פרשנות מצטטת על ישעיהו לה:ח

הקשה לי איש חכם וכו'.הנה עם התבוננות הטוב בזה הפ' ראיתי להעיר בו עשרים דברים כדי שמהם נעמוד על הבנת אמתתו, א) אם היה שהרב רצה בזה הפרק לבאר שתוף שם אלהים, למה לא התחיל הפרק בשתופו כמו שעשה בשאר השתופים והיה ראוי שיתחיל ויאמר אלהים שם משתתף, ב) אם היה שהביא ג' שתופים לשם אלהים שיאמר על השי"ת ועל המלאכים ועל השופטים, איך לא הביא פסוקים על כל א' מהשתופים ההם כדרכו. ואין לנו להאמין השתופים שלא יכריחם מן הכתובים, ג) מה ענין אמרו צריך להתבונן בקושיא שא"צ התבוננות כי אם בתשובה, הלא כח השאלה אינו כי אם אדם אחרי שחטא נתעלה מדרגתו ממה שהיה קודם החטא, ואין צריך בזה התבוננות אחר. ד) אם היה שלא רצה להתחיל הפרק בזכרון השתוף למה שמו קודם הקושיא, והיה ראוי שיזכור הקושיא ראשונה, כמו שהתחיל הקשה לי איש חכם, ואחרי כן בענין התשובה יביא שתוף אלהים אם היה שיעזר ממנו לדעתו. ה) מה ראה הרב לומר אחרי אומרו להש"י ולמלאכים ולשופטים, אמרו עוד מנהיגי המדינות, והנה השתוף יוחד בשופטים ואין לנו צורך במנהיגי המדינות. ו) אמרו וזה הוא הפלא שהיה עונשו על מריו תת לו שלמות שלא היה לו, כי הנה זה הוא בלתי אמתי בפסוקים, שההבדלה בין טוב לרע לא ניתן לאדם על צד העונש, וענשו כתוב בתורה בפירוש באמרו כי ביום אכלך ממנו מות תמות ולאדם אמר כי שמעת. ז) באמרו ואין זה אלא כדבר מי שאמר וכו' ויראה שאין בדבור הזה צורך כי לא יצטרך לחוזק הקושיא וקיומה, ואינו פסוק ולא מאמר ממאמרי חז"ל שיביאהו הרב לדמוי הענין. ח) שיראה שהרב אמר בתחלת דבריו, שהקושיא היתה גדולה ושצריך להתבונן בה, אחרי כן יבזה המקשה ויהביל דבריו ויאמר שכלם הבל ורעיון רוח, וזו סתירה בדבריו. ט) באמרו, וכן בלשוננו יאמר על הקשט והבטל אמת ושקר, כי זה אינו מענין דרושנו, והיה די כשיאמר שאמת ושקר הוא במושכלות, וטוב ורע הוא במפורסמות, אבל קשט ובטל אם הוא אמת ושקר אם לא אין ספק שאינו מהדרוש. י) הוא אמרו אחר זה, ובשכל ידע האדם האמת מן השקר וזה יהיה בענינים המושכלים, והוא מותר, אחרי שכבר אמר למעלה ובשכל יבדיל האדם בין האמת והשקר וזה היה נמצא בו על שלמותו ותמותו. יא) באמרו, וכאשר מרה ונטה וכו' ומפני זה מרה במצוה, וכפי לשון הרב יהיה בכאן לאדם שני חטאים ובראשון אמר וכאשר מרה ונטה, ולכן לא הביא עליו פסוק ויקח מפריו ויאכל, אבל הביא ותרא האשה, ובשני אמר ומפני זה מרה במצוה והוא בחלוף ממה שנצטוו עליו, שאדם לא חטא כי אם חטא א'. יב) באמרו ואז ידע שיעור מה שאבד ומה שהופשט ממנו ובאי זה ענין שב וזה אין ענין לו, וגם לא מצאנו בכתוב שידע שעור מה שאבד. וגם יקשה ייתור ומה שהופשט ממנו ובאי זה ענין שב. יג) באמרו והתבונן אמרו ותפקחנה עיני שניהם וידוע שאין זה מהדרוש כי המקשה לא אמר שהיו עיני אדם סגורים ועורים, אבל שהיו בלי שכל ושאחר החטא נשתלם בשכלו, ומה לנו בעורון העינים שהביא. יד) למה הביא הרב הבנת פקח, ולא הביא שתוף עין, כיון שהכתוב שאמר ותפקחנה הוא מזכיר ג"כ העין באמרו ותפקחנה עיני שניהם. טו) שהפסוקים שהביא לבאר שפקח נופל על גלות הידיעה הם עצמם יורו שלא נאמרו כי אם על ראות עינים, גם אמרו ויפקח אלהים את עיניה (בראשית כ"א י"ט) שנא' בהגר הוא אומר ותרא באר מים, נראה שהפקיחה היתה גופנית, וכן אז תפקחנה עיני עורים (ישעיה ל"ה ח') נוכל לומר שהוא כפשוטו, ופסוק אמרו פקוח אזנים ולא ישמע (שם מ"ב כ') הנה כפי פי' המפרשים שנא' זה על ישראל, יהיה פירושו שעם היות אזניהם פקוחות הם אינם רוצים לשמוע דברי הנביאים, ולכן לא ישמעו ולא יבינו, וא"כ פקוח אזנים הוא גופני. טז) באמרו, אבל אמרו על האדם משנה פניו ותשלחהו, יראה שגם בזה אינו צורך כפי הדרוש ואינו נערך כפי סדר הדברים. יז) באמרו, וביאר ואמר וישלחהו ה' מגן עדן, ולא ידעתי מה הביאור שמצא הרב בזה הפסוק שאמר בו וביאר ואמר, וכבר בא הביאור הרבה באמרו וקוץ ודרדר תצמיח לך, בזעת אפיך תאכל לחם. יח) באמרו, והשוהו כבהמות במזונותיו ורוב עניניו כמו שאמר ואכלת את עשב השדה, והנה זה הפסוק הוא קודם בזעת אפיך תאכל לחם, והוא אחרי אמרו קוץ ודרדר תצמיח לך, ויקשה למה לא הביאו למעלה קודם אמרו בזעת אפיך, וקודם וישלחהו ה' מג"ע כיון שהוא קודם אליו בסדר הכתובים. יט) באמרו, ואמר מבאר לזה הענין אדם ביקר בל ילין, וזה לא ידבר באדם הראשון, כי אם באדם הכולל, ומה לו ללמוד ממנו על האדם הפרטי הראשון, עד שמפני זה כתב האפוד בפירושו, שחשבו רבים שהרב כיון בזה הפרק על מה שיקרה לאדם הכולל ויוכיחו דעתם מזה המאמר אדם ביקר בל ילין, כ) הוא הספק אשר אני שמעתי אומרים שהחכם ר' יצחק עראמה העיר עליו וגזר אומר שהרב יסבור שאין תורה מן השמים, אחרי שהוא ביאר שאמרו והייתם כאלהים יודעי טוב ורע לא יצדק במלאכים, ויורה שהיה דעתו שהמלאכים לא ידעו המפורסמות טוב ורע, ואם הדבר כן הנה האלוה ית' ג"כ לא ידע אותם, וימשך מזה שלא נתן המצות המעשיות ששרשם הטוב והרע, ושאין א"כ תורה מן השמים, ובנה ע"ז מגדל וראשו בשמים בספר שכתב החכם נגד הרב. הנה אלה הם עשרים הערות שהעירותי בזה הפ', ועתה אפרש דבריו באופן יותרו ההערות כלם. ואומר: הנה הפרק השני הזה לא הביאו הרב לבאר בו שתוף אלהים ולא שתוף אחר, אבל בא לתשלום הפרק הראשון, כי למה שביאר שמה שתוף צלם ואמר על הצורה העצמית והיא ההשגה אשר בפעל, ולא ידעת מה הוא הצלם אשר זכר שנברא בו, האם היה השכל העיוני או השכל המעשי. לבאר זה הציע הקושיא, והביא תשובתה, שממנה נתבאר שצלם אלהים אשר בו נברא אדם היתה ההשגה העיונית בפעל, ולזה לא התחיל בשתוף שם אלהים. והותרה בזה השאלה הא'. והתחיל הקשה לי וכו'. קושיא גדולה צריך להתבונן בקושיא ובתשובתנו, אמר הרב שהיא קושיא גדולה, יען נוסדה כפי פשט הכתובים והיא סותרת המושכל האמתי כאמרנו שאדם עשה מעשה זמרי ונטל שכר כפנחס, וגם קראה גדולה בערך התשובה אשר תמשך אחריה. והנה אמר שהמקשה היה איש חכם ורצה הרב בזה שהיה אדם חכם בלתי נכנע לשום דת, ולזה הקשה כפי פשט הכתובים ולא נסמך לשרשי קבלת הדתות. והזהיר הרב שיתבוננו בקושיא, לפי שהמעיין יחשוב שאין בקושיא כי אם מאמר גוזר אחד, שאדם אחר חטאו נשתלם במה שלא היה לו, ואינו כן, כי מלבד זה הנה הקושיא תכלול ד' מאמרים גוזרים גדולים מאד כמו שאבאר, ולכן הזהיר שיתבוננו בה, וגם כן אמר לפי שהיא מיוסדת על הכתובים, ואמר שיתבוננו בה להסכים חלקי אמריה עם הפסוקים, וכוון לומר עוד שיתבוננו בקושיא בהתיחסה אליה התשובה, כי הנה ימצאו בקושיא ד' הקדמות כמו שהזכיר ויבאו בתשובתו ד' חלקים להשיב עליהם, ועל אותו ערך והתייסחות אמר צריך להתבונן בקושיא ובתשובתנו בפירוקה, והותרה בזה השאלה הג'. והנה הקדים הרב השתוף הזה לשם אלהים קודם הקושיא לפי שהמקשה יסתייע מהפסוק שאמר והייתם כאלהים בחשבו שהוא ממובן המלאכים, והרב בתשובתו יאמר שלא יובן כי אם בטוב וברע בדיינים, ולפי שהשתוף הכרחי לקושיא ולתשובה, הקדימו הרב אליהם. ולכן אמר, וקודם שאזכור הקושיא ופירוקה אומר, כי הקדימו לשניהם להצטרכם שניהם, ר"ל הקושיא והתשובה אליו. והותרה בזה השאלה הד'. והנה אמר הרב כאן ששם אלהים הוא משותף ובפ"ו ח"ב אמר שהוא מושאל, לפי שהשם המושאל יקרא משותף כי אינו מוסכם ולא מסופק, כי אם משותף. אומר כי כבר ידע כל עברי וכו', אין ספק שמנהג הרב בשתופים להביא פסוקים בכל אחד מהמובנים שיזכור בהם אבל היה זה במקומות שיקחום הפתאים על קצת עניני השם זולת קצתם כמו שהביא בהקדמת הספר, אבל שם אלוה הוא לדעתו שם משותף וההמון כלו מסכים בשתופו ויודעים אותו, ולכן לא הצטרך להביא עליהם פסוקים, וז"ש כי כבר ידע כל עברי, שהוא דבר ידוע לכל אשר בשם ישראל יכנה ששם אלהים נאמר על אלוה יתב' ועל המלאכים ועל השופטים. ואמר, שכבר ביאר זה אונקלוס הגר, ר"ל שעם היותו גר הוא ביארו, ולכן כל עברי לא יסתפק עליו, והביאור שביאר אונקלוס הוא בכל השמושים, כי הוא תרגם בראשית ברא אלהים בקדמין ברא ה', ונשתמש א"כ שם על הסבה הראשונה, ותרגם כי ראיתי אלהים פנים בפנים ארי חזיתי מלאכא דה' אפין באפין, הנה תרגם אלהים על המלאכים, ותרגם אלהים לא תקלל דיינא לא תקול והוא נאמר על השופטים. הנה התבאר שאונקלוס ביאר זה ר"ל השתוף כלו בכל ג' השמושים שזכר, ומפני זה לא הביא הרב עליהם פסוקים להיות הדבר נודע לכל עברי, ולפי שכבר קדמו אונקלוס לבארו במה שאין בו ספק. והותרה השאלה הב':

ובמדרש מפני מה זכו ליכתב בתורה כל המסעות הללו על שקבלו את ישראל, ועתיד הקב"ה ליתן להם שכר שנאמר (שם לה) ישושום מדבר וציה ותגל ערבה ותפרח כחבצלת, פרוח תפרח ותגל אף גילת ורנן כבוד הלבנון נתן לה הדר הכרמל והשרון המה יראו כבוד ה' הדר אלהינו. ומה מדבר על ידי שקבל את ישראל כך, המקבל תלמידי חכמים לתוך ביתו על אחת כמה וכמה. אתה מוצא שעתיד המדבר להיות ישוב והישוב להיות מדבר, שנאמר (מלאכי א׳:ג׳) ואת עשו שנאתי ואשים את הריו שממה, המדבר ישוב שנאמר (ישעיהו מ״א:י״ח) אשים מדבר לאגם מים אתה מוצא עכשיו שאין אילנות במדבר, ולעתיד יהיו שם אילנות שנאמר (שם) אתן במדבר ארז שטה והדס ועץ שמן וגו'. עכשו אין דרך במדבר, שכולו חול, והשיירא אינה מהלכת שם אלא בלילה לאור המזל, ועתיד להיות שם דרך שנאמר (שם מג) אשים במדבר דרך וגו', וכתיב (שם לה) והיה שם מסלול ודרך, עד כאן במדרש תנחומא.

ואני. מלת מבול, יש אומרים שהדגש תחת נו"ן מובלע כמו מבוע והוא מגזרת "אבלה נבלה הארץ" (ישעי' כד ד) וי"א שהוא מגזרת בלולה בשמן והיה ראוי להיות על משקל "מסלול" (ישעי' לה ח) וכמוהו "המשור" (שם יו"ד טו) והחולם והשורק מתחלפים