פרשנות מצטטת על דברים טז:ד

לשון הגמרא במסכ' ביצה דף ז' והתוספות שם בד"ה א"ר זירא וכו'. עובר בשני לאוין שנאמר לא יראה לך שאור וכו' ונאמר שאור לא ימצא וכו'. עכ"ל. (א) אמרינן בביצה ז' וז"ל, מאי טעמייהו דב"ש א"כ לכתוב רחמנא חמץ ולא בעי שאור, ואנא אמינא מה שאור שאין חימוצו קשה בכזית וכו' יע"ש הסוגיא והתוס' שם בד"ה דאמר ר' יודא וכו' וז"ל, וא"ת למה לי צריכותא דלע' הא ידענא שפיר דחמץ בכזית מהכא (ר"ל דילפינן ביעור מאכילה). וי"ל שלא תטעה לומר הואיל וחלקו הכתוב בשני לאוין ל"י לך חמץ ול"י לך שאור ודאי אין שיעורן שוה וכו' קמ"ל הצריכותא וכו' עכ"ל התוספות.
קושית מהרש"א ומהר"ם ז"ל על התוספות הנ"ל. והקשו שני שרי צבאות ה' הלא המה מהרש"א ומהר"ם לובלין בחידושיהם שם וז"ל, וי"ל מאי קא קשיא להו הא שפיר איצטרך בית הלל לצריכותה משום קושיא דבית שמאי דאם כן לכתוב רחמנא חמץ ולא בעי שאור וכו' ע"כ, וי"ל דהק' התוספות וכו' יע"ש בספרתן של צדיקים הנ"ל מה שתירצו בזה, והנה הרואה יראה כמה מהדוחק יש בתירוצם, ומהר"ם לובלין בעצמו ובכבודו העיד בגדלו שהוא דוחק ואני בעניי עני מדעת תורה ודעת נוטה אומר אני בס"ד ליישב וראשון תחלה אומר אני בהא דהביאו בית שמאי ראיה לדבריהם הוא דלכתוב רחמנא חמץ ולא בעי שאור, זה הוא מהך קרא של לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור וכו' וכמבואר ברש"י שם בד"ה לענין אכילה כו"ע לא פליגי וכו' וכן מבואר בתוספות שם בד"ה דאמר ר' זירא וכו'.
קושיא בגמ' שם לכתוב רחמנא חמץ ולא בעי שאור וכו'. ולכאורה קשה לענ"ד מאי ראיה מייתי בית שמאי מדנקט לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור דלא לכתוב אלא לא יראה לך חמץ לחוד, הא רוב הפוסקים תפסו במושלם דחמץ הוא לאו הניתק לעשה דתשביתו, (וע' לקמן הל' ג' בד"ה אינו לוקה וכו' מה שאכ' בזה בס"ד), והרי כתבו התוס' בעצמם במכות ט"ו בד"ה תניא וכו' ובחולין פ' בד"ה הנח וגו' דהא דאמרינן בתמורה ד' וז"ל, הוו להו תרי לאוי וחד עשה ולא אתי חד עשה ועקר וכו' יע"ש בגמ'. היינו דוקא היכא דהנך תרי לאוין סמיכי אהדדי אבל כל היכי דלא סמיכי התרי לאוין אהדדי, שפיר אתיא חד עשה ועקר לאוי טובא יע"ש בתוספות, (ועיין לקמן בהלכות סנהדרין פרק שמונה עשר הלכה ב' בד"ה וכל לאו וכו' אות שני מה שאכתוב בס"ד בדברי התוספות הללו).
ואחרי כי כן שפיר איצטרך הנהו תרי לאוין של לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור, דאי לא הוי כתיב אלא חדא מן הנך תרתי לאוין, אם כן הוי אתיא העשה דתשביתו למנתק להו להלאוין כולן הנאמרים בכל התורה גבי חמץ וגבי שאור, והיינו דאע"פ דאיכא כאן נמצא וכאן היה עוד תרי לאוין, הלאו האחד בספר שמות פרשה י"ב פסוק י"ט וזה תוארו שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם וכו', והלאו השני בספר דברים פרשה ט"ז פסוק ד' וז"ל ולא יראה לך שאר בכל גבלך שבעת ימים ולא ילין מן הבשר וכו', אבל הא כולהו הנך לאוין מפוזרין נינהו זה בכה וזה בכה ולא סמיכי אהדדי, לכך כתב רחמנא להנהו תרי לאוין סמיכי אהדדי כי היכי דלא לינתק העשה דתשביתו אלא חדא מן הנך תרתי לאוין אבל הלאו השני עדיין נשאר בתקפו דלוקין עליו מלקות דאורייתא דהא העשה לא יכול לנתקה וכאמור.
וליכא למימר ולהשיב על זה כמו דאמרינן בפסחים דף כ"ד ע"ב וז"ל כל היכא דאיכא למדרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירתא וכו' יע"ש בגמרא, דרב המרחק בין הך דהתם לבין הך דהכא, דהתם שאני, דבלאו הך לאוי יתירתא איכא גם כן שם מלקות רק דבא לאוספי ליה עוד לאו כי היכי דליהוי לוקה עוד דהיינו שיהי' לוקה תרתי מלקיות, לזה שפיר אמרינן כל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן ליה בלאוי יתירתא, אבל לא כן הכא דאי לא הוי כתיב לאוי יתירתא דלא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור לא הוי לוקה כלל וכלל אפי' חדא מלקות דהיה העשה דתשביתו מנתק ליה לאותו חדא לאו של לא יראה לך חמץ ועל לאו הניתק לעשה הא אין לוקין עליו, ושפיר קשיא קושיתינו האמורה לעיל דאיצטרך להנך תרתי לאוין כי היכי דתיהוי הך לאו של לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור לפחות חד לאו שלוקה עליו וצ"ע.
ביאור ברש"י במכות דף י"ד ע"ב ד"ה כל ל"ת שקדמו עשה וכו'. והנראה לענ"ד בס"ד ליישב קושיא זו הוא דהא אנן אליבא דבית שמאי קיימינן ובית שמאי לשיטתייהו ליתא לקושיא זו וכמו שאומר, והוא בהקדים דרש"י במכות דף י"ד ע"ב בד"ה כל ל"ת שקדמו עשה וכו' סובר דהא דאמרינן דאין לוקין על לאו הניתק לעשה לאו דכו"ע היא, אלא כי הוא זה פלוגתא דתנאי, שהרי כתב שם וז"ל, דאפי' למאן דאמר כל לאו הניתק לעשה אין לוקין וכו' יע"ש, הרי דדייק וגרס תיבות הללו דאפילו למאן דאמר וכו', ולא כתב סתם אע"פ דעל לאו הניתק לעשה אין לוקין וכו', שמע מיניה דרש"י סובר דאיכא רק איכא מאן דאמר דאין לוקין עליו, אבל איכא מאן דאמר דאין לוקין עליו, אבל איכא מן דאמר דאפילו על לאו הניתק לעשה גם כן לוקין עליו, וכן משמע ברש"י דמסכ' תמורה דף ד' ע"ב בד"ה אם ישראל הוא וכו'.
דהיינו דרש"י גם בזה אזיל לשיטתיה דהוא פירש הך כתנאי דקאמר הגמרא בתמורה התם אחר כך דלא כהפירוש שפירשו התוספות שם בד"ה וכל לאו הניתק לעשה וכו' ושם בד"ה כתנאי וכו' אלא דפירש דהך כתנאי קאי על מה דקאמר לעיל מיניה דאין לוקין על לאו הניתק לעשה על זה קאמר הגמרא דהוא פלוגתא דתנאי, והוא דר' יהודה התם סובר דמהך יתורא דקרא והנותר ממנו עד בקר גמרינן מיניה לכל התורה דאין לוקין על לאו הניתק לעשה והיינו דהקרא ההוא קמשמע לן דהעשה מנתק להלאו ומקיל בו לא שהעשה ההיא מחמיר להלאו (ועיין בחידושי הריטב"א ז"ל למסכ' מכות דף ט"ו ע"א בד"ה אי הכי לאו שניתק לעשה וכו' מה שכתב), ור' יעקב סובר דאיצטרך קרא של והנותר ממנו עד בקר להורות דאין שורפין קדשים ביו"ט, וכיון שכן דלית לן שום קרא המגלה לנו אזן דאין לוקין על לאו הניתק לעשה הדרינן להסברא החיצונה דלוקין באמת אף על לאו הניתק לעשה, דמהיכי תיתי ותסלק אדעתן להמציא כן מדעתינו בלי שום ראיה ולומר שהעשה שאצל הלאו גורם להלאו קולא ומנתק ליה שלא יהי' לוקה עליו, וכמו דפריך כן רב פפא לרבא במסכ' מכות דף ט"ו ע"א וז"ל, אי הכי לאו הניתק לעשה נמי נימא משום דכתיב ביה עשה יתורא מיגרע גרע (פי' בתמיה) וכו' יע"ש.
ביאור בתוס' דמסכ' תמורה דף ד' ע"ב ד"ה ור' יעקב האי והנותר וכו'. ומתוך אלה הדברים האמורים בס"ד הנה יהיה מוכרח לענ"ד דבית שמאי על כרחין סבירא להו כר' יעקב הנ"ל דעל לאו הניתק לעשה דלוקין, וחיליה דיליה בס"ד הוא, דהא התוס' בתמורה דף ד' ע"ב בד"ה ור' יעקב האי והנותר וכו' הקשו דמנא ליה להתנא קמא דר' יעקב התם למידרש מיתורא של והנותר דאין לוקין על לאו הניתק לעשה דהא איצטריך והנותר לגופיה דנותר צריך שרפה דוקא, ותירצו דהא דאין לוקין על לאו הניתק לעשה מכח הסמיכות הוא דקא דריש ליה מדאסמכיה לוהנותר ממנו וכו' לדהכא, יע"ש בתוספ', והנה גם לפי שיטת רש"י הנ"ל קשיא קושיתם של התוס' האמורה, ותירץ רש"י ג"כ כתירוצם של התוספות האמור דמכח הסמיכות קא דריש ליה.
וקשיא ליה לרש"י לשיטתו ע"ז, דהא התנא קמא דר' יעקב התם דקיליף מוהנותר ממנו וכו' דאין לוקין על לאו הניתק לעשה הוא ר' יהודה, והאיך קיליף ר' יהודה שם מכח הסמיכות דאין לוקין על לאו הניתק לעשה, (דהא גוף הקרא איצטרך דנותר טעון שרפה כקושית התוספות הנ"ל), הא לר' יהודה לשיטתו לא דרשינן סמוכים כי אם במשנה תורה דוקא, והרי קרא זה של והנותר ממנו עד בקר וכו' הא נאמר בספר שמות, (ועיין לקמן בהלכות מלוה ולוה פרק שלישי הלכה א' בד"ה ואם חבל מחזירין וכו' אות תשיעי מה שכתבתי בס"ד בזה), וצ"ע.
אמנם מה שנראה לענ"ד בס"ד בישוב זה, הוא ע"פ מש"כ התוס' ביבמות דף ד' ע"א בד"ה וכי מפני שסמכו ענין וכו' דגם ר' יהודה הוא דורש סמוכים בכל התורה, אבל לא בכל מקום כמו שהחכמים דורשים אלא רק כל היכא דידע שהוא מוכח או מופנה, והא דאמרינן דר' יהודה לא דרש סמוכים כי אם במשנה תורה, היינו דבמשנה תורה קים ליה לר' יהודה דכולהון הן או מוכח או מופנה, אבל בכל התורה כולה איכא מקומות דהם מוכח או מופנה ודריש להו ר' יהודה גם כן ואיכא מקומות שאינן לא מוכח ולא מופנה ולא דריש להו יע"ש בתוספות, ואם כן מתורצת הקושיא הנ"ל לפי האמור, והוא דהך קרא של והנותר ממנו עד בקר וכו' אף שאינו כתוב במשנה תורה וגם אינו מופנה דהא איצטריך הקרא ההוא לגופיה דנותר טעון שריפה וכקושיתם של התוס' דתמורה הנ"ל מכ"מ דריש ליה ר' יהודה לסמוכים, שר' יהודה היה יודע דלפחות הוא מוכח וכל היכא דר' יהודה ידע שהוא מוכח אף בכל שאר הספרים כולם כמות שהם גם הוא דרש סמוכים וכדברי התוספות דיבמות האמורים לעיל מזה, וק"ל.
הוכחה דב"ש ס"ל דלוקין על לאו שניתק לעשה לרש"י לשיטתו. איברא הא תינח לר' יהודה לשיטתיה דהוא סובר דבמשנה תורה דרשינן סמוכים הואיל וכולהון הם או מוכח או מופנה, וכאמור לעיל. אם כן לדידיה שפיר אפשר לומר סברתם של התוספות דיבמות הנ"ל דבכל התורה כולה גם כן היכא שר' יהודה הי' יודע שהוא מוכח או מופנה הוא דורש גם כן סמוכים, אבל לא כן לבית שמאי לשיטתייהו דאינהו סבירא להו גבי כלאים בציצית דאינהו סבירא להו דאפי' במשנה תורה גם כן לא דרשינן סמוכים עיין ברש"י בשבת דף כ"ה ע"ב בד"ה ב"ש פוטרין וכו' ובמה שכתבו התוספות שם בד"ה סדין בציצית וכו' ובמנחות דף מ' ע"א ברש"י בד"ה ב"ש פוטרין מן הציצית וכו' אם כן על כרחין צריכין לומר דבית שמאי סבירא להו אפי' היכא דהוא מוכח או מופנה, דאפי' הכי לא דרשינן סמוכים דהא שעטנז דכלאים בציצית אית ביה תרתי למעליותא, דאיהו מופנה וגם מוכח וכדאמרינן כן בסוגיא דיבמות התם להדיא ממילא לבית שמאי מכל שכן דלא דרשי סמוכים בכל התורה דהיינו בכל שאר הספרים אע"פ דהוא מוכח או מופנה או אפילו הם מופנה וגם מוכח, אם כן לבית שמאי לשיטתייהו מנא להו להמציא מדעתינו מכח הסברא החיצונה דאין לוקין על לאו הניתק לעשה דהא מיתורא של והנותר ממנו עד בקר, הא לא מוכח ולא מידי דאיצטרך לגופא דנותר בעי שריפה וכקושיתם של התוספות דמסכ' תמורה הנ"ל, ותירוצם שתירצו דמכח הסמיכות ידעינן ליה וכאמור לעיל, הא לבית שמאי לפי שיטתייהו דלא דרשי סמוכים כלל וכאמור גם זה ליתא והרי רש"י במסכ' מכות דף י"ד ע"ב ובמסכ' תמורה דף ד' ע"ב שהבאתי לעיל סובר דאם אין לנו קרא המורה לנו על לאו שניתק לעשה דהוא קל משארי הלאוין ואין לוקין עליו, מצד הסברא החיצונה לא אמרינן כן, אלא מצד הסברא אדרבא אמרינן כתשובת רבא ורב פפא שם דף ט"ו ע"א משום דכתב בהעשה יתירה מיגרע גרע בתמיה וכאמור לעיל, אלא ודאי צריכין לומר דלרש"י לשיטתו באמת ב"ש סוברים דלוקין על לאו הניתק לעשה. (ועיין לקמן הלכות גרושין פ"ג הלכה ה' בד"ה מי שכתב גט לגרש וכו' אות ג' מה שכתבתי בזה), ודו"ק.
ישוב הקושיא בגמ' הנ"ל. ומאחר העלות מדברינו הניתנים למעלה בס"ד שהוכחנו דלרש"י לשיטתו בית שמאי סוברים דלוקין על לאו שניתק לעשה, לזה שפיר שטו בית שמאי לשיטתייהו והוכיחו ממה דכתיב לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור דשיעורו של זה אינו כשיעורו של זה, דהא שוב אי אפשר לומר כקושיתינו הנ"ל דאתיא להורות דאיכא לפחות מלקות אחת אע"פ דהלאו דבל יראה ובל ימצא הוא לאו הניתק לעשה וכדלעיל, דהא לבית שמאי לשיטתייהו אף על לאו אחד הניתק לעשה הוא דלוקין, ואם כן אף דלא סמיכי הלאוין להדדי והוא לאו הניתק לעשה ואפי' אינו אלא לאו אחד אפי' הכי לוקין עליו, והא ליכא למימר דאתיא לטפויי לאווין ולא טפויי מלקות, דהא כבר כתבתי לעיל משמיה דגמרא דפסחים דף כ"ד ע"ב היא אומרת דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ליה ולא מוקמינן ליה בלאוי יתרתא, ודו"ק.
פלפול בגמ' שם וב"ה וצריכי וכו'. ברם לפי זה קשה למה זה הוצרך הגמרא שם לומר וז"ל ובית הלל צריכי דאי כתב רחמנא שאור הוי אמינא משום דחימוצו קשה וכו' יע"ש היטב הסוגיא, דהא לבית הלל לשיטתייהו בלאו הכי זו אייתר ותרוייהו צריכין הנהו תרי קראי, דהא בית הלל לשיטתייהו דסבירא להו דדרשינן סמוכים בכל התורה כולה, אפי' היכא דלא מוכח ולא מופנה, ואם כן לדידהו בודאי אין לוקין על לאו הניתק לעשה, כדמוכח מקרא של והנותר ממנו עד בקר ומאן דדרש סמוכים וכאמור לעיל, ואיצטרך תרתי קראי דחמץ ושאור כי היכי דליהוי תרתי לאוין דסמיכי אהדדי וממילא אף אם ינתק העשה דתשביתו לחדא לאו עדיין ילקה מיהא חדא על הלאו האחד דלא אינתק וכקושיתינו האמורה לעיל.
אבל זה אינו דהא הך שקלא וטריא דקאמר התם ובית הלל צריכי דאי כתב רחמנא וכו' עדיין הא הוא לא ידע מהך מימרא דר' זירא דאמר פתח הכתוב בשאור וסיים בחמץ לומר לך זהו שאור זהו חמץ וכו' יע"ש בגמרא ופירש"י שם דהיינו קרא דשאור לא ימצא בבתיכם כי כל אוכל חמץ ונכרתה וכו' יע"ש ברש"י, (ועיין לקמן סוף אות שלאחר זה מה שאכתוב בס"ד בזה), וכיון שכן דהך שקלא וטריא עדיין לא ידע מהך מימרא דר' זירא, אם כן שאור אינו בכלל חמץ וחמץ אינו בכלל שאור, ומאי אהני לן עדיין במה דכתבה רחמנא גבי אהדדי הנך ב' לאוין לא יראה לך שאור ולא יראה לך חמץ גבי אהדדי, דהא עדיין העשה מנתק להנך ב' לאוין שהרי אין כאן ב' לאוין על איסור אחד, דעל איסור חמץ אין כאן אלא לאו אחד, ועל איסור שאור אין כאן אלא לאו אחד, ולא אמרו בסוגיא דתמורה התם הנ"ל דלא אתי חד עשה ועקר לתרי לאוין אלא דוקא היכא ששני הלאוין הם על איסור אחד נאמרו וכמו הך דממיר התם דהשני לאוין לא יחליפנו ולא ימיר נאמרו על איסור אחד של המרת הקרבן, דאז אלים טובא כח האיסור ההוא עד שאין בכח העשה לנתקו לגמרי דלפחות נשאר בו מקצת האיסור דהיינו לפחות נשאר בו לאו אחד מהשני לאוין, אבל לא כן כשהשני לאוין דסמיכי אהדדי הם בב' איסורים נפרדים זה בכה וזה בכה. דהדבר הוא מבואר מעצמו דבשני לאוין בשני איסורים נפרדים לא שייך הך סברא ושפיר דוחה העשה בכל איסור ואיסור לחד לאו דאית ביה, וק"ל.
ישוב קושית מהרש"א ומהרמ"א הנ"ל. ומעתה הנה כי כן אזדא לה בס"ד קושית מהרש"א ומהר"מ לובלין הנ"ל מה שהקשו על התוספות בד"ה דאמר ר' זירא וכו' מה שהקשו דהא איצטריך הצריכותא כדי שלא תקשה עליהם קושית בית שמאי ומאי הקשו התוספות וכאמור לעיל קושיתם קרוב לריש אות הזה, דזה אינו לפי האמור דשפיר הקשו התוספות קושיתם דלפי מאי דמסיק הגמרא להך מימרא דר' זירא דשאור וחמץ הם איסור אחד היינו שאור והיינו חמץ, ממילא שוב אין אנו צריכים להך צריכותא דלעיל דהא מהכא ידענא שפיר דגם חמץ שיעורו בכזית, דהא שוב לא קשיא לבית הלל קושית הגמרא דלעיל למה לי דכתב רחמנא שאור לא לכתוב רחמנא אלא רק חמץ לחודא וכמו שהוכיחו כן בית שמאי וכאמור שם (וכקושיתם של שני גדולי הדור מהר"מ לובלין ומהרש"א הנ"ל), דהא לבית הלל לשיטתייהו דאינהו סבירא להו דאין לוקין על לאו שניתק לעשה וסבירא להו דשאור וחמץ איסור אחד הם אף לענין ביעור, א"כ ממילא בלאו הכי איצטרך תרתי קראי כדי להיות תרי לאוין דסמיכי אהדדי כי היכי דליהוי לוקה לפחות מלקות אחת, דלא אתי חד עשה ועקר תרי לאוין דסמיכי אהדדי, לא כן אי לא הוי כתיב אלא חדא לאו דהיינו לא יראה לך שאור לחוד, דלא היה עליו מלקות כלל, דהא העשה היה מנתקה להלאו ההוא וכקושיתינו האמורה לעיל, דדוקא בית שמאי לשיטתייהו אינהו מימר שפיר קאמרי הוכחתם דשיעורו של זה אינו כשיעורו של זה דאם לא כן לא היה צריך תרתי קראי לחמץ ולשאור דלדידהו ליכא למימר כמו שאמרנו לעיל מזה אליבא דבית הלל, דשתי תשובות בדבר לדידהו חדא, דהא בית שמאי סבירא להו דבכל האיסורים שבתורה אמרינן דלוקין על לאו הניתק לעשה וכדבר שנאמר בס"ד לעיל. וזאת שנית, דהא בית שמאי אינהו דסבירא להו דשאור וחמץ אינם איסור אחד, ואם כן עדיין דכתיב תרתי קראי דסמיכי אהדדי דהיינו לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור וכו' אפילו הכי הא ליכא על כל איסור ואיסור אלא רק לאו אחד ואין עוד אחר דהיינו על שאור איכא רק לאו אחד ועל חמץ איכא רק לאו אחד וממילא שפיר אתי העשה דתשביתו ועקר להלאו בכל חדא וחדא להלאו דחמץ והלאו דשאור אף אם נאמר דב"ש סוברים דאין לוקין על לאו הניתק לעשה, אבל לא כן לב"ה לשיטתייהו ליתא לכל זה וכאמור.
(ודע דאין להשיב על זה דלב"ש דסבירא ליה דהם חלוקים זה מזה שאור וחמץ, אם כן לדידיה ליכא נמי עשה דתשביתו גבי חמץ, דהא בקרא לא כתיב בסדר בא פרשה י"ב פסוק ט"ז אלא רק שאור לחוד דכתיב אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם כי כל אכל חמץ ונכרתה וכו' יע"ש דזה אינו דכשם דלענין אכילה אף ב"ש מודים דשאור וחמץ אחד הם הואיל ופתח הכתוב שם פסוק י"ט בשאור וסיים בחמץ וכדאמר ר' זירא ולא פליגי בית שמאי וב"ה אלא רק לענין ביעור וכדאמרינן בגמרא התם. הוא הדין נמי דשייך האי טעמא אף לענין העשה דתשביתו דהא גם בהך קרא דתשביתו פתח הכתוב בשאור וסיים בחמץ, וגם שייך גביה דברי רש"י ז"ל שם בד"ה לענין אכילה כולי עלמא לא פליגי וכו' שכתב וז"ל דאפילו ב"ש מודו וכו' אבל לביעור וכו' מדאיצטריך קרא למיכתבינהו לתרווייהו לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור לא ילפינן למימר כי היכא דבאכילה השוו וכו' דמדאיצטריך וכו' כצ"ל וכו' יע"ש ברש"י והוא הדין לענין עשה דהשבתה ודוק).
ביאור תירוצם של התוס' הנ"ל. ותירצו התוספות על זה וז"ל, ויש לומר שלא תטעה לומר הואיל וחלקו הכתוב בשני לאוין לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור ודאי אין שיעורן שוה וכו' קמש"ל הצריכותא וכו' וכדלעיל. וכונתם בזה לדעתי בס"ד הוא כך, והוא דהוה ליה להקרא למימר לא יראה לך חמץ ושאור בכל גבלך וכו' והוי גם כן שני לאוין, בהנך תיבות לא יראה קאי על חמץ וקאי גם על שאור. וכמו שכתבו כן התוס' במנחות דף נ"ח ע"ב בד"ה אין לוקין וכו' בזה לא הוי לאו שבכללות פוק עיין בדברי התוס' דהתם מילתא בטעמא.
ועוד דהא אף לפי מה שכתבו התוספות במנחות התם בסוף אותו הדבור בכל היכא דאינן חלוקין לענין התראה דהוי לי' לאו שבכללות יע"ש בתוספות ולפי דברי ר' זירא דקאמר היינו חמץ היינו שאור הרי אינן חלוקין לענין התראה והוה ליה לכאורה שפיר לאו שבכללות מכל מקום זה אינו תשובה. דהא אנן בדידן קיימא לן דאף על לאו שבכללות חדא מיהא לקי וכרבא כפי גירסת רבינו ז"ל וגירסתינו וכמו שפסק כן להדיא רבינו ז"ל לקמן בהלכות סנהדרין פרק שמונה עשר הלכה ג' ועיין בכסף משנה שם. (ועיין שם מה שכתבתי בס"ד אני בעניי בביאור דברי התוס' הללו אינהו וכל אביזרייהו בד"ה איזהו לאו שבכללות וכו' כי שם באתי בארוכה). וכן פסק ביתר מקומות בספרו זה, והרי בלאו הכי אינו לוקה אלא מלקות אחת בחמץ ושאור וכמו שפסק כן להדיא רבינו ז"ל לקמן הלכה ג', ובפרטות לפי מה דקאמרינן ביה השתא אליבא דשיטתייהו של התוספות בפסחים דף כ"ט ע"ב בסוף ד"ה רב אשי אמר וכו' ועוד שם דף צ"ה סוף ע"א בד"ה בפרטיה קממעט וכו' דחמץ הוה ליה לאו הניתק לעשה ואינהו סבירא להו גם כן דנהי דלא עקר חד עשה לתרי לאוין אבל לחד מינייהו הא מיהא עקר. עיין בתוספות דקדושין דף ל"ד ע"א בד"ה מעקה אבדה וכו' ובתוספות דמסכת' חולין דף קמ"א ע"א בד"ה לא צריכא וכו' ועוד בתוספות דפסחים דף כ"ד ע"א בד"ה לא תוכל וכו' מה שכתבו דון מיניה ואוקי באתרי' דאין כאן בלאו הכי אלא רק מלקות אחת ושפיר קשה דהיה לו לכתוב לא יראה לך שאור וחמץ בגבלך אם לא להורות נתן דאין שיעורן שוה. ודוק.
ביאור אחר בתירוץ התוס' הנ"ל. ומקום אתי עמי בס"ד לפרש כוונה אחרת בתירוצם של התו' הנ"ל. והיינו דכוונתם הוא דהוה לי' למיכתב לא יראה לך חמץ ולא ימצא לך בכל גבלך. דודאי לכתוב שני פעמים לא יראה לך חמץ ליכא להקשות דכבר כתבו התוספות בבבא מציעא ס' בד"ה למה וכו' דדרך הכתוב הוא כך לחלקם ללשונותם לכתוב בכל פעם לשון אחר, לא לכפול הדברים והענינים במלות שוות יע"ש בתוספות. אבל הא מיהא קשיא דהוה ליה להקרא לכתוב לא יראה לך חמץ ולא ימצא בכל גבלך שאז הוא משנה ואינו מזכיר כלל חמץ בפעם השנית, ועוד דאף אם הוה כתיב גם בפעם השנית חמץ, דהיינו דהוה כתיב לא יראה לך חמץ ולא ימצא לך חמץ בכל גבולך, מכ"מ לא היה בזה כאן קפידא, שלא היה נקרא בשם שכופל המלות, שהרי גם לפי מה דכתיב השתא בקרא דהיינו דכתיב לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור וכו' הא אין הקרא משנה בלאו אחד מבחברו אלא רק בתיבה אחת, שבזה כתיב תיבת חמץ, ובזה כתיב תיבת שאור, אבל ביתר המלות הם משתוים, והנה גם בזה אם היה כתיב לא יראה לך חמץ ולא ימצא לך חמץ גם כן היה משנה תיבה אחת שבזה היה כתוב לא יראה ובזה היה כתוב לא ימצא, ותיבת יראה ותיבת ימצא ענין אחד להם, ואינם לאוין חלוקים דהיינו כשהחמץ הוא בעין להתרות בו דוקא בלאו דלא יראה, וכשהחמץ הוא טמון ובסתר, להתרות בו דוקא בלאו של לא ימצא לך, אלא בין כשהחמץ הוא בגלוי ובין כשהחמץ הוא בסתר בכל פעם איכא כאן רק התראה אחת דעל שתיהן נאמר לא יראה ולא ימצא ואין כאן אלא מלקות אחת, וכמו שתפסו כן בהחלט כל הפוסקים הראשונים, ושפיר תירצו התוס' תירוצם הנ"ל שלא תטעה לומר הואיל וחלקו הכתוב בשני לאוין וכו' וכנ"ל, ודו"ק.
הערה להכ"מ לקמן הלכה ג'. ולאפוקי דעת מרן בכ"מ לקמן הלכה ג' בד"ה אינו לוקה וכו' שכתב וז"ל כתב רא"ם ויש לתמוה כי בשרש ט"ו נראה כו' אבל מ"מ אכתי קשיא היאך מנאן בשני לאוין, והנראה בעיני דלא יראה לא משמע אלא כשהוא נראה לעינים וכו' ומ"ש בפ"ד עובר משום וכו' היכא דעבר על לא יראה עבר נמי על לא ימצא אבל בטמון לא עבר אלא על לא ימצא וכו' עכ"ל הכ"מ הנה הרואה לשון רבינו פה בהלכה זו ולקמן בהלכה ג' ולקמן פ"ד הלכה א' וב' ובספרו הנכבד מנין המצות חלק הלאוין סוף מנין ר"א האדם יראה לעינים ובלבבו יבין, כי אין לשון רבינו סובלתו כלל ורבינו הוא דובר צחות ושפתותיו ברור מללו לא דרך חוד חידה, בכל חבוריו אף כי בחבור הזה שעשאוהו לפסק הלכה לדעת את המעשה אשר יעשה האדם, והאיך יכתוב לשון שקל לטעות בו וקשה לעמוד על אמיתיות כוונתו וביותר לסמוך בחבורו זה על מה שכתב בספרו הנכבד שרשי המצות (וגם הוא לא כתבו אלא בלשון ערבי ומה יעשה מי שאינו מבין הלשון ההוא), ולעיקר קושית הגאון הרא"ם וקושית מרן הנ"ל עיין לקמן הל' סנהדרין פי"ח הל' א' בד"ה אבל לאו שאב"מ וכו' אות א' וב' כי שם תמצא ישוב בס"ד לב' קושיות הגאונים האמורים, גם שם אות א' תמצא הערה על דברי מרן בכ"מ פה בד"ה והמניח חמץ וכו' ושם אות ב' תמצא ישוב לקושיתו פה, שוב מצאתי להפרי חדש בסימן תמ"ג סעיף א' בד"ה ומ"ש ויכולל וכו' שגם הוא השיג על מרן ז"ל בכ"מ לקמן הלכה ג' במה שלחלק יצא בין לאו דלא יראה לבין לאו דלא ימצא יע"ש ודו"ק היטב.
קושית ס' אס"ז והפנ"י במס' ביצה דף ז' ע"ב על רז"ל לקמן הלכה ג'. (ב) וראיתי בספר אסיפת זקנים בסוגיא דמסכ' ביצה התם שהקשה, וכן הקשה בספר פני יהושע התם (ובפנ"י ביאר הקושיא יותר) והוא, דלפי דעת רבינו לקמן הלכה ג' דסובר דהלאו דבל יראה ובל ימצא אינו לאו הניתק לעשה, רק מה שאין לוקין עליו, הוא הואיל ולא עשה מעשה ולפיכך פסק שם דאם עשה מעשה כגון שקנה חמץ בפסח או שהחמיץ העיסה בידים בפסח דבאמת לוקין על הלאו דבל יראה ובל ימצא. אם כן קשה האיך קאמר דגמרא בסוגיא דהתם וז"ל מאי טעמייהו דבית שמאי, אם כן לכתוב רחמנא חמץ ולא בעי שאור ואנא אמינא מה חמץ שאין חימוצו קשה בכזית, שאור שחימוצו קשה לא כל שכן שאור דכתב רחמנא למה לי וכו' ובית הלל צריכי וכו' יע"ש בגמרא, ומה קושיא דהא אין עונשין מן הדין, ואם כן אם לא היינו יודעים לשאור אלא רק מכח קל וחומר מחמץ, אף אם היה עושה בו מעשה להשאירו כגון שהיה קונה שאור בפסח או שהיה משאירו בפסח בידים, אפי' הכי לא היה לוקה עליו משום בל יראה ובל ימצא דהא אין עונשין מן הדין לכך כתב רחמנא לאזהרת שאור בפירוש כדי שיהיה בו מלקות אם עשה בו מעשה וכאמור, יע"ש בפני יהושע שהאריך קצת בזה, ואף ע"פ כן לבסוף הניחו בצ"ע.
עוד קושיא בגמ' הנ"ל. אבל אני בעניי עני מדעת מוסיף אני לתמוה אפילו לפי דעת התוספות וסייעתם ז"ל דסבירא להו הטעם דהא דאין לוקין על הלאו דבל יראה ובל ימצא הוא משום דהוי ליה לאו הניתק לעשה דתשביתו גם כן קשיא כקושיתם הנ"ל, דהא גם לדידהו הוא אפשר המציאות שיהי' עונש מלקות על הלאו דבל יראה ובל ימצא למאן דאמר קיימו ולא קיימו במסכ' מכות ט"ו ע"ב לא מיבעיא לפי פירושם של רש"י והתוספות דפירשו להא דקיימו ולא קיימו היינו כשהבית דין מזהירים אותו לקיום העשה והוא אינו מקיים מלקין אותו מיד ולאלתר יע"ש אם כן בפשיטות יכולינן להמציא מלקות דאורייתא גבי הלאו דבל יראה ובל ימצא, אם הבית דין הזהירו אותו שיקיים העשה דתשביתו, ואם לאו יעבור על הלאו דבל יראה ובל ימצא, והוא לא קיים העשה מיד כשהזהירוהו הבית דין דאז מלקין אותו מיד, ולא מהני ליה ולא מידי לפטרו ממלקות מה שהוא לאו הניתק לעשה.
אלא אפי' לדעת רבינו לקמן בהלכות סנהדרין פרק ט"ז הלכה ד' ועיין בכ"מ שם ועוד שם פ' י"ח הלכה ב' ועיין בלחם משנה שם וסייעת מרחמוהי הרבה גדולי הראשונים, דמפרשים לקיימו ולא קיימו היינו שאינו יכול לקיים העשה עוד (וגירסת רבינו ידוע שהיא כגירסת הרי"ף רבו שמהפך דברי ר' יוחנן לדברי ריש לקיש ודריש לקיש לדר' יוחנן),גם כן ישנו במציאות שילקה על הלאו דבל יראה ובל ימצא כגון שעבר עליו הפסח דאז שוב אי אפשר לו לקיים העשה דתשביתו, דלא מיבעיא לר' שמעון וכדקיימא לן דמדאורייתא אינו אסור אפילו באכילה לאחר הפסח רק מדרבנן הוא דאסור דקנס הוא שקנסוהו, דבודאי ליכא מציאות שוב לקיים בו העשה דתשביתו, אלא אפילו לר' יהודה דהוא אוסר חמץ שעבר עליו הפסח לאחר הפסח מן התורה, היינו דהוא אסור באכילה ובהנאה אחר הפסח, דהא בכל הנך תלתא קראי לא יאכל לא תאכל לא תאכלו וכולהון משמעותן גם כן איסור הנאה, עיין בפסחים כ"ח בתוספות בד"ה וחד לפני זמנו וכו' אבל לא שעובר עליו בבל יראה ובבל ימצא אחר שעבר עליו הפסח דמהיכי תיתי לן להמציא דין מחודש שכזה ופלוגתא חדשה בין ר' יהודה לבין ר' שמעון, ועוד דהא שני פעמים כתיב להדיא שבעת ימים גבי בל יראה ובל ימצא, וממילא אימעט לאחר שבעת ימים וכעין זה כתב רש"י זללה"ה לענינו במסכת פסחים דף ע"א ע"א בד"ה לרבות לילי יום האחרון וכו' ודן מיניה ואוקי באתרן, ואף לפי דעת התוס' שם בד"ה לילי י"ט וכו' החולקים על רש"י שם היינו טעמא דהתם איכא קרא לרבויי גם יום השמיני מכח תיבות והיית שמח יע"ש בגמ' ובתוס' מה שא"כ הכא דליכא קרא לרבויי לאחר הפסח, וממילא נמי דאין בו עשה דתשביתו, ולכשיגיע עת זו חג הפסח של השנה האחרת כבר יופסד המאכל החמץ ההוא אפילו מאכילת כלב ולא יהיה שייך בו שוב מצות השבתת חמץ שכיון שנפסל מאכילת כלב כבר נתבטל ממנו איסור ושם חמץ. והוא לא פסלו בידיו מאכילת הכלב ממילא לא קיים הוא העשה דתשביתו וכמו שאכתוב בס"ד לפנינו מיד.
ועוד דהא מבואר בהך סוגיא דמסכת מכות הנ"ל. דלמאן דאמר קיימו ולא קיימו אפילו נתבטלה העשה ממילא ומאיליה נמי מילקי לקי ארבעין בכתפיה יע"ש בסוגיא וכן פסק רבינו ז"ל בכמה מקומות מספרו זה ועיין לקמן בהלכות סנהדרין פרק והלכה הנ"ל מה שהביא מרן ז"ל לדברי רבינו ז"ל שבהלכות נערה בתולה. ועיין לקמן בהלכות שחיטה פרק שלשה עשרה הלכה ד' (דדוקא למאן דאמר בטלו ולא בטלו הוא דצריך שיבטל הוא עצמו דוקא העשה בידים אבל לא כן למאן דאמר קיימו ולא קיימו אפילו נתבטלה העשה ממילא גם כן לוקה עליו), ואם כן כבר הוא אפשר המציאות שתתבטל העשה דתשביתו מאיליה אפילו בחג הפסח עצמו שלא יהי' יוכל לקיימה כגון שנפל החמץ מאיליו לים או לאור ונשרף או שבא אדם אחר ואכלה שלא מדעתו וידיעתו. או שנפסל מאכילת הכלב שבכל זה וכיוצא בזה הוא לא קיים העשה דתשביתו ואינו יכול לקיימה עוד לעולם ממילא לוקה על בל יראה ובל ימצא אף שהוא לאו הניתק לעשה, והאיך קאמרי בית שמאי הכא דלמה לי קרא דשאור דנילף בקל וחומר מחמץ דהא אין עונשין מן הדין והקשה מכאן למאן דאמר קיימו ולא קיימו וכדבר הזה לא מצינו דפליגו ב"ש על ב"ה ומהיכא תיתי לן להמציא מדעתינו פלוגתא חדשה בין ב"ש לבין ב"ה אם די בקיימו ולא קיימו לענין להלקותו או דבעינן דוקא ביטלו ולא ביטלו וביותר דאפילו שארי התנאים לא מצינו מי ומי שיחלקו בזה. ועוד דהא אפשר המציאות שביטלו בידים להעשה דתשביתו, כגון שמכר החמץ בפסח לעכו"ם או לישראל רשע אחר, ששוב הוא אינו יכול לקיים העשה דתשביתו והרי עשה מעשה רב לבטל העשה דתשביתו בידים במה שמכרו, והרי רבינו ז"ל קורא לזה מעשה לקמן הלכה ג' וגם הוא מבואר מעצמו שהוא מעשה ואם כן אף למאן דאמר ביטלו ולא ביטלו גם כן קשיא קושיתינו הנ"ל דהאיך קאמרי ב"ש דנילף שאור בקל וחומר מחמץ דהא אין עונשין מן הדין וצ"ע לכאורה לענ"ד.
הערה על ספר אספ"ז שם. ובספר אסיפת זקנים שם ראיתי שתירץ וז"ל, וי"ל כיון דלא הוי הקל וחומר אלא על השיעור בלבד לא הוי אלא גילוי מילתא בעלמא וכו' עכ"ל ס' אסיפת זקנים אבל אני בעניי תמה אני על התירוץ הזה, דאי אפשר לענ"ד כלל דיהיה כוונת הגמרא הנ"ל דנילף בקל וחומר שאור מחמץ רק השיעור לחודיה דהא השיעורין הן הלכה למשה מסיני ואין דנין קל וחומר מהלכה, אלא ודאי דכוונת הגמרא התם במה דקאמרי בית שמאי דנילף שאור מחמץ היינו דנילף לענין עיקר האיסור דאיכא איסור לאו דבל יראה ובל ימצא גבי שאור, זה נילף מאיסור לאו דחמץ, וכיון דילפינן מיניה לענין איסור ממילא נמי ידעינן מני' השיעור ג"כ דכשם דזה שיעורו בכזית כך זה שיעורו בכזית וכמו שהוא כן כל האיסורים שבתורה שבכל מקום שלא גילה לן התורה או הלל"מ בפירוש על שיעור אחר אמרינן דסתמא שיעורו בכזית וא"כ תירוצו של אס"ז הנ"ל הוא תמוה, וליכא למימר דכוונת ספר אס"ז הוא שאין בהקל וחומר שהוא מכח קולא וחומרא אלא דלבית שמאי זה הוא כעין מה שאמרו יש בכלל מאתים מנה הכא נמי אטו מפני ששאור חימוצו יותר קשה ויותר מחמיץ אינו בכלל חמץ הנאמר בקרא, הרי מכל שכן הוא בכלל החמץ הנאמר בקרא. ואם כן אין זה כלל מכח קל וחומר וסברא זו כתבה הרמב"ן ז"ל בביאור התורה בסדר שמיני בסוף ד"ה כל מפרסת פרסה וכו' לענין בהמות טמאות שאינן לא מפרסת פרסה ולא מעלה גרה ועיין לקמן בהלכות מאכלות אסורות פרק שני הלכה א' וב' ששאור אינו ראוי לאכילה הא בית שמאי לא סבירא להו לקולא כלל. אבל אם לזה כוון הספר אסיפת זקנים לא היה צריך לומר דאין למדין אלא רק השיעור וכנ"ל דבאופן האמור היה יכול למילף אפילו עיקר האיסור. ודו"ק וצ"ע לפענ"ד.
איברא לפי דרכו של ספר אסיפת זקנים הנ"ל היה אפשר לענ"ד לתרץ בס"ד עיקר קושיתו של הפנ"י וספר אסיפת זקנים הנ"ל, והוא דהא גבי שאור איכא שלשה לאוין מפורשים בתורה, הלאו האחד, בספר שמות פרשה י"ב פסוק י"ט קרא כדכתיב, שבעת ימים שאור לא ימצא וכו'. והלאו השני, שם פרשה י"ג פסוק ז', כי שם נאמר לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור בכל גבולך וכו'. והלאו השלישי, הנה הוא בספר דברים פרשה ט"ז פסוק ד', כי שם אמרה תורה, לא יראה לך שאור בכל גבלך שבעת ימים וכו'.
והמורם מזה זאת התרומה, דכבר נשמע מהנך שתי מקראי קדש מקרא דספר שמות שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם וכו' ומקרא דספר דברים לא יראה לך שאר בכל גבלך שבעת ימים וכו', דשאור הוא בלאו גמור דבל יראה ובל ימצא, ואע"פ דיציב פתגם ושפיר דצריכנא להו לכולהו הנך תלתא קראי וכמו דדרשינן להו בפסחים ה' והוא בספרי והובא גם כן בילקוט פר' ראה רמז תתק"ד דרפ"ב ע"ב, אבל הא מיהא איכא למימר דהא כולהו ילפותא ידעינן מהך קרא דשבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם שבס' שמות ומקרא דלא יראה לך שאור בכל גבולך וכו' שבס' דברים כמבואר בסוגיא דהתם, חוץ מדבר זה דאין חילוק בין שכיבשתו לבין לא כיבשתו דלזה איצטרך הקרא של לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור וכו' הנאמר בשמות עיין ברש"י שם בד"ה ופרכינן לרבא תנא מהדר אהיתירא וכו' דבר זה אינו אלא גילוי מילתא בעלמא עיין ברש"י שם ובתוס' שם בסד"ה משום וכו' מה שהקשו בשם רבינו תם, ותירוצו של הרשב"א שם הא לא ס"ל לר"ת וכמו כן לר' יעקב דאורליינש כדמוכח בסוף דבריהם שם, ודו"ק.
ישוב הקושיא בגמ' הנ"ל וקושית ס' אס"ז והפנ"י הנ"ל. ברם לדעת רבינו לשיטתיה לקמן בהל' מא"ס פ"ב הלכה א' וב', דסובר דכל היכא דאיכא בלאו הכי לאו הבא מכלל עשה על הדבר ההוא, אז שפיר עונשין מן הדין דאף דהלאו ההוא בכ"מ לעשה יחשב ואין עונשין על העשה, אבל כי איכא בהדי גם כן ק"ו שפיר עונשי יע"ש ובמג"מ שם שכתב דנפקא ליה לרבינו כן מהספרא יע"ש, ממילא אזדא לה קושית ספר אסיפת זקנים והפנ"י הנ"ל. וגם קושיתי שהקשיתי לעיל, דהרי בשביתת שאור וחמץ הא איכא בלא"ה לאו הבא מכלל עשה דתשביתו שלא יהיה לו חמץ ושאור בביתו כל שבעת ימי הפסח, ולזה שפיר עונשין מן הדין מכח הבמה מצינו או הק"ו שאור מחמץ או איפכא חמץ משאור וא"כ מימר שפיר קאמרי בית שמאי לכתוב רחמנא חמץ ולא בעי שאור ואנא אמינא מה חמץ שאין חימוצו קשה וכו' ודו"ק.
ובעיקר קושיתם של ספר אסיפת זקנים והפנ"י שהבאתי לעיל מה שהקשו דאין עונשין מן הדין וגם קושיתי הנ"ל דהא אין דנין ק"ו מהלכה וכנ"ל, תמה אני על שני גדולי הדור הללו ולא ידעתי נפשי מאי קא קשיא להו, (ובזה יהיה מתורץ קושיתם אף לפי דעתו של הרמב"ן ז"ל החולק על רבינו וסובר דאפי' כל היכא דאיכא על איסורו בלאו הכי לאו הבא מכלל עשה, אף דמצטרף אליו גם כן ק"ו מכ"מ אין עונשין מן הדין וכאמור משמו בביאורו על התורה לעיל ועיין במשנה למלך שם אם לא שהוא בכלל ר' מנה וכנ"ל) דהא על ב"ש ודאי לא קשיא ולא מידי קושיתם האמורה, דהא כל הוכחתם של ב"ש לחלק בשיעורין לענין בל יראה ובי"מ בין שאור לבין חמץ הוא דלכתוב רחמנא חמץ ולא בעי שאור וכמבואר בגמרא, וגבי שאור הא איכא לאוין טובא מפורשים גם במקום אחר באזהרה גמורה והבאתי אלה מקראי קדש לעיל ושפיר לוקין עליו מכח הלאוין הגמורים אף שהשיעורים נלמד בק"ו, ולא נכתבה פה גם כן האזהרה והלאו דשאור אלא בשביל איזה דרש וטעם, וזה הדרש והטעם נדע מחמץ בקל וחומר.
ואף גם אליבא דב"ה דאמר הגמ' התם צריכותא, וז"ל אי כתב רחמנא שאור ולא כתוב חמץ וכו' יע"ש בגמ' ל"ק ג"כ קושית ס' אס"ז ופנ"י הנ"ל דאין עונשין מן הדין, ובחמץ הא לא מצינו לאו מפורש במק"א על הביעור. דזה ג"כ אינו קושיא דאפשר לומר דהך שקלא וטריא דקאמר הך צריכותא אליבא דב"ה כבר אסיק אדעתיה המסקנא דהיינו מאמר ר' זירא דשאור וחמץ אחד הם, וכיון שכן הרי אותן הלאוין המפורשים גבי שאור ממילא הם מפורשים ג"כ גבי חמץ ומימר שפיר קאמר הגמרא איכתב רחמנא שאור ולא כתוב חמץ וכו', (ועיין לעיל אות הקודם שכתבתי בס"ד בהיפוך מזה), וק"ל.
טעם למה מיאן רש"י בפי' התוס' שם ד"ה לומר לך שיעורו וכו'. (ג) וצופה הייתי להתוס' במס' ביצה התם בד"ה לומר לך וכו' שהם מחולקים עם רש"י ז"ל בביאור הגמ' התם. שכתבו וז"ל ופ"ה דהילכתא גמירי לה דהוי ככותבות, ול"נ דא"כ קרא למה לי (ר"ל שלא היו צריכים ב"ש לאתויי מכח יתור קרא) ע"כ נראה פירוש אחר הואיל וידענא דשיעורו של זה אינו כשיעורו של זה נוקים ליה שיעורו כדאשכחנא בעלמא גבי יוה"כ דהוי ככותבת עכ"ל התוספות.
ולענ"ד נראה בס"ד לתת טעם על מה עשה ככה מאור עינינו רש"י למאן מלפרש כפירושם של התוספות האמור, והוא דאני אומר דקשיא לרש"י קושית התוס' ביומא ע"ט בד"ה לומר לך וכו' שהקשו וז"ל תימא לימא שאור בכזית וחמץ כגרוגרות דנפישא (ורצונם בזה דגרוגרות שיעורו גדול מכזית) וכו' וכותבת סתמא הוא כביצה או מעט פחות מכביצה וכו' ואילו גרוגרות בציר טובא מכביצה וכו' עכ"ל התוספות. ומה שתירצו התם וז"ל ושמא יש לומר כיון דאפיקתיה מכזית אוקמינן אשיעורא דיוה"כ וכו' יע"ש בתוספות, ופירש מהרש"א שם דיותר דומה חמץ ליוה"כ שזה הוא איסור אכילה וזה הוא איסור אכילה, ממה שהוא דומה לאיסור הוצאה של שבת שאינו איסור אכילה, יע"ש במהרש"א, הנה התירוץ האמור של התוס' לא ס"ל רש"י דהא מסקינן בגמרא התם בביצה וז"ל לענין אכילה כו"ע לא פליגי כי פליגי לענין ביעור וכו' יע"ש הרי דבית שמאי וב"ה לא פליגי כלל לענין אכילה דבודאי שיעורו כזית אף לבית שמאי רק לענין ביעור הוא דפליגי ומאי שייטיה דביעור עם אכילה, ואדרבא נהפוך הוא דלא בלבד שאין שייכות ודמיון לביעור עם האכילה אלא אדרבא הביעור דומה יותר לאיסור הוצאה שהביעור הוא שמוציאו ומבערו מן הבית וכן היא ענין איסור הוצאה בשבת שמוציאו מביתו מרשות היחיד להחוצה לרה"ר, ולפיכך מיאן רש"י בפירוש התוס' של ביצה ודיומא הנ"ל מה שפירשו כיון דאפיקתיה מכזית וכו' וכנ"ל. (ומש"כ רש"י בפירוש קמא דמייתבא דעתיה זה יתבאר בס"ד לקמן).
הערה על תוס' יוה"כ ביומא ע"ט ע"ב. וראיתי להגאון האמיתי מהר"ם ן' חביב ז"ל בחידושיו תויוה"כ שם בד"ה תוספת בד"ה

לא תבערו. בעבור שהכהנים ידליקו האש ויערכו הנר בשבת כי כבר אסר מעשה מאכל, וטעם לא תבערו, בעבור שאמר בפסח כל מלאכה לא יעשה בהם אך אשר יאכל לכל נפש (למעלה יב טז) אסר לעשות מאכל הנפש בשבת, כי לא יעשה מאכל כי אם בהדלקת האש, והשם יכפיל שכר הגאון שהשיב תשובות גמורות על הצדוקים האוסרים נר בשבת, ופעם אחת התחבר עמי אחד מהם, ואמרתי לו שנעזוב דברי הקבלה ונרדוף אחר הכתוב לבדו אז שמח ואשאלהו לאמר מי אסר להדליק הנר בלילי השבת, ואחר שקוע השמש, אז ענה ואמר לא תבערו אש, גם אני עניתי כי הכתוב לא הזכיר כי אם היום וכן וביום השמיני ימול בשר ערלתו (ויקרא יב ג) לא נמול בלילה, אז ענה ויהי ערב ויהי בקר יום אחד (ברא' א ה) שניהם נקראו יום, והערב קודם הבקר, גם אני השיבותי כי זה לא יתכן, כי הכתוב אומר, ויקרא אלהים לאור יום (שם שם) ואיך יסתור דבריו לקרוא האור והחשׁךְ יום?, וכבר פירשתיו, וכתוב לילה ויום (מ"א ח כט) ולילה שלשת ימים לילה ויום (אסתר ד טז), שלשה ימים ושלשה לילות (יונה ב א), אז השיב מערב עד ערב תשבתו שבתכם (ויקרא כג לב), גם אני עניתי כי זה הכתוב הוא על יום הכפורים לבדו, והראיה שאמר שבתכם לשון יחיד, ולא אמר שבתותיכם, כמו את שבתותי תשמרו (ויקרא יט ל) ועוד כי השבת לא תקרא שבתכם, כי אם שבת ד', כמו אך את שבתותי (למעלה לא יג), רק יום הכפורים נקרא כן, שבת שבתון הוא לכם (ויקרא כג לב), ולא מצאנו שאמר בו שבת לד' ולא אאריך, ופסוק מערב עד ערב לא נאמר כי אם ביום הכפורים, וכן כתוב בתשעה לחדש בערב (שם), והנה היום קורא הלילה, וכן שנים ליום עולה תמיד (במד' כח ג) את הכבש אחד תעשה בבקר, ואת הכבש השני תעשה בין הערבים (שם שם ד) שהוא ערב כבא השמש כאשר הוא כתוב בפסח אז השתבש הצדוקי, ואחר ימים בא אלי לאמר, הנה כי כל אוכל חמץ מיום הראשון עד יום השביעי (למעלה יב טו) גם אשר תזבח בערב ביום הראשון לבקר (דבר' טז ד) אז עניתי ואמרתי לו גם בפסח כתיב בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו (למעלה יב יח) וכבר הזהיר על הלילה, על מצות ומרורים ושב להזהיר מתחלת יום הראשון עד יום השביעי בערב והעד שלא אמר בשבת ביום הששי בערב תשבתו, רק אמר משה לישראל ביום הששי, שבתון שבת קדש לד' מחר (למעלה טז כג), ולא אמר זה הערב הבא, גם ביום הראשון לבקר איננה ראיה, כי פירושו הוא הבשר שתזבח בערב לא ילין ממנו לבקר ביום הראשון, והטעם שלא ישאר ממנו עד בקר יום ראשון אז הלך בחמת רוחו על נפשו, והנה הוא שב אחר חדש אלי, והוא שמח וטוב לב בעבור שמצא היום הזה יום בשורה הוא (מ"ב ז ט) ושם כתוב והכינו עד אור הבקר (שם שם), אז עניתי, אין יום כי אם זה? והלא כתוב בתורה ביום הכותי כל בכור (במד' ג יג) ובחצי הלילה היתה מכת בכורים, רק פי' יום על שני דרכים, האחד ביום ובלילה והשני זמן ועת, כמו והיה ביום ההוא (ישעי' יז ד), וכן אתה עובר היום את הירדן (דבר' ט א) והזכרתי אלה הדברים בעבור שיוכל האדם המבין לפרש הכתובים לטעמים רבים, ע"כ אנחנו צריכים בדברי כל המצות לקבלה ומסורת ותורה שבעל פה, כאשר החלותי בספר הזה:

תורה אור
לא יבא עמוני ומואבי וגו'. יש בענין הזה הרבה שאלות, א' ידוע קושית המפרשים, שהרי נאמר (דברים ב' כ"ח) אכל בכסף וגו' והמואבים היושבים בער, שהנראה שהם קדמו בלחם ומים, וידוע גם ישוב המפרשים שאמרו שע"פ החסד שעשה אברהם עם אביהם לוט היה להם להקדים תיכף בצאתם ממצרים ובחנם, אבל יקשה שבעבור שלא עשו חסד יתרה יתרחקו עד עולם. וביותר יקשה על בני עמון שלא שכרו את בלעם וגם שארצם היה בגבול ממלכת עוג כנראה מהמשך הפסוקים שבסדר דברים וממה שנ' ביפתח (שופטים י"א כט) וממצפה גלעד עבר בני עמון וא"כ לא היו יכולים להתרחק כ"כ מארצם לקדם בלחם ומים ולמה נתרחקו גם הם, ב' מה זה שעמון ומואב שאיסורן לבא בקהל הוא איסור עולם נקבותיהם מותרות מיד, ומצרים ואדומים שאיסורן רק עד דור השלישי נקבותיהם כמותם, וענין המצרים ואדומים ועמון ומואב נגד ישראל הוא בדרך משל, כבן מלך שסבב מדינות רבות וחזר לבית אביו וספר איך שבמדינה אחת עבדו בו עבודת פרך, וצוה המלך לענשם בעונש קל, ובמדינה אחת לא קדמו אותו בלחם ובמים כנכון לבן מלך וגם ששכרו אחד לקללו, חרץ המלך משפטם להרחיקם עד עולם? ג' הנראה מהפסוקים האלה שנס גדול עשה השי"ת להפך את קללת בלעם הרשע לברכה וכן נאמר (מיכה ו' ה') עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב ומה ענה אותו בלעם בן בעור וגו' למען דעת צדקות ה', מה היה אם הרשע היה מקלל אם ה' לא צוה, וגם היפלא מה' לסכור את פי בלעם שלא יוכל לקלל, וגם יש להתבונן שבלק רצה להלחם בהם מסתמא היה רוצה שיקללם שישראל יהיו חלשים במלחמה, וה' שהפך את הקללה לברכה היה לבלעם לברך את ישראל שיהיו מוצלחים במלחמה ובלעם דבר רק ממעלת הרוחניות ודרך המוסר שבישראל ושתמות נפשו מות ישרים ושיאמר ליעקב מה פעל אל, ויובן הדבר ע"פ ג' הקדמות, א' שבעת דור המדבר היו בני עמון עם מואב לעם אחד ומפני שהיו מעטים נגד מואב נקראים בני עמון, ומלך מואב היה מלך גם להם, ורק אח"כ נעשו למלוכה בפ"ע, וראיה לזה שאמר יפתח (שופטים יא כה) ועתה הטוב טוב אתה מבלק בן צפור וגו' אם נלחום נלחם בם ולא זכר שמלך בני עמון לא נלחם בם, נראה שבלק היה מלך גם עליהם ועמון כמואב היו בעצה אחת שלא להקדים בלחם ולשכור את בלעם כאשר יתבאר, ב' שתכונת עמון ומואב הזכרים היה כתכונת לוט אביהם שאברהם נתפרד מלוט בשביל שלא חש לגזל, וגם ידוע מ"ש רז"ל על מ"ש (בראשית י"ג יו"ד) וירא לוט את כל ככר הירדן כי כלה משקה שהוא על ענין העריות ונאמר שלוט יושב בשער סדום לדיין ושופט בסדום וידוע נימוס הדינין שלהם, וגם כאשר התחיל לפייס את אנשי סדום אמר הנה נא לי שתי בנות וגו' ורצה להפקירם, וגם ממה שנכשל בבנותיו, וכמאמרם ז"ל שכל הלהוט אחר בולמוס של עריות מאכילין אותו מבשרו וגם ששתה עד שלא ידע בשכבה ובקומה, והנראה שכשנתפרד מאברהם לקח לו לוט דרך שהוא הפוך מדרך אברהם שדרך אברהם היה רק לזכך החומר ולילך בדרך השכל והמוסר, ולוט בחר להחשיך את דרך אור השכל ולהיות נשקע רק בענינים גופניים ולחיות כבהמות ארץ באין חק ומוסר כידוע דרך אנשי סדום, ואף אחר שהיה זמן רב בבית אברהם וראה בביתו התגלות השכינה לא הועיל לו מאומה רק שדבקה בו מדת הכנסת אורחים כנראה מענין שהפציר בהמלאכים, וכן בניו הלכו בדרכיו להתנהג כבהמות עלי ארץ, והראיה שלא נמצא זכר בתנ"ך שיצא מהם איזה דבר חכמה או מלאכה וגם כנראה ממה שעבדו לע"ז פעור שענין עבודתה נתיסדה רק לעקר ולשרש אף גם ההבדל שיש בין אנשים שפלי הערך ובין הבהמה שהוא הבושה, ולכן הרגילו א"ע שאף נגד יראתם לא תהיה להם בושה לעשות כמעשה הבהמה, ורק מדת הכנסת אורחים היה דבוק בהם למאד, ולפי המדה הזאת בטח היו מקדימים את ב"י בלחם ומים, אבל רצונם היה להתפרד מישראל כאשר נתפרד לוט אביהם מאברהם ורק מפני הפך דרכם והנהגתם כי היו יראים שע"י התקרבותם לישראל ויראו הנהגת דרכם ומדותיהם אז לא יערב עוד להם הנאות הגופניות אשר היו רוצים להנות מהם כבהמות יער מבלי התערב בהם שום עצב, וביותר יהיה רע להם כשבנ"י יתישבו בארצם שאז תתפרסם הנהגתם בכל הארץ ואיך יוכלו אז להחשיך את השמש בהשמים, לכן התחכמו לעשות תחבולות שבנ"י יפלו ממדרגתם ושלא יבואו לארץ כלל ויהיו נעים ונדים במדבר באין השגחה האלהית הנסיית, ועצת בלק היה כך כי ידע טבע בנ"י שאם יראו מלחמה שלא יהיה הנצחון להם יפלו מאוד ממדרגתם באמונה ובבטחון יחד בראותם הצלחת עובדי ע"ז, ובפרט מאלה שיעבדו לעבודות בזויות כפעור וכדומה שאז יכנס ספק בלבם אולי מפני שהם עובדים לה' לבדו שהוא מרומם מעולם השפל ולא ישכון ביניהם רק כשהם על מדרגה היותר גבוהה, ואם יראה בהם ערות דבר הוא שב מאחריהם כמ"ש (דברים כג טו) ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך, וכמ"ש אחר מעשה העגל (שמות לג ה') רגע אחד אעלה בקרבך וכליתיך, לא כן הע"ז מה גם הבזויות ששוכנים עם עובדיהם בתוך טמאותם, וידע ג"כ שהשי"ת לא יעשה להם נצחון נגד גוי וממלכה אשר לא מז' האומות המה שרק נגד הז' אומות יעשה ה' להם נצחון מפני הבטחת ושבועת האבות וגם שנתמלא סאתם להעקר מן העולם כמ"ש (דברים טז ד') אל תאמר בלבבך וגו' רק מרשעת הגוים ומשמרו את השבועה, ולכן במלחמת עמלק שהוא מבני עשו לא היה הנצחון גדול וגם היו צריכין התחזקות כמ"ש (שמות י"ז י"א) והיה כאשר ירים משה ידו וגו', ולכן רצה בלק שיתדבק איזה עם שאינם מהז' אומות להלחם בישראל ויפלו ממדרגתם כמ"ש (במדבר לב ז) ולמה תניאון את לב בנ"י ויסף עוד להניחו במדבר ושחתם לכל העם הזה, ולכן היתה עצתם ראשית לבלי להקדים אותם בלחם ומים, וזה שנאמר על דבר אשר לא קדמו, שבכ"מ שנאמר על דבר הוא העצה בזה, ובאו לפרסם בין העמים שבסביבותיהם שהפרו נגד ישראל ברית אחים, ולא יראו להלחם בישראל מטעם אולי יעזרו להם בני עמון ומואב קרוביהם כי נהפוך הוא שעמון ומואב עוד גם הם יתגרו בבנ"י מלחמה, ויתכן שעמלק בא להלחם רק בשביל שראה שעמון ומואב לא יבואו לעזרתם ואחרי שראו שלקחו מסיחון גם מה שהיה מקודם ארץ מואב וראו שילחכו את כל סביבותיהם ולא יהיה מי שילחם עמהם וע"כ ראה בלק שההכרח שהוא בעצמו יעשה עמהם מלחמה, אבל לא היה בטוח שינצחם כי מצד אחד ויגר מואב מפני העם מאד והעיקר במלחמה הוא חוזק הרוח, וגם בלק לא האמין שהנס ממלחמת סיחון ועוג היה כ"כ גדול ולכן חשב שבנ"י חזקים הם מאד, אבל מצד אחד ויקץ מואב שקצו בחייהם והיו לוחמים כמתיאשים מן החיים שלא ישובו אחור במלחמה, ולכן היה הדבר שקול אצלו אם ינצח או שינוצח, והיה יוצא למלחמה אף בלא קללת בלעם, וקרא את בלעם א' שעמון ומואב היו מאמינים מאד בדבריו ויתחזק ע"י קללתו רוחם למלחמה, ב' שיקטרג על ישראל לפני השי"ת שעי"ז יקצוף על ב"י ולא יעשה להם נס וע"י שני הדברים בטח בהנצחון, והשי"ת ידע שע"פ דרך הטבע ינצח מואב את ישראל אף אם לא יתחזק רוחם ע"י קללת בלעם, לכן לא היה די במה שלא יקללם ורק שגם בלעם יברך את ישראל וכאשר פרסם בלק בעצמו את אומץ דברי בלעם באמרו כי ידעתי את אשר תברך מבורך ושמעו שעוד ברך את ישראל, רפתה רוחם עד שנתיאשו מלהלחם בישראל, וגם בדבר הקטרוג היה הפך רצונו שבלעם עוד למד סניגוריא ואמר מה טובו אהליך יעקב וגו' ולפי ששנאת בלק היה רק מפני רוב מעלתם וירא פן יתפרסם דרכם באזני בני עמו ולא יערב להם הנאת הגופניות כנ"ל, שם ה' בפי בלעם לפרסם את רוב מעלתם והשגתם ומדותם עד שבלעם בעצמו התפלל שתהיה אחריתו כמוהם:

ופרכינן לרבא תנא מהדר אהיתירא ונסיב לה למילתיה קרא לאיסורא ומשני להיתירא קא נסיב לה משום שנאמר בגבולין בשאור לך לך תרי זימני לא יראה לך שאור בכל גבולך שבעת ימים בפרשת ראה וכתיב לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור בכל גבולך בפרשת בא ואם אינו ענין להאי לך בגבולין גבי ראייה דהא כבר אמור תניהו ענין ללא ימצא ודרוש ביה לא ימצא לך אף במצוי אצלך והיינו שרוי עמך קאמינא לך דאין חמץ אסור אלא אם כן שלך אבל אתה מוצא את שלו וההיא לך דחמץ לא קחשיב דשאור וחמץ מיצרך צריכי כדאמר בביצה (דף ז:) דחד מחבריה לא יליף: