פרשנות מצטטת על בראשית יז:ד

ויקרא משה וגו׳. ענין פרשה זו מובן שהוא תנחומים ולהניח לבן של ישראל על צ״ח קללות. מה שאין בכל אומה ולשון בשעה שגולים ומוסרים מעם המולך. היינו שאין הפזור כ״כ בכל העמים מקצה הארץ וגו׳ וגם אין הצרות בשעת חרבנם כ״כ וכמו שאמר דניאל ט׳ י״ב ויקם עלינו את דברו אשר דבר עלינו וגו׳ להביא עלינו רעה גדולה אשר לא נעשתה תחת כל השמים כאשר נעשתה בירושלים. ובא משה רבינו לפייס את ישראל. אבל אינו מבואר תנחומים אלו. ומה הודיע להם חדשות שירגיע בזה לבבם. וגם אינו מובן המקרא האחרון ושמרתם את דברי הברית וגו׳ מה שמירה ועשיה יש בברית הזה שאינו אלא קבלת ברכות וקללות. אמנם קודם שנבא לביאור הפסוקים. יש להקדים דישראל נקראו בשמו ית׳ לכבודו ומלכותו. שיתגלה כבודו ומלכותו בכל העולם על ידם. ואם א״א שיתגלה כבוד מלכותו אלא בזה האופן. אין לנו להתרעם ע״ז שהרי על מנת כן נוצרנו. וכמו מלך בו״ד המעביד את חילו במלחמה תכופה עבודה גדולה יומם לא ינוחו ולילה לא ישקוטו וגם מסתכנים ומוכים במלחמה. אין להם להתרעם ע״ז כלל. שאין זה חלילה מרעת לב המלך. אלא באשר הוא צריך להגדיל מלכותו. וע״ז הוא נעשה מלך במדינה. והמה ע״מ כן יכנסו לעבדו בחיל ולשמור את המלכות בגופם ובנפשם. כך מלך מה״מ הקב״ה עמ״כ ברא עולמו שיהא נמלא כבודו בכל הבריאה כמש״כ בס׳ בראשית ב׳ ד׳. ועמ״כ לקחנו לעמו ועבדיו שיהיה נתמלא זה התכלית על ידינו. א״כ בכל אופן שההכרח נותן להגיע לידי כך אין לנו להתרעם ע״ז כלל. וכבר נתבאר בס׳ בראשית י״ז ד׳ שזה היה ענין כי אב המון גוים נתתיך. שנתקדש אברהם וזרעו לאומה הנבחרת להיות לברית עם לאור גוים באמונתם אפי׳ באופן שלא יהיו גרים ונכנסים בקרב ישראל אלא להחליף עבודת הכוכבים מן הארץ. וגם זה נתבאר שם בפ׳ עקידה שנתקדשו זרע א״א לזה התכלית להגיע לידי כך אפי׳ ע״י כל הצרות שבעולם. וביארנו שם מאמר דוד המלך בשם ב״י כי דכיתנו במקום תנים וגו׳ כי עליך הורגנו כל היום נחשבנו כצאן טבחה וע״ש. זהו כלל הענין. ומעתה נבא לביאור הפסוקים שפייס משה רבינו לכל ישראל. ואמר אתם ראיתם את כל אשר עשה וגו׳. והקדים אשר בכל אשר ראיתם הראה בזה תכלית רצונו ית׳ שיתגדל שמו וכבודו בכל הארץ. וביאר היאך הראה בזה לדעת זה התכלית:

וארא אל אברהם וגו' באל שדי, הבטחתיו הרבה הבטחות, ובכלן אמרתי להם אני אל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם, לא הודעתי אין כתיב כאן אלא לא נודעתי להם, שלא נודעתי להם במדה אמתית שלי שעליה נקרא שמי ה', נאמן לאמת הדברים, שהרי הבטחתים ולא קיימתים כל אלו דברי הרב. וירצה לפרש שעדיין לא נודע קיום ההבטחה. ואף על פי שעדיין לא הגיע הזמן, מכל מקום לא נודע להם בקיום הבטחתו. ועם כל זה לא תקן הלשון, שהיה ראוי לומר לא הודעתי, או שיאמר ושמי ה' לא נודע להם. ואולי לדעתו יאמר ושמי ה' ולא נודעתי להם, כלומר שלא נודעתי להם בו:

הגר מביא ואינו קורא – את פרשת הביכורים, שאינו יכול לומר אשר נשבע לאבותינו לתת לנו (דברים כו ג) – הגר אינו יכול לומר "נשבע לאבותינו" שהרי הוא נספח לעם ישראל ואינו מבני האבות. הלכה זו שנויה בספרי דברים, בסופה של פרשת הביכורים. הכתוב מסיים את הפרשה: "ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך ה' אלהיך ולביתך אתה והלוי והגר אשר בקרבך" (פסוק יא) – "מכאן אמרו ממזרים מתודים אבל לא גרים ועבדים משוחררים שאין להם חלק בארץ" (פיסקא שא, עמ' 320), ובתוספתא: "רבי יהודה אומר כל הגרים כולן מביאין ולא קורין" (פ"א ה"ב). דברי רבי יהודה, מסתבר, מכוונים נגד ההלכה בהמשכה של התוספתא ש"בני קיני חתן משה מביאין וקורין, שנאמר והיה כי חלק עמנו" (במדבר י לב), ובהמשכו של הכתוב: "והיה הטוב ההוא אשר ייטיב ה' עמנו והטבנו לך". הטבה זו היא בחלוקת ארץ ישראל, כאמור בתרגום יונתן: "וניטיב לך בפילוג ארעא", ובצורה מפורטת במדרש התנאי לכתוב בפרשת משפטים החוזר על מצוות ביכורים בסופה של פרשת המועדות: "ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלהיך" (שמות כג יט) – "אשר נשבע לאבותינו – להוציא גרים ועבדים²⁴כך הנוסח הנכון. ראו בהערות של האראוויטץ. . נותן לנו – להוציא נשים טומטום ואנדרוגינוס. משמע מוציאן שלא יקראו ומוציאן שלא יביאו, תלמוד לומר תביא מכל מקום"²⁵ספרי במדבר, פיסקא פא, עמ'27, ואף במכילתא למשפטים, מסכתא דכספא פרשה כ, עמ' 533. . אולם בניגוד לכל המסורות הללו מעלה התלמוד הירושלמי ברייתא בשם רבי יהודה: "תני בשם רבי יהודה גר עצמו מביא וקורא מה טעם: כי אב המון גוים נתתיך" (בראשית יז ד) – לשעבר היית אב לארם ועכשיו מיכן והילך אתה אב לכל הגוים" (סד ע"א), והסוגיה ממשיכה: "רבי יהושע בן לוי אמר הלכה כרבי יהודה. אתא עובדא קומי דרבי אבהו והורי כרבי יהודה" (=בא מעשה לפני רבי אבהו והורה כרבי יהודה). המעשה שבא לפני רבי אבהו לא היה בעניין הבאת ביכורים, שהרי בימי רבי אבהו לא העלו ביכורים, אלא בעניין תפילה, האם רשאי הגר לומר בתפילה "אלהינו ואלהי אבותינו", הלכה שנידונה בהמשך דברי המשנה. לפני כן מובא בסוגיה שרבי יונה מוסר בשם רבי זעירא²⁶בד"ו "רבי", ולא עלה בידינו לקרוא בכ"י לידן, אבל ברש"ס "רבי זעירא". מכל מקום, המוסר הוא רבי יונה האמורא המאוחר, והרי אין רבי יונה מוסר דברים בשם רבי. אף המסורות האחרות על בני עשתור בהמשך הסוגיה אמורות בשם אמוראים. "שמע לאילין דבי בר עשתור²⁷אין זו עשתור-עשתרות שבעבר הירדן כפי שהניחו חוקרים (ראו ש' קליין, ספר הישוב, עמ' 421), אלא מקום או משפחה גדולה ליד חמץ שבסוריה. דאינון גרים בני גרים אומרים אלהי אבותינו". גרים בני גרים אלו נזכרים עוד פעמים מספר בתלמוד הירושלמי. הם מעלים שאלות בפני חכמים, אמוראים מן הדורות המאוחרים, הבאים לחמץ שבסוריה ושאלותיהם הן שאלות של יהודים יודעי ספר ונוהגים באורח גוברין יהודאין²⁸ראו ירו', דמאי פ"ב ה"א, כח ע"ב; יבמות פי"א ה"ב, יא ע"ד; עבודה זרה פ"א ה"ט, מ ע"א. . ייתכן שחז"ל סברו שבני עשתור הם גרים מבני הקיני שבתקופת המקרא.

איש מדון. כתרגומו: גבר דמשחן. שאין עיקר התיבה אלא מ"ם ודלי"ת, כמו (תהלים סה ח) מ'שאון' שי"ן ואל"ף (בראשית יז ד): ומ'המון', ה"א ומ"ם. ובדברי הימים (א יא כג) כתיב: איש מדה, כלומר גבוה מאוד, שאומדין כמה מדתו: