה יתבארו כל הענינים באר היטב, בעצם אור השגחתם הנהגתו ית' הוא אור פשוט לא ישתנה, הוא אור מתוק בתכלית הטוב, וזה האור הוא שורש רוחניית התורה והמעשים ושורש הנשמות כמו שכתבתי בהקדמה זו, וכשהאדם מושך עצמו מלמעלה למטה ממקום נשמתו ומקיים התורה ומצוותיה ומנין גופו כי הוא בית קבול רוחניות כשירצה, כמו שכתבתי בהקדמה ב', ממילא בעצם שורה עליו הארה האלהית כי שם ביתו, והוא קשור כמו שכתוב (דברים לב, ט) כי יעקב חבל נחלתו, והוא דבר טבעי הגוף הוא כלי מוכן לקבל אור גדול יותר ממלאך דהיינו הנשמה:
(ולכאורה תימה גדולה, הלא מי שיש לו הזדככות היסודות ביותר הוא יותר מוכן לאור בהיר, כמבואר בפרדס פ"י משער היכלות, ולמה לא יזכה המלאך ביותר לאור הנשמה. אלא הענין שאם הי' האדם מזדכך ביותר, הי' נוטה לפשיטות ולא הי' מסומן ומצוייר נגד כל הבחינות מעלה ומטה כל ההשתלשלות ואף בבטנו ציורי הקליפות, וגם לא הי' לו הבחירה עיקר הכל לטובת הנצחיית) :
וזה לעומת זה עשה אלקים, נגד השתלשלות הקדושה השתלשלות הקליפה, (וגם זה לטובה עיין בפרדס בשער התמורות). והאדם ההולך ומושך מלמטה למעלה, דהיינו בחינת הגוף כמו שהוא חומר עכור, וממילא מתדבק בציורי ורמזי הקליפות הרמוזים בגופו, אז פוגם גם כן מקור נשמתו, כי גורם להיות האור הפשוט המשתלשל דרך צנור נשמתו להיותו מאיר ונשמתו בקליפות שהם עצם העבירה ועצם העונש, (וזהו (דברים לב, ה) שחת לו, להאור, אבל לא בעצם, ובעצם המום לבניו, וק"ל, אבל מכל מקום פגם הוא במקרא. וזהו סוד (תהלים כה, יא) למען שמך ה' וסלחת לעונינו כי רב הוא), ויהי' העונש טבעי והאור הפשוט ית' לא נשתנה, רק הוא הביא על עצמו הרעה במה שבבחירתו המשיך האור למקור הטומאה:
ואי אפשר לן להבין, כי אם שאקדים לך משל נאה, יש בכאן חדר גדול ארוך במאוד, והוא של הרבה בני אדם כל אחד יש לו בו זווית מיוחדת, והוא חשוך כי הוא סגור מכל צד, עד שהוצרכו לפתוח חלונות בכותל. הפקח עשה נגד חלקו חלון גדול והיה נכנס בו אור החמה, ויש מי שעשה ג"כ חלון אבל אינו גדול כל כך, וג"כ נכנס בו אור נגד חלקו, אבל לא כל כך כמו בפקח. ויש מי שלא פתח נגד חלקו, והוא כסיל בחשך הולך, אף שנהנה קצת במה שפתח חבירו, כי מתפשט קצת ג"כ נגד חלקו, מכל מקום כמעט בטל במיעוטו. ויש מי שבנה בזוית שלו בית הכסא מקום מטונף וסרוח שם החלון, וכשרוצה להנות מהאור במשך חלקו במה שהוא נגד בית המטונף שבנה הוצרך לעשות פתח בבית המטונף שדרך שם יכנס האור, ובזה שבא האור בא ג"כ ריח רע שקשה לו כמיתה. וזהו רמזו ז"ל (יומא לח, ב) בא לטמא פותחין לו:
והנה עיניך רואות, שאין השינוי באור החמה רק מצד המקבלים והכנתם, זה מקבל אור גדול, וזה מעט, וזה אור סרוח. כן הענין במעשה בני אדם ואור השגחתו לא ישתנה ית', ומזה המשל תבין ענין (שבועות לט, א) כל ישראל ערבים זה בזה, וכן להיפך זכות של זה מסייע לזה, כי מי שפתח חלון המשיך לעצמו אור גדול ונהנה ומהנה קצת ג"כ חביריו, כי מתפשט ממנו קצת לרחבו של החדר. ומי שסוגר חלונו, נמשך קצת חושך לכל החברותא המעט שהיה התפשטות האור מזה החלון לכולם ואליו עצמו גרם חשך הכסיל בחשך הולך, וקרוב לענין זה:
ומשל זה הוא בפרדס שער הכוונה פ"א וזה לשונו, נמשל משל נאה כשנעלה בדעתנו שיהיה כאן מעיין נאה גדול כקורות בית הבד, ושורש המעיין הזה מקורות מקורות דקים כצינורי המחט. אמנם כאשר יתייחדו כולם יחד, יעשה הכל נהר גדול מי שחו. ועתה אם יבא אחד ויסגור מקור אחד מן המקורות הדקים הקטנים, הלא עכ"פ נמעט מהמעיין שיעור המקור ההוא. ובזה נתבונן כי המעיין הגדול הוא תוקף ההשפעה הנשפעת בעולם, והצנורות הדקות הם מציאות הנשמות שהם חוטי שלהביות עולות ונעלמים תוך מקורם בכל הספירות, ועל ידם יהי' יחודם וקשורם והשפעותם. וכאשר יחטא החוטא ויעקור מציאותו הדק מאחד מהמדריגות לפי שיעור החטא, אם גדול למעלה ואם גדול למטה, הלא ימעט הטוב וההשפעה הנשפעת דרך צינור נשמתו, כי יסגר צינור ההוא ויקצץ כדפירשתי, וכי יש בכל אותן הצנורות הדקים הנשארים מי יוכל לתקן את אשר העוה צנור השבור ההוא, דבר גדול הוא שאין מי שיוכל לתקנו, אבל אדרבה יקבלו פגם וקלקול, כי עד עתה כל אחד מצנורות הדקים הי' כלול מס' רבוא צנורות כמנין הנשמות, ועתה נשארו ס' רבוא כל אחד ואחד, וכלם כלולים ס' רבוא כל אחד ואחד חלק אחד פגום, הרי בפירוש שפגם את עצמו ואחרים, וזהו כל ישראל ערבים זה לזה:
ועם היות שאמרנו שהם צנורות, לא מפני זה נאמר שיהיו הצינורות שווים, אלא יש בענין הזה חלוקים רבים, כי כאשר יעשה האדם הישר מצוה אחת, לפי שעור המצוה ושכרה כן ישפיע בה ויגדל השפעת הצינור ההוא ויתעבה ויגדל אורו והשפעתו, וכאשר יהי' האדם תורתו אומנותו לא יפסוק גודל ההשפעה לעולם כו' ע"כ:
ונחזור למשל הקדמון, כי כן הוא המשל במעשה המצוות, או במעשה העבירות. רק קצת חילוק יש בין המשל לנמשל. במשל המושך האור למקום המטונף, אם ירצה יוכל להיות נצול מהעונש דהוא הסרחון, דהיינו שלא יעשה פתח בבית המטונף להביא האור אליו, אלא ישב כך בחשך. אמנם בנמשל, אם עשה עבירה שמשך האור להקליפה, בעל כרחו יבא האור דרך שם אליו ויגיע לו הסרחון, והטעם שבעל כרחו יבוא אליו, הוא מפני שהאדם מאחר שהוא דפוס הכל והוא קשור בכל מה שמתעורר בעל כרחו דרך שם ירד בחבל הקשור:
הוא הדבר שדברתי, שהשכר והעונש הוא עצמיי ולא הסכמיי, והכל תלוי בבחירת המקבל, והאור הפשוט אינו משתנה מרוצה אל רוצה. וזהו שכתוב (הושע יד, י) כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו:
ומזה נוכל להבין החילוק שבין בעל תשובה, לבעל תשובה. ואיזה בעל תשובה שהוא גרוע מצדיק, ואיזה בעל תשובה עדיף מהצדיק. ומתחלה אקדים מאמרם ז"ל ביומא פרק יה"כ (פו, ב), אמר ריש לקיש גדולה תשובה שזדונות נעשים לו כשגגות, שנאמר (הושע יד, ב) כי כשלת בעונך, עון מזיד הוא, וקרי ליה מכשול. איני והאמר ריש לקיש גדולה תשובה שזדונות נעשים לו כזכיות, שנאמר (יחזקאל יח, כז) ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה עליהם חיה יחיה. לא קשיא, כאן מאהבה, כאן מיראה, ע"כ. ועיין בעיקרים פרק כ"ו ממאמר הרביעי מה שכתב ע"ז המאמר דברים אשר לא נתיישבו לי:
והא לך ביאור המאמר לפי הדרך הנ"ל, על פי המשל דלעיל. השב מיראת עונש, אף שיש בו קצת טובה במה שמאמין בעונש הש"י וירא, מכל מקום אין זה מגיע לו אלא מצד גופו, רצוני לומר יראת עצמותו, ולא מצד גדולתו ית'. והענין הוא, שאינו רוצה אלא שלא ימשלו עליו הקליפות שהוא העונש בעצם, כי בקליפה היא העבירה, והיא העונש כמו שכתבתי, ואינו אלא כמו שסותם הפתח, (כי עתה אינו דבק לא בקדושה ולא בקליפה. ולא קשיא ממה שכתבתי לעיל שמוכרח להיות דבק, כי זהו כשממשיך האור לקליפה), שבבית המטונף במשל דלעיל, ואינו חפץ באור שיעבור לו כדרך (תנחומא בלק ו) לא מעוקציך ולא מדובשיך, כי לא יוכל לסבול הריח הרע. אמנם זה האיש לא ראה מאורות ג"כ, ואף אם הוא שב ועושה תשובה גדולה ועושה גדרים וסייגות, מכל מקום מאחר שהוא מיראה לא ישיג האור, כי הא למה זה דומה למי שעושה גדר וסוגר אף החלון שהוא מעבר החיצון נגד אור החמה ולא יתפשט האור בבית המטונף, כי עשה כן בעבור גדר שירא לנפשו אולי לא יוכל לעמוד על עצמו לסבול החשך ויפתח הפתח שכנגדו כדי שיתפשט האור ואז יעלה מן הסרחון, ע"כ גם הוא סוגר החלון שבחוץ:
אבל השב מאהבה, רצוני לומר מצד מקור נשמתו, מקור הקדושה שנפשו חשקה באלהיות, ולא מצד עצמו יראת העונש, רק שיש לו חשק ודיבוק וחפץ בו ית' ואליו הוא נושא את נפשו, הא למה זה דומה למי שסתר בית המטונף והחלון הפתוח נגד אור החמה והיה מאיר בתחילה למקום המטונף וביותר שהי' החלון גדול והיה צריך לעשות פתח נגדו הי' האור גורם סרחון, ועתה שסתר זה אז האור גורם הנאה. נמצא לפי זה אם הי' מתחילה מעט סרחון כי הפתוח הי' מעט, עתה ג"כ מעט הנאת האור, ואם רב גם עתה רב:
וזהו סוד הזדונות נעשים זכיות, כי נשמתו הי' צנור רחב להשפעת הקליפה. ועתה כששיבר הקליפה, נעשית נשמתו צנור רחב לקדושה. ואם היה מתחלה הצינור קצר, גם עתה קצר:
וכדי להבין הענין בעצם, צריך אתה לידע כל פרק רביעי משער האהבה בראשית חכמה, בענין דביקה חשיקה חפיצה שאנו למדין מפרשתו של אותו רשע שכם בן חמור החוי, כי יצר לב האדם רע וחשקו גדול לעבירה, וכשחוזר בתשובה אז נשאר טבע של החשק והחפיצה והדביקה בו, והוא פועל בה דברים טובים, נמצא הטומאה נעשית טהרה. וע"ש בסוף הפרק, במעשה אחד שכתב הר"ר יצחק דמן עכו וזה לשונו בסוף הענין, מי שלא חשק לאשה הוא דומה לחמור ופחות ממנו. והטעם, כי מהמורגש צריך שיבחין העבודה האלהית. וזה הבעל תשובה עדיף ממעלת הצדיק, כי היה בו הקליפה ושברה, כמו שכתב הפרדס שער הנשמה פ"י. ויש בזה שני תועליות, הא' ששיבר הקליפה. והב' שאחז בו מדת הקליפה, דהיינו החשיקה והחפיצה והדיבוק. וזה הבעל תשובה הוא בחינת אור ישר, כי נמשך מצד נשמתו מקור הקדושה מלמעלה למטה. משא"כ השב מיראה, שהיא מצד גופו, והוא אור החוזר מלמטה למעלה:
ואל זה רמז הרב קורדווארא במה שכתב בשמו בכלי חמדה פרשת האזינו, ע"ש שמעלת הצדיק למעלה ממנו, וכן הוא האמת. כי להצדיק יש צנור בנשמתו מעבר האור, והשב מיראה אינה אלא שמסלק הקליפה, אבל לא ראה אור, וזדונות נעשות כשגגות מאחר שמתחרט ומראה שהפועל הראשון נעשה בלי דעת ובטעות, וכמו שכתב העקרים פכ"ז מאמר רביעי, ואז אין דברי הר"מ סותרים זה את זה. כל בעלי תשובה הם בבינ"ה, כי הבינ"ה היא התשובה, כן השב מיראה הוא בבינ"ה בסוד אור החוזר. ומעלת הצדיק שהוא ביסוד אור הישר עדיף מיניה. והשב מאהבה, הוא בבחינת אור היש"ר שבבינ"ה, נמצא מעלתו גבוה ממעלת הצדי"ק שהוא ביסוד: הרי נתבאר, כי אור השגחתו ית' פשוט טוב בתכלית מטוב, ואין רע יורד מלמעלה, והכל בא מאתם השינויים מצד המקבלים, ואין שינוי בו ית' מרוצה אל רוצה:
ומזה מבואר למה השכר נצחיי, והעונש אינו נצחיי. כי המצוה מקור שלה הוא ית' כדפרישית בהקדמות, ומאחר שמקור המצוה נצחיי, כן הממשיך האור עליו נצחיי. משא"כ מקור העבירה מצד עכירת הגוף ורמיזותיו בקליפות שהם הווים ונפסדים כלים, גם העונש כלה, והכל הוא בעצם וטבע לא על דרך הסכמיי:
וגם נתבאר עתה חקירת בעל עקרים, שחקר בענין התשובה מה מועיל התשובה, הישוב השבת שחילל משומר, או התשוב נפש הנרצח כשישוב, ע"ש שהאריך. אמנם חקירה זו אינה כלום, בשלמא אם היה הסכמיי, היה מקום לקושיא. אבל עתה שמבורר שאינו הסכמיי, רק עצם המצוה היא עצם אור צינור הנשמה, ועצם העבירה היא עצם פגם האור, נמצא כשמסגף עצמו ומסלק הפגם אז האור מאיר כי נשתנה המקבל:
ועל פי ההקדמות הנ"ל, מצינו ג' חלקים בענין תשובה. א' השב מיראה, בחינת הגוף אור החוזר. ב' השב מאהבה, בחינת הנשמה אור הישר. עוד יש מעלה שלישית התשובה דלעתיד בזמן הגאולה היוצא מהקדמה ג', דהיינו שיתוף הגוף ויהיו נצחיים, דהיינו שישוב חומר הגוף לזיכך הנשמה, ויהיו שני מלכים משתמשים בכתר אחד. והוא כדמיון דלעתיד שתהיה הקליפה בעצמה נטהרת, כמו שהארכתי במקום אחר (עי' בתורה שבכתב פרשת חיי חלק תורה אור) בענין עתיד חזיר לטהר:
ואין להקשות מאי אולמא דהך מעלה שלישית, והא במעלה שניה גם כן מטהר פעולת היצר בענין דביקה חשיקה חפיצה כדפירשתי. מכל מקום איכא טובא בנייהו. מעלה שניה הוא בחינת (אבות פ"ד מ"א) איזה גבור הכובש את יצרו, שצריך לכובשו בעל כרחו כאדם הכובש את שונאו לעבדו. ואלו לעתיד יהיה מצד עצמו הכל נטהר. וזה לך האות שאף החומר יזדכך כמו שהיתה הכוונה בתחילת הבריאה, וק"ל: כי אילו היה השכר והעונש הסכמיי, אז היה ח"ו נראה כשינוי מרוצה לרוצה, כי עתה הסכים כך, ועתה מסכים כך. אמנם ענין הרצון היה סוד גילוי האצילות הכוללים כל ההפכיים לפי התעוררות המתעוררים, כן ממשיך בעצם ובטבע הענין אם מקדש עצמו מלמטה, מקדשין אותו מלמעלה בטבע הענין שהתעורר. ואם מטמא את עצמו, מטמאין אותו מלמעלה בטבע הענין שהתעורר. ואם אחר כך מתעורר ומשליך מעליו גלוליו ומדביק בקדושה, נמצא בטבע נתקדש. ולא נשתנה הרצון של מעלה, כי אדרבה כך הואצל הרצון, והכל צפוי והרשות נתונה:
אך מצד ה' יתברך, אין דבר רע וטמא יורד מהשמים, כי הוא פשוט והנהגותיו פשוטים, דומה למה שאמרו (עי' נדרים ח, ב) לעתיד לבא מוציא הקב"ה חמה מנרתקה, הצדיקים מהפכין מדת הדין לרחמים, והרשעים מהפכין מדת הרחמים למדת הדין. כי צדקת הצדיק חסד ורחמים, וברכה לו ולשכיניו ולדורו. ורשעת הרשע, משפט דין וקללה לו ולשכיניו ולדורו, כי גמול ידם יעשה להם עכ"ל:
וכתב הרב ר' יודא חייט וזה לשונו, כי ההולך בתומו וביושר שומר בית קבולו כו', נפשו מוכנת לקבל הטוב והרע, כי ההכנה הנמצאת בו כשמש אשר הוא אחד, ופועל דברים הפכיים כפי הכנת המקבל:
ואני אומר באולי כיוון לזה דוד המלך ע"ה באמרו (תהלים פד, יב) כי שמש ומגן ה' אלקים כו', כלומר כי ב' המדות האלו דבר אחד הם, ופועל אחד פועלם, ומביא לזה משל מהשמש שהוא שמש ומגן, כי בחום עצמו שמעניש את הרשעים מרפא את הצדיקים, עד שאמר הנביא (מלאכי ג, יט) הנה יום בא בוער כתנור כו'. ואותו השמש עצמו שמעניש את הרשעים, ירפא את הצדיקים, שנאמר (שם כ) שמש צדקה ומרפא בכנפיה:
וגם יש אצל הענין הזה משל יפה מהחלב, שהיא הטובה שבמזונות לבריא, והרעה שבמזונות לחולה, כי מצד קלות מזגה וטובותיה מתהפכת להכנה הנמצאת בגוף עכ"ל:
וכן כתבו כל המקובלים, שההשתנות הוא מצד המקבלים, וכך הוא ג"כ מאמר כל הפילסופים:
וזה לשון בעל עקידה פרשת דברים, הנה יש מין ממיני התוארים שלא יחייב לו מהם ריבוי ושינוי בעצמותו ית' בשיבחן הטוב ההשקפה, והוא הנאמר בצירוף אל זולתו, כי הוא יורה על ענין מה על הזולת ההוא לא עליו:
דרך משל, השמש עצם פשוט בלי שום הרכבה, וכשיתיך השעוה ויקפיא המלח הוא מבואר היות זה לחילוף החמרים, לא לחילופו כלל, כמו שכתב הרב המורה פרק נ"ב ח"א יותר בארוכה. וכן הדבר בו ית', כי הוא הפשוט בתכלית הפשיטות, והוא הטוב האמיתי אשר אין חילוף ושינוי כלל, והנה האיש הטוב יקבל ממנו הטוב, והאיש הרע יקבל ממנו הרע, כי עצם הטוב הוא היות רשע ורע לו, כמו שעצם הרע יהי' בהיפך. והנה הכל הוא טוב בהשקפה אל עצמו. אמנם לחילופם, זה קיבל הטוב לעצמו, וזה הרע לעצמו:
וכמשל הזה עצמו, הליץ אותו המשורר באמרו (תהלים סח, ג-ד) כהנדוף עשן תנדוף כהמס דונג מפני אש יאבדו רשעים מפני אלקים. וצדיקים ישמחו ויעלצו לפני אלקים וגו'. וזה כי שמש ומגן ה' צבאות, והרשע הוא כדונג אשר המס ימס מפני נצוציו, אמנם הצדיק הוא כדבר שמתחזק ומתקיים בו, ולזה לא די שלא יקבלו ממנו הרע, אבל שישמחו וישישו בשמחה לפניו:
הרי שהתואר הצירופיי הזה, לא יחייב לו ית' לא ריבוי ולא שינוי בחילוף המקבלים וריבויים. וכבר המשילו חכמים זה לאדם העומד אצל העמוד, פעם לימינו פעם לשמאלו, והעמוד לא זז ממקומו. והמשורר כיון לזה באמרו (תהלים עז, יא) ואומר חלותי היא שנות ימין עליון. והכוונה, שאם נרגיש שינוי במושבנו אצלו ית', פעם אנו עומדים לימינו כבנים האהובים אליו, ופעם לשמאלו כעבדים המרוחקים מאדוניהם. אמר כי זה חולי שלי הוא, לא שינוי בו ולא בימינו חלילה, עכ"ל:
והנה דברי חכמים וחדותם ומשליהם מתוקים מדבש ונופת צופים. אמנם הדברים עמוקים וצריכין ביאור רחב להבין תוכן הדבר בעצם:
ומתחילה אקדים ג' הקדמות יקרות, ועם זה יתבאר האמונה המפורסמת, הכל בידי שמים (ברכות לג, ב) הטוב והרע, ואין אדם נוקף אצבעו כו' (חולין ז, ב). והכתוב אומר להיפך (איכה ג, לח) מפי עליון לא תצא הרעות, אין רע יורד מלמעלה. עוד יתבאר מאמר המקובלים שאמרו שהשכר והעונש מהש"י אינם הסכמיי, כמו שהארכתי בזה:
הקדמה א', האדם הנעשה בצלם אלקים כולל עליונים ותחתונים בנשמתו וגופו. הנה רוחניית נשמתו היא רוחניות התורה והמצוות. וזה לשון ראשית חכמה סוף פרק ד' משער היראה, ענין הנשמה באדם וענין מצוות התורה שנתגשמו דרך אחד. כי הנשמה בגוף האדם היא מצומצמת כעין מה שהיה הקב"ה מצמצם שכינתו בין שני בדי הארון, כי למעלה השמים ושמי השמים לא יכלכלוהו, ועל כל זאת לאהבת ישראל ולתועלתם צמצם שכינתו שם. וכן ענין הנשמה, כי למעלה קודם התלבשה בעולם הזה היא מאירה לאין תכלית וגדולה מהמלאכים, שאצילותה וחציבותה מכסא הכבוד, כאמרו הנשמות חצובות מכסא הכבוד. וכמו שכל מדריגה מהכסא גדולה כנגד כל מה שלמטה הימנה שתחתיה, כן הנשמות הגזורות ממנה. ובפרט אם תהיה נשמה שהיא מאירה יותר ויותר, ומקפת באורה כל מה שלמטה ממנה:
וכבר ידוע, הנשמה נמשלה להקב"ה, מה הקב"ה רואה ואינו נראה, כן הנשמה, וכמו שפירשו ז"ל (ברכות י, א). וכן אמרו רז"ל למה דומות נשמות הצדיקים לפני השכינה כנרות לפני האבוקה. ובזה נבין מה שכתוב בזוהר (פ' אמור קג, ב), שנשמות האבות ומשה אהרן ויוסף ודוד באים לכל סוכה וסוכה מישראל, וכיצד אפשר לציירו אם לא על דרך האמור. נמצא היות הנשמה בגוף האדם העכור הזה מצומצמת שלא כדרכה, ודרך זה קרא לתורה ולמצוות, כי כל מצוה ומצוה למעלה היא אור עליון דבק בעץ החיים, כי מצוה הוא ידו"ד כדפירש בתיקונים ור"מ:
אבל בחטא אדם הראשון, וכן בעון העגל, נתגשמה התורה והמצוות, ואדם עושה עתה מצוה גשמיית בלבישת טלית בציצית ותפילים של עור, וכיוצא לשאר מצוות, והאריך מורי ע"ה בדרוש הזה בהרבה מקומות, וכן פי' בתקונים הנקודות, כי למטה נראים לנו קטנים, והם למעלה מאירים לאין תכלית, כענין השמש שנראה לנו קטן והוא גדול מהארץ כמה פעמים, וכן לענין האותיות שפירש בפרשת אחרי מות (זוה"ק ח"ג עג, א) אלף וארבע וחמש רבבן דעלמין כולהו תליין בקוצא דאל"ף, ושאר העולמות בגוף כל האלף, פי' שם נמצא, כי בעשות אדם עתה המצוה הגשמיית ונראה בעיניו שהוא דבר מועט, בעיני הש"י הוא הרבה מאוד, כי בנפשות המצוה הגשמיית מעורר שורשה הרוחניי למעלה. והנה רוחניות למעלה אין לה שעור וקץ, ולכך אמרו (יומא לט, א) מקדש מלמטה מעט, מקדשין אותו מלמעלה הרבה בלי שיעור:
ובזה נבין למה יצטרך הש"י לתת שכר לאדם שיהיו ממונים על כל מצוה כמה אלף אלפי אלפים מלאכים, כמו שפי' הרשב"י ע"ה בהיכל ו' הקדושה הטעם הוא, כי יתנוצץ אורה העליון מרוחניות אותה המצוה עם כל אותם הכלים הקטנים:
ואם תאמר די שיהי' מלאך אחד. נשיב כי אי אפשר לאור העליון שיתעבה במלאך אחד, ונמצא המלאך גדול ברוחניית המצוה במקומה והיא היא המצוה, ואין זו הכוונה אלא שיתנוצץ האור בכלים שתהנה בהם הנשמה, ומכל מקום יש מלאך אחד שבו עיקר אור המצוה, ותחתיו כמה אלפים מקבלים שאר ניצוצי האור:
ומזה נבוא להבין ענין הטומאה, כי בעבור האדם על מצוה אחת מתורתינו הקדושה כאכילת חלב ודם וכיוצא, הרי הדבר הזה למטה הוא גשמי, ונראה לעובר עליו דבר מועט, אמנם למעלה היא הטומאה בלי שיעור, כי כפי רוחניית עליית המצוה, כן הוא שיעור ירידת הטומאה בכמה מלאכי חבלה עכ"ל:
הרי שהתורה והנשמה ענין אחד. ורז"ל (שמו"ר כח, ו) אמרו מלמד שכל הנשמות היו בהר סיני, כי ניצוצי התורה הם הנשמות:
הקדמה ב' מעלות הגוף וציורו ותכונתו אמרו רז"ל והובא ברשב"י פרשת האזינו (ח"ג קכו, א) הוא עשך ויכוננך (דברים לב, ו), הקב"ה ובית דינו נמנו על כל אבר ואבר והושיבוהו על כנו:
והענין, כי נעשה כביכול בצלם ודמות, והוא דפוס עליונים ותחתונים כמבואר בזוהר ובתיקונים ובכל ספרי המקובלים. והפרדס פ"ט משער עצמות וכלים כתב, איך שנעלם בעיני כמה חכמים מציאות ויחוד קשר הנשמה עם הגוף הגס והעב בעל התאוות הגשמיות ושאר הדברים המתייחסים אליו, והנשמה משוללת מטבעי הגוף ומקריו. והוא כתב, כי מציאות קשר הנשמה עם הגוף מבואר, והוא מן הדברים הפשוטים שבחכמה כמו שיתבאר בשער הנשמה כו', ועיין בשער הנשמה פ"ח פלאות מהרמזים שבצורת הגוף. ואיתא בתיקונים (תקון ע"ה צא, ב) שם ידו"ד הוא בכל אבר ואבר דבר נש, ועיין בראשית חכמה בפ"א משער היראה ותמצא באורו. ועיין ריש פרק ו' משער אהבה מזה, ועיין פ"ח ופ"י משער הקדושה מזה. גם רמ"ח אברים ושס"ה גידין, רמ"ח מצות עשה, שס"ה מצות לא תעשה:
עוד תמונת האדם הרומז לכמה שמות, הארכתי במקום אחר (בהקדמה ד"ה בשם ה'), ומאחר שהגוף דפוס הכל יש בו ג"כ רמזים בציורו נגד עולם הקליפות כאשר האריך הזוהר, ועיין בפרדס שער הנשמה פ"ח, ועיין בתולעת יעקב בסוד התענית, כי המנוול שורה בבטן ע"ש:
הקדמה ג' בחינת הגוף ונשמה בסוד ששניהן שווין, דהיינו ששניהן רוחניים כמו שהי' אדם הראשון קודם שחטא, וכמו שנהיה לעתיד (ישעיה יא, ט) ומלאה הארץ דעה, אף החומר הארציי ישוב רוחני, ושניהם עולים בקנה אחד כי זהו התכלית, ויהיו נצחיים כמו שהארכתי בדרוש הזה במקום אחר (בית אחרון ד"ה ומה שהקשה), כי כן נאה להם החיבור והריעות וההשתתפות, כי יש להם בחינות המתקרבות:
וזה לשון ספר קול בוכים בפסוק (איכה ד, טז) פני ה' חלקם. דע לך, כי כמו שיש לגוף רמ"ח אברים, כמו כן יש לנשמה רמ"ח אברים, ואין מי שיקשר אותם אברי הנשמה כי אם כ"ב אותיות התורה, כמו שהגידים הם לקשר רמ"ח איברי הגוף, כמו כן האותיות מקשרות רמ"ח איברי הנשמה. ולהבין זה באר היטב צריך אתה לדעת, כי מציאת בנין האדם ותכונתו נעשה ע"י כ"ב אותיות כמבואר בספר יצירה, הומלך אות ב' וקשר לו כתר בראשו וברא שבתאי בעולם ויום בשנה ועין ימין בנפש כו'. הומלך אות ג' וקשר לו כתר וצרפין זה אל זה וצר בהן צדק בעולם ועין ימין בנפש כו'. וההיקש על זה בשאר האיברים בשאר האותיות, באופן שע"י המלכת האותיות וצירופן וחקיקתן ועטרותיהן בראשיהם, נברא כל היצור:
נמצא בבני האדם באיבריו וגידיו ועורקיו כל כ"ב האותיות. וכשהאדם נפטר מהעולם, מתפרד אותו ברית וקשר הקושר בין האיברים, דהיינו האותיות שבהם נברא, והאיברים מתחלקים כל אחד לבדו וחוזרים אל שרשם, ובכן וישוב העפר אל הארץ כשהי'. וכשהאדם מוליד הולד, מטביע בו סוד כ"ב אותיות המוטבע בו מאביו כשהולידו כדי לקשר איבריו ועורקיו. וכן תמצא בזוהר פרשת בראשית חבקוק אמר שהטעם שמת הי' שאותן האותיות שחקק בו אביו בשעת ההולדה פרחו להם, ולכן הוכרח אלישע הנביא ע"ה להשתטח עליו, פיו על פיו, ועיניו על עיניו, וכפיו על כפיו, כדי לחזור ולהחקיק בכ"ב אותיות שהחקיק בו אביו שפרחו לחזור ולהחקיקן עליו משלו, ואחר שהחקיקן עליו וכל אבר החזיק אבר כדי שלא יחזרו לפרוח, לכן החתים עליו שם ע"ב ג' פעמים (שמות יד, יט-כא) ויסע ויבא ויט, ולכך נקרא חבקוק שעולה רי"ו כמנין ג' פעמים ע"ב, עכ"ל: וכשתצרף לרי"ו ל"ב נתיבות חכמה שהם שורש הרי"ו, יעלה רמ"ח איברים רוחניים:
ומעתה יתבארו כל הענינים באר היטב, בעצם אור השגחתם הנהגתו ית' הוא אור פשוט לא ישתנה, הוא אור מתוק בתכלית הטוב, וזה האור הוא שורש רוחניית התורה והמעשים ושורש הנשמות כמו שכתבתי בהקדמה זו, וכשהאדם מושך עצמו מלמעלה למטה ממקום נשמתו ומקיים התורה ומצוותיה ומנין גופו כי הוא בית קבול רוחניות כשירצה, כמו שכתבתי בהקדמה ב', ממילא בעצם שורה עליו הארה האלהית כי שם ביתו, והוא קשור כמו שכתוב (דברים לב, ט) כי יעקב חבל נחלתו, והוא דבר טבעי הגוף הוא כלי מוכן לקבל אור גדול יותר ממלאך דהיינו הנשמה:
(ולכאורה תימה גדולה, הלא מי שיש לו הזדככות היסודות ביותר הוא יותר מוכן לאור בהיר, כמבואר בפרדס פ"י משער היכלות, ולמה לא יזכה המלאך ביותר לאור הנשמה. אלא הענין שאם הי' האדם מזדכך ביותר, הי' נוטה לפשיטות ולא הי' מסומן ומצוייר נגד כל הבחינות מעלה ומטה כל ההשתלשלות ואף בבטנו ציורי הקליפות, וגם לא הי' לו הבחירה עיקר הכל לטובת הנצחיית) :
וזה לעומת זה עשה אלקים, נגד השתלשלות הקדושה השתלשלות הקליפה, (וגם זה לטובה עיין בפרדס בשער התמורות). והאדם ההולך ומושך מלמטה למעלה, דהיינו בחינת הגוף כמו שהוא חומר עכור, וממילא מתדבק בציורי ורמזי הקליפות הרמוזים בגופו, אז פוגם גם כן מקור נשמתו, כי גורם להיות האור הפשוט המשתלשל דרך צנור נשמתו להיותו מאיר ונשמתו בקליפות שהם עצם העבירה ועצם העונש, (וזהו (דברים לב, ה) שחת לו, להאור, אבל לא בעצם, ובעצם המום לבניו, וק"ל, אבל מכל מקום פגם הוא במקרא. וזהו סוד (תהלים כה, יא) למען שמך ה' וסלחת לעונינו כי רב הוא), ויהי' העונש טבעי והאור הפשוט ית' לא נשתנה, רק הוא הביא על עצמו הרעה במה שבבחירתו המשיך האור למקור הטומאה:
ואי אפשר לן להבין, כי אם שאקדים לך משל נאה, יש בכאן חדר גדול ארוך במאוד, והוא של הרבה בני אדם כל אחד יש לו בו זווית מיוחדת, והוא חשוך כי הוא סגור מכל צד, עד שהוצרכו לפתוח חלונות בכותל. הפקח עשה נגד חלקו חלון גדול והיה נכנס בו אור החמה, ויש מי שעשה ג"כ חלון אבל אינו גדול כל כך, וג"כ נכנס בו אור נגד חלקו, אבל לא כל כך כמו בפקח. ויש מי שלא פתח נגד חלקו, והוא כסיל בחשך הולך, אף שנהנה קצת במה שפתח חבירו, כי מתפשט קצת ג"כ נגד חלקו, מכל מקום כמעט בטל במיעוטו. ויש מי שבנה בזוית שלו בית הכסא מקום מטונף וסרוח שם החלון, וכשרוצה להנות מהאור במשך חלקו במה שהוא נגד בית המטונף שבנה הוצרך לעשות פתח בבית המטונף שדרך שם יכנס האור, ובזה שבא האור בא ג"כ ריח רע שקשה לו כמיתה. וזהו רמזו ז"ל (יומא לח, ב) בא לטמא פותחין לו:
והנה עיניך רואות, שאין השינוי באור החמה רק מצד המקבלים והכנתם, זה מקבל אור גדול, וזה מעט, וזה אור סרוח. כן הענין במעשה בני אדם ואור השגחתו לא ישתנה ית', ומזה המשל תבין ענין (שבועות לט, א) כל ישראל ערבים זה בזה, וכן להיפך זכות של זה מסייע לזה, כי מי שפתח חלון המשיך לעצמו אור גדול ונהנה ומהנה קצת ג"כ חביריו, כי מתפשט ממנו קצת לרחבו של החדר. ומי שסוגר חלונו, נמשך קצת חושך לכל החברותא המעט שהיה התפשטות האור מזה החלון לכולם ואליו עצמו גרם חשך הכסיל בחשך הולך, וקרוב לענין זה:
ומשל זה הוא בפרדס שער הכוונה פ"א וזה לשונו, נמשל משל נאה כשנעלה בדעתנו שיהיה כאן מעיין נאה גדול כקורות בית הבד, ושורש המעיין הזה מקורות מקורות דקים כצינורי המחט. אמנם כאשר יתייחדו כולם יחד, יעשה הכל נהר גדול מי שחו. ועתה אם יבא אחד ויסגור מקור אחד מן המקורות הדקים הקטנים, הלא עכ"פ נמעט מהמעיין שיעור המקור ההוא. ובזה נתבונן כי המעיין הגדול הוא תוקף ההשפעה הנשפעת בעולם, והצנורות הדקות הם מציאות הנשמות שהם חוטי שלהביות עולות ונעלמים תוך מקורם בכל הספירות, ועל ידם יהי' יחודם וקשורם והשפעותם. וכאשר יחטא החוטא ויעקור מציאותו הדק מאחד מהמדריגות לפי שיעור החטא, אם גדול למעלה ואם גדול למטה, הלא ימעט הטוב וההשפעה הנשפעת דרך צינור נשמתו, כי יסגר צינור ההוא ויקצץ כדפירשתי, וכי יש בכל אותן הצנורות הדקים הנשארים מי יוכל לתקן את אשר העוה צנור השבור ההוא, דבר גדול הוא שאין מי שיוכל לתקנו, אבל אדרבה יקבלו פגם וקלקול, כי עד עתה כל אחד מצנורות הדקים הי' כלול מס' רבוא צנורות כמנין הנשמות, ועתה נשארו ס' רבוא כל אחד ואחד, וכלם כלולים ס' רבוא כל אחד ואחד חלק אחד פגום, הרי בפירוש שפגם את עצמו ואחרים, וזהו כל ישראל ערבים זה לזה:
ועם היות שאמרנו שהם צנורות, לא מפני זה נאמר שיהיו הצינורות שווים, אלא יש בענין הזה חלוקים רבים, כי כאשר יעשה האדם הישר מצוה אחת, לפי שעור המצוה ושכרה כן ישפיע בה ויגדל השפעת הצינור ההוא ויתעבה ויגדל אורו והשפעתו, וכאשר יהי' האדם תורתו אומנותו לא יפסוק גודל ההשפעה לעולם כו' ע"כ:
ונחזור למשל הקדמון, כי כן הוא המשל במעשה המצוות, או במעשה העבירות. רק קצת חילוק יש בין המשל לנמשל. במשל המושך האור למקום המטונף, אם ירצה יוכל להיות נצול מהעונש דהוא הסרחון, דהיינו שלא יעשה פתח בבית המטונף להביא האור אליו, אלא ישב כך בחשך. אמנם בנמשל, אם עשה עבירה שמשך האור להקליפה, בעל כרחו יבא האור דרך שם אליו ויגיע לו הסרחון, והטעם שבעל כרחו יבוא אליו, הוא מפני שהאדם מאחר שהוא דפוס הכל והוא קשור בכל מה שמתעורר בעל כרחו דרך שם ירד בחבל הקשור:
הוא הדבר שדברתי, שהשכר והעונש הוא עצמיי ולא הסכמיי, והכל תלוי בבחירת המקבל, והאור הפשוט אינו משתנה מרוצה אל רוצה. וזהו שכתוב (הושע יד, י) כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו:
ומזה נוכל להבין החילוק שבין בעל תשובה, לבעל תשובה. ואיזה בעל תשובה שהוא גרוע מצדיק, ואיזה בעל תשובה עדיף מהצדיק. ומתחלה אקדים מאמרם ז"ל ביומא פרק יה"כ (פו, ב), אמר ריש לקיש גדולה תשובה שזדונות נעשים לו כשגגות, שנאמר (הושע יד, ב) כי כשלת בעונך, עון מזיד הוא, וקרי ליה מכשול. איני והאמר ריש לקיש גדולה תשובה שזדונות נעשים לו כזכיות, שנאמר (יחזקאל יח, כז) ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה עליהם חיה יחיה. לא קשיא, כאן מאהבה, כאן מיראה, ע"כ. ועיין בעיקרים פרק כ"ו ממאמר הרביעי מה שכתב ע"ז המאמר דברים אשר לא נתיישבו לי:
והא לך ביאור המאמר לפי הדרך הנ"ל, על פי המשל דלעיל. השב מיראת עונש, אף שיש בו קצת טובה במה שמאמין בעונש הש"י וירא, מכל מקום אין זה מגיע לו אלא מצד גופו, רצוני לומר יראת עצמותו, ולא מצד גדולתו ית'. והענין הוא, שאינו רוצה אלא שלא ימשלו עליו הקליפות שהוא העונש בעצם, כי בקליפה היא העבירה, והיא העונש כמו שכתבתי, ואינו אלא כמו שסותם הפתח, (כי עתה אינו דבק לא בקדושה ולא בקליפה. ולא קשיא ממה שכתבתי לעיל שמוכרח להיות דבק, כי זהו כשממשיך האור לקליפה), שבבית המטונף במשל דלעיל, ואינו חפץ באור שיעבור לו כדרך (תנחומא בלק ו) לא מעוקציך ולא מדובשיך, כי לא יוכל לסבול הריח הרע. אמנם זה האיש לא ראה מאורות ג"כ, ואף אם הוא שב ועושה תשובה גדולה ועושה גדרים וסייגות, מכל מקום מאחר שהוא מיראה לא ישיג האור, כי הא למה זה דומה למי שעושה גדר וסוגר אף החלון שהוא מעבר החיצון נגד אור החמה ולא יתפשט האור בבית המטונף, כי עשה כן בעבור גדר שירא לנפשו אולי לא יוכל לעמוד על עצמו לסבול החשך ויפתח הפתח שכנגדו כדי שיתפשט האור ואז יעלה מן הסרחון, ע"כ גם הוא סוגר החלון שבחוץ:
אבל השב מאהבה, רצוני לומר מצד מקור נשמתו, מקור הקדושה שנפשו חשקה באלהיות, ולא מצד עצמו יראת העונש, רק שיש לו חשק ודיבוק וחפץ בו ית' ואליו הוא נושא את נפשו, הא למה זה דומה למי שסתר בית המטונף והחלון הפתוח נגד אור החמה והיה מאיר בתחילה למקום המטונף וביותר שהי' החלון גדול והיה צריך לעשות פתח נגדו הי' האור גורם סרחון, ועתה שסתר זה אז האור גורם הנאה. נמצא לפי זה אם הי' מתחילה מעט סרחון כי הפתוח הי' מעט, עתה ג"כ מעט הנאת האור, ואם רב גם עתה רב:
וזהו סוד הזדונות נעשים זכיות, כי נשמתו הי' צנור רחב להשפעת הקליפה. ועתה כששיבר הקליפה, נעשית נשמתו צנור רחב לקדושה. ואם היה מתחלה הצינור קצר, גם עתה קצר:
וכדי להבין הענין בעצם, צריך אתה לידע כל פרק רביעי משער האהבה בראשית חכמה, בענין דביקה חשיקה חפיצה שאנו למדין מפרשתו של אותו רשע שכם בן חמור החוי, כי יצר לב האדם רע וחשקו גדול לעבירה, וכשחוזר בתשובה אז נשאר טבע של החשק והחפיצה והדביקה בו, והוא פועל בה דברים טובים, נמצא הטומאה נעשית טהרה. וע"ש בסוף הפרק, במעשה אחד שכתב הר"ר יצחק דמן עכו וזה לשונו בסוף הענין, מי שלא חשק לאשה הוא דומה לחמור ופחות ממנו. והטעם, כי מהמורגש צריך שיבחין העבודה האלהית. וזה הבעל תשובה עדיף ממעלת הצדיק, כי היה בו הקליפה ושברה, כמו שכתב הפרדס שער הנשמה פ"י. ויש בזה שני תועליות, הא' ששיבר הקליפה. והב' שאחז בו מדת הקליפה, דהיינו החשיקה והחפיצה והדיבוק. וזה הבעל תשובה הוא בחינת אור ישר, כי נמשך מצד נשמתו מקור הקדושה מלמעלה למטה. משא"כ השב מיראה, שהיא מצד גופו, והוא אור החוזר מלמטה למעלה:
ואל זה רמז הרב קורדווארא במה שכתב בשמו בכלי חמדה פרשת האזינו, ע"ש שמעלת הצדיק למעלה ממנו, וכן הוא האמת. כי להצדיק יש צנור בנשמתו מעבר האור, והשב מיראה אינה אלא שמסלק הקליפה, אבל לא ראה אור, וזדונות נעשות כשגגות מאחר שמתחרט ומראה שהפועל הראשון נעשה בלי דעת ובטעות, וכמו שכתב העקרים פכ"ז מאמר רביעי, ואז אין דברי הר"מ סותרים זה את זה. כל בעלי תשובה הם בבינ"ה, כי הבינ"ה היא התשובה, כן השב מיראה הוא בבינ"ה בסוד אור החוזר. ומעלת הצדיק שהוא ביסוד אור הישר עדיף מיניה. והשב מאהבה, הוא בבחינת אור היש"ר שבבינ"ה, נמצא מעלתו גבוה ממעלת הצדי"ק שהוא ביסוד: הרי נתבאר, כי אור השגחתו ית' פשוט טוב בתכלית מטוב, ואין רע יורד מלמעלה, והכל בא מאתם השינויים מצד המקבלים, ואין שינוי בו ית' מרוצה אל רוצה:
ומזה מבואר למה השכר נצחיי, והעונש אינו נצחיי. כי המצוה מקור שלה הוא ית' כדפרישית בהקדמות, ומאחר שמקור המצוה נצחיי, כן הממשיך האור עליו נצחיי. משא"כ מקור העבירה מצד עכירת הגוף ורמיזותיו בקליפות שהם הווים ונפסדים כלים, גם העונש כלה, והכל הוא בעצם וטבע לא על דרך הסכמיי:
וגם נתבאר עתה חקירת בעל עקרים, שחקר בענין התשובה מה מועיל התשובה, הישוב השבת שחילל משומר, או התשוב נפש הנרצח כשישוב, ע"ש שהאריך. אמנם חקירה זו אינה כלום, בשלמא אם היה הסכמיי, היה מקום לקושיא. אבל עתה שמבורר שאינו הסכמיי, רק עצם המצוה היא עצם אור צינור הנשמה, ועצם העבירה היא עצם פגם האור, נמצא כשמסגף עצמו ומסלק הפגם אז האור מאיר כי נשתנה המקבל:
ועל פי ההקדמות הנ"ל, מצינו ג' חלקים בענין תשובה. א' השב מיראה, בחינת הגוף אור החוזר. ב' השב מאהבה, בחינת הנשמה אור הישר. עוד יש מעלה שלישית התשובה דלעתיד בזמן הגאולה היוצא מהקדמה ג', דהיינו שיתוף הגוף ויהיו נצחיים, דהיינו שישוב חומר הגוף לזיכך הנשמה, ויהיו שני מלכים משתמשים בכתר אחד. והוא כדמיון דלעתיד שתהיה הקליפה בעצמה נטהרת, כמו שהארכתי במקום אחר (עי' בתורה שבכתב פרשת חיי חלק תורה אור) בענין עתיד חזיר לטהר:
ואין להקשות מאי אולמא דהך מעלה שלישית, והא במעלה שניה גם כן מטהר פעולת היצר בענין דביקה חשיקה חפיצה כדפירשתי. מכל מקום איכא טובא בנייהו. מעלה שניה הוא בחינת (אבות פ"ד מ"א) איזה גבור הכובש את יצרו, שצריך לכובשו בעל כרחו כאדם הכובש את שונאו לעבדו. ואלו לעתיד יהיה מצד עצמו הכל נטהר. וזה לך האות שאף החומר יזדכך כמו שהיתה הכוונה בתחילת הבריאה, וק"ל: כי אילו היה השכר והעונש הסכמיי, אז היה ח"ו נראה כשינוי מרוצה לרוצה, כי עתה הסכים כך, ועתה מסכים כך. אמנם ענין הרצון היה סוד גילוי האצילות הכוללים כל ההפכיים לפי התעוררות המתעוררים, כן ממשיך בעצם ובטבע הענין אם מקדש עצמו מלמטה, מקדשין אותו מלמעלה בטבע הענין שהתעורר. ואם מטמא את עצמו, מטמאין אותו מלמעלה בטבע הענין שהתעורר. ואם אחר כך מתעורר ומשליך מעליו גלוליו ומדביק בקדושה, נמצא בטבע נתקדש. ולא נשתנה הרצון של מעלה, כי אדרבה כך הואצל הרצון, והכל צפוי והרשות נתונה:
שני לוחות הברית
אמר מיכה הנביא ע"ה (מיכה ו, ח)*כוונה רצויה ומקובלת על הפסוק הגיד לך אדם מה טוב וגו'. הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש מעמך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת אם אלהיך ופי' הפסוק הגיד לך הקב"ה אתה אדם מה טוב לך וקשה מה ענין קריאת שם אדם פה. כי גבי יחזקאל מצינו שקראו הכתוב בן אדם ופירשו המפרשים שלא יתגאה כשרואה מראות אלהים לכן נקרא בן אדם. אמנם פה אין טעם למה כינה הנביא הנבואה בשם אדם ועוד מה ענין שבחר הנביא ביותר במשפט ואהבת חסד יותר מכל תרי"ג מצות גם פסוק והצנע לכת עם אלהיך צריך ביאור ואפשר לפרש כענין שפירש"י בפרשת נח את האלהים התהלך נח וכאברהם הוא אומר אשר התהלכתי לפניו. נח היה צריך סעד לסמכו אבל אברהם היה מתחזק בצדקו מאליו ופשוטן של הדברים לפי רבותינו שדורשים לגנאי על הפסוק*ענין החילוק בפסוקים שגבי נח כתיב את האלהים וגבי אברהם כתיב אשר התהלכתי לפניו. צדיק תמים היה בדורותיו והכי פירושו (בראשית ו, ט) את האלהים התהלך נחח (שם כד, מ) נח היה ירא שמא הוא ילמוד מן בני דורו ויעשה כמעשיהם לכן היה תמיד מתבודד ופורש עצמו מן הבריות זהו פירוש זה האלהים התהלך נח ויש לדקדק וכי שותפות יש לכלפי שמיא לומר שהלך נח את האלהים והלא אש אכלה הוא אלא ה"פ את האלהים התהלך נח שהיה מתבודד עצמו ופורש עצמו מהעולם והלך יחידי כאלו הלך עם אלהים ולא עם בני אדם משא"כ גבי אברהם שהיה כחו יפה וטוב לדידיה ומטיב לאחרינא שהיה מגייר גרים והיה מחזיר ברחובות ובשווקים להרחיק בני אדם מעבירה ולקרב בני אדם תחת כנפי השכינה וזהו אשר התהלכתי לפניו ולא עמו וזהו כוונת הנביא והצנע לכת עם אלהיך ר"ל שיתבודד עצמו ויהיה במקום מוצנע שאין יד בני אדם שולטת שם ואז יהיה כאלו שכינתו עם האלהים לכן אמר עם אלהיך הגם שיש לי פי' אחר ע"ד מה שהעולם מקשים מה רבותא דאברהם מכח שכתוב אשר התהלכתי לפניו. הלא גם בנח כתיב (שם ז, א) כי אותך ראיתי צדוק לפני ומה חילוק יש בין לפניו ובין לפני וע"ק למה הביא רש"י הקרא המאוחר בפרשה ולא הביא קרא המוקדם*משבש כל הספרים הכתוב בהם ובאברהם אומר אשר התהלכתי לפניו רק דיוק דרש"י הוא ממה שכתוב י"י אשר התהלכתי לפניו מזכיר מדת הרחמים וגבי נח כתיב את האלהים הזכיר מדת הדין. התהלך לפני והיה תמים (שם יז, א) ע"כ לבי אומר לי שטעות סופר הול ברש"י והמעתיק הראשון הביא הטעות לעולם והוא ע"ד מה שכתוב בר"ה יראת י"י תוסיף ימים (משלי י, כז) ולא אמר יראת אלהים אלא שיש שני מיני יראה חדא יראת חצוני מי שירא מפני איזה עונש וזה לא טוב כמי שירא יראת הפנימי בלב שלם מאהבת הבורא ולא מחמת עונש ואבי אדוני מאריך בענין זה בהקדמת תולדות אדם שלו כמה דפין ומפרש הר"ח הפסוק יראת ה' שיש לו מורא מי"י ממדת הרחמים ולא מצד עונש האיש שהוא תוסיף ימים וע"ד זה כוונת רש"י גבי נח והוקשה גבי נח כתיב את האלהים התהלך נח ובאברהם כתיב י"י אשר התהלכתי לפניו אמר גבי נח את האלהים מדת הדין ובאברהם י"י אשר התהלכתי לפניו מזכיר מדת הרחמים ומשני נח היה צריך סעד כי היראה שלו היה מצד אלהים שהיה ירא מעונש מדת הדין משא"כ גבי אברהם כתיב י"י אשר התהלכתי לפניו הזכיר שם י"י אשר התהלכתי לפניו ומתרץ נח היה צריך סעד וכו' כי יראה שלו לא היה בפנימיות רק מיראת אלהים מדת הדין ואברהם לא היה צריך סעד כי יראתן היה יראת הפנימי מאהבת י"י והמעתיק הראשון דילג שם הוי"ה ב"ה והתחיל להעתיק מן אשר התהלכתו לפניו אבל עיקר כוונתו על י"י אשר התהלכתי ונכון הוא אך הקושיות אחרות עדיין במקומן עומדים וכדי לתרץ המקרא מכל הספקות הוא ע"ד*גמרא בפ' לולב וערבה (סוכה מט, ב) דרש רבא מ"ד מה יפו פעמיך וגו'. הגמרא בפרשת לולב וערבה דרש רבא מאי דכתיב (שה"ש ז, ב) מה יפו פעמיך וגו' חמוקי ירכיך וכו' מה ירך בסתר אף ד"ת בסתר והיינו דאמר ר"א מ"ד הגיד לך אדם מה טוב ומה י"י דורש מעמך כ"א עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך עשות משפט זה הדין ואהבת חסד זה ג"ח. והצנע לכת עם אלהיך זה הכנסת כלה והוצאת המת והלא דברים ק"ו ומה שדרכן לעשות בפרהסיא אמרה תורה הצנע לכת דברים שדרכן לעשות בצנע' עאכ"ו ופירש"י הניתנת לעני בסתר כו' והיינו דאמר ר"א דכל מילי בעי צניעותא וה"ה לד"ת ע"כ דברי רש"י. וקשה לי על פי' רש"י מנ"ל להביא ראייה שמפרש ה"ה לתורה דבעי צניעותא דילמא תורה שאני שצריך האדם להרים קולו כשילמוד. מאחר שהתורה נתנה בהר סיני בקולי קולות א"כ לא סגי ללמד' בחשאי וע"ק מה חידש לנו ר"א יותר מן המקרא שמפרש עשות משפט זה הדין ואהבת שחסד זה ג"ח הרי תינוק דלא חכים ולא טיפש יודע שמשפט הוא דין. וחסד הוא ג"ח ואם כוונתו לעשות פירוש על הצנע לכת וגו' שזהו הכנסת כלה והוצאת המת הוה ליה לפרש ענין זה בפני עצמו ועוד קשה רש"י פירש*הויכוח אשר לו עם רש"י על שמפרש טוב ללכת אל בית אבל וגו' קאי על הוצ' המת והכנסת כלה. זהו הכנסת כלה ומת דכתיב (קהלת ז, ב) בהו לכת טוב ללכת אל בית האבל זהו הוצאת המת מלכת אל בית המשתה זהו הכנסת כלה ותימה בעיני על פירושו בשלמא אם בכל התורה לא הוזכר מלת ללכת רק בשני דברים אלו לבד הוי שפיר ללמוד פירושו אמנם מצינו כתוב בכמה דוכתין מלת לכת. בספר שופטים (ב, כב) כתיב למען נסות בם את ישראל השומרים הם דרך י"י ללכת בם כאשר שמרו אבותם אם לא א"כ נמצא שמלת לכת מורה על כל התורה וכן בתהלים (עח, י) כתיב ובתורתו מאנו ללכת קאי על התורה כולה. וא"ת מנ"ל לרש'י לפרש אלו ב' עניינים הכנסת כלה והוצאת המת במלת ללכת ונ"ל לפרש האי והיינו דאמר ר"א ע"ד*גמ' דסוטה תורה תחלתה ג"ח וסופה ג"ח ובה מתורץ ענין הנ"ל. הגמ' דסוטה (יד, א), דרש רבי שמלאי תורה תחילתה ג"ח וסופה ג"ח תחלתה ג"ח (בראשית ג, כא) ויעש י"י לאדם ולאשתו כתנות עור. וסופו ג"ח (דברים לד, ו) ויקבר אותו בגיא ובמדרש שוחר טוב מזמור כ"ה מביא האי רבי שמלאי בע"א מצינו שהקב"ה מקשט כלות שנאמר (בראשית ב, כב) ויבן אלהים את הצלע מלמד שקילע' הקב"ה את חוה והביאה לאדם כו' קובר מתים ממשה כו' וקשה מה ענין שמרמז בתורה ג"ח בתחלת' ובסופה*גמרא בע"ז כל העוסק בתורה ואין בו ג"ח דומה כמי שאין לו אלוה. ונ"ל לתרץ ע"ד הגמרא במסכת ע"ז (יז, ב), אמר רב הונא כל העוסבק בתורה ואין בו ג"ח דומה כמי שאין לו אלוה שנאמר (דה"ב טו, ג) וימים רבים לישראל ללא אלהים אמת וגו' והרי לך שאף העוסק בתורה צריך להיות בעל גומל חסדים. ולכן בתחלת התורה ובסופה רמז לנו ענין ג"ח ולא סגיא זה בלא זה. כי על ג"ח נאמר והצנע לכת עם אלהיך כפירש"י לעיל ופירש רש"י מה ג"ח הם צריכין להיות בצנעה וה"ה לימוד התורה ורמז גדול רמזה לנו התורה בזה כמו שג"ח צריך להיות בהצנע לכת גם כן התורה צריכה להיות בצנעה ורמז לנו בזה מה שכתוב בסופה של התורה שהש"י קובר מתים*טעם נכון על ויקבור אותו בגיא וסמיך ליה ולא ידע איש את קבורתו. ומביא ראיה מהפסוק ויקבור אותו בגיא וכתיב שם ולא ידע איש את קבורתו רמז לנו שצריך לעשות הדבר בצנעא ואל ישאל השואל למה רמזה לנו התורה בתחלתה שצריך להיות ג"ח בצנעא כי יהיה קושיא של שטות כי הג"ח שלומד מחוה ויבן אלהים את הצלע שמא לא שייך לומר שלא ידע איש מהחסד הזה שעשה הקב"הם עם חוה כי לא היה שום אדם בעולם יותר מאדם וחוה א"כ לא היה צריך לעשות הדבר ההוא בהצנע לכת והשתא א"ש פי' דברי רש"י שאמר והיינו דאמר ר"א דכל מילי בעי צניעותא וה"ה לד"ת וה"פ והיינו כמו שרמז המקרא בפסוק והצנע לכת עם אלהיך על הכנסת כלה והוצאת המת שאף שדרכן לעשותן בפרהסיא כו' וה"ה לד"ת שרמז לנו בתחלתה ובסופה ענין ג"ח ורמז לנו שצריך להיות בצנעא הג"ח כמו שעשה הקב"ה גם ראוי ללמוד לנו שגם התורה בעצמה הלימוד תהיה בצנעא כי את צנועים חכמה ומה שהקשתי לשאול על רש"י איך מרמז במלת לכת הכנסת כלה והוצאת המת יותר מכל שארי מצות הכתובים בתורה. זה יתבאר על נכון מה שמצאתי*בספר מבחר פנינים מהו הצניעות ומביא ד' דברים השייכים לצניעות ויתורץ עי"ז כוונת רש"י בדרך אמתי. בספר מבחר פנינים בשער הצניעות וז"ל שאלו לחכמים מהו הצניעות אמרו שיתבייש האדם מעצמו ואמר תחלת הצניעות הקבלת פני האוהב והשנייה לה להראות אהבתו הג' לעשות חפציו הרביעי להשתתף עמו בצרתו ופירש שם המפרש להראות אהבתו בדברים נעימות וידוע שאלו ב' מינים של ג"ח הכנסת כלה והוצאת המת נמצא בהם כל ד' מעלות אלו שמונה בספר מבחר הפנינים כי בהכנסת כלה מקבל פני אוהבו ומראה אהבתו לו ע"ד כיצד מרקדין לפני הכלה וכו' ועושה חפציו רצון החתן והכלה במה שמשמח אותם ובהוצאת המתח משתתף הווא עמו בצרתו גם כשהולך לבית אבל משתתף עמו בצערו ויצדק שפי' והצנע לכת כשתרצה להיות צנוע צריך אתה לאחוז במלת לכת ובאיזה לכת רמז על אותו לכת הכתובים יחד בפסוק טוב ללכת אל בית אבל מלכת אל בית המשתה. ומעניינים אלו תלמד כל ענין צנוע ובצניעות האמת כי ימצא בך אלו ד' מעלות השייכים להיות באדם צנוע ולאו דיוקא של רש"י לדייק ממלת לכת אלו ב' דברים בלבד רק להורות לנו שאלו ב' דברים הכנסת כלה והוצאת המת מביאין האדם לצניעותא. אך עדיין צריכין אנו למודעי ולבאר ענין הגיד לך הקב"ה אתה אדם מה טוב למה קרא וכינ' הנביא הנבואה לשם אד' ומה שייכות לג' עניינים אלו עשות משפט וגו' ויובן מה חידוש לנו הגמרא עשות משפט זה הדין וחסד זהו ג"ח כי זיל קרי ביה רב הוא ויתבאר ע"ד מה שמביא*ילקוט פסוק ועוז מלך משפט אהב. הילקוט ריש משפטים ומביא התנחומא (ריש משפטים) ועוז מלך משפט אהב (תהלים צט, ד) כל העוז והגבורה והשבח להקב"ה אתה מוצא מי שהוא בעל זרוע מעביר על המשפר אבל הקב"ה הוא בעל זרוע ואוהב משפט וידוע שארז"ל בסוטה (ה, א)*גמרא בסוטה למה נקרא אדם כי אפר דם מרה הוא. למה נקרא שמו אדם אפר דם מרה הוא וזהו כונת הפסוק הגיד לך את' אדם אפר דם מרה וחלוש כח אתה מה טוב שתאחז משפט ואין לך לחשוב אותך כגבור ולמאוס במשפט כי חלוש אתה ולענין אהבת חסד צריך אני להקדים לך מה שכתוב בזוהר*זוהר פרשת יתרו הקב"ה קרא לישראל אדם וכו'. פרש' יתרו (זוהר ח"ב פו, א) בפסוק לא יהיה לך תאני ר"ש זכאין אינון ישראל דקב"ה קרא לון אדם דכתיב (יחזקאל לד, לו) צאן מרעיתי אדם אתם מ"ט קרא לון אדם אתם משום דכתיב ואתם (דברים ד, ד) הדבקים בי"י אלהיכם אתם ולא שאר עמין ובג"כ אדם אתם דתניא אמר ר"ש כיון דבר נש דישראל עאל בברית דגזר הקב"ה באברהם דכתיב (בראשית כד, א) וי"י בירך את אברהם בכל וכתיב (מיכה ז, כ) חסד לאברהם ושארי למיעל בהאי אדם כיוון דוכה לקיימא פיקודא דאורייתא עאל ביה בהאי אדם ואתדבק בגופה דמלכא וכדין איקרי אדם תא חזי כתיב בישמעאל (בראשית טז, יב) פרא אדם ולא אדם משום דאתגזר ושירותא דאדם הוי ביה דכתיב (שם יז, כה) וישמעאל בנו בן י"ג שנה היה בהמולו כיון דאתגזר עאל בהאי שירותא דאקרי כל הה"ד (בראשית טז, יב) פרא אדם וידו בכל ידו בכל ולא יתיר משום דלא קביל פקודא דאורייתא שירותא הוי גביה. אבל זרעא דישראל דאשתלימו בכולן אקרוי אדם ממש עכ"ל. והרי לך לפניך ששני מדות היו באברהם מדה אחת שנקרא כל ומדה השנית הנקרא חסד אברהם והוא אדם מעש מ"ה בישמעאל לא היה בו רק התחלה דמילה מ"ה נכנס במד' בכל ותו לא מידי משא"כ זרע ישראל אוהבי י"י ותורתו שנכנסים במדה השנייה הנקראת חסד אברהם. וזהו הגיד לך הקב"ה אתה אדם ואמר מלת לך שהוא למפרע כל כמו שדורש הפרדס רימונים על המקרא (דה"א כט, יא) לך י"י הגדולה וגו' עד כי כל בשמים ובארץ וגו' שדורש ממלת לך למלת כל ע"ש וזהו מרומז בפסוק הגיד לך אדם אתה מתחלה נקראת כל המרומז במלת לך אבל אין זה גמר הענין שלא תקרא אדם אם לא שתכנוס במדת החסד אברהם אז תהיה אדם ממש וזהו הגיד לך אדם בתחלה אתה אחוז במדת כל המרומז במלת לך ואח"כ במדת אדם באם תאחוז בחסד אברהם ואמר הפסוק ואהבת חסד אז תקרא אדם השלם ונמצא שמלת אדם משמע לתרי אפי ועשות משפט מורה לגנאי שהוא אפר דם מרה ויאחז ידו במשפט ולא כאבירי לב הרחוקים ממדת המשפט ולענין אהבת חסד שם אדם הוא לשבח באם יאהב החסד אז יקרא אדם השלם ונגד זה אמר מפני חידושו עשות משפט זה הדין ואהבת חסד זהו ג"ח וקשה למה אמר זה ב' פעמים כאלו מורה באצבע (במדבר ח, ד) וזה מעשה המנורה וגבי שרצים זה לא תאכלו אלא הגיד לך אדם השפל וחלש כח אתה והזכיר אדם לגנאי ואמר מה י"י וגו' כי אם עשות משפט וזהו הדין לזה רמז שפל אתה ואהבת חסד זהו ג"ח זה יורה מלת אדם לשבח לכן לא כללינהו אותם בחד בבא לאמר עשות משפט זה הדין ואהבת חסד ג"ח וגם הגיד לך אדם מה קאי ומרמז עד והצנע לכת עם אלהיך לרמוז לנו מה שהקדמתי לעיל בשם מבחר פנינים וכתוב שם איזה צניעות כל שמתבייש מעצמו כמו מפני בני אדם. וזהו הגיד לך אדם לך דייקא כלומר לך לבדך הוא מגיד*לעולם יהא אדם צנוע במעשיו אף בפני עצמו הגם שאין אחרים רואין אותו. הגם שאתה לבד בחדרי חדרים ואין אדם רואה אותך ובכל זאת הצנע לכת עם י"י אלהיך כאשר הוא מלא כל הארץ כבודו. ובזה מתורצים כל הספקות ועדיין צריכין אנו למודעי*טעם לשבח למה הזכיר הכתוב אהבה גבי חסד יותר מלגבי משפט. וליתן טעם לשבח למה הזכיר מלת אהבה גבי חסד ואמר ואהבת חסד ולא אמר ואהבת משפט כי מצינו לשון אהבה נופל גם במשפט כמש"ה כי ה' אוהב משפט*והוא ע"ד הזוהר פרשת תרומה. ויובן ע"ד הזוהר פרשת תרומה עמוד רצ"ח (קסח ב). איתא שם (תהלים כג, ו) אך טוב וחסד ירדפוני אי טוב למה חסד ואי חסד למה טוב דהא בחד סגיא אלא טוב כליל כולי בגוויה ולא אתפשט לתתא. חסד נחית ואתפשט לתתא וזן כולי צדיקים ורשעים כחדא ע"ש באריכות. והנה הקשיא של הזוהר ותירוצו רמז לך המקרא והכי קאמר הגיד לך אדם מה טוב הוא כמו להגיד לך כלומר אם תרצה לידע מה הוא טוב והחלוק שבין טוב לחסד אז תדע ותבין ותשכיל מה י"י שואל מעמך מעמך דייקא. ומה שואל מעמך ואהבת חסד שתאהב חסד זהו מעמך מצד עמך מאחר שאתה מן התחתונים והחסד שייך לתתאי ולכן אמר ואהבת חסד שתאהוב אתה החסד לגמול חסדך עם הנבראים ועל ידי אהבתך החסד שתעשה כן יעשה י"י עמך. וכשיתן לבו לזאת יבין וישכיל החלוק בין טוב וחסד מאחר שמעל' של חסד שייך בתחתונים ויבן שטוב שייך לעליונים והוי"ו של ומה ה' שואל מעמך היא וי"ו נוספת בכמה דוכתין וע"י זה יובן הפסוקים בתהלים מזמור כ"ה*טעם נכון למה אמר דהמע"ה בפסוק כי גדול עד שמים חסדך ואח"כ אמר רומה על השמים. כי גדול עד שמים חסדך רומה על השמים אלהים על הארץ כבודך וקשה במה שאמר עד שמים חסדך ואח"כ אמר רומה על השמים וקושיא כזו מצינו בגמרא דפסחים (נא, ב) רבא רמי כתיב גדול מעל השמים חסדך וכתיב כי גדול עד השמים חסדך ומשני הא כיצד כאן עושין לשמה וכאן בעושין שלא לשמה אלא הוא הדבר אשר דברנו רמז לן דהמע"ה במקר' זה והכי פירושו כי גדול עד שמים חסדך רומה על השמים ה"ק כי גדול עד שמים חסדך רבש"ע חסדך הוא עד השמים עם התחתונים ואין מגיע יותר כי אם עד השמים מקום שיד התחתונים שולטת הנני מבקש לפניך רומז על השמים ר"ל שתרומם החסד על השמים שיהיה חסדך גדול עמנו לכן אמר כי גדול עד השמים ואמר רומה על השמים ועוד נראה לי לפרש הפסוק הזה שהתחלנו*פירוש אחר על הגיד לך אדם וגו' והוא ע"ד המדרש. הגיד לך אדם ומה י"י שואל מעמך וגו' ע"ד המדרש (תנחומא ישן פרשת וישב) והובא בילקוט תהלים ל"ז (רמז תשלא) כי י"י אוהב משפט ולא יעזוב את חסידיו (תהילים לז, כח) למה הקב"ה אוהב משפט שהוא נקרא (לאכי ב, ז) אלהי המשפט ואומר (דברים לב, מא) ותאחז במשפט ידי. ע"כ ויש לדקדק למה הביא המדרש הפסוק המאוחר במזמור ל"ז ולא הביא המקרא המוקדם הנאמר במזמור ל"ג (ד, ה) כי ישר דבר י"י וגו' אוהב צדקה ומשפט וגו' ולדייק למה הקב"ה אוהבת משפט וכו'. ועוד קשה למה הוקשה לו מפסוק זה למה הקב"ה אוהב משפט וכו' ולא הוקשה לו מפסוק (תהילים לג, ה) אוהב צדקה ומשפט למה הקב"ה אוהב צדקה ומשפט. ואפשר לתרץ קושיא זו למה לא פריך על פסוק זה למה י"י אוהב צדקה כי יש לומר שידע פסוק זה כי צדיק ה' צדקות אהב לכן לא קשה מידי למה אוהב צדקות כי מדתו בכך מאחר שהוא צדיק לכן אוהב צדקות. אך על המשפט לא ידע קרא למה אוהב משפט לכן פריך למה הקב"ה אוהב משפט ומשני שנקרא אלהי המשפט*בעל העקידה כתב שאין ליתן טעם על האהבה. ועוד קשה לפי הידוע שכתב בעל העקידה בהקדמתו שאין ליתן טעם על האהבה כי אין טעם באהבה ומדוע הקשה המדרש למה הקב"ה אוהב משפט הלא אין ליתן טעם לאהבה לכן נראה לי שמעולם לא היה כוונת המדרש לשאול טעם על האהבה כי הוא מילתא בלא טעמא. אך קושייתו הוא ע"ד*מדרש רבה פרשת ראה מפי עליון לא תצא וגו' ויובן עי"ז ענין גדול. מדרש רבה פרשת ראה (מד, ג) אמר רבי אלעזר משאמר הקב"ה הדבר הזה בסיני באותה שעה (איכה ג, לח) מפי עליון לא תצא הרעות והטוב אלא מאיליה הרעה בא על עושי הרעה והטובה באה על עושי הטובה. ופירש בעל מתנות כהונה שגילה להם בסיני שבחירה נתונה בידם שהרי צוה אותם עשה ולא תעשה וזה כוונת קושית המדרש כי כתיב סור מרע ועשה טוב להורות שהבחירה נתונה ביד אדם ועליו אמר כי ה' אוהב משפט ומשמע סדר המקראות סור מרע פן הקב"ה יענוש אותך ויעשה משפט בך כי י"י אוהב משפט וזהו נגד הקיימא לן שלא תצא הרעות והטוב מפי עליון. ומשני באמת הרעה מעצמה עושה וכן הטובה באה מעצמה ומה טעם קאמר למה הוא כזה לפי שי"י אוהב משפט אין פירושו שהוא אוהב משפט לעשושת בעצמו משפט אך הוא אוהב מי שעושה משפט ולכן מאחר שהקב"ה אוהב בעל המשפט מקדימין הרעות או הטובות לבוא מעצמם על בני אדם לאיש ואיש כשכר פעולתו. וזה מדויק בלישנא דפסוק שלא קאי על הקב"ה כי הוה ליה למימר כי י"י עושה משפט באם י"י היה עושה משפט בעצמו. אלא אמר אוהב המשפט ר"ל למי שעושה משפט ובענין הפסוק מה י"י דורש מעמך כי אם עשות משפט מעמך דייקא ממך חפץ לעשות משפט אבל הוא בעצמו אינו עושה משפט ובזה ניחא שמדייק מקרא המאוחר כי שם מזכיר הבחירה של אדם סור מרע ועשה טוב ואמר עליו כי ה' אוהב משפט שהש"י בעצמו עושה משפט והוא נגד הקיל"ן שמפי עליון לא תצא וגו'. אמנם בפסוקים סי' ל"ג שמה לא נזכר ממעשה אדם ופעולותיו. רק מזכיר שבח י"י ומעלתו כי ישר דבר י"י וכו' בדבר י"י שמים נעשו וגו' אוהב צדקה ומשפט וכו' ולא יש מקום לטעות והואיל שמקרא הזה בא לידי*פי' על המקראות כי ישר דבר ה' וגו' בצרוף על הפסוק וזכרתי בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק וגו'. כי ישר דבר י"י וגו' בדבר י"י שמים נעשו וגו' אימא ביה מילתא כי קשה לי למה אמר בדבר י"י שמים נעשו והלא גם הארץ נעשה בדבר י"י ואגב יובן פסוק פרשת בחוקותי (ויקרא כו, מב) וזכרתי בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם פירש"י למה הזכירם אחורנית כלומר כדאי יעקב לעצמו ואם אינו כדאי הרי יצח' וכו' והנה קשה לי על הפסוק למה הזכיר אחורני' להודיע לנו שזכות אחד מהאבות כדאי לנו להושיענו הלא בפרשת דברים כתיב לאבותיכם לאברהם ליצחק וליעקב ודייק שם אברהם כדאי לעצמו וכו' אעפ"י שהם נזכרים כסדרן כאן מדייק על שהזכירם אחרונית. ונראה לי לתרץ הכל על נכון ע"ד גמרא דר"ה (יז, ב) אלפא רמי כתיב (שמות לד, ו) ורב חסד וכתיב ואמת וכו' ומשני בתחלה אמת ולבסוף ורב חסד. פרש"י ולבסוף כשראה שאין העולם מתקיים רב הונא רמי כתיב (תהילים קמה, יז) צדיק ה' בכל דרכיו וכתיב וחסיד בכל מעשיו. ומשני בתחלה צדיק ולבסוף חסיד פירש"י צדיק במשפט אמת והשתא א"ש מה שהזכיר בפרשת בחקותי האבות אחורנית כי גילה לנו להקל לישראל בתוכחות דהיינו בת לה אמת ולבסוף להתנהג עמנו בחסידות ברב חסד כי מקרא מלא הוא תתן אמת ליעקב וחסד לאברהם ובאם היו האבות נזכרים כסדרן היה חסד בתחלה כמדתו של אברהם ואמת לבסוף כמדתו של יעקב ובזה אי אפשר לעולם להתקיים ולעמוד לכן מהפך המקרא הסדר ומזכיר אותם אחורנית כדי שיהיה יעקב ברישא ואברהם בסוף להודיע לנו שאמת הוא בתחלה ולבסוף חסד. ומאחר שמדתו של יעקב היא אמת לכן כשירדו בניו למצרים אמרו כנים אנחנו אמתיים אנחנו כי מדת אבינו בידינו שהוא כולו אמת. והארכתי בענין זה שמה בפרשה ואין כאן המקום להאריך וזהו כוונת הפסוק שאמר דהמע"ה כי ישר דבר י"י וגו' כי רמז לנו קושית הגמרא והתירוץ של הגמ' ואמר כי ישר דבר ה' וכל מעשהו באמונה ק"ל לעצמו איך יצדק לומר וכל מעשהו באמונה ר"ל באמת כל מעשיו הלא כתיב שהוא רב חסד ובמקום אמת לא יכול להיות חסד ובא בעצמו כמתרץ קושיתו ואוהב צדקה על שם צדיק הק בתחלה נקרא צדיק במשפט ואוהב משפט ואח"כ חסד י"י מלאה הארץ. ובזה כל מעשהו בתמונה בפלס ובמשקל לקיים העולם. ולדרך זה יובן הפסוק*כוונת הפ' ראש דברך אמת ולעולם כל משפט צדקך. (תהלים קיט, קס) ראש דברך אמת ולעולם כל משפט צדקך רמז המקרא בהדיא ענין זה והכי קאמר הגם שבי"ג מדות הזכיר תחלה חסד ואח"כ אמת וזהו נגד אוקימתח דגמרא גבי אלפא רמי לכן אמר הפ' ראש דברך אמת הגם שראש ותחלת דברך באמת ולעולם כל משפט צדקך בצדקות אתה עושה משפט כי לבסוף רב חסד אותה ומלת ולעולם כמו בלישנא דגמרא ולעולם כלומר שלח קשה אהדדי ומה שהקשיתי למה אמר בדבר ה' שמים נעשו ולא הזכיר הארץ*ביאור נאה על הפ' שאמר בדבר ה' שמים נעשו ולא הזכיר ארץ והוא ע"ד מ"ר פ' בראשית ויקרא אלהים ליבשה ארץ. צריך אני להקדים ביאור מדרש רבה פרשת בראשית (ה, ח) ויקרא אלהים ליבשה ארץ (בראשית א, י), למה נקרא שמה ארץ שרנתה לעשות רצון קונה ורבים נבוכים בזה והלא לכאורה שינתה הארץ צוויו של הקב"ה מכח עץ עושה פרי. ואיך יתכן לקרא אותה ארץ על שעשתה רצון קונה ועוד מסיק במדרש (עיין ב"ר פ"א ו) ארץ מהיכן נבראת נטל שלג מתחת כסא כבוד שנאמר (איוב לז, ו) לשלג יאמר היו ארץ. גם שם קשה מה היה קשה למדרש מהיכן נבראת ואמר נטל שלג וכו' אם כן קשה מהיכן שלג נבראת אלא ע"כ צריכת לומר על פי מאמרו של מלך נבראת וא"כ קשה על המקשן שלא הקשה מידי והתרצן לא השיב תשובה ותירוץ נכון.*ענין נחמד בשם אבי הגאון ז"ל על המזמור בצאת ישראל גו'. ואקדים מה שפירש אדוני אבי בביאור אגדה שלו במסכת פסחים שלו במזמור (תהלים קיד, א) בצאת ישראל ממצרים וגומר הים ראה וינוס וגומר כי קשה תחלה אמר הים ראה וינוס הירדן יסוב לאחור ההרים רקדו כאלים וגו' ומה מורה אחר כך אריכות הלשון מה לך הים כי תנוס וגומר מה לכם בקצרה הל"ל. ומפרש ענין הניסה והסיבה אחור מורה על החרדה ועבודה מיראה והרים וגבעות שרקדו מורה על עבודה בשמחה. וזהו שהאריך בלישניה בשאלה מה לך הים כי תנוס הירדן תסוב לאחרו ההרים תרקדו כאילים וגו' והראה הקושיא כלומר מה נפשך יש להקשות אם ראוים אתם לעבוד את י"י בשמחה ק' מה לכם הים והירדן שהראיתם יראה במעשיכם. ובאם ראוי' אתם לעבוד י"י ביראה מה לכם הרים וגבעות כי הראיתם שמחה. ובאה התשובה כמתרץ עצמו מלפני אדון חולי ארץ. אמרו במדרש (שמו"ר כא, ו) כי הים לא רצה לקרוע ולא השגיח במשה רבינו ע"ה עד שנגלה הקב"ה והטעם שהים לא רצה לקרוע עצמו מפני שעדיין לא הגיע עת הגאולה כי לא היו בגלות אלא רד"ו שנים ולא נתגלה לו מפי עליון שיחוש וימהר הקץ אבל להרים וגבעות נתגלה להם כבר שהקב"ה חשב הקץ כמ"ש (שה"ש ב, ח) קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות. והטעם שגילה להרים וגבעות ולא גילה לים כי להרים וגבעות היה גילוי הקץ בשורה טובה כי נשתנו למעליותא עלו מחומר עכור שהוא יסוד עפר ליסוד שהוא יותר דק הוא יסוד המים כי נבקעו צורים לישראל במדבר ויצא מים מחלמיש צור. אמנם להים וירדן היא להיפך כי נבקעו ונהפכו ליבשה מחומר דק לחומר גס. נמצא מלפני אדון חולי היה תשובת הים והכי קאמר מלפני אדון שהוא אלהי יעקב אקרע עצמי ולא בשביל יעקב כי לא תשתי ליעקב שנתן סימן רד"ו. לכן נס הים והירדן השיב לאחור מחמת יראה וההרים וגבעות שהיו רוקדים ושמחים השיבו הטעם מה זו שמחה עושה משום ההפכי הצור אגם מים ונשתנו למעליותא ויתורץ למה שכתבתי למאי נפקא מיניה הזכיר כאן הפיכת הצור לאגם מים לא היה להזכיר אלא הפיכת ים ליבשה ע"כ דברי פי חכם תן א"א ז"ל. ועל דרך זה נראה ליישב המדרש הארץ מהיכן נבראת כי רצה לפרסם הסיבה למה ועל מה נקראת ארץ אלא על דרך שעשתה רצון קונה. וקשה וכי ושמים לא עשו רצון קונם ובא והודיע הענין שנוכל לומר על הארץ שעשתה רצון קונה ואמר נטל שלג מתחת כסא כבוד ומזה מוכח שעשתה רצון קונה ולא הרהרה אחרי מעשיו כי שלג הוא דבר רוחני יסוד המים ואמר לשלג הוי ארץ ונמצא שהורידה ממעלה הגדולה חומר זך לחומר עכור ואפילו הכי לא הרהרה אחרי מעשה י"י. ונאה לה השם לקרוא אותה ארץ שרצתה לעשות רצון קונה. ולפי זה יובן המקרא (תהלים לג, ו) בדבר י"י שמים נעשו ר"ל השמים נברא בדבור הראשון ולא נשתנו מחומר לחומר ע"כ לא היה להם להרהר אחר מעשי אלהינו משא"כ הארץ לא נבראת בדבור הראשון אדרבה נשתנית מחומר זך הוא שלג לחומר עכור עפר ארץ ובכל זאת להרהרה אחרי מעשה י"י ולסיים הפרק במעלות חסד אביא פסוק בתהלים סימן צ"ד (יז)*ענין נחמד ונעים טוב להשכיל על הפסוקים בתהלים צ"ד לולא י"י עזרתה לי וגו'. לולא ה' עזרתה לי וגו' אם אמרתי מטה רגלי חסדך י"י יסדעני ראוי ליתן טעם לשבח מה יש שייכות והתקשרות הענין מטה רגלי לענין חסדך יסעדני וביותר הזכרת שם הויה אשר מזכיר בין חסדך ובין יסדעני הלא ברישא דקרא מזכיר השם הנכבד ואמר לולי י"י עזרתה לי וגומר קאי סיפא דפסוק על שם הזה*גמרא דברכות (ד, א) לדוד שמרה נפשי כי חסיד אני וגו'. ואגב יתבאר גמרא דברכות לדוד שמרה נפשי כי חסיד אני (תהלים פו, ד), ר' לוי ורבי יצחק חד אמר אמר דוד לפני הקב"ה רבש"ע לא חסיד אני שכל מלכי מזרע ומערב כו' ואני אקום חצות לילה. ואידך אמר כל מלכי מזרח ומערב יושבים בכבודם ואני ידי מלוכלכות בדם ובשפיר ובשלי' כדי לטהר אשה לבעלה כו' וק' מלת כי במקרא הוא בלשון חויב שמרה נפשי למה כי חסיד אני נותן טעם למה ישמור נפשו. ופלוגתא רבי לוי ור' יצחק מוספים וי"ו וכי לא חסיד משמע שמדברי דוד לא מוכח שחסיד היה רק הם מפרשים דבריו וכי לא חסיד אני ונותנים טעם למה הוא חסיד*בשוחר טוב טעם אחר למה קרא דוד עצמו חסיד. ועוד קשה בשוחר טוב מזמור ס"ו מסיק הקב"ה נקרא חסיד שנאמר חסיד אני ודוד קרא עצמו חסיד אמר רבי אבא בשם רבי אלכסנדרי כל מי ששומע עלבונו ושותק וסיפק בידו למחות נעשה שותף להקב"ה וכו' וראוי ליתן טעם כי לכאורה טעמו של רבי אבא יותר מיסתבר על שקרא עצמו חסיד וטעמו מרומז בפסוק כי סיים בסוף המזמור (שם יז) עשה עמי אות לטובה ויראו שונאי ויבושו וגומר רצונו לומר אתה עשה עמי לטובה אותש יראו שונאי ויבושו כי אף שסיפק בידי למחות וליתן נקמתי בהם ובכל זאת לא אעשה כי אנכי שומע עלבוני ושותק ואם כן סברת וטעמו של רבי אבא מוכח בהדיא בפסוק למה קרא עצמו חסיד. ורבי לוי ורבי יצחק אמרו טעמא מלבם מה שלא נרמז בפסוקים. לבאר הענין על נכין אביא מדרש רבה*ביאור מ"ר פרשת ויצא קח מאתם מטה משה לבית אב כו' ר' יצחק אמר מטו מטו וכו'. פרשת ויצא וז"ל הה"ד (עא, ז) וקח מאתם מטה מטה לבית אב (במדבר יז, יז) ר' יצחק אומר מטו מטו בני מטו בעגל מטו במרגלים רבי לוי אמר עלו בהם שני שבטים שבע כהונה ושבט מלכות אתה מוצא כל מה שכתוב בזה כתוב בזה בזה משיחה ובזה משיחה בזה מטה ובזה מטה בזה ברית מלח ובזה ברית מלח. בזה פעם ובזה פעם. בזה נזרא ובזה נזר. בזה קריבה ובזה קריבה. בזה שלשלת יוחסין ובזה שלשת יוחסין. בזה ציץ ובזה ציץ. ופירוש המצות עיין ביפה תואר מפרש בזה פעם הפעם ילוה אישי אלי. ביהודה אודה וכן כולהו ע"ש והנה רבי לוי ורבי יצחק המוזכרים בברכות הולכים אחר שיטתם במאי דפליגי בענין מטה מטה אם הוא לשון התמוטטות או מטה לשון עלוי ושררה. וטרם כל אבאר המקרא אם אמרתי מטה רגלי וגו' כי דוד ירא פן ואולי הפירוש של מטה מטה הוא לשון גנאי התמוטטות הגם ששבטו לא חטא במרגלים כי כלב בן יפונה למטה יהודה לא טעה במרגלים מכל מקום יראת חטא העגל בידו כאשר שבטו של לוי לבד לא טעו בעגל ושארי השבטים טעו בעגל והיה מתירא פן ואולי יהיה בשבטו חד מטו לגנאי מחמת עון העגל ומשום הכי קאמר אם אמרתי מטה רגלי בשביל עון עגל כי דוד לא ידע פירוש הפסוק מטה מטה שהוא לשבח ועלי של ב' שבטים כהונה ומלכות שדומה שבטו לשבטו של לוי ממש הגם שידע כמה עניינים כתובים בשבט לוי ובשבטו כגון פעם נזר ומשיחה וציץ וקריבה ודומה שבטו לשבטו של לוי אך דבר אחד היה חסר ממנו כי בשבטו של לוי כתיב (דברים לג, ח) וללוי אמר תומיך ואוריך לאיש חסידך נמצא שהקב"ה קרא שבטו של לוי חסידים. ודוד לא קראו י"י חסיד בחייו כמבואר בפ' במה מדליקין (ל, א) מה דכתיב עשה עמי אות לטובה אמר דהמע"ה רבש"ע מחול לי על אותו עוון כו' א"ל בחייך איני מודיע בחיי שלמה בנך אודיע וכו' כיון שאמר (דה"ב ו, מב) י"י אלהים אל תשב פני משיחך זכרה לחסדי דוד עבדך מיד נענה וכו' הרי שלא זכה ליקרא בשם חסיד כי אם אחר מותו אם כן אין שבטו דומה ממש לשבטו של לוי והיה מתירא שמטה רגלו מטו אחת ומשום הכי התפלל ואמר אם אמרתי מטה רגלי שיהיה פירש הפסוק של מטה מטה לגנאי לשון התמוטטות חסדיך ה' יסעדני ר"ל שתסעוד נפשי לקרוא גם אותי חסיד להיותי דומה בדומה לשבטו של לוי ממש בכל עניינים ויתורץ בזה למה הזכיר שם הוי"ה ואמר חסדך ה' יסעדני כאשר הקשיתי לשאול כי בא לתרץ בזה פן ואולי יקשה בעיני המקום איך יעלה על דעתו לקרא שמו חסיד והלא הקב"ה נקרא חסיד והראה בזה להזכיר שם הוי"ה ברוך הוא בנתים ע"ד מחז"ל (סוטה י, ב) יהודה שקידש שם שמים בגלוי כולו על שמו יתברך כי אותיות שם הוי"ה נכלל בשם יהודה. וזה שאמר חסדך י"י ר"ל עשית עמי החסד ששתפת שמך בשם שבטי יהודה יחוסי ע"כ חסדך י"י יסעדני לקרא אותי חסיד כי הלא שם שבטי ושמך מואחד בשם אחד והשתא אתי שפיר הגמרא בברכות הפלוגתא רבי לוי ורבי יצחק כי מה שאמר דוד שמרה נפשי כי חסיד אני הוא בדרך תפלה על שראה שבטו דומה לשבטו של לוי בכל עניינים זולת בענין חסיד כנ"ל לכן התפלל ואמר שמרה נפשי כי חסיד אני כאלו גם מוזכר בשבטו מלת חסיד ואהיה דומה בכל לשבטו של לוי ורבי לוי ורבי יצחק לא בעו לפלוגי רק כמפרשי דבריו של דהמע"ה ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. וחד אמר וכי לא חסיד אני כלומר וכי אין ראוי ליקרא גם אותי בשם חסיד כי במקום שהראית לדעת וחלקת כבוד לשבטו של לוי וקראתיו חסיד מה כתיב שם (דברים לג, י) יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל. ופירש"י שם לכך הם ראוין כתרגומו כשרין למעבד דינא ליעקב אם כן קרא שבט של לוי חסידך מאחר שיורו משפטיו ליעקב ותורתו לישראל לכן אמר וכי לא חסיד אני לכנוס גם שמי בשם חסיד והלא חצות לילה אני אקום ועוד אני עוסק בדם ובפשיר ובשליא לטהר אשה לבעלה ומי הוא המורה הוראה לישראל יותר ממני ומי גרם לי זה בודאי חסידותי עמדה לי ולכן התפלל וכי לא חסיד אני למה לא יקרא שמי בשם חסיד הלא כל פעולותי ומעשי כמעשה שבטו של לוי וממילא יסולק פי' של מטו מטו לגנאי רק מטה מטה לשבח ור' לוי ורבי יצחק לא פליגי בענין מטה מטה רק גילו שיש שני פירושים בלשון מטה מטה אם הוא לגנאי או לשבח ולכן ביקש דוד על הדבר אם כן רבי לוי ורבי יצחק דברכות ורבי לוי ורבי יצחק במדרש רבה פרשת ויצא הולכים למקום אחד ומה שסתום בזה גילו בזה והואיל ואתא לידן ענין יהודה שקידש שם שמים בגלוי וזכה שנכלל שמו של הקב"ה בשמו נראה לפרש גמרא פרק החובל (ב"ק צב, א)*גמ' בסוטה יחי ראובן ואל ימות וגו' כל אותן ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר וכו'. ובמסכת סוטה (ז, ב), אמר רשב"ן אמר רבי יונתן מאי דכתיב (דברים לג, ו) יחי ראובן ואל ימות וגו' כל אותן מ' שנים שהיו ישראל במדבר היו עצמותיו של יהודה מגולגלין באדון עד שבא משה לבקש רחמים מי גרם לראובן שיודה יהודה מיד שמע י"י קול יהודה ופירש"י מדרש אגדה בתנחומא מכיון שהודה יהודה ואמר צדקה ממני עמד ראובן ואמר אני בלבלתי יצועי אבי. וכתבו התוס' תימה דהא כתיב (בראשית לז, כט) וישב ראובן אל הבור מלמד ששב לשקו ותעניתו וזה היה קודם לתמר ותירצו בדוחק מכל מקום לא הודה ברבים עד שבא יהודה ולבי אומר לפרש הגמרא על דרך מדרש רבה (ב"ר עא, ה) אחר שדרש הדרש מטה מטה כו' שהבאתי לעייל מסיק אמר ר' לוי לא יגרע מצדיק עינו (איוב לו, ז), לאה תפסה פלך הודיה ועמדו הימנה בעלי הודיה. יהודה (בראשית לח, כו) ויכר ויאמר צדקה ממני. דוד אמר (תהלים קלו, א) הודו לי"י וגו' דניאל אמר (דניאל ב, כג) לך אלהא דאבהתי מהודא ומשבח אנא. על כן נראה לי שגמרא זו ס"ל הודאות ראובן בא לו ע"י שתפסה אמו פלך של הודיה לכן הודה הוא גם כן כשם שיהודה תפס הודיה משל אמו ותפיסת פלך של הודיה היה בלידת יהודה שאמרה הפעם אודה י"י וגו'*ענישן נחמד על הגמרא מי גרם לראובן שיודה יהודה ומסולק קושית התוס' שם בגמרא. וזהו הפירוש בגמרא מי גרם לראובן שיודה יהודה אין הפשט שהודאת יהודה גרמה לראובן שיודה רק הכי פירושו מי גרם לראובן שיודה יהודה ר"ל לידתו של יהודה ובזמן ההוא תפסה אמו פלך של הודיה וקראתו יהודה ועמדו ממנה בעלי הודיה משם הזה למד ראובן להודות ג"כ ומאחר ששם יהודה הוא הגרם להודאה כי מגלגלין זכותש ע"י זכאי מיד שמע י"י קול יהודה ובזה מסולק קושית התוס' דלא קשה מידי. ונחזור לפסוק*טעם כלשד השמן על הפסוק וללוי אמר תומיך ואוריך וגו' והוא על דרך מדרש רבה הלב ששמח בגדולת אחיו זכה ללבוש אורים ותומים. וללוי אמר תומיך ואוריך לאיש חסידך אמרינן במדרש (שמו"ר ג, כב) הלב ששמת בגדול' אחיו זכה ללבוש אורים ותומים על לבו שנאמר (שמות כח, ל) והיה על לב אהרן וראוי ליתן טוב טעם ודעת מה ענין אורים ותומים לשמחת אחיו במצרים כי מדותיו של הקב"ה הן מדה כנגד מדה ונראה לי דהכי פירושו כי ידוע שכן כל המדרשים בחדא מחתא מחתינהו שלא רצה משה רבינו ע"ה לסרב כלפי מעלה בענין שאמר להקב"ה שלח נא ביד תשלח. רק כוונתו היה ליתן כבוד ויקר וגדולה לאחיו אהרן כי היה אחיו הבכור וגדול ממנו בשנים ובאמת פי שורת הדין היה לאהרן להצטער על זה שחלק הקב"ה מכבודו לאחיו הקטן ממנו רק שראה עניינים במרע"ה שהוא עצמו לא רצה לקבל הגדולה ודעתו היה שיחלק הקב"ה כבוד לאהרן באמרו שהוא ראוי לכבוד הזה מאחר שהוא גדול ממנו. ועל דרך*מ"ר ותרא אותו כי טוב הוא אחרים אומרים שנולד מהול ורבנן אמרי שנתמלא הבית אורה. מדרש רבה פרשת שמות (א, כ) ותרא אותו כי טוב (שמות ב, ב) הוא אחרים אומרים שנולד כשהוא מהול ורבנן אמרי בשעה שנולד משה נתמלא הבית כולה אורה ידוע שמשנה שלימה בנדרים (לב, א) אברהם לא נקרא תמים עד שמל שנאמר (בראשית יז, א) התהלך לפני והיה תמים וכענין לדוד מכתם שהיה מכתו תמה ואם כן ראה אהרן ב' מעלות במשה רבינו ע"ה אחד שהיה תמים על שנולד מהול. ב' בשעה שנולד נתמלא הבית כולו אורה ומזה שראה אהרן המעלות הגדולות במשה רבינו עליו השלום דן דינו בעצמו שהוא ראוי לכבוד יותר ושמח בגדולתו של משה רבינו ע"ה ומה הן המעלות אור ותם שנתמלא הבית אורה ומכחו היה תם ובעבור זה זכה גם כן לשני מידות ושילם לו הקדוש ברוך הוא מדה במדה אורי"ם ותומי"ם אורים כנגד שנתמלא הבית אורה. ותומים נגד שנולד מהול והיה מכתו תמה. הרי לך לפניך הטובה שגורמת החסד שעושה האדם עם חבירו:
שני לוחות הברית
על דרך הפשט, הזכיר בכאן ברכות וקללות, והזכיר בכאן אותנו. והנה שני דברים הללו שוים בענין אחד. דהיינו שבשרשם הם אחדות אחד, רק אח"כ משתלשלים, כי הברכות והקללות משורש אחד יצאו, ולמעלה בשרשם כולם שוים לטובה, רק למטה בהשתלשלותם נעשה רע מצד המקבל והטובות כולם. גם ההשתלשלותם בכונה מכוונת ממנו ומאתו, והרע הנעשה בהשתלשלות זהו מצד הכנת המקבל, על כן נשתלשל כך. ועל דרך זה נוכל לבאר ג"כ הפסוק (איכה ג, לח) מפי עליון לא תצא הרעות והטוב, כלומר כי אם הטובות והרע, כי הטובות כולם מפי עליון, אבל הרעות לא כולן, כי עוז וחדוה במקומו, רק הרע המשתלשל. וכן אנחנו אומה ישראלית נקראים כנסת ישראל, כי אנחנו למעלה שורש אחד חלק ה', ולמטה מתפרדים מצד גופתם. וזהו ראה אנכי, דהיינו מצד שרשכם למעלה אני קורא אתכם בלשון יחיד. וזהו שאמר ראה, אח"כ אמר לפניכם מצדכם מתרבים. וכן הוא אומר לענין ברכה וקללה וק"ל: