Kommentar zu Schemot 28:51

ואתה הקרב אליך. לְאַחַר שֶׁתִּגָּמֵר מְלֶאכֶת הַמִּשְׁכָּן:

וטעם נדב ואביהוא אלעזר ואיתמר בני אהרן שלא יחשב כי בהמשח האב לכהנו יהיו הבנים האלה כהונים, אבל להם בעצמם יכהן. והנה יצא פנחס ושאר הנולדים, שלא נתכהנו רק אלה הארבעה הנמשחים עמו ומולדתם אשר יולידו אחרי כן:

ואתה. בעבור היות משה כהן הכהנים בתחלה. על כן טעם הקרב אליך. וכבר רמזתי לך למה נבחר אהרן להקדישו לשם בעבור כבוד משפחת נחשון. שיהיו הכהנים מכפרים על בני ישראל. ואין לדבר על משה אדוננו כי בורח היה ומי יתן לו עברית. ועוד כי טורח כל ישראל על משה ללמדם המצות ולדון כל דבר קשה.

ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך מתוך בני ישראל. הוסיף כאן לשון ואתה לומר לך שמצד מעשה העגל נתרחק אהרן כמו שנפסלו בכורי ישראל ומשה קרבו בתפלתו כמ"ש (דברים ט כ) ובאהרן התאנף ה' מאד להשמידו ואתפלל גם בעד אהרן בעת ההיא. וענין תפלה זו שתלה משה בעצמו לאמר הלא אחי ובשרי הוא והשמדתו כאילו נאכל חצי בשרי כדרך שהתפלל על מרים, נמצא שבעבור שקרבו משה אליו ע"כ נבחר בזכות משה אע"פ שגם הוא היה בתוך בני ישראל עובדי העגל מ"מ קרבו מתוך בני ישראל העובדים והכל בעבורך לכך נאמר ואתה הקרב אליך את אהרן מתוך בני ישראל.

הקרב ד', הכא. וזאת תורת המנחה הקרב אותה בני אהרן. וגם את אחיך וגו' הקרב. הקרב את מטה לוי. הקרב אליך ואח''כ המנחה שאינו ראוי לכהונה עד שיתחנך בבגדים. ורמז לו שיקריב אליו בני לוי דכתיב נתונים נתונים המה לי:

ואתה הקרב אליך. טעם אומרו ואתה, גם אמר לשון הקרבה, גם אמר תיבת אליך, יתבאר על דרך אומרם ז''ל (שמו''ר פ''ג) כי הכהונה למשה היתה למנה אלא לצד שמאן ללכת בדבר ה' אחר כמה פעמים חרה ה' בו והסירו מגבירת הכהונה באומרו (לעיל ד' י''ד) הלא אהרן אחיך הלוי פירוש שהיה לוי ועכשיו נעשה כהן עד כאן. לזה אמר לו בשעת מעשה ואתה פירוש לא לצד שאני מצוך לבד אלא גם אתה מצד עצמך הקרב את אהרן במקומך ותעשה הדבר כאלו אתה חפץ בו כי זה לך במקום קרבן לכפרה על אשר העזת פניך לפני ה', ואומרו אליך לכפרתך בהקריב את אהרן ויתן לו גדולתו אין לך קרבן גדול מזה:

הקרב אליך. באשר הרים הקב״ה כח התורה יותר מכח העבודה מש״ה אמר הקרב אליך. שתהא מעלתו קרובה למעלתך. ואם שאינו מגיע לה בשלימות וכדאיתא ביומא פ׳ בא לו דכתר תורה גדול מכתר עבודה וע׳ מש״כ לעיל י״ב כ״ד:

ואתה הקרב אליך: אין הכוונה שתקראם שיבואו אליך, אך הוא כמו ויקרב אותך ואת כל אחיך בני לוי אתך (במדבר י"ו י'), ענין הפרשה והבדל לגדולה וכבוד.

נדב ואביהו אלעזר ואיתמר. אע"פ שאמר אהרן ובניו פרטם בשמותם לומר אע"פ שנתכהן אהרן על ידי שמן המשחה צריכין ג"כ להמשח לעלות לכהונה ולמעוטי פנחס ואע"פ שנמשחו לא נתכהנו רק אלה הד' ומולדתם אשר יולידו אחריה':

הקרב. הקו"ף בלא דגש:

ואתה הקרב אליך לאחר שתגמור מלאכת המשכן. לא מעכשיו שהרי הקרבתם לא היתה רק על ידי הבגדים והמשכן כדכתיב ועשו בגדי קדש לאהרן ולבניו לכהנו לי וכתיב וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם לכהן לי לקח פר אחד בן בקר ואילים שנים תמימים כו' והקרבת את הפר לפני אהל מועד וסמכו אהרן ובניו את ידיהם וגו':

לאחר שתגמר מלאכת המשכן. כלומר ולא מעכשיו שהרי הקרבתם לא היתה רק על ידי הבגדים והמשכן כדכתיב ועשו בגד קדש לאהרן אחיך וגומר. רא"ם:

לכהנו לי. הוא"ו נוספת הרצון בו לכהן לי. וענין זאת הכהנה הוא שדות הש"י בזאת העבודה הנזכרת בתורה:

ואתה הקרב אליך וגו'. כבר כתבתיו למעלה כי בששי נתרחק אדם הראשון מצד חטאתו. כדכתיב ויאמר לו איכה. ובמשכן נתקרב אדם אחר כנגדו. והוא אהרן קדוש ה' לבסם העולם ולחזקו. וכן בניו אתו. כנגד בניו של אדם הראשון שגרמו להחריב העולם. ולפי שאדם הראשון היה ערום בלי לבוש עד שהש"י ברחמנותו עשה להם כתנות עור לכסות בשר ערוה. לזה צוה בכאן ועשית בגדי קדש לאהרן אחיך. שהוא כנגד אדם הראשון לכבוד ולתפארת. לא כראשונים שלא היו אלא לכסות בשר ערוה. ולכן היו כתנות עור שהוא לבוש בהמה. והמתרגם כתנות עור לבושין דיקר. יסכים למה שאמר בכאן לכבוד ולתפארת. שתרגומו ליקר ולתושבחן:

ואתה הקרב אליך, באשר ראה ה' לבחור באיש אחד אשר יהיה אמצעי בין ה' ובין ישראל, להיות מבני היכלו פנימה ושליח העם כולו בעבודת ה' וההוראה, ומצא את אהרן מוכן מצד סגולת נפשו להמעלה הגדולה הזאת הוא וזרעו אחריו, כי כל הנפשות לו הנה ובידו פלס ומאזני משקל לדעת תוכן כל נפש ומעלתה, ומעתה יהיה אהרן האמצעי בין ה' ובין עמו בהעלאת העבודה וריח ניחוח העולה מעבודת ה' מלמטה למעלה כמו שמשה היה אמצעי להוריד את התורה מלמעלה למטה, ובזה יקרב אל משה ויעמוד עמו בשוה, לכן אמר ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך ואת בניו ע"י שתעשה אותם להיות כשמם לי שעז"א לכהנו [והוא פעל יוצא], ולבל יחשב כי בני אהרן הם במדרגה שוה עם אהרן, לכן אמר אהרן ר"ל אהרן הוא העקר ונדב ואביהוא אלעזר ואיתמר תקרב מצד שהם בני אהרן לא מצד עצמם:

ואתה הקרב אליך. ואתה תדבר אל כל חכמי לב. ואתה תצוה את בני ישראל. כן הוא במסרה. ודרך אסמכתא אפשר שראיתי לרבינו אפרים ז"ל שכתב דלפי שהי"ל למשה להיות כהן וכשלא רצה ללכת בשליחות הקב"ה עשה אהרן כ"ג לכך לא נזכר משה בפרשה זו שיש בה בגדי כהונה ונתנה לאהרן שנתרצה לילך בשליחותו. עכ"ד. ולפי דבריו נמצא שלא נזכר שמו כמו דרך תוכחה שהוא גרם שנתנה הכהונה לאהרן לפי שסירב ופרשה זו בשבח בגדי כהונה. אמנם רבינו שלמה אסתרוק ז"ל דרך דרך זו אמנם כתבה לשבח משה דלהיות בפרשה זו נזכרים בגדי כהונה לא רצה הקב"ה לכבוד משה רבינו לעשותה פרשה מצויינת ותחילת דיבר כשאר פרשיות דכתיב וידבר ה' לאמר צו את בני ישראל וכו' ועשו בגדי קדש וכו' רק עשאה כצורת פרשה הנמשכת להקודמת כאלו טפלה היא ומחוברת לאחרת וז"ש ואתה תצוה בויו העטף שהוא מחובר וטפל לענין הקודם עכ"ד וכ"ז נוסף על ענין אחר קודם עכ"ד וכל זה נסמיך במסרה ואתה תצוה שלא נזכר שמו של משה רבינו. ולא תימא מפני שאמר מחני נא משום דהוא מסר עצמו על ישראל והפליא לעשות ואביו אהבו. ותו דהיה מוכרח לקיים למסור נפשו משום נח דלא בעא רחמי. וא"כ אינו מן הראוי שלא יזכר שמו דהוי בצד מה כמו עונש. אמנם הטעם הנכון דכתיב ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך לעשות לו בגדי כהונה ומשו"ה לא נזכר לפי שסירב. וכ"ת גם זה נראה כמו עונש לז"א ואתה תדבר אל כל חכמי לב כלומר דאדרבא שינה מפרשיות אחרות להראות כי הוא נמשך לקודם כמו ואתה תדבר אל כל חכמי לב שהוא מבואר נגלה דנמשך עם הקודם דכתיב ועשית בגדי קדש ואתה תדבר וניכר שהוא נמשך לדיבור הקודם. גם זה לכבוד משה רבינו לומר דפרשה זו היא נמשכת לקודם כמדובר:

לכהנו לי היה לו לומר לכהן לי וג' ווין הנוספים לרמוז על י"ח כהנים גדולים ששמשו במקדש ראשון:

לאחר שתגמור מלאכת המשכן. פירוש, שאין "ואתה הקרב" דבוק אל הפרשה שלפני זה, דהא "ואתה הקרב אליך" לא הוי אלא לאחר גמר מלאכת המשכן, ועדיין לא עשו המשכן, ולא יתכן לומר "ואתה הקרב", ואין פרשה של "ואתה הקרב אליך" שייך רק אחר כל מלאכת המשכן, וכל הדברים השייכים לו, ואחר כך שייך "ואתה הקרב":

ואתה הקרב אליך. אתה ממונה עליו לחנכו בעבודה בשבעת ימי המלואים.

ואתה הקרב וכו׳ דק״ל מהו לשון קריבה ולאיזה מקום יקריבנו ומשני דלמשכן קאמר וה״ק ואתה אחר שתגמר מלאכת המשכן תקריבנו לתוך המשכן:

לכהנו לי. כל מקום שנאמר לי הוי לעולמים. כי לי כל בכור בבני ישראל [כי לי בני ישראל] עבדים. כי לי הארץ:

לכהנו לי וי״‎ו יתרה כמו חיתו שדי, בנו בעור, בנו צפור. פי׳‎ לכהן לי.

ואתה הקרב אליך את אהרן וגו'. צריך לדעת שינוי לשון הכתוב בזה לדבר בלשון הקרבה ולא בלשון צווי ואמירה כבשארי המקומות, והנראה על פי אומרם ז"ל (תורת כהנים מובא ברש"י שמיני ט', ז') בפסוק קרב אל המזבח שהיה אהרן בוש וירא לגשת אמר לו משה למה אתה בוש וכו', והוא כי בדבר של גדולה צריך האדם לסרב אף במקום שאסור לסרב כמו במה שאמרו (פסחים פ"ו:) אין מסרבין לגדול, מכל מקום בדבר הנוגע לשררה וגדולה צריך לסרב כמו שכתבו בתוספות שם כי צריך שידע אשר אינו ראוי לגדולה הזו, עד אחר שמפצירין בו מוכרח הוא לעשות את דבר המלך, וגם סירובו של אהרן היה שלא חפץ לקחת גדולה במקום אחיו כי הלא בשבעה ימי המלואים שמש משה במשכן ואמר בלבו מאן דלביש מדא ילבש מדא כמאמר חז"ל (ברכות כ"ח.) ולזה אחר אומרו למעלה ואתה תצוה את בני ישראל אומר הכתוב כי הגם שלבני ישראל ודאי די בצווי הזו ומעצמן יעשוהו באהבה, אך את אהרן אחיך אף שדבר מצוה אתה מצוה לו מכל מקום ואתה הקרב וגו' שאתה מוכרח לקרבו בידים שיעבוד העבודה, וכמאמר חז"ל (ילקוט רמז תקכ"א) משלו משל למה הדבר דומה למלך בשר ודם שנשא אשה היתה מתביישת לפניו נכנסה אחותה אצלה אמרה לה הגיסי דעתך בואי ושמשי את המלך וכו' כך אמר לו משה הגיס דעתך בא ועבוד העבודה וכו' עד כאן. כי כל כך גדלה היראה והבושה באהרן מלפני מלך מלכי המלכים עד שלא היה אפשר לו לעשות כאשר צוהו מפני האימה והוכרח משה ללמדו דעת להגיס דעתו לשמו יתברך בכדי לעבוד עבודתו (ועיין בחיבורנו סידורו של שבת (שורש הששי) שביארנו שם באיזה אופן מוכרח האדם להשתמש במדת הגבהות לשם ה' אף שהוא שנאוי ומבוזה ומרוחק מאוד מאוד בעיני ה' יתברך יותר מכל המדות רעות שבעולם, ואולם שיעור הצריך לעבודתו מצוה כמאמרם ז"ל (ברכות ס"ג.) בפסוק (משלי ג', ו') בכל דרכיך דעהו ואפילו לדבר עבירה וכו', והכתוב אומר (דברי הימים-ב י"ז, ו') ויגבה לבו בדרכי ה' רק שצריך אזהרה מאוד מאוד שלא לנטות עמו מאחרי ה' לא מניה ולא מקצתיה כי אש היא עד אבדון תאכל עיין שם). ואכן לצד שהיה באהרן בחינה יתירה מה שלא רצה ליקח גדולה במקום אחיו ולזה אמר לו שאתה מוכרח לקרבו בידים עבור שתי בחינות. א', ואתה הקרב אליך פירוש אליך נוגע הדבר לפי שאינו רוצה לקרב, עבורך, ועל כן אתה מוכרח לקרבו בידיך ולהראות לו שאין בלבך עליו. והב', את אהרן, כי אהרן ידוע מאז ביראתו ובושתו מלפני ואתה מוכרח להגישו אל המזבח בידיך.

"...ואת בניו אתו... לכהנו לי". בני כמה היו בני אהרן באותה השעה? (פ' תצוה תשס"ד)

ד"א לכך נאמר מתוך בני ישראל, לפי שאין הנבואה שורה על נביאי ישראל כ"א בזכות ישראל כמו שפירש"י פר' דברים על פסוק וידבר ה' אלי (ב יז) ובא לומר שאע"פ שהיה אהרן ראוי להרחיקו מ"מ קרבו ה' בעבור ב' דברים האחד בעבור משה כי הוא אחיו וכבודו של אהרן הוא כבודו של משה, והשניה הוא בזכות בני ישראל שהיו צריכין לכהן כזה עושה שלום לכך נאמרו שניהם ואתה הקרב אליך, ומתוך בני ישראל.

ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך ג''פ אהרן בפסוק רמז לג' כהנים שישארו והם אהרן אלעזר ואיתמר. ג''פ לכהנו לי בפרשה כנגד בית ראשון ובית שני ולעתיד:

ואת בניו אתו. אין להם הכהונה מצד עצמם אע״ג שהם צדיקים וגדולים. אלא מצד שהמה בני אהרן. וזה הטעות הגיע לנדב ואביהוא בשעה שהביאו אש זרה כאשר יבואר בפ׳ שמיני שכסבורים המה שמצד גדולתם ראוים עכ״פ באותה שעה לעבוד לפני ה׳ כמו ששמש משה בשבעה ימים בחלוק לבן ויבואר עוד בפ׳ שמיני. מש״ה פי׳ הכתוב אהרן נדב ואביהוא אלעזר ואיתמר בני אהרן. דלא נימא דרק משום אלעזר ואיתמר אמר ואת בניו אתו. משא״כ נדב ואביהוא שהיו גדולים מהם כדמוכח מהא שנתייחדו לעלות אל ה׳ בהר מש״ה פי׳ הכתוב בשמותם דכולם בני אהרן ונדרשים לב״כ. אבל הבכורים אף על גב שלפני העגל היתה העבודה כשרה בהם ולא נאמר עדיין והזר הקרב יומת מ״מ לא היה להם ב״כ אלא בחלוק לבן:

לכהנו: אין הוי"ו כנוי, אלא ע"ד ל' ארמית, לקטלה, לקטלותיה; ולהיות כאן אחר הפעל מלת לי שהיא מלה זעירה עשוה ככנוי מחובר, ואמרו לכהנו לי כדרך שאומרים לקטלותיה. ואמנם שיהיה לכהנו פעל יוצא (לעשות אותו כהן) איננו נראה, כי לא מצאנו כִּהֵן אלא פעל עומד; מלבד שאם היה יוצא היל"ל לְכַהֲנָם לי. והנה הכהונה ניכרת בבגדים, ומזה כחתן יכהן פאר, ולפיכך פירש מיד הבגדים אשר יעשו.

עוד ירמוז באומרו הקרב אליך כי על ידי חטא האדם מתרחק בחינת עינף נשמתו שכנגד אותו ענף שבו חטא משורשו הגדול כפי גדלו והקטן כו', והנה באמצעות ההפצרות שהפציר בשליחות ה' גרם להתרחקות ענף אחד מענפי נשמתו משורשה, והגם כי ה' הענישו אף על פי כן כל עוד שלא קיבל העונש הפגם עומד במקומו והרחוק עודנו מרוחק, לזה בשעת תכלית הדבר הודיעו כי בזה יהיה מתקרב הרחוק, והוא אומרו ואתה הקרב אליך פירוש הקרב לעצמך פירוש לבחינתך שרחוקה באמצעות החטא ההוא, ונתכוון ה' להודיעו כי זה תיקונו.

את אהרן אחיך. אהרן עיקר.

וי"ו לכהנו לי. נוסף. כוי"ו חיתו שדי. בנו בעור. ופי' שמות בני אהרן אולי בנים אחרים היו לו חוץ מאלה. ואין ספק כי רבתה למעלה במדבר משפחת אהרן על כן נתנו להם לישראל ערים רבות ככתוב בספר יהושע:

ב או יאמר ואתה הקרב וגו' שבאמת לא ירע לך על נטילת מצוה הגדולה החביבה הזאת עבודת הקרבנות להנתן לאהרן אחיך, כי כך עלה במחשבה לפני ואתה צריך לקבלה בשמחה ובטוב לבב, וזה אומרו ואתה הקרב אליך את אהרן שיהיה דומה בעיניך הקרבת אהרן כאילו הקרבת אליך כל המצוות והגדוּלה הזו הגדוֹלה בעיניך ותעשנה באהבה בשמחה כאלו באו לך כל העבודות האלה, כי באמת כבר כתבנו במקום אחר שמי שאוהב את ה' יתברך לא אהבת עצמו בשום אופן, אין חילוק לפניו כלל וכלל בעשיית המצוות אם הוא עשאה או אחרים עושים ויבוא הטוב מכל מקום אחרי שעל כל פנים יגיע נחת רוח לבוראו מזה וזה הוא עיקר עבודתו לעשות נחת רוח לפניו, ומה לו אם יגיענו נחת רוח ממנו או מחבירו. כי זה שאין בחינת האהבת שלם אצלו רוצה הוא דוקא שהוא יזכה בכל המצוות ויחטוף כל המצוות מזולתו לידו אף בעולה ובקטטה, ואינו מתענג כלל במה שרואה חבירו עושה מצוה ועובד ה', כי היה חפץ שלא יעבוד ה' כי אם הוא להיות יחיד בעיני המקום ולמצוא חן בעיניו על זולתו. ועל כן מסבב שיגיע כל המצוות לידו, ולא יעשה בה אדם דבר כי אם הוא, אבל לא זו אהבת אמת. אבל האוהב את בוראו אהבת אמת שמשתוקק שיגיע נחת רוח לבורא עולם, לא ישתדל כלל לחטוף המצוה מזולתו שהוא יעשנה, כי אין נפקא מינה אליו כלל אם הוא יעשנה או אחר ויבוא הטוב מכל מקום שיהיה נחת רוח למי שאמר והיה העולם, ועל כן אומרים בקדושה של יוצר אצל קדושת המלאכים וכולם מקבלים עליהם וגו' ונותנים באהבה רשות זה לזה להקדיש ליוצרם בנחת רוח וגו', כלומר לפי שמלאכים אין בהם לא קנאה ולא שנאה וכו', ולא יחפוץ אחד להיות גדול מחבירו אף בעיני המקום, ועל כן נותנים באהבה רבה רשות זה לזה להקדיש וכו' כי כל כוונתם שיגיע הנאה לבורא עולם יהיה ממי שיהיה מאתו או מזולתו, וזה שלימד הקב"ה כאן את משה שיהיה חשוב בעיניו עבודת אהרן כאילו הוא עבד וכנאמר.

"אהרן נדב ואביהוא אלעזר ואיתמר". לא ידעתי, למה דווקא כאן מוזכרים ארבעת בני אהרן, ואילו למעלה (כד, א) מוזכרים רק נדב ואביהוא, וכפי שהערתי כבר שם, ועדיין לא ראיתי, מי שמעיר על כך. (פ' תצוה תשנ"ט)

ומזה אני משכיל על דבר שאמרו ז''ל בסוף ברכות (נ''ד.) חייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה וכו' ומפרש בגמרא (שם ס':) לקבל הרעה בשמחה כשם ששמח בטובה עד כאן. והיה הדבר קצת בעיני רחוק, ועל פי הדברים האמורים בענין הנה היסורין הם מקריבין ענפי הנשמה שהיו רחוקים משורשם, שאין לך רע ומר כעוזבו את ה' אלהיו, ובאמצעות היסורין יתקרב הרחוק ועל זה ישמח לב המשכיל, ואמר ועשית בגדי קודש וגו' לכבוד ולתפארת שהם הם סימני השמחה שיראה שחפץ ודבר לפארו, אשר זה הוא שנאוי לעושה הדבר לצד ההכרח, והגם שהבגדים הם חובת גברא העומד לשרת, עם כל זה רצה ה' לזכות לגלגל זכות זה על ידו שיעשה אותם לחיבה ולשמחה באחיו, ודבר זה הוא בחינת נשמה לנשמה בעיקר מעשה זה, ואולי שנתכוון ה' לומר לו שיעשה הבגדים משלו, והגם ששנינו (יומא פ''ג מ''ז) בגדי הכהנים באים משל ציבור, הרי אמרו שיחיד יכול להתנדבם ולמוסרם לציבור וכמו כן צוה ה' לעשות:

ואת בניו אתו. בניו טפילין לו.

ג עוד יתבאר הכתוב באומרו ואתה הקרב אליך וגו', כי אף על פי שהגדולה הזו לאהרן אף על פי כן הוא רק מקורב אליך שאתה העיקר והוא הטפל, כי כל התורה נקראת על שמו של משה כאומרו תורה צוה לנו משה וגו' ונאמר (מלאכי ג', כ"ב) זכרו תורת משה עבדי, והוא המצוה את הכל, וכל דבר המלך על ידו נעשה, ואין הקב"ה עושה דבר חוץ מדעתו כמאמר חז"ל כאן (בראשית רבה ל"ז, ד'), ובזה ממילא לא תתקנא במעשה אהרן כיון שאתה העיקר לכל התורה והוא רק הטפל והכל נכלל בך. ועל כן אמר את אהרן, והיה די לומר הקרב אליך אהרן אחיך, ואכן כי מלת את מורה על הטפל כמאמר חז"ל (בבא קמא מ"א:) את בשרו את הנטפל לבשרו, וגם כאן יאמר הקרב אליך את אהרן שאהרן יהיה רק כטפל אליך ואתה העיקר בכל התורה והמצוה, כאמור.

מתוך בני ישראל. שנאמר ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים וגו׳ (דה״א כג יג).

ד גם יתבאר הכתוב על דרך מאמר חז"ל (שמות רבה ג', י"ז) הלב ששמח בגדולת אחיו ילבש אורים ותומים, הרי שזכה אהרן לכל הגדולה הזאת עבור משה, מה ששמח עליו בצאתו לקראתו. וזה אומרו ואתה הקרב אליך את אהרן, כלומר בזכות מה שעשה אהרן אליך ששמח בלבו על גדולתך ולא נתקנא בך ואין אני מקפח שכר כל בריה לכן תקרבהו לגדולה הזו.

לכהנו לי. כל מקום שנאמר לי, בזה ובבא.

מתוך בני ישראל לכהנו לי, זה לכאורה מיותר כולו והיה לו לומר את אהרן אחיך ואת בניו נדב וגו'. ואמנם לצד שכתבנו בסמוך כי היה צריך משה לקרבו כי היה אהרן בוש וירא לגשת ליטול גדולה וכתר בזה, ופן יאמר אדם להיפך שהיה צריך לקרב את אהרן מפני העבודה הגדולה בעבדות שניתן לו ולא היה רוצה אהרן לגשת עד שקרבו משה בידיו, כי לכאורה מה גדולה ניתן לו בזה הלא עבדות הוא נותן לו, לזה אומר הכתוב לא כן, כי הן הקרבה הזו היא מתוך בני ישראל, ולכאורה היה די לומר מבני ישראל, ואמנם שיורה על תוך בני ישראל שהוא הפנימיות שלהם החיות הטוב והאור השופע בתוכם כי הלא בתוכם ה', ואמרו חז"ל (עיין באלשיך) בפסוק (שמות כ"ה, ח') ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם בתוכו לא נאמר אלא בתוכם, מגיד שהשכינה שורה בתוך כל אחד ואחד. ונמצא תוך בני ישראל הוא ממולא מהאורות הנפלאים המגיע להם ממלך עולמים ברוך הוא וברוך שמו לעוצם קדושתם, ומכל החשיבות שלהם לא בחרתי באחד מהם לעמוד לפני לשרתני כי אם אותו בחרתי מתוך בני ישראל, כי הלא גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם (קהלת ה', ז'), ואהרן קדוש ה' נבחר מכולם להיות קדוש בקדושה יותר ויותר מהם, והשראת שכינתו יתברך בתוכו שופע בו הרבה יותר מאשר בהם, כי אין ערך להשראת שכינתו יתברך, ותמצא שאמרו חז"ל (סנהדרין ל"ט.) כל בי עשרה שכינתא שריא, ואמרו (ברכות ו'.) אפילו אחד שיושב ועוסק בתורה שכינה עמו וכו'. ובבית המקדש היה השראת השכינה, ובודאי לא הרי זו כהרי זו שבודאי אינו דומה השראת שכינתו יתברך בבית אלהינו, להשראתו לעשרה מישראל ולאחד וכדומה (ועין בדברי חז"ל (סנהדרין שם) ששאל האי כופר לרבן גמליאל אמריתו כל בי עשרה שכינתא וגו' כמה שכינתא אית לכו וכו' והמשיל לו מאור השמש המאיר דרך חור וחלון ופתח ואכסדרה וכדומה ואינו דומה זיו הנכנס דרך החור להנכנס דרך חלון ופתח וכדומה עיין שם). ועל כן הנה מתוך כל בני ישראל הרימותי בחור מעם, בשמן קדשי משחתיו, המורה על כתרי מלוכה והכל לכהנו לי. כהן הוא לשון נשיאות כמו (שמות י"ח, א') כהן מדין. והוא כהן לי, לי לעצמי ליכנס לפני ולפנים לעבוד עבודה המיוחדת שאין אחר רשאי ליכנס לשם. ומכל אלה כל לב מבין, יבין השררה והגדולה הזו שאין ערוך אליה, ומכל שכן אהרן קדוש ה' שבודאי הבין זאת ויותר, ובודאי היה רץ לדבר הזה בכל מאמצי כוחו במסירת נפשו ממש, אם לא לגודל הענוה שהיה בו ורוב הבנתו בגדולה הזו היה בוש להתקרב עד שקרבו משה בידים, ואומר הכתוב פקח עיניך וראה עוד ועוד חשיבתו אשר אני מצוה.

אלעזר ואיתמר. עיקר בני אהרן שעמדה עליהם שלשלת הכהונה.

ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך ואת בניו אתו מתוך בני ישראל לכהנו לי אהרן נדב ואביהוא אלעזר ואיתמר בני אהרן. כבר ידעת כי אין הקרבן קרב בלתי כהנים לוים וישראלים כי הם כנגד שלשה אבות העליונים. הכהנים מן החסד על כן הם מכפרים כי בחסד יכופר עון (משלי טז ו) וכתיב אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו. (ישעיהו א׳:י״ח חי') הלוים מכח הגבורה ועל כן הם ממונים על השיר ובעבור כי הם כנגד זרועות עולם על כן מה שכשר בזה פסול בזה כמו שאמרו רבותינו ז"ל בחולין כשר בכהנים פסול בלוים כשר בלוים פסול בכהנים. ישראל מכח הרחמים הנקרא ישראל סבא קדישא על הענין הזה אמרו רבותינו ז"ל כהנים לוים וישראלים מעכבין את הקרבן. ספר הזוהר (לא מצאתי מקור) דהני ליואי וישראלי בהדייהו כולהו מעמדות כולהו קיימי על קרבנא לאתקשרא קשרין לנחתא ברכאן לעלמין מעמדות בצלותא כהני ברעותיה ליואי בשירתא מעמדות מתערי לה להאי מחשבה טהורה לאסתלקא כהנא מתער ימינא לחבקא לה ליואי מתערי שמאלא ברחמי לאחדא לה כמה דאת אמר שמאלו תחת לראשי וכדין ריח לאתכנשא דא בדא לאתקשרא דא בדא והרוח דא איתתא בבעלה וכל שאר חיילין אכלין ומרוין ומדשני בהני תנני ותרבין ועלוון וכלא ברזא דישראל וכהני וליואי כדקא חזי. ואל תתמה אחרי שכח הלוים הוא מדת הדין של מעלה איך יצא אהרן מהם שהוא הפך מדתם כי כך דרכו של הב"ה יתעלה מוציא אש ממים ומים מאש מתוך מים מלוחין מוציא המתוקים ובתוקף המרירות מזריח שם פלאו למתקן:

בגדי כהונה מהן של כלאים ער"מ ז"ל פרק עשירי מכלאים הל"ב מ"ש ולא הותרו אלא בשעת עבודה כציצית עיין הל' ציצית משמע כלאים בציצית שרי לגמרי אף בלילה. ובמנחות מ"ג א' סד"א מאן דלא מחייב בכלאים ולא קאמר דהמעיל היה פתוח משמע שד' כנפות היו לו ער"מ פ"ט מכלי מקדש ולא היה בו ציצת י"ל דהר"מ ז"ל לשיטתיה כהני"ם משמע כל הכהנים עכ"מ פ"י מכלאים וא"נ בגדי כהונה של גבוה הם וממעטינן כסותך כו' ופטור מציצית ועיין פ' חקת ואי"ה שם יבואר.

ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך. איתא במסרה ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך ואתה תדבר אל כל חכמי לב ואתה תצוה את בני ישראל ויובן בס"ר לפרש קישור הכתובים והוא דיש לתת טעם שלא היה מדע"ה כה"ג הגם דבאמת הכהונה היא ראויה לו והוא מפני שמוכרח להיות כל הצוויים שצוה הש"ית על ידו כי הוא נבחר לנביא יותר מכל ישדאל ואין קודם ממנו במעלה הזאת וא"כ כשיצוה הש"ית על הבגדים של כהן גדול שיהיו בתכלית ההידור ואבני שוהם ואבני מילואים וכמ"ש הפסוק לכבוד ולתפארת הנה מוכרח שיצווה את ישראל בזה ג"כ על ידו והשתא יאמרו ליצני הדור כי הש"ית לא צוה שיעשו הבגדים בדמים יקרים כ"כ ודק הוא הוסיף בזה ח"ו ולכבוד עצמו הוא דורש וכן נמי כשיצוה את ישראל על ידו שיתנו המעשר והתרומה לכהן ג"כ יאמרו ליצני הדור להנאת עצמו הוא דורש ולכן השתא שנעשה אהרן כה"ג ולא הניח לעצמו כלום אין מקום לליצני הדוד לדבר כלום והנה הגם שהוא לוי וג"כ יש לו מן המעשר עכ"ז אין בזה מקום לליצני הדור לדבר יען כי השבט שלו כולו לויים וכולם לוקחים משא"כ אם יהיה כה"ג היה הוא לבדו לוקח ובניו ג"כ עמו כחדא חשיבי ועוד עתה שהוא לוי יכול הוא למנוע עצמו מליקח מעשר כלל כי אפשר שיתנו לאחרים אבל אם היה כהן מוכרח ליקח או הוא או בניו וכן נמי אם היה מצוה על אכילת קדשים של הקרבנות ששייכים לכהן דוקא גם על הפדיון דאדם ובהמה ושאר מתנות כהונה ג"כ היו אומרים להנאת עצמו הוא דורש משא"כ עתה שהוא נשאר לוי ואין לו בכל זאת כלום אין להם פה לדבר בעדו ח"ו. ובזה יובן ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך שיהוה כ"ג וא"ת ולמה אמנע אנכי מהשירות הקדושה הזאת והיה צריך שאני אהיה כ"ג לז"א מפני שמוכרח הוא שאתה תדבר אל כל חכמי לב שיעשו הבגדים יקרים ומפוארים בשביל הכהן גדול וגם מוכרח נמי שאתה תצוה את בני ישראל כל הצוויים השייכי' להם לצורך כ"ג שהם הפרשת תרומות ומעשרות ופדיון ושאר מתנות כהונה וא"כ השתא כיון שמוכרח הדבר שאתה דוקא תדבר ותצוה השתא לכן לא עשיתי אותך כ"ג ונתתי הכהונה לאהרן כדי להצילך מחשד ליצני הדור שלא יאמרו לכבוד עצמו הוא דורש:

לכבוד ולתפארת שיהיה נכבד ומפואר במלבושים נכבדים ומפוארים, כמו שאמר הכתוב כחתן יכהן פאר (ישעיה סא י), כי אלה הבגדים לבושי מלכות הן, כדמותן ילבשו המלכים בזמן התורה, כמו שמצינו בכתנת ועשה לו כתנת פסים (בראשית לז ג), שפירושו מרוקמת כדמות פסים, והיא כתונת תשבץ כמו שפירשתי (רמב"ן על שמות כ״ה:ז׳), והלבישו כבן מלכי קדם. וכן הדרך במעיל וכתנת, וכתוב ועליה כתנת פסים כי כן תלבשנה בנות המלך הבתולות מעילים (שמואל ב י״ג:י״ח), ופירושו כי עליה כתנת פסים נראית ונגלית, כי המנהג ללבוש בנות המלך הבתולות מעילים שתתעלפנה בהן, ונמצא שכתנת הפסים עליה מלבוש עליון, ולכן אמר וכתנת הפסים אשר עליה קרעה (שם שם יט): והמצנפת ידועה גם היום למלכים ולשרים הגדולים, ולכן אמר הכתוב בנפול המלכות הסר המצנפת והרם העטרה (יחזקאל כא לא), וכן כתוב וצניף מלוכה (ישעיה סב ג), וכך יקראם הכתוב פארי המגבעות (שמות ל״ט:כ״ח), וכתיב פארי פשתים יהיו על ראשם (יחזקאל מד יח), שהם פאר ושבח למכתירים בהם והאפוד והחשן לבוש מלכות, כענין שכתוב והמניכא די דהבא על צוארך (דניאל ה טז). והציץ נזר המלכים הוא, וכתיב (תהלים קלב יח) יציץ נזרו. והם זהב וארגמן ותכלת, וכתיב (שם מה יד) כל כבודה בת מלך פנימה ממשבצות זהב לבושה, וכתיב (דניאל ה טז) ארגוונא תלבש והמניכא די דהבא על צוארך. והתכלת גם היום לא ירים איש את ידו ללבוש חוץ ממלך גוים, וכתיב (אסתר ח טו) ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות תכלת וחור ועטרת זהב גדולה ותכריך בוץ וארגמן, והתכריך הוא המעיל שיעטף בו:
ועל דרך האמת, לכבוד ולתפארת, יאמר שיעשו בגדי קדש לאהרן לשרת בהם לכבוד השם השוכן בתוכם ולתפארת עזם, כדכתיב (תהלים פט יח) כי תפארת עזמו אתה וכתיב (ישעיה סד י) בית קדשנו ותפארתנו אשר הללוך אבותינו, וקדשנו הוא הכבוד ותפארתנו תפארת ישראל, ועוד נאמר (תהלים צו ו) עוז ותפארת במקדשו, וכן לפאר מקום מקדשי ומקום רגלי אכבד (ישעיה ס יג), שיהיה מקום המקדש מפואר בתפארת, ומקום רגליו, שהוא מקום בית המקדש, מכובד בכבוד השם. וכן ובישראל יתפאר (שם מד כג), שיהיה מראה ומיחד בהם תפארתו, וכן אמר למטה גם בבגדי הבנים כלם לכבוד ולתפארת (שמות כ״ח:מ׳), ואמר בקרבנות יעלו על רצון מזבחי ובית תפארתי אפאר (ישעיה ס ז). והנה המזבח רצונו, והכבוד בית תפארתו. והיו הבגדים צריכין עשייה לשמן, ויתכן שיהיו צריכין כוונה, ולכן אמר ואתה תדבר אל כל חכמי לב אשר מלאתיו רוח חכמה (שמות כ״ח:ג׳), שיבינו מה שיעשו וכבר אמרו (יומא סט.) דמות דיוקנו מנצח לפני בבית מלחמתי:

ועשית בגדי קדש. נקראו כן בעבור שישרתו בהם במקום הקדש. או על דרך ולא יקדשו את העם בבגדיהם. ובגדי אהרן כלם הנזכרים:

לכבוד. לכבוד האל יתברך בהיותם בגדי קדש לעבודתו:

ועשית וגו' לכבוד ולתפארת. צריך לדעת מה היא כוונת ה' באומרו לכבוד וגו' אחר שמודיע מעשיהם ואופניהם, ואם להודיעו שבגדים אלו יש בהם לאהרן כבוד ותפארת מה יצא לנו מזה. ואולי שיתבאר על פי מה שאמרו בפרק אין מעמידין (ע''ז ל''ד.) וזה לשונם שאלו את רבי עקיבא במה שמש משה שבעת ימי המילואים לא הוה בידיה אתא ושאל בי מדרשא אמר ליה בחלוק לבן שאין בו אמרא עד כאן. הנה ממה ששמש משה בשבעת ימי המילואים בחלוק זה יגיד שאין הבגדים מעכבין אלא לאהרן ולבניו אבל זולת הכהנים תתרצה עבודת הקרבנות בלא בגדים, והוא מה שמודיעו באומרו כבוד וגו' לומר לא תחשוב כי הבגדים לצורכי עבודה לבד ויתחייב הדבר ללובשם משה בעבודת ימי המילואים ולא כן הוא אינם אלא לכבוד וגו' למשרת קבוע לעבודתו אבל לצד העבודה לבד כשתהיה בזולת אהרן ובניו יעבדו בחלוק לבן וכמו שכן שמש משה כנזכר:

לכבוד ולתפארת. באשר נדרש הענין שיהא אהרן מקדש עצמו ומתנהג בחסידות ובפרישות נבדל מכלל ישראל. וזה א״א אלא באופן שיהא נכבד בעיני הבריות שידעו ויבינו כי הוא במעלה עליונה מהם. ולא יחשבו זאת לרמות רוחא. מש״ה היו הבגדים לתועלת שהיה בעיני ישראל לכבוד ולתפארת. והבינו מזה כי חפץ ה׳ ביקרו. וראוי להיות מרכבה לשכינה. וכן הוא בכל כה״ג. משא״כ בגדי כהונה דכה״ד לא היה לכבוד ולתפארת אלא המגבעות שעל ראשם כמש״כ להלן מקרא מ׳. אבל כה״ג היה ראוי להיות משונה בכל הליכותיו:

ועשית בגדי קודש. בציווי לחכמים העושים במלאכה כדרך כל מלאכת התבנית וכן ואתה תדבר אל כל חכמי לב שתדבר אליהם אתה בעצמך כי אתה תכיר חכמתם ותדע כל מלאכה הראויה להמסר לכל אחד ואחד מכם ובעבור שאמר ואתה הקרב ועשית הוצרך לומר ואתה תדבר אל כל חכמי לב שיעשו הבגדים בציווי כשאר המלאכות:

לכבוד ולתפארת. לכבוד האל ית' בהיותם בגדי קדש לעבודתו, ולתפארת שיהי' כהן מורה נורא על כל סביביו שהם תלמידיו החקוקים על לבו וכתפיו:

לכבוד ולתפארת. למדנו מזה שהוא מחוייב שיהיו אלו הבגדים באופן שיהיו לכבוד ולתפארת ואם לא היו בזה האופן כמו שבלו או נקרעו וכיוצא בהם פסולים:

ועשית בגדי קדש, הנה הבגדים שצוה לעשות היה כפי הגלוי בגדים חיצונים, שיספר ענינם איך עשו אותם האומנים במלאכה, אבל באמת היו מורים על בגדים פנימים שיעשו כהני ה' להלביש בם את נפשותיהם בדעות ובמדות ובתכונות טובות שהם מלבושי הנפש, ומלבושים אלה לא עשו האומנים, וצוה ה' אל משה שהוא יעשה בגדי קדש אלה, היינו ללמדם תקון נפשותיהם ומדותיהם באופן שילבישו הוד והדר את נפשם הפנימית. ופי' ועשית בגדי קדש לכבוד, כי התבאר אצלנו בכ"מ שנפש האדם נקראת בשם כבוד בכתבי הקדש [כמ"ש למען יזמרך כבוד וכדומה] תעשה בגדי קדש שבם יתלבש הכבוד שהיא הנפש, וכבר בארתי בפי' ישעיה (סימן ה') שיש הבדל בין כבוד ובין תפארת, שיכובד האדם גם במעלה טבעית אבל לא יתפאר רק במעלה בחירית, ומצד הרוחנית שיש לנפש בטבעה מצד מקור מחצבתה נקראת כבוד, ומצד האור וההדר שתזכה ע"י עבודתה וקדושתה נקראת תפארת, ושתי מדרגות אלה יתלבשו בבגדי קדש שיעשה להם משה, ר"ל שילמדם ויסייע אותם בזכותו להתלבש בלבושי יקר והדר ובזה יעשה בגדי קדש לנפש הנקראת כבוד ולנפש הנקראת תפארת:

ועשית בגדי קדש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת. הוא כבוד לך ואתה כבוד לו.

ועשית את מעיל האפור וגו' שפה יהיה לפיו וגו' לא יקרע. יש לרמז בזה דהנה ידוע מאחז"ל שהמעיל היה מכפר על לה"ר ורכילות וידוע מספה"ק כשהאדם שומר פיו ולשונו מלדבר דברי שקר ולה"ר ורכילות וליצנות וכדומה. אז בזה ודאי ינצל ממקרה לילה. וח"ו כשאדם פוגם ברית הלשון ע"י דיבורו בלה"ר ורכילות וליצנות ודברי שקר והבאי וכיוצא. אז עי"ז נפגם ח"ו ברית המעור במקרה לילה. ומכש"כ וק"ו בדברי נבלות הפה ח"ו ר"ל. והכל הוא ע"י ס"מ הרשע הוא היצה"ר הוא השטן. המסית את האדם ומדיחו מהטוב לטמא את פיו ולשונו בדברי שקר ולה"ר וכדומה. ונוק' דליה היא לילי' הרשעה מטמאת את האדם בלילה במקרה רע ח"ו. אמנם כאשר האדם שומר פיו ולשונו ושוקל את כל דיבוריו ע"י מאזני שכלו והכל בהשכל וחכמה ידבר דברי אמת וצדק וכל היום רק מישרים דובר ובפרט בדברי תוה"ק. אז בודאי ינצל בלילה ובל יפקד רע ח"ו כלל. והן הם הדברים שמרמזת לנו תוה"ק כאן. ועשית את מעיל האפ"ד. אפ"ד עולה כמספר פ"ה. (א"ה הגם כי כאן כתיב אפו"ד מלא בוא"ו. עכ"ז כל אפו"ד שבתורה הם חסרים זולת ט' הם מלאים בוא"ו כמ"ש. במסו' וזהו אפשר לרמז לבחי' וא"ו המתחברת עם בחי' פ"ה. כנודע מספה"ק. והוא הוא בחי' תשיעית למספר כנודע והבן): והיינו לעשות מעיל ומלבוש אל הפה. וזהו והיה פי ראשו בתוכו. ר"ל שיהיה להאדם פה קדוש מדבר בהשכל וחכמה שבראשו. וזהו ראשו בתוכו ר"ל להשים ראשו ושכלו לשקול את כל דבריו שיהיו דבריו במישור וצדק. וזהו ג"כ שפה יהי' לפיו סביב שישמור את כל דיבוריו לעשות להם גדר ושפה. ל"פיו ס"ביב מ"עשה אורג. ר"ת אותיות. ס"מ. ת"חרא י"היה ל"ו ל"א י"קרע ר"ת אותיות לילי' למפרע והיינו כי ע"י שעושה שפה לפיו ושומר פיו ולשונו מלדבר רע ושום בחי' דיבור רע. אז עי"ז ודאי ינצל מס"מ ונוק'. ואז לא יקרע ר"ל לא יקרה רע. ח"ו:

ועשית בגדי קודש. שישמשו בם בקודש ולא יבואו לפני בבגדי חול כי אין זה דרך כבוד כי אם בבגדי תפארת וקודש:

ועשית בגדי קדש משגמר צווי מלאכת המשכן למדהו מלאכת הבגדים שלבשו בבואם בו.

ועשית בגדי קודש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת. כי לצד שהוא עומד לפני המלך ממש ואין נכון לעמוד בבגדים הללו שלובש מחוץ להיכל המלך, צריך ליחד לו בגדי כבוד מיוחדים לעבודה, ובזה תראה חשיבות העבודה ומעלתה שאסור לעובדה בבגדי חול, וממילא כי חוץ מה שצריכים הבגדים להיות חשובים ויקרים להיות לכבוד ולתפארת לפני מי שהוא עומד בהם, כי אף אליו המה לכבוד ולתפארת בראות כל אחד מישראל אשר המלך חפץ ביקרו והלבישהו לבושי מלכות (והמבין בסוד הבגדים, המה ממש בגדי מלכות אשר לבש בו המלך כי הכל רומז אל אורות עליונים ובסוד החשמל שהוא חושבן מלבוש כנודע וכבוד אלהים הסתר דבר ואך אל תפרוץ אל ה' להעלות להרהר שם באיזה דבר גשמיות חלילה) וזה אומרו לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת כי גם לאהרן יגיע כבוד ותפארת בראות ישראל מה גבר בגוברין. אשר על כן אומר הכתוב,

ועשית בגדי קדש. אלו דברי תורה שמלבישים את האדם ע״ד שאמרו ומלבשתו ענוה ויראה. חכמי לב אשר מלאתיו לשון יחיד קאי ללב. חשן אפוד מעיל מצנפת אבנט כתנת ששה נגד ששה סדרי משנה. ועשו את האפוד. אפד גימטריא פה מה אפוד מגיד עתידות כך ונביא לבב חכמה חכם עדיף מנביא. שני ושש משזר מעשה ס״ת ישרה זוכה ליכנס כמה״ש שרגליהם רגל ישרה שתי כתפות חוברות על שם וקנה לך חבר קרי ביה וחבר בפתח. וחשב אפודתו מחשבה טובה הקב״ה מצרפה למעשה וזהו כמעשהו ממנו יהיה כלומר נותנין לו שכר כאלו עשה מעשה. ולקחת שני אבני שוהם על שם תורה שבכתב ותורה שבעל פה ופתחת עליהם שמות בני ישראל שתלמד להם התורה עד שתהא חקוקה בלבם ו׳ משמותם כלומר הללו עוסקים בתורה שבכתב והללו עוסקים בתורה שבע״פ כלם נתנו מרועה אחד ושמת את שתי האבנים ר״ת ואשה ר״ל ישא אשה ויעסוק בתורה ושתי שרשרות זהב טהור כל מה שאסר הקב״ה התיר לנו כנגדו. רבינו אפרים ז״ל בפירושו כ״י. ולפי דרכו ז״ל אפשר לרמוז קצת ועשית בגדי קדש ד״ת שמלבישים האדם ובזה יכניע היצה״ר שהם מצד עשו ות׳ סט״א בכח יו״ד הרומזת לחכמה וזה רמוז בתיבת ועשית שם אתה מוצא עשו ת׳ שהם סט״א ויו״ד חכמה להפרידם ולסלק כחם מעליך והלבש אותך בגדי קדש ענוה ויראה וחכמת לב טהור. ועשית את האפד האפוד גימטריא הפה כי בתורה תקון הפה כמ״ש בערכין והטעם כי קנה אדה״ר לא נפגם וקול התורה מקנה שלא נפגם תקון לדיבור אסור כמ״ש בעניותנו בדרושים בס״ד וחשב אפודתו הרב ז״ל פירש דמחשבה טובה וכו׳ ואפשר לומר גרגיר קטן כמ״ש המפרשים טעם דמחשבה טובה הקב״ה מצרפה למעשה ולא מחשבה רעה דמדתו יתברך לשלם הוא לבדו הטובה אבל מענותנותו יתברך רצה שהרעה לא תתפרע אלא ע״פ בית דין כמש״ה ה׳ נתן לענין הטובה במדת רחמים. וה׳ הוא ובית דינו לקח לענין שאינו טוב. הנה כי כן לענין הטובה שהוא לבדו יעשה מחשבה טובה הקדוש ב״ה מצרפה למעשה כי הוא לבדו יודע המחשבות והוא משלם גם על המחשבה. אך מחשבה רעה להעניש צריך ב״ד והב״ד אינם יודעים מחשבות וצריך שהוא כ״י יעיד ואין אב מעיד על בנו ולכן מחשבה רעה אינו נענש עליה. אך בע״ז שיצא מכלל בן כי הואיל הלך אחר ע״ז אז מעניש על המחשבה דהוא כ״י מעיד שחשב מחשבת ע״ז ומענישין על המחשבה. זה תורף דברי המפרשים אשר שמענו ונדעם. ומזה נמשך דהקב״ה רואה הטובה שעתיד לעשות האדם ומרחם עליו. אבל אם עתיד לעשות רע דן באשר הוא שם כי הב״ד לא בכל ענין ידעו העתידות ולכן הוא דבר שוה לכל לדון באשר הוא שם. וזה רמז קראין וחשב אפודתו פירוש תקונו כמעשהו דמחשבה טובה מצרפה למעשה וז״ש ממנו יהיה כ״י משלם הטוב הוא עצמו והוא יודע המחשבות ולכך מחשבה טובה הקב״ה מצרפה למעשה. ולקחת שתי אבני שהם חידושי תורה שבכתב ותורה שבע״פ שחידשו גדולי החכמים וצריך לאומרם בשמם כמ״ש בנזיר קמאי ובתראי אמרינן ומציעאי לא אמרינן וזהו ופתחת עליהם על אותם החידושים שמות בני ישראל מיעוט רבים שנים קמאי ובתראי אשר חידשום וזו חובה ואם רצה להזכיר מזכיר כמ״ש בירושלמי אם אתה יכול לשלשל השמועה עד משה רבינו וכו׳ וז״ש ששה משמותם יכול להזכיר הרבה על האבן האחת על חידוש בתורה שבכתב או בע״פ כתולדותם פלוני מפלוני וכו׳. ושמת את שתי האבנים ר״ת ואשה דצריך לישא אשה ליחד קבה״ו שהם רמז לתורה שבכתב ולתורה שבע״פ ולכן נרמז בתיבות ושמת את ב׳ האבנים דצריך ללמוד בטהרה כמ״ש סוף מנחות ואמרו פ״ו דיבמות שרוי בלא אשה שרוי בלא תורה:

לכבוד ולתפארת. שיתפארו בהם. כי אין א' מישראל שילבש כאלה:

ולתפארת. שיהיה כהן מורה נורא על כל סביביו, שהם תלמידיו החקוקים על לבו וכתפיו:

לכבוד ולתפארת. פי' הרמב"ן שיהיה נכבד ומפואר בלבושים נכבדים ומפוארים כי כל אלו הבגדים הם לבוש מלכות כי כן ילבשו המלכים בזמן התורה כתנת כמו שמצינו בכתונת הפסים שעשה יעקב ליוסף והלבישו כעין מלכי קדם ומעיל כי כן תלבשנה בנות המלכים מעילים ומצנפת ידועה גם היום לשרים ולמלכים ולכן אמר הכתוב בנפול המלכות הסר המצנפת והרם העטרה וכן יקראם הכתוב פארי מגבעוח שהם פאר ושבח למכתירים בהם וכן האפוד והחשן לבוש מלכות כענין שנאמר והמניכא די דהבא על צואריו והציץ נזר המלכים הוא והם מזהב ותכלת וארגמן כענין שנאמר כל כבודה בת מלך פנימה ממשבצות זהב לבושה ותכלת גם הוא לא ילבשוהו רק המלכים. אי נמי לכבוד ולתפארת שיעשו בגד כהונה לאהרן אחיך לשרת בהם לכבוד השם השוכן בתוכם לתפארת עוזם כדכתיב כי תפארת עוזמו אתה:

או יאמר כי בא ה' לתת טעם למה צוה ח' בגדים ד' לבן וד' זהב ואמר הטעם הוא לכבוד ולתפארת פירוש על פי דבריהם ז''ל (הקדמת תיקונים) כי הח' בגדים ד' של בגדי לבן ירמזו אל ד' אותיות של שם הוי''ה ברוך הוא וד' בגדי זהב ירמזו אל ד' אותיות של שם אדנ''י, ודע כי שם הוי''ה ברוך הוא יתיחס אליו כינוי התפארת כידוע ושם אדנ''י יתיחס אליו כינוי הכבוד, והוא אומרו ועשית בגדי קודש וגו' לכבוד כנגד בגדי זהב ולתפארת כנגד בגדי לבן, וסדר הכתוב סדר הדרגות הקדושה זו למעלה מזו והקדים לכבוד והבן.

לכבוד. כי הא דר׳ יוחנן הוי קרי למאני מכבדותא.

וצוה ה' עשות ח' בגדים שבאמצעותם יתכפר פגמים אשר יסבבו בני האדם אשר יגיע למקום עליון ובזה יכופר העון ההוא. ולדרך זה יש לתת טוב טעם למה הקפיד ה' על הבגדים באהרן ולא במשה על דרך אומרם ז''ל (ערכין ט''ז.) כי ח' בגדי כהונה מכפרים על ח' מיני עבירות שיהיה בבני ישראל אשר על כן לא צוה ה' הדבר אלא להכהן העומד לשרת הוא ובניו כל הימים לכפר על בני ישראל מה שאין כן משה שכל מה ששמש בז' ימי המילואים לא היה אלא לכפרת אהרן ובניו למלא את ידם לעבוד לפני ה' לא היה צורך למה שיכפרו הבגדים כנזכר לזה שמש בחלוק וגו':

ולתפארת. בעיני כל ישראל, להודיע כי בו בחר ה׳.

כבר אמרנו שכמו שילבש הגוף החיצוני שהוא לבוש אל הנפש מלבושיו החיצונים, כן תתלבש הנפש הפנימית את מלבושיה הפנימים ותתעשר בהם, וכמו שנקראו הלבושים החיצונים בשם מד, שעשויה למדת האדם, כן מלבושי הנפש נקראים בשם מדות, שמדות האדם ותכונותיו ילבישו את הנפש ועל ידם יתראה כחותיה ועלילותיה, וכאשר צוה על מלבושי הכהנים החיצונים היה עקר הכונה להורותם דעת איך ילבישו את נפשם שוב המדות והתכונות לטהרה ולקדשה, ואחז"ל (זבחים דף פ"ח, ערכין דף ד' ש"ז) כתונת מכפרת על ש"ר, מכוסים מכפרים על ג"ע, מצנפת מכפרת על גסי הרוח, אבנט מכפר על הרהור הלב, חשן מכפר על הדינים, אפוד מכפר על ע"ז, מעיל מכפר על לה"ר, ציץ מכפר על עזי פנים, ובאורם נראה אור בהיר על מלבושי הנפש כסדר לבישתן: הנה המלבושים הראשונים שבם תתכסה הנפש מצד שהיא נפש הבהמית, הם כח התאוני וכח הכעסני, ובאו המכנסים להכשירו להלביש לבנים לעצור כח התאוני לכסות בשר ערוה, והכתונת שהוא ג"כ מלבוש תחתון יזכיר לעצור בעד כח הכעסני שממנו בא ש"ד, ורמז לזה, מ"ש ויסבלו את הכתנת בדם, שסבלו אז כתנתם הפנימי בדם הכעס והנקמה מכח הכעסני שגבר בם, וידוע שציורי הנפש רובם בושה לרע, והם טבועים בעומק הנפש, ועת ועלו אל הלב יחשוב מחשבות לרע שעז"א שמרה זאת לעולם ליצר מחשבות לבב עמך שהם ציורי המחשבות העולים מעומק הנפש אל הלב, וע"ז רמז באבנט שחגר בעד הלב להשקיע ציורים הרעים בעומק תהום הנפש, וע"כ היה ארכו ל"ב אמה כמנין לב, והיה מעשה רוקם שמורה על הציורים שנעשו בו ועז"א שאבנט מכפר על הרהור הלב, ואמרו הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם, ואחר שיטהר נפשו מן הקנאה המעוררת כח הכעסני, והתאוה של כח התאוני, צריך גם להשפיל מדת הגאוה. שהוא שורש לבקשת הכבוד, ע"ז בא המצנפת לכסות ראשו מפני אימת השכינה שלמעלה מראשו, כמ"ש כסי ראשך כי היכי דתהוי עלך אימתא דמרך, שאם יחשוב שה' וכל קדושיו עמו למעלה מראשו ילבש ענוה ויהיה כעפר ואפר נגד כבוד המלך, וע"ז היה המצנפת ט"ז אמה, שהמרכבה שלמעלה מראשו הם ד' חיות בעלות ד' פנים שהם ט"ז, ומצנפת של כה"ג ארוך יותר, כי לפי גדולתו צריך להכנע יותר בהכירו יותר גדולת בוראו ושפלות עצמו, וז"ש שמצנפת מכפרת על גסי הרוח, ומלבושים האלה שוים בכה"ג ובכ"ה, כי הם מלבושי הנפש הבהמית שכל בני אדם שוים בהם, אולם הכהן הגדול מאחיו היו לו עוד ארבעה מלבושים להלביש את נפש הדברית והמשכלת, שהראשון הוא שישמור את דבורו ומוצא שפתיו בל ידבר רק בתורה ויראת ה' ומצותיו, ולא ירבה בשיתה בטלה וכ"ש לה"ר ורכילות וכדומה, וע"ז לבש את המעיל שהיה מלבוש עליון מיוחד לנכבדים כמו שהדבור מיוחד לכבוד הנפש המעולה מנפש הבהמה וצוה שיהיה שפה לפיו סביב לא יקרע, שלא יקרע את פיו לדבר דברי חול, כי ה' הקיף על הדבור שני חומות ושפה סביב לפיו כמ"ש חז"ל, וכ"ש שלא ידבר לה"ר רק ונשמע קולו בבואו אל הקדש, שאז ידבר בתורה ובמצות ה' ויקשקש בפעמון, וע"כ באו הפעמונים בתוך הרמונים, שהרמון יש לו תרי"ג גרעינים, ומצייר התרי"ג מצות כמ"ש בס' שירי הנפש שכ"מ שבא שם רמונים בשיר המקודש מורה על התרי"ג, שהקול ראוי שימצא רק בבואו אל הקדש זרק בתוך הרמונים, בתורת ה' ומצותיו, ועז"א שהמעיל מכפר על לה"ר, ועל המעיל לבש את האפוד ואת החשן, שהאפור היה מלבוש מיוחד לעע"ז כנודע, וכנגדם היה מלבוש מיוחד לעובדו ה' אחד, שבו היו נכרים המווחדים לעבודה, ולציין איך עובדי ה' מיחדים את שמו ביחוד השלם היו שמות ב"י כתובים על אבני האפוד, כ"ה על אבן זה וכ"ה על אבן השני, שמזכיר כ"ה אותיות של שמע וכ"ה אותיות של בשכמל"ו, כמ"ש חז"ל שיעקב בקש לגלות קץ הימין ונסתלקה הימנו שכינה אמר שמא יש בלבכם מחלוקת אמרו שמע ישראל וכו' כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד, פתח הזקן ואמר בשכמל"ו, ששמע הוא יחוד ה' מצד עצמו שאין עוד מלבדו, ובשכמל"ו הוא יחוד ה' המתפשט בכל העולמות עד שהוא מלך על כולם, שיחוד זה לא נעשה בעה"ז, וע"ז תקנו לאמרו בחשאי, רק לעתיד והיה ה' למלך על כל הארץ שאז יהיה ה' אחד ושמו אחד, שמע הוא ה' אחד, והם ששה משמותם הכתובים באבן א', ובשכמל"ו הוא שמו אחד והם כ"ה אותיות השניים, והם אבני זכרון לבני ישראל שהם התחילו ביחוד הזה בימי יעקב, ונשא אהרן את שמותם ליחד את ה' תמיד ע"י עבודתו בקדש, וע"כ אמרו שהאפוד מכפר על ע"ז, והנה אמר אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד, ואחר שיחדו שני יהודים הנז' היה צריך ליחד היחוד השלישי של אחדות ישראל, וכמו שפרשתי עמ"ש ואהרן וחור תמכו בידיו מזה אחד ומזה אחד שאהרן היה עסקו ליחד אגודת ישראל, ואמר ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדו ששם עלו שבטים שבטי יה וכו' שהוא יחוד ה' אחד ושמו אחד, כי שמה ישבי כסאות למשפט שהוא יחוד ישראל, שנעשה ע"י שנמצא ביניהם משפט להסיר כל ריב וכל נגע המפריד אגודתם, וע"ז היה מורה חשן המשפט שנשא אהרן על לבו, כי הכ"ג היה השופט הראשי, וראש הסנהדרין, ואהרן היה עסקו אוהב שלום ורודף שלום שזה נעשה ע"י משפט כמ"ש אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם, והיה לו לב להבין לשמוע משפט ונשא את משפט בנ"י על לבו, וכבר כתב בת"י שע"י התומים ידע לכוין אמתת המשפט ברוה"ק. לכן נחרתו על החשן שמות ב"י להורות על אחדותם ע"י אהרן. ונכתב עמהם ג"כ שמות האבות ושבטי ישורון שהיה ע"ב תבות כנגד הסנהדרין שהיו שבעים ומשה ע"ג וה' בקרב אלהים ישפוט. והיו ששה אותיות בכל אבן כי צרפו שמות האבות ומלות שבטי ישורון להשלים ששה אותיות בכל אבן כמ"ש ה"ר בחיי באורך שמכל שבט נבחרו ששה אנשים אל הזקנים כמ"ש על וישארו שני אנשים במחנה, נגד שש מעלות לכסא שהם שש מצות שנצטוו בענין המשפט, והיה צריך לחבר החשן אל האפוד שיתחבר יחוד וישראל גוי אחד בארץ אל יחוד ה' אחד ושמו אחד, ולא יזח החשן מעל האפוד, להיות חבור עצבים אפרים, ועז"א שהחשן מכפר על הדינים, ובהיות הכהן המשיח קרוב לאלהו ומלבד מה שמצייר לעצמו ע"י המצנפת שהשכינה למעלה מראשו להסיר גסות הרוח שזה ילבש גם כהן הדיוט, צריך לצייר לו ששכינת ה' נגד פניו כמ"ש שויתי ה' לנגדי תמיד, כי כפי קרבתו אל האלהים והיה קרבת ה' אליו, ומציור הזה יכנס בלבו הבושה שיבוש ויכלם משני המלך הגדול העומד עליו ורואה במעשיו ויירא אף מלהרהר הרהור של דופי כי זה עזות גדול לפני המלך הגדול הצופה נסתריו כמ"ש הרמ"א בתחלת הש"ע, וכמ"ש חז"ל בעבור תהיה יראתו על פניכם זו הבושה, לכן לבש על מצחו את הציץ שעליו שם ה' כתוב, שישוה ה' לנגדו תמיד ולא יעיז פנים למרות פיו, והיה אל מול פני המצנפת כי שניהם מורים ענין אחד שכירת ה' על ראשו ונגד פניו, ועז"א שהציץ מכפר על עיות פנים, ובזה לבש הוד והדר בנפשו כמ"ש כהניך ילבשו צדק וקדש הוא ובגדיו ובגדי בניו אתו:

ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך כו' מתוך בנ"י . דהנה כתיב ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם למה לא נאמר בתוכו. כי אמנם הכל בא ראשונה בבחי' מ"נ ואח"כ באים מ"ד וחוזרים אליו וכתיב מאת כל איש אשר ידבנו לבו ר"ל נדבת הלב ורצון הטוב כי כן המשכן נעשה מרצונות הטובות של בנ"י שנדבו לבם לאביהם שבשמים וכאו"א זכה לפי מדריגתו במס"נ לה' זה למעלה של חצר וזה למעלה של היכל וזה לק"ק. והנה באתערותא דלתתא שם אתערותא דלעילא כי דברים היוצאים מן הלב הן נכנסים אל הלב עצמו מלמעלה כנ"ל. וזה שנאמר ושכנתי בתוכם בתוך פנימיות הלב וכוונת ורצונות של בנ"י התעורר גילוי השכינה כמו ארון נושא את נושאיו וכן באהרן גדלהו משל אחיו ר"ל יסכימו ברצונם בתוך לבבם עליו ואז יהי' יכול לקדשו ולכהנו לי לכפר על בנ"י וזהו הקרב אליך את אהרן אחיך מתוך בני ישראל כנ"ל. וזה אליך שב אל משה כי כן כתיב ככל אשר צוה ה' ביד משה כי הכל הולך ע"י משה הוא הדעת של בנ"י גם עתה הכל ע"י משה אתפשטותי' בכל דרא ולכן כאשר נאמר וה' התעבר בי למענכם בחי' עיבור לכן הכל שב ע"י לשמה למשה. וזהו ויקחו אליך שמן זית זך בלי שמרי' ר"ל המצוה הזכה והטהור' בלי שמרים ישוב אליך:

ועשית בגדי קדש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת. אמר שיעשו בגדי קדש לאהרן לשרת בהם כבוד יי' השוכן בתוכם ולתפארת כדכתיב כי תפארת עוזמו אתה (תהילים פ״ט:י״ח חי') וכתיב בית קדשינו ותפארתנו (ישעיה סד י') ונאמר עוז ותפארת במקדשו (תהלים צו ו) וכן לפאר מקום מקדשי ומקום רגלי אכבד (ישעיה ס יג) שיהיה מקום המקדש מפואר בתפארת ומקום רגליו שהוא בית המקדש מפואר בכבוד השם וכן ובישראל אתפאר (ישעיה מד כג) שיהיה מראה ומייחד בהם תפארתו דכתיב יעלו על רצון מזבחי ובית תפארתי אפאר (ישעיה ס ז'). וטעם היות המדה הזאת נקראת תפארת מלשון ותשלח פארות (יחזקאל יז י') על שם שהוא מתאחז בכל הצדדין ושואב מן האין משפיע עד המלכות ובעבור כי סוד הבגדים גדול על כן אמר ואתה תדבר אל כל חכמי לב שיבינו ויכוונו למה שיעשו. ואמר אשר מלאתיו וגו' ר"ל כי הלב הנזכר מלא רוח חכמה זהו מלא אותם חכמת לב והרמז לחכמת שלמה וכבר פירשתי מלת לב. וסוד שמונה בגדי כהן גדול נרמז בספר הזוהר אמרו שם (אדרא רבא קל"ב ב') ומהאי דיקנא איתגלייא דקנא דכהנא רבא עילאה. <תרגום - ומאותו הזקן נתגלה הזקן של הכהן הגדול העליון>. ומיניה דקנא דנחית לדקנא תתאה לכהנא רבא. <ומזה הזקן יורד לזקן הכהן הגדול התחתון>. מאי דקנא דכהנא רבא. <מהו זקן הכהן הגדול>. דקנא דכהנא רבא בתמניא תיקונין אתתקן. <זקן הכהן הגדול נתתקן בשמונה תיקונים>. ובגין כך תמניא תקונין לכהנא רבא. <ומשום זה שמונה תיקונים לכהן הגדול>. כד משחא נחית על דקניה דכתיב כשמן הטוב על הראש יורד על הזקן וגו'. <כאשר שמן יורד על זקנו כמו שכתוב "כשמן הטוב היורד על הראש יורד על הזקן" וגו'>. מנלן. <ומאין לנו שכהן גדול שלמטה מכוון כנגד כהן גדול שלמעלה>. דכתיב שבת אחים גם יחד. גם לרבות כהן גדול של מטה שכל זמן שכהן גדול של מטה משמש בכהונה גדולה כביכול כהן גדול של מעלה משמש בכהונה גדולה. דע והבן כי החושן רומז לתפארת ישראל והאפוד לשכינת עוזו ועל כן לא יזח החושן מעל האפוד רמז לחיבור הכל והבן כי תמיד בחושן יזכיר משפט ועשית חשן משפט כמה דאת אמר משפט וצדקה ביעקב (תהלים צט ד) וקבועים בו י"ב אבנים חלוקים בד' טורים ג' בכל טור וטור רמז לי"ב שבטים החלוקים בד' דגלים ג' בכל דגל ודגל זהו שנאמר והאבנים תהיין על שמות בני ישראל וגו'. ודע והבן עוד כי השם הגדול יתברך יש בו י"ב צירופים ולא יותר ואלו הם:

ואלה הבגדים אשר יעשו חשן ואפוד ומעיל. באלו הבגדים מראה הש"י לישראל באיזה נפש הוא בוחר, כי מהבגדים יוכר ומובן היקרות הנמצא בתוך נפש אהרן הכהן. הציץ מרמז עליו כי הוא דבוק בהש"י כמצווה עליו שיהיה תמיד על מצחו, ועל הציץ היה נחקק קודש לה' היינו בעומק מחשבתו היה תמיד (דברי הימים א' כ"ח,ט') דע את אלקי אביך. והחושן מרמז עליו כי לא נמצא בלבו שנאה לשום נפש מישראל, כי היו שבטי ישראל חקוקים על לבו. ואפוד שהיה חגור בו ומרמז על בטחונו בהש"י שהוא תומכו תמיד. ומעיל מורה על גודל יראתו כי היה כלו מתכלת שמרומז על יראה. ולאשר לא נאמרו בפרשה הזאת המכנסים והציץ, מכנסים לא נאמרו כי לא היו נחשבים למלבוש, כי לא היו רק לכסות בשר ערוה היינו להגן מחמדת עוה"ז. וציץ לא נאמר, הוא ע"ד מאמר זוה"ק (במדבר קנ"ט.) מצחא דרעותא אימת איתגליא בשעתא דצלותא דשבת במנחה, ולהיות כי הציץ ניתן לאהרן לפי שהיה בו יראה גדולה, כי בכל שבט לוי נמצא יראה כמ"ש (מלאכי ב',ה') ואתנם לו מורא, וביותר בכהן גדול, ומה גם כי שמו מורה על יראה כי אהרן בגימט' רנ"ו, נגד רנ"ו כנפים שיש לחיות הקדושים, וגדפין מרמזין על יראה, ונגד היראה הגדולה ניתן לו הציץ להחיות ולענג את נפשו, כי הציץ מורה על אהבה שהש"י אוהב את ישראל, ובעת שהש"י מגלה גודל אהבתו אז כל היראות מסתלקין ונצמח גודל תקופות לישראל, ולכן קודם שנאמר עשיית המעיל לא היה יכול להאמר עשיית הציץ, כי מגודל תקופות יכול ח"ו לצמוח קלות ראש, אך אחר שנאמר עשיית המעיל שמורה על יראה יוכל להאמר עשיית הציץ, וכמאמר זוה"ק בשעתא דמנחה שהוא אחר גודל היראה מתגליא מצחא דרעותא היינו גודל תקופות.

ואתה תדבר אל כל חכמי לב ועשו את בגדי אהרן לקדשו לכהנו לי. יובן בס"ד ע"ד שכתב הרב הקדוש מהר"ש מאסטרופולי זיע"א על מדרש הנעלם וז"ל כד ישראל חייבין אתקיים בהון ובפשעכם שולחה אמכם ואשתאר אמחץ דא הוא אמחץ ראש אויבכם וכד אתהדרו ישראל בתיובתא אתהדר אמכם לאתרהא בשעתא דא אשתלימו שמונה בגדים דלביש כהנא רבא ביומא דכפורי ע"כ לשון המדרש הנעלם. ופירש הרב זלה"ה דכמו שיש כהן גדול למטה כן יש בחינת כ"ג למעלה והנה הבגדים שמשמש בהם כ"ג הם שמונה אבנט מצנפת כתונת מכנסים אפוד מעיל חשן ציץ אבל כהן הדיוט משמש בד' בגדים דוקא וא"כ כמו שיש שמונה בגדים לכ"ג למטה כמו כן יש בחינת ח' בגדים הנז' ברוחניות ואורות בבחינת הכ"ג שיש למעלה והנה כשישראל חוטאים ח"ו אז יחסרו בחי' ד' בגדים למעלה והם ר"ת אמכ"ם אבנט מצנפת כתונת מכנסים וישאר רק ד' בגדים היתרים שהם ר"ת אמח"ץ והם אפוד מעיל חשן ציץ והכוונה שע"י החטא עושים גרעון וכמו שכהן הדיוט גרוע מכ"ג למטה שהכ"ג משמש בשמונה וכהן הדיוט בארבעה כן הבחינה שלמעלה הרמוזה לזה לא ישאר בה כ"א ארבעה והגם שאפוד ומעיל וחשן וציץ הנשארים אינם של כהן הדיוט מכל מקום נשתוה הבחינה לכהן הדיוט בענין שלא ישאר כי אם ד' והמדרש הנז' הכי פירושו כד ישראל חייבין אתקיים בהון ובפשעכם שולחה אמכם ר"ל מכח פשעכם אנכי שולח ומסיר ד' בגדים הרמוזים במלת אמכ"ם ונשארים ד' בגדים הנרמזים בר"ת אמח"ץ ומרמז בזה שהקב"ה מוחץ ראש שונאי ישראל מחץ ראש על ארץ רבה וכד יחזרון בתיובתא אז יתחזר אמכם לאתרהא פי' כאשר יחזרו בתשובה אזי הד' בגדים המרומזים במלת אמכ"ם יחזרו למקומם וארמון על משפטו ישב אז בשעתא דא אשתלימו ח' בגדים דלביש כהנא רבא ביומא דכפורא דבשעה שישראל יהיו זכאים וצדיקים ממילא יחזרו ד' בגדים המרומזים במלת אמכ"ם ויתחברו עם ד' בגדים המרומזי' במלת אמח"ץ ותהיה אז הבחינה בשלימות גמורה ע"כ מהות דברי הרב זלה"ה בקיצור קצת ע"ש. ונמצא לפ"ז שכמו שיש ח' בגדים למטה כן יש למעלה ובזה יובן ואתה תדבר וגו' ועשו את בגדי אהרן שהם לקדשו ולכהנו ר"ל שאותם הבגדים ממש שהם לקדשו ולכהנו לאהרן תעשו אותם לי דייקא שבמעשיהם שעושים למטה יכוונו לפעול ברוחניות למעלה גם כן וכמ"ש הפסוק ומעשה ידינו כוננה עלינו ומעשה ידינו כוננהו שהעושים למטה המה פועלים כיוצא בזה ממש למעלה ברוחניות ועיין היטב בדברי הרב הנז"ל בליקוטי שושנים בהקדמה הנז"ל דשמונה בגדים שכתבנו וינעם לך דקדוק תיבת לי היטב היטב:

לקדשו לכהנו לי. לְקַדְּשׁוֹ לְהַכְנִיסוֹ בִּכְהֻנָּה עַ"יְ הַבְּגָדִים שֶׁיְּהֵא כֹהֵן לִי, וּלְשׁוֹן כְּהֻנָּה שֵׁרוּת הוּא, שנטרי"אה בְּלַעַז:

ואתה. וי"ו מלאתיו שב אל לב:

ואתה תדבר אל כל חכמי לב. הזכיר גם כאן שני נוכחיות ואתה תדבר, לפי שכל חכמי לב קבלו האצילות מן משה כמ"ש (במדבר יא יז) ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם, וכן כל עושי המלאכה אשר היו בצל אל קבלו שפע החכמה באמצעות משה, וכמ"ש (שמות יח כא) ואתה תחזה מכל העם היינו ברוה"ק שעליך ור"ל שתשפיע על דייני ישראל מן רוח הקודש שעליך כך ואתה תדבר אל כל חכמי לב כדי שיקבלו אצילות אור השכל ממך לכך נאמר בסוף כל מעשה המשכן ויכל משה את המלאכה (שם מ לג) וכי משה כלה המלאכה והלא כל חכמי לב עשו בה אלא לפי שמשה האציל עליהם מן אור שכלו דומה כאילו עשה הוא את כל המלאכה. ואמר אשר מלאתיו רוח חכמה ר"ל אע"פ שבאמת אני מלאתיו רוח חכמה כי ה' יתן חכמה (משלי ב ו) מ"מ מאחר שהשפע יגיע להם באמצעותך יקרא הכל על שמך לכך נאמר ואתה ממהות עצמותך ותוספת חכמה שבך תדבר אל כל חכמי לב להשפיע עליהם, ומדאמר חכמי לב לשון רבים הל"ל אשר מלאתים רוח חכמה נוכל לומר שמלאתיו חוזר כלפי משה כי לפי שמלאתיו רוח חכמה על כן הוא יאציל מחכמתו על כל חכמי לב וזה אינו מאמר הש"י למשה מדלא אמר אשר מלאתיך רוח חכמה, אלא הפסוק מפרש לנו מהו זה שאמרתי למשה ואתה תדבר אל כל חכמי לב למה אני תולה הדבר במשה לפי שמלאתיו רוח חכמה ואחר כך חזר הקב"ה ואמר למשה בנוכח ועשו את בגדי אהרן וגו' ומלת אשר משמש לשון דהא כמשפטו בכמה מקומות.

ואתה תדבר אל כל חכמי לב. שיעשו כל האמור למעלה:

חכמי לב אשר בגימ' יראת מי שמלא יראת השם והיינו שנא' ראשית חכמה יראת ה':

ואתה תדבר. טעם אומרו ואתה, שצריך הוא בעצמו להתטפל בדבר לדבר לחכמי לב, והגם שאמר ועשית בגדי וגו' חזר ה' ופירש דבריו כי לא הוא יעשה אלא על פיו יהיו נעשים וכדי שלא יבין שהעיקר הוא שיהיו נעשים על פי משה ואין צורך בדבר שידבר משה מפיו אל חכמי לב לזה באה המצוה ואמר ואתה בפיך תדבר אל כל וגו'.

ואתה. משה בעצמו מטעם שיבואר בסמוך:

אשר מלאתיו: כל אחד מהם, ולדעת ראב"ע הכנוי חוזר ללב, ואינו נכון, כי מצאנו וימלא אתו רוח אלהים, מלא אותם חכמת לב, ויהושע בן נון מלא רוח חכמה, ומליצת מלא לבו רוח חכמה לא מצאנו.

לקדשו לכהנו לי לקדשו להכניסו בכהונה על ידי הבגדים שיהא כהן לי ולשון כהונה שירות. כונתו בזה שיהיה פירוש לכהנו להכניסו בכהונה ע"י שילבישנו הבגדים כדכתיב ואת אהרן את בניו תקריב וגו' ולקחת את הבגדים והלבשת את אהרן כו' ואת בניו תקריב הלבשתם כתנות וגו' לא שיעשה אותן כהן כמובן ממלת לכהנו לי ומפני שאין מלת לי דבקה עם מלת לכהנו כי מה טעם להכניסו לכהונה לי הוצרך להוסיף אחר מלת לכהנו שיהא כהן לי ומה שלא פירש זה במלת לכהנו לי שבפסוק ראשון מפני שרצה לפרש גם מלת לקדשו לומר שפירוש לקדשו הוא לכהנו כאילו אמר ואיך יקדשנו בשיכניסנו לכהונה על ידי הבגדים אחר זה רצה להודיע הסבה המכרחת לפרש מלת לכהנו להכניסו בכהונה ולא לעשותו כהן ואמר ולשון כהונה שירות כלומר ולא יתכן לפרשו לעשותו משרת אלא להכניסו לשירות:

ואתה תדבר אל כל חכמי לב ועשו. סמך ועשו לחכמי לב לרמוז שתהיה עשיית הבגדים מתוך מחשבת חכמה והוא שהיו צריכין עשיה לשמם, ואמר ועשית שיהיו נעשים על כוונתו, ותמצא בפרשה זו שלשה פעמים לכהנו לי והיה ראוי לומר לכהן לי ושלשה ווי"ן הנוספין לרמוז על י"ח כהנים גדולים ששמשו במקדש ראשון.

לקדשו. לשם כך יעשו הבגדים (רע"ס), והיו הבגדים צריכים כוונה ועשיה לשמן, לכן אמר ואותה תדבר אל חכמי לב, שיבינו מה שיעשו (רמב"ן). ול"נ דלא זו בלבד שהיו צריכים כוונה לשם קדושתן, אף הכוונה לשם בעליהם היו צריכים, ע"ז אמר אח"כ ועשו בגדי קדש לאהרן ולבניו:

ולשון כהונה שירות הוא. ולכהנו אינו ר"ל שיעשנו כהן רק להכניסו בכהונה ע"י לבישת הבגדים וכדי להדביקו עם מלת לי הוסיף שיהא כהן לי וכדי לפ' ג"כ מלת לקדשו לומר שפירוש לקדשו הוא לכהנו כאילו אמר ואיך יקדשנו כשיכניסנו לכהונה וכו' מש"ה לא פי' זה לעיל גבי לכהנו לי:

אשר מלאתיו רוח חכמה. למדנו מזה שכל חכמה שתהיה לאדם היא שופעת מהשם יתעלה וזה הוא האמת כמו שהתבאר בטבעיות ובא' ובה' ממ"י:

ואתה תדבר אל כל חכמי לב וגו'. ראוי היה לומר אשר מלאתים רוח חכמה. וי"א שחוזר לאהרן לפי שמשה אמר בענותנותו. כי אולי יאמרו חכמי ישראל וגדוליהם. שאנשים אחרים יותר ראוים היו בישראל מאהרן. ואולי יאמרו כי משה מעצמו היה עושה זה. לזה א"ל השם אל תירא מזה. ואתה תדבר אל כל חכמי לב ותאמר להם. אשר מלאתיו לאהרן רוח חכמה. ואחר שיראו שהוא מלא חכמה. יעשו את בגדי אהרן. ולא די זה אלא שהם עצמם יקחו את הזהב מביתם ואינו נכון. והנראה בזה שהשי"ת צוה למשה שידבר דרך כלל עם חכמי ישראל. ובפרט עם בצלאל שהוא הראש. כאומרו ראו קרא ה' בשם בצלאל בן אורי בן חור. ולכן אמר בכאן כנגד בצלאל אשר מלאתיו רוח חכמה. כמו שאמר בו ואמלא אותו רוח אלהים וגו'. ובזה יתישב מה שאמר ראה קראתי בשם בצלאל. והיכן קרא בשמו עד שארז"ל מששת ימי בראשית. אבל לפי דרכם למדונו שבכאן קרא בשמו. שא"ל ואתה תדבר אל כל חכמי לב דרך כלל. ובפרט תדבר עם בצלאל אשר מלאתיו רוח חכמה. והם יקחו את הזהב. לעשות הבגדים בלי חשבון. לפי שהם נאמנים וחכמים:

ואתה תדבר. אולם הבגדים החיצונים, שהם ירמזו על בגדים הפנימית וזה תעשה על ידי אומנים הבקיאים במלאכה, אולם גם אומנים אלה צריך שיהיו חכמי לב, שכבר בארתי בפירוש ספר מלשי בכ"מ כי חכם לב הוא מדרגה גדולה מאד, כי החכם הוא המתנהג ע"פ חוקי החכמה ובכ"ז יש לו עדיין מלחמה פנימית עם היצר, אבל החכם לב הוא שהחכמה שבה להיות קנין בנפשו וממלאה את כל בתי נפשו כל הון יקר ונעים, ועז"א אשר מלאתיו רוח חכמה הוא פירוש לחכמי לב, מפרש מי שרוח חכמה ממלאים את כל לבו [מלאתיו מוסב על הלב], ולא נמצא בלבו מקום ריק נתאוה וליצר ולמחשבות התנגדות אל החכמה, וחכמי לב אלה יעשו את בגדי אהרן לקדשו כי הם יבינו על מה ירמזו הבגדים האלה ויעשום בכונה שתחול עליהם הקדושה המיוחסת אליהם, ותחלה אמר ועשו את בגדי אהרן שהם הקודמים בעשיה, ואח"ז מוסיף ועשו בגדי קדש לאהרן אחיך ולבניו, שמן כלים אלה הנחשבים יש בהם ארבעה אחרונים שראוים גם לכהן הדיוט ומכחו של אהרן יהיו גם לבניו:

להכניסו בכהונה על ידי הבגדים. פירוש, הא דכתיב "לקדשו לכהנו", ואין ענין הקדושה רק שיהיה כהן, ואם כן למה כפל הלשון לומר "לקדשו לכהנו", אלא דהכי פירושו; "לקדשו" להכניסו בכהונה, וזהו קדושתו. "לכהנו לי" רוצה לומר שיהיה אחר כך כהן לי, דמאחר שנכנס בכהונה הוא ראוי שיהיה אחר כך עובד. ולפי זה "לקדשו" על הכנסתו לכהונה, ו"לכהנו" רוצה לומר לכהן לי אחר כך:

ואתה תדבר. הדבר הזה עליך לדבר.

לקדשו לכהנו וכו׳ דק״ל דהול״ל לקדשו ולכהנו לי ולכך פי׳ דה״ק לקדשו להכניסו בכהונה וכו׳ כלומר שהקדושה היא הכהונה שהוא השירות. והא דלא פי׳ רש״י זה לעיל בפסוק ראשון דכתיב לכהנו לי משום דהתם הוה ק׳ דמ״נל לר״שי שהוא ל׳ שירות דילמא ל׳ גדולה הוא וכמו ממלכת כהנים כהן מדין וכלו׳ שגדולת אהרן ובניו תהיה גדולה מכל ישראל אבל מכח קרא דהכא א״א ודאי לפרושי הכי דהא ודאי אם איתא דכהונה דהכא פירושו גדולה על כרחין גדולה זו מצד הקדושה היא וא״כ הרי כבר אמור לקדשו ואמאי הדר וכתב לכהנו היינו הך א״ו דר״ל שירות:

ואתה תדבר אל כל חכמי לב. כלומר כשם שצויתי על החכמים לעשות המשכן כך אני מצוה עליהם לעשות הבגדים ולא יאמרו אהרן ישכור מי שיעשה לו בגדיו וכן הם יקחו את הזהב שכשם שאני רוצה שתקחו את התרומה למשכן כן יקחו את הזהב והתרומה לבגדים ולא יאמרו אהרן יבקש לעצמו וזה לאהרן ולבניו שכתב כאן לבניו שישמשו תחתיו בכהונה גדולה ולקמן מפרש בגדי כהן הדיוט כדכתיב ולבני אהרן תעשה כתנות:

ואתה תדבר אל כל חכמי לב וגו' ועשו את בגדי אהרן. שמי שיש לו לב משכיל, מעצמו יבין לאשורו גודל מעלה הנפלאה הלזו אשר בחר ה' באהרן לגדלהו משל אחיו להיות עומד לשרת לפניו בחצר המלך פנימה בקודש הקדשים ובודאי נצרך לו בגדי כבוד ותפארת שעל ידם יכהן שם לפני ה' ועל כן מיד כאשר תדבר אליהם תיכף יעשו במאמר פיך כי יבינו מעצמם אשר ודאי כן צריך להיות חכמי לב (ובפרט לאשר כתבנו שהמבין מבין שהמה לבושי מלכות עולמים וחכמי לב ודאי יבינו זאת יעשו זאת באהבה ושמחה בזירוז נפלא).

ואתה תדבר אל כל חכמי לב וגו'. חכמי־לב אלה מוזכרים כאן לראשונה, וקצת קשה, כלום לא היה צריך לחכמי־לב לעשיית המנורה והפרוכת וכיוצא בזה? (פ' תצוה תשמ"ז) וראה "אזניים לתורה" שכתב: ולמה הזכיר זה ("חכמי לב") דווקא בבגדי הכהונה? מפני שהם עולים בקדושתם על בנין המשכן, שהרי על הציץ כתוב "קדש לה'" ובכפלי החשן נמצא שם המפורש בן ע"ב אותיות, וכהן גדול הלובש את האורים ותומים, מדבר ברוח הקודש, ושכינה שורה עליו (יומא עג ע"ב), וזה רק בשביל קדושת בגדי כהונה בלא שום צירוף של קדושת המקדש (שהרי שואלים באורים ותומים אף בשדה המלחמה). ממילא צריכים האומנים, עושי בגדי הקודש, לכוון כוונות יתרות ונעלות מבוני המקדש וכליו. לפיכך הזכיר כאן "חכמי לב" ו"אשר מלאתיו רוח חכמה" יותר מאצל בנין המשכן, אף שלמעשה התעסקו במשכן ובבגדי הקודש אותם האומנים, אלא שהוזהרו כאן על כוונה יתרה ומאוד נעלה לפי ערך קדושת בגדי הכהונה.

ועשו את בגדי אהרן. ויעשו גם כן את בגדי אהרן:

אל כל חכמי לב. החכמה אין מקומו בלב כ״א במוח. אלא כל מקום דכתיב חכמי לב הביאור יראת ה׳. שהוא ראשית חכמה ומקומה בלב כידוע. וע׳ להלן ל״א ו׳ ובש״מ. והענין שנדרש לכאן ביחוד חכמת יראת ה׳ יבואר לפנינו:

ועשו את בגדי אהרן לקדשו לכהנו לי. למדנו מזה שבגדי כהונה הם מקדשין הכהן לכהן לשם יתעלה אבל בזמן שאין בגדי כהונה עליו אינו מקודש והרי הוא כזר שעבד שחייב מיתה:

ודקדק לומר אל כל כי זה הוא אחד מסימנים המובהקים שהדבר הוא מהשלמת הדעת ומרצון הלב שידבר הדברים לכולם יחד שאם היה הדבר בא בדאבון נפש ישתדל לומר הדברים שלא בפני רבים וכל עוד שיכול לדבר דבריו לפני אחד לא ידבר בפני שנים כי הדבר הוא פחיתות למשה שלא יהיה הוא ראוי לשרת לפני המלך, אשר על כן צוה ה' לעשות סימן לדבר אל כל חכמי לב ובזה יוודע לעיני הכל כי נפש חפצה ולב שלם:

אל כל חכמי לב. לרבות הנשים.

ואתה תדבר אל כל חכמי לב אשר מלאתיו... ועשו וגו'. הפנייה היא אל רבים, אך התיבה "מלאתיו" - מלאתי אותו, היא לשון יחיד. ואולי אפשר לומר, בדוחק, שלשון היחיד מוסב על "לב" ולא על "חכמי". ואכן כך מפרש ראב"ע (וכך מבואר כבר בזוהר ב תצוה קעט ב: אשר מלאתים מבעי ליה. אלא "אשר מלאתיו" לההוא לבא. הערת ר' זאב נוימן שי'). (פ' תצוה תש"ן, תשס"א) ובפירושו הקצר הביא ראב"ע הסבר נוסף: אשר מלאתי כל אחד ואחד מהם. וראה "העמק דבר" על אתר.

לקדשו. לשם כך יעשו הבגדים:

אשר מלאתיו רוח חכמה. אשר מלאתים מיבעי אלא קאי על אהרן שידבר משה לחכמי לב שמלאתי את אהרן רוח חכמה. וכ״ז הקדמה לסיפיה דקרא ועשו את בגדי אהרן לקדשו. דאחר שנצטוה אהרן להתקדש נתן המקום לו בגדי קודש שיסייעו לו לדבר. וידוע דכ״ד שבקדושה לבד שטעון עשיה לשמה עפ״י דין. עוד כל מה שמכינים יותר הפעולה לשם קדושה. מועלת יותר לתכליתה כמש״כ לעיל י״ט ב׳ ובכ״מ מש״ה נצטוה משה שיזהיר להאומנים שהם בעצמם יראי ה׳ לעשות הבגדים באופן שיועילו יותר לקדשו. ובאשר הוא דבר שבלב ע״כ הקדים לומר להם אשר מלאתי את אהרן רוח חכמה והוא יבין וישכיל מכח הבגדים איך שהם פועלים על לבו. היאך נעשו. ומש״ה נצטוה בזה משה בעצמו שידבר אל כל חכמי לב. ולא בצלאל שזה הפרט אינו נוגע לחכמות המלאכה אלא לחכמת המוסר:

עוד נראה כי טעם שאמר ה' בה' פסוקים אלו ג' פעמים ואתה כי בא לתת לו מעלה בג' דברים והם נדבת המשכן בכללותיה א', ומלאכת המשכן וכליו ובגדי כהונה א', ועבודת בית המקדש א'. ואמר ה' אליו כי הוא נוטל שכר כאילו הוא עשה הכל, כנגד הבאת נדבת המשכן אמר ואתה תצוה וגו' ואליך הם מביאין והוא מה שגמר. אומר ויקחו אליך פירוש אני לך מצוה להביא והם יביאו אליך לעשות, וכנגד מלאכת המשכן אמר ואתה תדבר אל כל חכמי לב ובזה אינם אלא שלוחיך. ודקדק לומר אל כל כדי שכל המעשים שיהיו נעשים במשכן יהיו נעשים בשליחותך וכאילו הוא עשאם, וכנגד עבודת בית ה' אמר ואתה הקרב אליך את אהרן וגו' שיבא ויעבוד בשליחותך, ולזה דקדק לומר אליך, ולטעם זה מצוה ה' אל משה כל מעשה המשכן ומלאכתו ועבודתו לנוכח כי אחר האמת עליו הוא המצוה אלא שצוה לו שהוא יצוה אחרים במקומו:

אשר מלאתיו רוח חכמה. מנהגו של עולם כלי ריקם מחזיק, כלי מלא אינו מחזיק, אבל מי שאמר והיה העולם כלי מלא מחזיק, כלי ריקם אינו מחזיק, שנאמר ואתה תדבר אל כל חכמי לב אשר מלאתיו רוח חכמה, וכן הוא אומר יהב חכמתא לחכימין ומנדעא ליודעי בינה (דניאל ב כא).

רש"י ד"ה לקדשו לכהנו לי, ...ולשון כהונה - שירות הוא, שנטריא"ה בלע"ז (הייליגקייט). ע"כ. וצ"ע מנין שלשון כהונה שירות הוא, והלעזים מציינים לכאורה קדושה - Heilig keit, Saitee. כלומר לכאורה יש כאן סתירה בין ביאורו של רש"י לתרגומו שלו ללעז, ואין זה מסתבר. (פ' תצוה תשמ"ז, תשמ"ט)

לכהנו לי. שיש כמה מיני קדושות. יש מתקדש לתורה ויש לתפלה ואמר שיהא הכונה לקדושה לכהנו לי היינו לעבודת המזבח:

זה עתה שאלתי את ר' משה קטן שי' שסיפר לי דרך אגב, בעקבות טרוניה מצדי, שאכן הכין לעזי רש"י לתורה לדפוס, וכי יראו אור בעוד כחודשיים. לדעתו רש"י כתב סרשנט"ה - Sergante ופירושו Servante (משרת), ואם כך הכל אתי שפיר ואין עוד סתירה בין הביאור והתרגום. (פ' תצוה תש"ן)

זה כמה חודשים שהספר יצא לאור ואכן מועיל ללומד המקפיד. בספרו כתב "שיריינטריא"ה" - Serjentrie, והמתרגם לגרמנית־יידיש טעה והטעה. (פ' תצוה תשנ"א, תשנ"ו)

קושי אחר בד"ה הוא בכך שאין רש"י מבאר כאן את התיבה "לקדשו" כפי שהוא עושה להלן (ויקרא יט, ב) "קדשים תהיו" - פרושים תהיו, ומתאים היה שאף כאן יפרש "לקדשו לכהנו לי" - להפרישו לכהונה. (פ' תצוה תשנ"ט) דומה שלפי רש"י יש חילוק בין 'קָדוֹשׁ' ל'קִדּוּשׁ'. 'קִדּוּשׁ' משמעותו הזמנה, וכפי שפירש רש"י את מלת "וקדשתם" שבפסוק "וקדשתם היום ומחר" (יט, י) - "וזימנתם, שיכינו עצמם היום ומחר". לעומת זאת 'קָדוֹשׁ' משמעותו נבדל, כמבואר בספר ויקרא (יט, ב) "קדשים תהיו - הוו פרושים" וכו'. כאן נאמר 'לקדשו', ולפי רש"י משמעותו כמו "וקדשתם היום ומחר". (הערת ר' חזקי פוקס שי')

א"י ואתה הקרב אליך כו' . הנראה לרמז בזה הפ' גודל מעלת הכה"ג ובחינתו ומה שהי' צריך להיות שיהי' נקרא בשם כהן גדול דהנה כבר ידוע מעלת משה רבינו ע"ה שהי' זוכה להיות מנהיג הדור מפני שכל ימיו נתן לבו ונפשו עליהם להצטער בצרת ישראל עד שמסר נפשו עליהם כמ"ש ואם אין מחני כו' . וז"ש ויגדל הילד כו' ואח"כ כתיב ויגדל משה ויצא אל אחיו פרש"י הראשון לקומה והשני לגדולה כוונת רש"י בזה כי מפני כן זכה לגדולה מחמת שיצא אל אחיו היינו שנתן נפשו ולבו עליהם וכל אחד הי' בעיניו כאחיו ממש. וז"ש ויצא כו' שהי' מוכן למס"נ כמ"ש נפשי יצאה כו' וז"ש בתנא דבי אליהו פרק ד' מפני מה זכה משה כו' מפני שעשה וכו' ומתאנח על כבודו של הקב"ה ועל כבודן של ישראל. וז"ש ישמח משה במתנת חלקו. פי' זה שמחתו שנתן נפשו שהוא חלק אלהי היא הנשמה שבו מסר עליהם כמ"ש חלקי ה' כו' ולזה נקרא עבד נאמן. וז"ש דוד המלך ע"ה שמח נפש עבדך כי אליך ה' נפשי אשא. היינו זה הי' שמחתו שהי' מוכן למס"נ עבור כללות ישראל כמ"ש תנה ידך בי ואלה הצאן מה עשו וכן ראוי להיות כל מנהיג הדור ובזה יכול להמשיך עליהם רחמים וחסדים ומכ"ש הכה"ג אשר כל עבודתו הוא עבור בנ"י להעלות אותם ולהשפיע עליהם כ"ט סלה לכן בוודאי הי' צריך להיות תמיד במס"נ עבור כללות ישראל כנ"ל. וז"ש הכ' ואתה הקרב אליך היינו שהש"י אמר למשה שילמוד את אהרן אחיו שיהי' מוכן להקריב א"ע במס"נ עבור כלל ישראל. וז"ש הקרב אליך בבחי' שלך שהוא במס"נ כנ"ל. מתוך ב"י היינו כל תוכו ועצמיותו לא יהי' רק לטובת בנ"י כמ"ש תוכו רצוף אהבה. התוכיות ופנימיות לבבו מרוצף באהבת ישראל. וזה שדרשו רז"ל כהן הגדול מאחיו גדלהו משל אחיו שכל גדולתו היא בשביל טובות בנ"י שהם כאחיו. וז"ש ועשית חשן משפט וכו' והיה על לב אהרן וכו' ונשא אהרן את משפט בנ"י על לבו שהי' מלובש בחשן שהי' חקוק עליו שמות השבטים למען יזכור תמיד אותם להמתיק הדינים מעליהם ויקבלם על עצמו. וזה שמסיים הכ' והי' על לב אהרן בבואו ובצאתו ולא ימות כי לא יאונה לצדיק כל און בריתי היתה אתו החיים והשלום וכאשר יהי' הכה"ג בבחי' זו אז ונשמע קולו כו' שיקובל תפלתו ובצאתו ולא ימות רק יצא בשלום. עוד י"ל בצאתו ולא ימות. כאשר יגמור עבודתו לא יפול ממדריגתו כי הנפילה ממדריגה נקרא מיתה כנודע. אבל בבני אהרן כתי' בקרבתם לפני ה' כו' היינו שעבודתם הי' בלתי לה' לבדו ולא הי' בבחי' הנ"ל במס"נ לטובת ישראל לכן וימותו שנשארו במס"נ כנודע כי שניהם כאחד צריך להיות כבוד הבוראב"ה ולצורך טובת בנ"י כמ"ש תתן אמת ליעקב חסד לאברהם שהקדים מדת אמת לבחי' חסד. ובי"ג מדות הקדים מדת החסד כמ"ש ורב חסד ואמת. אולם הפי' כך שאם הוא במדת אמת אותיות א' מ"ת היינו שמייחד אלף במס"נ עבור בנ"י אזי יכול להמשיך החסדים ורחמים על בנ"י מדתו של א"א ע"ה מדת החסד. וז"ש מתפללים וטהר לבנו לעבדך באמת היינו בבחי' מס"נ הנ"ל עי"ז והנחילנו ה' אלהינו כו' יכול להמשיך חסדים מבחי' נח"ל. וז"ש בגמ' (ברכות דף ז' ) אמר ר' ישמעאל פעם אחת נכנסתי לפני ולפנים כו' אמר לי ישמעאל בני ברכני אמרתי לו יה"ר מלפניך שיכבשו רחמיך כו' וקמ"ל שלא תהא ברכת הדיוט קלה בעיניך. כי התפלה זאת לא היתה רק לטובת בנ"י לבד וגם זאת אל תהי קלה בעיניך. ובזה פרשתי משרתיו שואלים זה לזה כו' ממקומו הוא יפן ברחמים. פי' הם הצדיקים המשרתים באמת כאשר שואלים ומבקשים זה עבור זה ומצפה לטובת חבירו אז ממקומו הוא יפן ברחמים כו' . וזה ג"כ הפי' נדחי ישראל יכנם היינו שנד ומואס חייו עבור כנ"י אז הרופא לשבורי לב ומחבש לעצבותם. אז הקב"ה מקבל תפלתו ברחמים וברצון למלאות משאלותם. וע"ז הוא שאמרו חכז"ל אוהב את המקום אוהב את הבריות. ר"ל השתי האהבות האלו הם שווים ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך. וכן ואהבת לרעך כמוך בכל לבבך ובכל נפשך כמ"ש ונשא אהרן את משפט בנ"י על לבו. ר"ל קבל על עצמו המשפטים של בנ"י חלילה ולזה זכה במעלות האורים ותומים ולמעלות רוה"ק. וע"ז רמוז האורים ותומים בתוך החשן שהוא מס"נ בתוך לבו. וכן מרדכי ואסתר זכו ללבוש מלכות ע"י המס"נ עבור כלל ישראל שהוא מעלת לבוש העליון בחי' המלכות כמבואר במ"א:

ושמת את שתי האבנים על כתפת האפד אבני זכרון לבני ישראל ונשא אהרן את שמותם לפני ה' על שתי כתפיו לזכרון. הענין בזה כי השי"ת נקרא חכם הרזים בגמ' (ברכות נ"ח.), שברא נפשות רבות בדעות שונות ומכחישים אלו את אלו, וכן יש תמיד בין ישראל עצמם שבני לאה אומרים על בני רחל שהם מצמצים עצמם יותר מכפי הראוי והש"י לא צוה כן, ובני רחל אומרים על בני לאה שהם מתפשטים עצמם יותר מכפי הראוי, וכיון שהם מתנגדים אלו לאלו א"כ היאך יוכל להיות שכולם טובים, אכן אהרן הכהן נשא אותם על כתיפיו כמי שנושא משא על כתיפיו, לפי שזו המשא שייכות לו מחמת שהיה לאהרן הכהן לב טוב שמברר לכל נפש מישראל שכל אחד פועל במדתו גם למעלה מדעתו ובעתו ובזמנו מכוין לרצון הש"י ואלו ואלו דברי אלהים חיים.

ואלה הבגדים אשר יעשו חשן ואפוד ומעיל וכתנת תשבץ מצנפת ואבנט ועשו בגדי קודש וכו'. הנה נגד השמונה בגדים תקנו אנשי כנסת הגדולה בברכת ק"ש שמונה דברים להבין ולהשכיל לשמוע ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים. להבין הוא נגד האבנט כי אבנט מכפר על הרהור הלב (ערכין ט"ז.) וגם לבישתו היתה על הלב ומדתו היה ג"כ ל"ב אמות. ולהשכיל הוא נגד החושן, כי האדם צריך להתבונן לדעת הש"י כי אצלו לא ימצא שום כעס על נפשות ישראל כי רגע באפו חיים ברצונו. לשמוע הוא נגד המעיל, היינו שהאדם ישמע ויטה אוזן ליסודו ושורשו כמו שדרש (בגמ') (שמות רבה פרשה מ',ג') על פסוק איפה היית ביסדי ארץ איפה שלך איך היה באדם הראשון, וע"י שהאדם יבא על יסודו מזה יבין מה שתיקן כבר בעולם ומה צריך עוד לתקן, וע"ז רומז המעיל כדאיתא בזוה"ק המעיל היא ברזא דגילגולא. ללמוד הוא נגד המצנפת כי מצנפת מכפר על גסי הרוח, (ערכין שם) היינו לקבל אמת ממי שאמרו. וללמד הוא נגד הציץ כי בהציץ נאמר והיה על מצחו תמיד לרצון, היינו שיהיה לאדם עין טובה ללמד את חבירו. לשמור נגד הכתונת כי כתונת מכפר על שפיכת דמים, [שם] והוא שישמור האדם את עצמו שלא יבא מחמתו שום היזק לחבירו ולא יוכל חבירו לחשדו וע"י שיחשדנו בחנם יענש ועי"ז גם הוא יענש מחמת שחבירו נענש על ידו. ולעשות נגד האפוד, כי אפוד רומז על סמך ועיקר סמיכה הוא במעשה המצות שיכול האדם לעמוד בתפלה ולהשען עליהם כמ"ש (תהלים ק"ד,ג') השם עבים רכובו, ועבים מורים על מצות מעשיות. [כי האדם צריך לידע כי אין מעשה בעולם שלא יהיה לו השארה לעוה"ב. תשלום.] ולקיים הוא נגד מכנסיים כי הוא לכסות בשר ערוה, וערוה נקרא מקום שעל ידו יוכל האדם להפסיד כמ"ש (בראשית מ"ב,ט') ערות הארץ, היינו שעי"ז יוכל הארץ להכבש, ובכל מקום שברא הקב"ה שיכול האדם להבנות ממנו בנין עדי עד, שם ברא מקום ההפסד שיוכל להפסיד הכל וע"י שישמור את עצמו בזה יצמח לו ממקום הזה בנין עדי עד.

ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך וגו׳. במדרש אשרי תבחר ותקרב אשרי מי שבחר בו הקב״ה אע״פ שלא קרבו. אברהם וגו׳. עיין מה בכתבתי למעלה:

שתי כתפיו לזכרון יש בזה סוד כוונה ויחוד לזכרון בר"ה מענין כתפיים ע"ש וזהו שמרמז שתי כתפיו הם יחוד לזכרון והמש"י:

והיה על אהרן לשרת ונשמע קולו כו'. הנה פסוק זה בפ"ע לכאורה אין לו פירוש. ועוד מה ונשמע קולו בבואו ובצאתו הלא בקודש הוא היכל בהילוכו נשמע קולו. ופרשנו בדרך מוסר דשמעתי מרבי ז"ל הלצה קרוב לדרך אמת על וכבר אמר אנא השם ונשמע קולו כו' פירוש ודאי צריך לאדם הצנע משא"כ אם עשה תשובה כבר זמן רב ומורגל באמת אין חשש אפילו בגלוי וזה וכבר אמר אנא השם שבקש רחמים ע"כ ונשמע קולו משא"כ אם מקרוב בא. והנה פרשנו על בשעת פטירתן היו אומרים יופי לך מזבח ר' יהודה אומר כו' כי כשאדם במדרגה עליונה אי אפשר לבא לו גאוה ח"ו מפני יראתו וקדשתו כי אם אח"כ כשירד מעט. שלא תמשוך מהגדלות והתלהבות שום גדלות רע צריך לחשוב ביראה או בענוה ושפלותו. וזה בשעת פטירתן היו אומרים (אמירה בלב) יופי פי' היופי מה שבא מזה לך מזבח הוא היראה זבוח יצרו לבוא מתפארת למלכות שמים הוא יראה לא לימשך ח"ו לבטלה ר' יהודא אומר גם ענוה וזה לי"ה ולך מזבח כי יה היא ענוה שיזכור שעדיין אין השם שלם בעונותינו כי דור שלא נבנה בימיו כו'. וכן פרשנו המדרש ומשה עלה אל האלקים עלה בענן וירד בענן וזכות אבות עולה ויורדת עמו: והוא תמוה. ומה כוונתו. ופרשנו שפי' ומשה והוה למיכתב ויעל משה וכן וירד משה הלא בגוי' משתעי הי' לו לכתוב וירד מן ההר ע"כ אמר עלה בענן הוא הכנעה כמו הוה קבל. ויהי הענן והחשך. וירד בענן פי' בהכנעה הגם שבשעת עלייתו וירידתו אפשר לזכור המדרגה שעולה לה' ויורד ממנו ה' שבהיותו לפניו ית' במקום גילוי שכינה א"א לבוא שום גאוה כנ"ל משא"כ בפטירתו לזה אמר וזכות אבות עולה ויורדת עמו פי' שתלה הכל בזכות אבות. וזה והיה על אהרן לשרת לשון שמחה שכל שמחתו יהי' רק לשרת לפניו ית' ואז ונשמע קולו גם בבואו ובצאתו ולא ימות שלא תבא לו גאוה כלל:

חשן. תַּכְשִׁיט כְּנֶגֶד הַלֵּב:

ואלה. הזכיר בתחלה החשן שהיה למעלה מהאפוד שהוא למעלה מהמעיל. ואחר כן הכתנת והאבנט החוגר אותו. והמצנפת על ראשו. וכן היה כאשר רחץ אהרן במים ולבש מכנסי בד ואין צורך להזכירם עתה ולא בשעת מעשה. כי מנהג כל אדם ללבוש מכנסים. והנה משה הלבישו הכתנת. ואחר כן שם המצנפת על ראשו. ושם על המצנפת ציץ נזר הקדש. ולא הזכיר בפסוק הזה שהוא סופר בגדי כהונה את ציץ נזר הקדש. כי אינו בגד. וקדמונינו הזכירו בעבור הרבים שמנה בגדי כהונה. ואין האורים והתומים בגדים ולא אבנים ולא קלפים. ואחר כן חגר אותו באבנט. ואחר כן הלבישו המעיל. ואחר כן האפוד ויאפוד לו בו. כי החשב מהאפוד. ובעבור החשב נקרא אפוד. והנה על הסדר שהוא בפסוק הזה. ואל תשתומם שתמצא כתוב באחרונה במעשה וישם את המצנפת על ראשו. כי פירושו וכבר שם המצנפת עם ציץ הזהב בלבשו הכתנת. וכמוהו וילבישוהו בגדים וכבר הלבישוהו כי בתחלה כתוב וישימו הצניף הטהור על ראשו:

ואלה הבגדים אשר יעשו חשן ואפוד. כאן הזכיר החשן קודם לאפוד ואח"כ בפרטן הקדים האפוד ואח"כ ועשית חשן וכן בשעת מעשה בפרשת פקודי הקדים ג"כ אפוד לחשן, ועו"ק בכולם נאמר ועשית וכאן נאמר ועשו את האפוד ותמה אני על כל המפרשים שנתעוררו על מה שנאמר בארון ועשו ארון וכאן אין פוצה פה. ולפי מה שיתבאר בסמוך במעשה האפוד שבא לכפרה על ע"ז דהיינו על העגל שעשו שגרם שבירת הלוחות שנשא משה על כתפיו על כן בא האפוד על שתי כתפיו וכתיב שתי כתפות חוברות יהיה לו, כנגד שני הלוחות שהיו בהם חמשה דברות מול חמשה א"כ שפיר קאמר ועשו לשון רבים מן הטעם שנאמר ועשו אצל הארון.

ואלה הבגדים ולא הזכיר מכנסים שלא היו לכבוד ולתפארת. ולא הזכיר ציץ לפי שלא היה מין בגד:

ואלה הבגדים וגו'. קשה למה לא מנה הכתוב אלא ששה בגדים והשמיט ציץ הקודש ומכנסיים. ואולי שרמזם הכתוב שניהם, הציץ רמזו בפסוק שלפני זה ועשו את בגדי אהרן לקדשו שלא היה נצרך לומר אלא ואלה הבגדים וגו' אלא נתכוין אל הציץ שלא הזכיר בפסוק ואלה הבגדים. ולזה אמר לאהרן ולא הזכיר לבניו כי לא נתכוין אלא על הציץ, ואומרו לשון רבים לצד שהוא לבדו לא יועיל כי ח' בגדים מעכבין זה את זה לכן אמר עליו לשון רבים, ובזה ידוייק גם כן אומרו ואלה שנראה כמוסיף על בגדים אחרים, לצד שכבר קדם וצוה על קצת ולא הוצרך לבאר כי סמך על מה שעתיד הוא לפרטם אחד אחד ובפרטן תמצא מבואר הרמוז, וכנגד המכנסיים אחר שהזכיר אלה הבגדים וגו' אמר ועשו בגדי קודש לאהרן אחיך ולבניו ופסוק זה מיותר הוא לומר על המכנסיים, ולזה הזכיר אהרן ובניו כי המכנסיים צריכין בין לכהן גדול בין לכהן הדיוט.

ואלה הבגדים וגו' - כולם מפורשים לפנינו.

חשן ואפוד. הקדים הכתוב חשן לאפוד משום שהוא גדול במעלת הקדושה שהרי היה בו אורים ותמים. וגם לפי התכלית אשר יבואר לפנינו כחו גדול מכח האפוד. ומ״מ במצות עשייתן האפוד קודם כדרך לבישה. וגם זה לפי התכלית שבאה ממנו כמו שיבואר הוא קודם. וע׳ להלן מש״כ מקרא ט״ו כ״ב. והנה לא נזכר בסדר הבגדים לא המכנסים ולא הציץ. וטעם הדבר דהמכנסים לא באו לקדשו כ״א לכסות בשר ערוה ויבואר עוד להלן מ״ב. והציץ לא היה בכלל בגדי כהונה כ״כ בעה״ט ועוד נראה טעם שלא מנה הכתוב הציץ באשר בזה לא נזהרו לעשות לקדשו באשר השם קדשו כ״צ:

חושן ואפוד ומעיל וכתונת תשבץ מצנפת ואבנט. הזכיר כולם לבד מציץ ומכנסים ואפשר מפני שאמר ואתה תדבר אל כל חכמי לב ואלו השנים אין חכמה בעשייתם:

ואפוד. מלא וא"ו בהעתק הללי ובספרים מדוייקים עפ"י המסורת כמ"ש לקמן ובריש ויקהל בס"ד:

מעיל היא כמין חלוק וכן הכתונת אלא שהכתונת סמוך לבשרו ומעיל קרוי חלוק העליון. הרמב"ן ז"ל טען ואמר שאין הדבר כן כי המעיל בגד יתעטף בו כמו שאמר והוא עוטה מעיל וכתיב מעיל צדקה יעטנו ולא תבא עטיה על הכתונת רק על השלמ' אשר יכסה בה דכתיב עוטה אור כשלמה כי הוא עטוף וכן על שפם יעטה יתעטף והוא תרגומו של יונתן ב"ע שהזכיר הרב כרדוטין כי הוא עטוף קרוב לצורת האפוד שיתעטף בו חצי הגוף שכלפי רגליו כי אם היה חלוק אינן דומין זה לזה כלל וראיה עוד שאמר ויחזק בכנף מעילו וגומר והנה יש לו כנפים ואינו כמין חלוק עכ"ד: ולא ידעתי מי הגיד לו שהחלוק העליון לא תפול בו עטיפה ואם לא תבא עטיפה על הכתונ' שהו' סמוך לבשרו למה לא תבא על החלוק העליון המכסה החלוק התחתון ומה הפרש יש בינו ובין השלמה שנופלת בה העטיפה ומי הגיד לו שאין החלוק שלמה והלא השלמה הוא הבגד והבגד הוא השלמה ויבא זה במקום זה והבגד כולל גם החלוק כי כל חלוק בגד ואין כל בגד חלוק ואשר הכריח הרב לפרש שהמעיל הוא החלוק העליון ולא מין אחר הוא בעבור שמצא ועליה כתונת פסים וכתיב כי כן תלבשנה בנות המלך הבתולות מעילים יורה שהמעיל והכתונת הם עניין א' אבל בבגדי כהונה שכתוב בהן חשן ואפוד ומעיל וכתונת תשבץ הוכרח לפרש ששניהם מין חלוק רק שהכתונת הוא החלוק הסמוך לבשרו כמו שמצאנו באדם ואשתו שהיו ערומים והלבישם כתנות והמעיל הוא החלוק העליון המכסה החלוק התחתון ואף על פי שהוא כתבנית החלוק יתכן שיהיו לו כנפות מאחר שאינו לכסוי בשרו ולכן כתוב עליו ויחזק בכנף מעילו:

ואלה הבגדים אשר יעשו. דרשו רז"ל במסכת ערכין כשם שהקרבנות מכפרין כך בגדי כהונה מכפרין, ולזה נסמכה פרשת הקרבנות לבגדי כהונה. חושן מכפר על הדיינים שנאמר (שמות כח) ועשית חשן משפט. אפוד מכפר על ע"ג, שנאמר (הושע ג ד) ואין אפוד ותרפים, וכתיב (שופטים ח׳:כ״ז) ויעש אותו גדעון לאפוד. מעיל מכפר על לשון הרע שנאמר (שמות כח) ונשמע קולו, יבא דבר שבקול ויכפר על מעשה קול, ולשון הרע זה לשון הרע שבפרהסיא אבל לשון הרע שבצנעה קטרת מכפרתו. כתונת תשבץ מכפרת על שפיכות דמים שנאמר (בראשית ל״ז:ל״א) ויטבלו את הכתנת בדם, וכתונת זו כמין חלוק היתה וסמוכה לבשרו היתה ומשובצת זהב כחלוק זה שרוקמין בו פסים והוא שכתוב (שמות כח) ושבצת הכתנת שש מלשון משבצות זהב. מצנפת מכפרת על גסי הרוח יבא הדבר שבגובה ויכפר על מעשה גובה, ואבנט מכפר על הרהור הלב ודרשו רז"ל כי היו באבנט ל"ב אמות. ציץ מכפר על עזות פנים שנאמר (שם) והיה על מצח אהרן, וכתיב (ירמיהו ג׳:ג׳) ומצח אשה זונה היה לך. והיו בגדי כהן גדול שמונה והזכיר הכתוב ששה מהם ולא הזכיר ציץ מפני שהוא כלי זהב אינו בכלל הבגדים ולא הזכיר מכנסי הבד כי לא רצה להזכיר רק הששה שהיה משה מלבישם לאהרן, ולכך הזכירם ביחד בכתוב הזה וכתיב בסוף הפרשה והלבשת אותם את אהרן וגו', וכתיב אחריו ועשה להם מכנסי בד לבאר כי המכנסים הם היו הלובשים אותם לעצמם בהצנע כדי שלא תבין שהיו המכנסים בכלל והלבשת הוצרך בהכרח להזכירם באחרונה וא"א לו שיכללם ביחד עם שאר הבגדים, והמכנסים מכפרים על העריות ועל הליכת הרגלים ההולכים לעשות עברה.

כך מעשהו מלמטה כו'. ר"ל לצד רגליו ולא לצד הראש ומה שפי' רחבו כרוחב גב האיש ולא יותר לאו דווקא דהא לקמן פי' שהיה ג"כ מעט מכאן ומכאן:

חשן ואפוד ומעיל. הנה יבא ביאורם במה שאחר זה:

ואלה הבגדים אשר יעשו דרשו רז"ל בערכין כשם שהקרבנות מכפרים כך בגדי כהונה מכפרים ולזה נסמכה פרשת קרבנות לבגדי כהונה חשן מכפר על הדינים שנאמר ועשית חשן משפט. אפוד על ע"ז שנאמר אין אפוד ותרפים. מעיל על לשון הרע שבפרהסיא שנאמר ונשמע קולו ויבא דבר שבקול ויכפר על קול. ולשון הרע שבצנעה קטרת מכפרת. כתונת על שפיכות דמים שנאמר ויטבלו את הכתונת בדם. מצנפת על גסות הרוח יבא דבר שבגובה ויכפר על מעשה גובה. אבנט על הרהור הלב. ציץ על עזות פנים שנאמר והיה על מצח אהרן וכתיב ומצח אשה זונה. מכנסים על עריות:

כמין כיפת כובע. הרמב"ן (פסוק לא) הקשה על זה, דמשמע מדברי רש"י שלא היתה המצנפת רק כמו כובע בלבד, וזה אינו, שהרי אמרו כי ארכה של מצנפת היתה י"ו אמה, ואם כן המצנפת לאו כובע, אלא שהיה צונף בה ראשו מחזיר אותה סביב הראש כפל על כפל עד שהכל סביב ראשו. ואם כוונת רש"י מאי שאמר ד'היה כמו כובע' היינו של כהן הדיוט שנקרא כובע, אבל של כהן גדול לא נקרא בשום מקום כובע, זה אינו, דעל כרחך שוה היה מצנפתו של כהן גדול לשל הדיוט, דהא של הדיוט נקרא גם כן "מצנפת". ועוד, אמרו במסכתא יומא (עא ע"ב) שכהן הדיוט משמש בארבעה בגדים; מצנפת, אבנט, כתונת, מכנסים. מוסיף עליו כהן גדול דמשמש בשמונה; חושן, מעיל, אפוד, ציץ. שמע מינה דהם שוים במצנפת. ומה שלא נקרא בכהן גדול מצנפת, מפני שבכהן גדול לא היה מחזיר המצנפת רק סביב הראש בלבד, ולא על ראשו, ולא היה זה כמו כובע. אבל של כהן הדיוט היה מחזיר אותו סביב הראש ועל ראשו, והיה זה כמו כובע, לכך דוקא של כהן הדיוט נקרא 'כובע', כך הוא קושיות הרמב"ן:
ויש לפרש כי רש"י גם כן מודה דהיה מחזיר סביב ראשו ולא היה לגמרי כמו כובע, אלא שעל ידי שהיה מחזיר סביב הראש היה נעשה כמו כובע, ולא היה כל יום ויום צונף ומחזיר סביב ראשו, רק שהיה נשאר כך תמיד, וכשמסלקו למחרת היה מחזיר אותו עשוי כך, וזה נקרא גם כן 'כיפת כובע', דמה בכך שהיה מחזיר וצונף סביב ראשו, כיון שנשארה כך עשויה – זה נקרא גם כן כובע. ומה שאמר הרמב"ן כי של כהן גדול לא נקרא בשום מקום "מגבעות", ולא היה מסבב אותו רק סביב הראש ולא על הראש, ולפיכך לא היה של כהן גדול ככובע, רש"י לא מחלק בין כהן גדול לכהן הדיוט, כדמשמע סתם משנה (יומא עא ע"ב) כהן הדיוט משמש בארבעה בגדים, מוסיף עליו כהן גדול וכו', משמע דבמצנפת אין חילוק בין כהן הדיוט לכהן גדול, וכמו שאצל כהן הדיוט נקרא 'כובע', שהיה עושה כעין כובע על ראשו, גם כן היה כך אצל כהן גדול, ואין חילוק:

ואלה הבגדים אשר יעשו. הוסיף על ציווי מלאכת המשכן הזכורים למעלה, חשן ואפוד ומעיל וכתונת תשבץ, כהן גדול משמש בשמונה כלים, וההדיוט בארבעה, כתונת ומכנסים מצנפת ואבנט, מוסיף עליו כהן גדול חשן ואפד ומעיל וציץ.

חשן תכשיט כנגד הלב. הלב הוא נוטה לצד שמאל והחשן ודאי אינו לצד שמאל לבד ואם כן הו״ל כנגד החזה אלא נר׳ דרמז בזה מאמרם ז״ל שבשכר וראך ושמח בלבו זכה לחשן המשפט על לבו ומש״ה כתיב ביה על לבו לרמוז מהיכן זכה לו:

ואלה הבגדים חז״‎ק אמאי לא הזכיר ציץ ומכנסים.

"ואלה הבגדים" וגו'. כאן מונה הכתוב את בגדי אהרן, כשבגדי בניו - בגדי כהן הדיוט - בכלל זה. והשווה להלן (כט, ה-ו) ודברי רש"י להלן (כח, מ-מא). ומשום מה אינו מונה בכתובנו את הציץ, והרי זה תמוה, כי תמיד מדובר בד' בגדי כהן הדיוט וד' נוספים לכהן גדול, וכאן אין אלא שבעה בסך הכל. וזה שאינו מונה כאן אבל מונה להלן (פסוק מב) את המכנסיים, הרי לזה לכאורה כמה טעמים - אם משום שזה מובן מאליו (ראה ראב"ע), ואם משום שהם מוזכרים כבר בסוף פרשת יתרו. ועתה ראיתי דברי "אור החיים" הק', ולעניות דעתי דבריו קצת דחוקים. (פ' תצוה תשנ"ט) וראה ראב"ע על אתר שכתב: ולא הזכיר בפסוק הזה, שהוא סופר בגדי כהונה, את ציץ נזר הקודש, כי אינו בגד. וקדמונינו הזכירו בעבור הרבים שמונה בגדי כהונה. ע"כ. כלומר בעבור שהרוב היו בגדים, לפיכך הזכירו חז"ל את הציץ בין הבגדים. ובאשר לאי איזכור המכנסיים, ראה רמב"ן להלן (כט, ט) שכתב: והטעם שהפריש המכנסיים משאר הבגדים, כי כל הבגדים היה משה מלביש אותם כמו שציוה "והלבשתם", אבל המכנסיים שהם לכסות בשר הערוה, היו הם לובשים אותם בהצנע. (הראני ר' גרשון באס שי')

ואפוד. לֹא שָׁמַעְתִּי וְלֹא מָצָאתִי בַּבָּרַיְתָא פֵּרוּשׁ תַּבְנִיתוֹ, וְלִבִּי אוֹמֵר לִי שֶׁהוּא חֲגוֹרָה לוֹ מֵאֲחוֹרָיו, רָחְבּוֹ כְּרֹחַב גַּב אִישׁ, כְּמִין סִינָר שֶׁקּוֹרִין פורצי"נט בְּלַעַז, שֶׁחוֹגְרוֹת הַשָּׂרוֹת כְּשֶׁרוֹכְבוֹת עַל הַסּוּסִים, כָּךְ מַעֲשֵׂהוּ מִלְּמַטָּה, שֶׁנֶּאֱמַר וְדָוִד חָגוּר אֵפוֹד בָּד, לָמַדְנוּ שֶׁהָאֵפוֹד חֲגוֹרָה הִיא; וְאִי אֶפְשָׁר לוֹמַר שֶׁאֵין בּוֹ אֶלָּא חֲגוֹרָה לְבַדָּהּ, שֶׁהֲרֵי נֶאֱמַר וַיִּתֵּן עָלָיו אֶת הָאֵפֹד וְאַחַ"כַּ וַיַּחְגֹּר אוֹתוֹ בְּחֵשֶׁב הָאֵפֹד וְתִרְגֵּם אֻנְקְלוֹס בְּהֶמְיַן אֵפוֹדָא, לָמַדְנוּ שֶׁהַחֵשֶׁב הוּא הֶחָגוֹר וְהָאֵפוֹד שֵׁם תַּכְשִׁיט לְבַדּוֹ; וְאִי אֶפְשָׁר לוֹמַר שֶׁעַל שֵׁם שְׁתֵּי הַכְּתֵפוֹת שֶׁבּוֹ הוּא קָרוּי אֵפוֹד, שֶׁהֲרֵי נֶאֱמַר שְׁתֵּי כִתְפוֹת הָאֵפוֹד, לָמַדְנוּ שֶׁהָאֵפוֹד שֵׁם לְבַד וְהַכְּתֵפוֹת שֵׁם לְבַד וְהַחֵשֶׁב שֵׁם לְבַד, לְכָךְ אֲנִי אוֹמֵר שֶׁעַל שֵׁם הַסִּינָר שֶׁל מַטָּה קָרוּי אֵפוֹד – עַל שֵׁם שֶׁאוֹפְדוֹ וּמְקַשְּׁטוֹ בוֹ – כְּמוֹ שֶׁנֶּ' וַיֶּאְפֹּד לוֹ בּוֹ, וְהַחֵשֶׁב הוּא חָגוּר שֶׁלְּמַעְלָה הֵימֶנּוּ וְהַכְּתֵפוֹת קְבוּעוֹת בּוֹ. וְעוֹד אוֹמֵר לִי לִבִּי שֶׁיֵּשׁ רְאָיָה שֶׁהוּא מִין לְבוּשׁ, שֶׁתִּרְגֵּם יוֹנָתָן וְדָוִד חָגוּר אֵפוֹד בָּד (שמואל ב ו') – כַּרְדּוּט דְּבוּץ, וְתִרְגֵּם כְּמוֹ כֵן מְעִילִים כַּרְדּוּטִין, בְּמַעֲשֵׂה תָּמָר אֲחוֹת אַבְשָׁלוֹם, כִּי כֵן תִּלְבַּשְׁנָה בְנוֹת הַמֶּלֶךְ הַבְּתוּלוֹת מְעִילִים (שם י"ג):

האמנם נראה קרוב לשמוע, לפי שאמרו רז"ל במסכת (ערכין טז) למה נסמכו קרבנות לבגדי כהונה לומר לך מה קרבנות מכפרין אף בגדי כהונה מכפרין חשן מכפר על הדינין, אפוד מכפר על עבודה זרה, מעיל מכפר על לשון הרע, כתונת מכפר על שפיכות דמים, מצנפת מכפר על גסות הרוח, אבנט מכפר על הרהור הלב, ציץ מכפר על עזות מצח, מכנסים מכפר על גילוי עריות ויליף שם כולהו מקרא. ולפי זה נוכל ליישב מה שהקדים הקב"ה חשן לאפוד כי יותר הקב"ה מקפיד על קלקול הדינין ממה שמקפיד על ע"ז, וראיה מן דור הפלגה שפשטו ידיהם בעיקר ולא נאבדו ודור המבול ע"י שהיה חמס וגזל ביניהם נאבדו, כי אם יחטא האדם אל השי"ת מה יעשה לו. אבל ישראל לכבודו של מקום ב"ה הקדימו עשיית האפוד כי חטא ע"ז חמור עליהם יותר מן קלקול הדינין לכך נאמר ועשו את האפוד כי לשון ועשו משמע גם הגדת עתידות לומר שכך יהיה שיעשו את האפוד תחילה, ועוד כי הקב"ה בידו למחול ולוותר על ע"ז אבל לא על קלקול הדינין בדברים שבין אדם לחבירו כי אין הקב"ה מוחל כי אם בדברים שבינו לבין הבריות, אבל ישראל אמרו בידינו למחול ולוותר על מה שקרה לנו עוות על ידי קלקול הדינין אבל חלק גבוה מי יתיר לכך הקדימו מעשה האפוד.

חשן - לפי ענינו ופשוטו, כעין נרתיק וכיס שהרי כפול היה.

לאהרן אחיך ולבניו לכהנו לי. בבגדי כהנים הדיוטים לא נצטוו לעשות כדי לקדשם. אלא כדי לכהנו לי. והיינו לשמה. ונכלל ג״כ אהרן כאן דבאמת אינו לעיכובא מחשבה לקדשו אלא לכהנו לי הוא לעיכובא:

מצנפת כמין כיפת כובע שקורין קופי"א שהרי במקום אחר קורא להן מגבעות ומתרגמינן כובעין. פירוש כמין כיפה שהיא כובע כדתניא בשלהי ראשית הגז כיפה של צמר היתה מונחת בראש כ"ג ועליה ציץ נתון לקיים מה שנאמר ושמת אותו על פתיל תכלת ופירש רש"י כובע ובריש במה אשה נמי תנן ולא בכבול ובגמרא אמר רבי ינאי כבול זה איני יודע מהו אי כבלא דעבדא אבל כיפה של צמר שפיר דמי או דילמא כיפה של צמר וכל שכן כבלא דעבדא ופירש רש"י אבל כיפה של צמר כובע שתחת הסבכה דמתקרי נמי כבול ומה שאמר שהרי במקום אחר קורא להן מגבעות ומתרגמינן כובעין ה"פ שהמגבעות של כהנים הדיוטים גם כן מצנפות הן כדאיתא בפרק אמר להן הממונה נוטל מצנפתו של אחד מהם ובפרק בא לו כ"ג שנינו כ"ג משמש בשמנה כלים וההדיוט בארבעה בכתונת ומכנסים ומצנפת ואבנט מוסיף עליו כ"ג חשן ואפוד ומעיל וציץ הרי שהמצנפות קורא להן הכתוב גבי כהנים הדיוטים במקום מגבעות ואחר שהמצנפות הן המגבעות והמגבעות מתורגמין כובעין למדנו שהמצנפות כמין כובעין הן. והרמב"ן ז"ל טען ואמר שאינו כן שהרי אמרו שהמצנפת ארכה י"ו אמה והרי היא כעין צניף שצונף בה את ראשו מגלגל ומחזיר ומגלגל ומחזיר סביב ראשו כפל על כפל ומצנפת של כ"ג אינה קרוי' מגבעות בשום מקום אבל בכהן הדיוט אמר הכתוב מגבעות ואף היא מצנפת היא אלא שקושר בה כל ראשו ומעלה הכפלים עליו כעין מגבעות שהוא כובע כדברי אנקלו' כי מגבעת כמו מכבעת כאשר אמרתי בסדר ויהי מקץ בחלוף הגימ"ל והקו"ף אלא שהמגבעת כמו המצנפת ולכן יזכירו חכמים תדיר בכ"ג והדיוט מצנפת בת"כ ובמסכת יומא שנינו כ"ג משמש בח' בגדים וההדיוט בארבע בגדים בכתונת ומכנסים מצנפת ואבנט מוסיף עליהם כ"ג חשן ואפוד ומעיל וציץ עכ"ד: ולא ידעתי מי הגיד לו שהמצנפת של כ"ג מגלגל ומחזיר סביב ראשו בלבד ולא על כל ראשו ולכן לא נקראת בשום מקום מגבעת המתורגמת כובע ומצנפת של כהן הדיוט קושר בה כל ראשו ומעלה הכפלים עליו ולכן קרויה מגבעת מפני שהיתה מכסה כל ראשו ככובע הרי התוספות כתבו בפ' קמא דגטין משם ריב"א דאין הפרש בין המצנפת של כ"ג למצנפת של כהן הדיוט אלא בגודל של כהן הדיוט שלא היה לו ציץ והיתה יורדת עד מקום התפלין קרויה מגבעת ושל כ"ג שהיה לו ציץ והיתה קטנה קרויה מצנפת ונראה מזה דסבירא ליה לריב"א דמצנפת של כ"ג אדרבה היתה בגובה ראשו למעלה ממצחו כדי שישים הציץ במצחו עם התפילין ושל הדיוט שלא היה לו ציץ במצחו היתה יורדת יותר למטה לא שהיתה של כ"ג סביב ראשו ושל כהן הדיוט על ראשו כמו שכתב הרמב"ן. ור"י פירש שאפילו אם היו שוות של כ"ג ושל כהן הדיוט נקט הכא בראש כ"ג לפי שאין אסור אלא לחתנים דומיא דכ"ג שהוא ראש ושר בישראל ומשמע מדבריו דאין הפרש בין מצנפת דכ"ג למצנפת דכהן הדיוט כלל והכתוב קורא אותו פעם מצנפת על שם שצונף ראשו כצניף ופעם מגבעת על שם שמכסה ראשו ככובע ולכן בין של כ"ג בין של כהן הדיוט נקראין מצנפת וכובע וזו היא סברת רש"י ז"ל. אך יש להרמב"ן ז"ל לטעון מי הגיד להם שצורת המצנפת של כ"ג ושל כהן הדיוט שוים. דילמא דכ"ג היתה סביב ראשו בלבד ולא היתה ככובע ולכן לא נקראת בשום מקום כובע ודכהן הדיוט היתה סביב ראשו ועל ראשו יחד ככובע ולכן נקראת כובע ומ"ל לרש"י לומר שהמצנפת של כ"ג קרויה מגבע' עד שיחיי' מזה שהוא כמין כובע אבל הרב ז"ל ישיב שכיון ששם המצנפת צודק בין בשיחזיר אותה סביב ראשו בלבד בין שיקשור אותה על כל ראשו הנה כמו שהקפיד הכתוב לקראתה בכהן הדיוט בשם כובע כדי להודיע שתהיה קשירה על ראשו ככובע ולא סביב ראשו בלבד כן היה לו להקפי' בכ"ג לקראתה בשם מורה על החזר' סביב ראשו בלבד ולא על כל ראשו ככובע ומאחר שלא הקפיד הכתוב לקראתה בשם מצנפת סתם ופירש במקום אחר שהיא כמין כובע ולמוד סתום מן המפורש ותהיה גם היא כמין כובע:

למדנו שהאפוד חגורה היא. ר"ל שהאפוד מלבוש הוא:

כתנת תשבץ. היא עשויה משש כמו שיתבאר אחר זה וענין השבוץ היא העשותה בתים בתי' כמו בית הכוסות. והנה תשבץ הוא שם:

ונשאר לדעת למה לא סדרם הכתוב יחד עם הששה ולא היה צריך לכל זה, ואולי ב' דברים אלו אינם בגדר אחד עם הששה, הציץ לצד מעלתו יותר מג' בגדי כהן גדול ולזה הקדימו בפני עצמו, והמכנסיים לצד היותם בהדרגה פחותה מג' בגדי כהן הדיוט, ולזה איחרו בפני עצמו, והששה הם הדרגה שוה.

מתרומה המקודשת. דאם לא כן הרי בעשיתם לא היו מתקדשים, ואיך יאמר "ועשו בגדי קודש" כיון שהמעשה אין מקדש אותם, אלא פירושו 'מתרומה המקודשת יעשו אותה', לכך אמר "ועשו בגדי קודש":

תשבץ וכו׳ למושב קביעת וכו׳ לפי דברי הרמ״בם פ״ח מה׳ ב״מ לא היו שם אבנים טובות כלל ש״ככ הכתנת בין של כ״ג ובין של כ״ה משבצת היתה שהיא בתים בתים באריגתה כמו בית הכוסות כדרך שעושים האורגים בבגדים הקשים עכ״ל:

חשן ואפד והכא לא כתיב מכנסי בד לפי שלא למקום כבוד הם נעשים.

רש"י ד"ה ואפוד, לא שמעתי ולא מצאתי בברייתא פירוש תבניתו. ולבי אומר לי... למדנו שהאפוד חגורה היא וכו'. דומה לי שהביטוי היפה "לבי אומר לי" שבכאן אינו במקומו, שהרי רש"י מגיע למסקנתו על פי ראיות ברורות למדי, ולא על פי אמירת הלב. (פ' תצוה תשס"א) ובספר "פרחי רש"י" (עמ' רפא) הביא בשם "אוצר החסידות" מעשה ליישב דברי רש"י אלו, וכה דבריו: רש"י הקדוש ודאי שהיה לבו למעלה ועיניו למטה, ולא היה מציץ מתוך ד' אמותיו חוצה. אירע ועיניו נתקלו פעם במראֵה: שרות רוכבות על סוסים וסינרים חגורים בהן. היה רש"י תמה ומיצר על אותה ראיה, שראו עיניו בשגגה. הגיע לפרשת בגדי כהונה, ונתקשה בתבנית האפוד. חיפש רש"י בברייתא ולא מצא פירושו. חקר ושאל ולא שמע דבר המתקבל על הדעת. לפתע, בהיותו מעיין בענין זה, נצנץ בו הרהור: "לבי אומר לי" שאותה הבטה בשרות הרוכבות - לא למכשול ולא בכדי היתה, אלא כדי להעמידני על תבנית האפוד, שהיה מעין סינור שחוגרות השרות הרוכבות על הסוסים. (הראני ר' גרשון באס שי')

מעיל. הוּא כְּמִין חָלוּק, וְכֵן הַכֻּתֹּנֶת, אֶלָּא שֶׁהַכֻּתֹּנֶת סָמוּךְ לִבְשָׂרוֹ וּמְעִיל קָרוּי חָלוּק הָעֶלְיוֹן:

וזה דומה למה שאמר הקב"ה למשה, נקום נקמת בני ישראל מאת המדינים (במדבר לא ב) ומשה אמר לתת נקמת ה' במדין. ומכאן למד רש"י לומר אע"פ שמשה שמע שמיתתו תלויה בדבר מ"מ עשה בשמחה ולא אחר, כי אילו לא עשה בשמחה א"כ היה לו לומר לישראל דברים כהוויתן שינקמו מהם נקמת בני ישראל על מה שעשו להם כי הפילו כ"ד אלף מישראל, אלא ודאי שמשה חשב מאחר שישראל אוהבים למנהיגיהם וישמעו שמיתת משה תלויה בנקמה זו א"כ יאמרו כלום הקב"ה מבקש לעשות נקמה כי אם בעבורינו א"כ יאמרו נא ישראל אנחנו נמחול על מה שעשו לנו ולא נבקש הנקמה כל כך מהרה, ע"כ שינה משה ואמר לתת נקמת ה' במדין על מה שעשו כנגד ה' במעשה פעור וא"כ חלק גבוה מי יתיר לאחרו, וא"כ ודאי עשה משה בשמחה ולא אחר, ודבר זה יתבאר עוד בפר' מטות בע"ה.

ואפוד - ל' מלבוש שמתקשטין בו ומכוסה בו האדם למעלה מכל בגדיו.

בגדי קדש מתרומה המקודשת לשמי יעשו אותם. לא שהם עצמם קדש שהרי מתחלת הוייתן לא נעשו לשם השם אלא לאהרן ולבניו אך מפני שהתרומה שגבו מהעם גבו אותה לשמו כדכתיב ויקחו לי תרומה לשמי והיא קדש קרא גם הבגדים הנעשים ממנה בגדי קדש:

ויתן עליו את האפוד כו'. ר"ל על המעיל כדלקמן:

מצנפת. היא עשויה משש כמו שיתבא' והיה צונף בה כהן גדול ראשו צניפה על גבי צניפה.

עוד נראה טעם עשותו ככה שנתכוון לומר שצריך לעשות בגדי כהונה לשמן, לזה פרט בפסוק ועשו בגדי קודש שפירשנוהו במכנסיים ואמר לאהרן אחיך ולבניו לכהנו לי פירוש שצריך לעשותם לשם אהרן לשרת לפני ה' ומזה תלמוד לשאר בגדים. ובפסוק ראשון שפירשנו בציץ אמר לקדשו וגו' כי מלבד שיעשהו לשם כהונה עוד יוסיף לכתוב בו קודש לה':

בגדי קדש מתרומה וכו׳ דק״ל לרש״י דבשלמא בקרא דלעיל דכתיב ועשית בגדי קדש ניחא דקאי אמשה שהוא יקדש הבגדים ע״י שמן המשחה וכדכתיב בתר הכי והזית על אהרן ועל בגדיו וכו׳ וקדש הוא ובגדיו אבל הכא דכתיב ועשו בגדי קדש ק׳ דהא בשעת עשייתם אכתי ליכא בהו שום קדושה לכך פי׳ דמתרומה המקודשת וכו׳:

ועשו בגדי קדש אחרים שלא הוזכרו כאן, כגון ציץ לאהרן ומכנסים לבניו.

רש"י ד"ה מצנפת, ...שהרי במקום אחר קורא להם מגבעות (לט, כח), ומתרגמינן: כובעין. ע"כ. פירוש שמצנפת ומגבעת - אחת הן. כלומר לפי רש"י מצנפתו של כהן גדול והמגבעות של כהני הדיוט שווין בצורתן. ואכן מצינו שנקראת מגבעת של כהן הדיוט בדברי חז"ל מצנפת - "כהן גדול משמש בשמונה כלים, וההדיוט בארבעה - כתונת ומכנסיים ומצנפת ואבנט" (יומא פ"ז מ"ה). (פ' תצוה תש"ן)

תשבץ. עֲשׂוּיִין מִשְׁבְּצוֹת לְנוֹי, וְהַמִּשְׁבְּצוֹת הֵם כְּמִין גֻּמּוֹת הָעֲשׂוּיוֹת בְּתַכְשִׁיטֵי זָהָב לְמוֹשַׁב קְבִיעַת אֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר בְּאַבְנֵי הָאֵפוֹד מֻסַבֹּת מִשְׁבְּצוֹת זָהָב, וּבְלַעַז קוֹרְאִין אוֹתוֹ קשטו"נש:

חשן ואפוד ומעיל וגו'. לא הזכיר ציץ ומכנסים לפי שאינן בכלל לבוש כי אינן בגדים אך לפי שמצינו כאן ג"פ לשון עשייה ועשית בגדי קדש לאהרן אחיך ואח"כ נאמר ועשו את בגדי אהרן לקדשו. ואח"כ נאמר ואלה הבגדים אשר יעשו. נוכל לומר שהראשונות והשניות מאחר שהוזכר בהם קדושה ודאי יש בהם רמז לציץ ומכנסים כי בכ"מ שתמצא גדר ערוה שם תמצא קדושה ולדעת רז"ל (ערכין טז.) המכנסים מכפר על עריות, ומוסיף אני לומר שגם הציץ מכפר על עריות והא בצנעא והא בגלוי כי המכנסים שבמקום צנעא מכפר על דברים שבצנעא, הוא ההולך אחרי העריות בצנעא וכיסוי, כמ"ש לכסות בשר ערוה. והציץ מכפר על עזות מצח הוא העובר בגלוי בלא בושה וזהו שמביא בגמרא (שם טז.) פסוק ומצח אשה זונה היה לך (ירמיה ג ג) ולכך כתוב על הציץ קודש לה'. ואף אם נאמר שהציץ מכפר על סתם עזות מצח מ"מ רמז בעשייה ראשונה אל הציץ שכתוב עליו קודש לה'.

תשבץ - כעין גומות גומות הוא עשוי.

שאופדו ומקשטו בו כו'. דעת רש"י שהאפוד הוא לשון קישוט. ר"ל לכהן. ואפוד מלשון קישוט. כל אפוד ל' קישוט וכל חשב שכתוב בבגדי כהונה פי' חגור הוא:

ואבנט. הוא ג"כ משש והיה כדמות חגורה לחגור בו על הכתונת והיו חוגרים בו כנגד הלב לא במקום בית השחי שכן פירש יחזקאל ולא יחגרו ביזע. רוצה לומר במקום שמזיעין בו:

ולפי ר' משה קטן ז"ל בספרו, גם כאן תרגום הלעז לגרמנית הוא משובש, שכן הוא מבאר בטעות קופיא - Coife, שהוא שביס עשוי רשת, ולא Haub'e, שהוא מעין כובע מבד. (פ' תצוה תשנ"ח)

מצנפת. כְּמִין כִּפַּת כּוֹבַע, שֶׁקּוֹרִין קופ"יא בְּלַעַז, שֶׁהֲרֵי בְמָקוֹם אַחֵר קוֹרֵא לָהֶם מִגְבָּעוֹת וּמְתַרְגְּמִינָן כּוֹבָעִין:

ובזה מיושב מ"ש תחילה, ועשית בגדי קדש לאהרן הקדים בגדי קדש אל אהרן ואח"כ אמר ועשו את בגדי אהרן לקדשו הקדים בגדי אהרן אל הקדושה, לפי שפסוק ראשון מדבר בציץ שקודם זה לא היה דרכו ללבוש שום ציץ על כן אמר ועשית בגדי קדש לאהרן שיעשה לאהרן בגד כתוב עליו פתוחי חותם קדש לה' ותהי לו כבגד יעטה (תהלים קט יט) אבל למטה מדבר במכנסים שבלאו הכי דרכן של בני אדם לילך מלובשים מכנסים על כן אמר ועשו את בגדי אהרן לקדשו ר"ל אותן בגדי אהרן שהיה דרכו ללובשן כבר הנה עתה יעשום לקדשו מן העריות.

מצנפת - כובע בראש, כדכתיב: וצניף מלוכה.

ותרגם כמו כן מעילים כו'. ומעילים בודאי לבוש הוא א"כ אף אפוד לבוש הוא:

לאהרן אחיך ולבניו לכהנו לי. למדנו מזה גם כן כי הכהנים ההדיוטים םוהם בני אהרן אינן מקודשים לכהן לשם יתע' אלא בזמן שבגדי כהונה עליהן. וראוי שתדע שראוי שלא יהיה דבר חוצץ בין בשרם לבגדי כהונה שנאמר בפרשת אחרי מות ומכנסי בד יהיו על בשרו ורחץ במים את בשרו ולבשם וכן תמצא בפרשת צו מה שיורה על זה שנ' ויקרב משה את אהרן ואת בניו וירחץ אותם במים ויתן עליו את הכתונת למדנו מזה שלא היה שם דבר בין בשרו ובין הכתנת לולי המכנסי' שהיו חוגרים תחלה ואולם השמיט זכרם שם לכבוד משה:

וראה גם רש"י להלן (מ ד"ה ולבני אהרן תעשה כתנת) "ומגבעות היא מצנפת", דהיינו כנ"ל. ואונקלוס מתרגם כאן: מצנפתא, ושם: כובעין, כלומר מדובר בשני דברים שונים וכשיטת ראב"ע (להלן פסוק לו) שכתב: על דרך הפשט אין המגבעות כדמות מצנפת, כי המגבעות כדמות אלה שישימו הזכרים באלה הארצות על הראש, שיכסו הראש והם גבוהים. והמצנפת היא בגד דק ארוך צנוף סביב הראש לבדו. וכך גם שיטת תוספות (סוכה ה ע"א ד"ה ואל). (פ' תצוה תשנ"ט)

ואבנט. הִיא חֲגוֹרָה עַל הַכֻּתֹּנֶת וְהָאֵפוֹד חֲגוֹרָה עַל הַמְּעִיל, כְּמוֹ שֶׁמָּצִינוּ בְּסֵדֶר לְבִישָׁתָן וַיִּתֵּן עָלָיו אֶת הַכֻּתֹּנֶת וַיַּחְגֹּר אֹתוֹ בָּאַבְנֵט וַיַּלְבֵּשׁ אֹתוֹ אֶת הַמְּעִיל וַיִּתֵּן עָלָיו אֶת הָאֵפֹד:

ואבנט - אזור לפי הפשט. מכנסיים לא הוצרך להזכיר כאן שאינו מזכיר אלא בגדים הנראים העשויים לכבוד.

הוא כמין חלק כו'. רש"י נקט מלת מעיל שבפ' ומפרש לה:

בגדי קדש. מִתְּרוּמָה הַמְקֻדֶּשֶׁת לִשְׁמִי יַעֲשֶׂה אוֹתָם:

כמין כיפת כובע כו'. דעת רש"י בזה שלא תפרש מצנפת מה שקורין בל"א הויבן שהוא שוכב על הראש שלזה אין לו כיפה אלא מצנפת דקרא כעין כובע שהוא קשה ויש בחללו ככיפה:

ומתרגמינן כובעין. פירוש שהמגבעות של כהנים הדיוטים ג"כ מצנפת הם כדאיתא בפרק אמר להם הממונה נטל מצנפת של א' מהן הרי שהמצנפת קורין להם מגבעות גבי כהנים הדיוטים ובא מצנפת במקום מגבעות ומאחר שהמצנפת הן המגבעות והמגבעות מתרגמינן כובעים למדנו שהמצנפת כמין כובעין הן ופעם נקראת מצנפת על שם שצונף ראשו כצניף ופעם מגבעות על שם שמכסה ראשו ככובע. רא"ם:

מתרומה המקודשת לשמי כו'. דק"ל דבגדי קדש משמע דמשעת עשייתן הן קדש והא לא הוי קדש אלא לאחר לבישתן שהרי לשם אהרן ובניו נעשו ומתרץ מתרומה וכו':

ועשית חושן משפט. חושן רומז שהאדם צריך שיהיה מבורר כל כך במשפט עד שאפילו קניניו לא יוכלו להזיק וכמבואר בחלק ראשון (בפרשת משפטים ד"ה ואלה) ומצד זה המשפט היה הדין שתם ישלם נזק שלם, ואם הוא מועד גם בעליו יומת, אך אין האדם יכול בדעתו לברר עצמו כל כך לזאת הוא האפוד שרומז על סמיכה, כמבואר בחלק ראשון (פרשת תצוה ד"ה ואלה ב') שהוא חיזוק ותקופות להאדם שהשי"ת מנהג עמו כפי דעת האדם, ומזה יש כל הרחמנות שהתם לא ישלם רק חצי נזק והמועד ישלם בעליו הכופר ולא יומת, רק כופר ישית עליו.

ומלאת בו מלאת אבן ארבעה טורים אבן טור אדם וכו'. אודם הוא נגד שבט ראובן, כי אדום הוא גוון שמחה וראובן נקרא ע"ש ראיה כי בכל עניניו ודבריו רואה תמיד נכחו את ה', והש"י מאיר עיניו ומזה בא גודל השמחה לאדם כמ"ש (משלי ט"ו,ל') מאור עינים ישמח לב. פטדה הוא נגד שבט שמעון, כי בשבט שמעון נמצא עמקות גדול בד"ת, אך בטרם שיוציאו אותו לפועל יצטרכו לברורים, וכן רשב"י יען כי היה משבט שמעון כידוע היו בו ד"ת עמוקים כמו במרע"ה, ועל זה רומז פטדה כי הוא אותיות פה, וט"ת ודל"ת המה אותיות הקודמים לשם יו"ד ה"א וזה מורה לעמקות החכמה שנמצא בזה השבט שלא יוכלו להוציא ולהביא השם לפה. וברקת היא לשבט לוי, כי ברקת מרמז על יראה מלשון ברק שמגלה אורו פתאום ובזה השבט נמצא יראה מבוררת כמ"ש אצלם (מלאכי ב',ה') ואתנם לו מורא וכו'. והטור השני נופך וכו'. נופך הוא נגד שבט יהודה כי באבן הנופך רופפים כל הגוונים ונכללים בו, וכן הוא שבט יהודא שאינו תמיד במדה אחת רק כשעומד בין צדיקים גמורים הוא צדיק גמור וכשעומד בין בעלי תשובה הוא הגדול שבבעלי תשובה כמו שמצינו בגמ' (שבת נ"ו.) כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה ומצינו נמי [מו"ק ט"ז:] שהוקם עולה של תשובה, וגם מצינו (תהלים פ"ו, א'-ב') שפעם אמר כי עני ואביון אני ופעם אמר כי חסיד אני. ספיר היא נגד שבט יששכר, כי ספיר מורה על חכמה צלולה ומבוררת כמ"ש (שמות כ"ד,י') לבנת הספיר, ובשבט יששכר נאמר (דברי הימים א' י"ב,ל"ב) יודעי בינה לעתים שהיו יודעים לעבר שנים ולקבוע חדשים וזה היה רק בחכמה מבוררת מאת ה', כי חלקי השעה לתתר"ף חלקים בגימ' ד' פעמים אלקים. ויהלום הוא נגד שבט זבולון כי יהלום הם אותיות י"ה הלום, כי הוא בוטח שהש"י אתו בכל הענינים שהוא, ואף שנראים שהם עניני עוה"ז, כדאיתא בגמ' (מגילה ו'.) זבולון עסק בפרקמטיא גם אז הוא דבוק בהש"י. והטור השלישי לשם וכו'. לשם הוא נגד שבט דן, כי בזה השבט נמצא תקופות וניצוח גדול ובניצוח נמצא לפעמים שיראה לעין אנושי ככעס, לזה הכתוב מעיד עליו שהוא כלי לשם השם, וכן גם החלק בארץ שנפל בגורלו מורה ע"ז שנאמר (שופטים י"ח,כ"ט) ואולם ליש שם העיר לראשונה וליש מורה על תקופות ועזוז כמ"ש (משלי ל',ל') ליש גבור בבהמה ולא ישוב מפני כל, אך אחר שנפל בגורלם נקרא (יהושע י"ט,מ"ז) לשם, שמורה שכל תקופתם הוא מחמת שהוא בטוח שהש"י יעזרו, יען כי הוא הולך בתום כמבואר בגמ' (פסחים ד'.) ההוא דאמר דון דיני, אשתכח דמדן קאתי כי היה בו תקופות אשר בטח שיזכה בדין, כי בכל עניני עוה"ז ואפילו מצות ומע"ט שהאדם עושה הוא אח"כ בספק, כגון כשאדם נותן צדקה לעני והעני ילך בכח הזה ויעשה מצוה, נקרא מסייע ידי עושה מצוה ובאם העני עשה עבירה ח"ו בזה הכח, אז יהיה הנותן מסייע ידי עוברי עבירה, ובזה השבט נמצא תקופות גדול שהוא בטוח בה' ומאחר שעשה המצוה בתמימות, למה יזמין לו הש"י מכשול בזה, בטח שיזמין לו הש"י עני כשר וילך בזה הכח ויעשה מצוה. שבו הוא נגד שבט נפתלי, כי שבו הוא מלשון שב, היינו אף בעת שהולך לעסוק בעסקי עוה"ז ונראה לעין בשר ודם כי ח"ו אין לבו לה' גם אז הוא משיב לבו וצופה לה', וגם שם הנשיא שלו מורה ע"ז כי שמו היה אחירע בן עינן היינו הולך תמיד דרך אחוריים שלא יפנה עורף, בן עינן היינו שעיניו המה תמיד להש"י. ואחלמה הוא לשבט גד, היינו קבוץ ותקופות גדול לעת שיהיה נצרך לקבץ ולכנס את ישראל יחד ע"פ רצון ה', אז מהשבט הזה יצא כל מיני תקופות לישראל כמ"ש אצלו (בראשית מ"ט,י"ט) גד גדוד יגודנו והוא יגוד עקב. והטור הרביעי תרשיש וכו'. תרשיש הוא נגד שבט אשר, כי אשר הוא ענין הרחבה והתפשטות וגם תרשיש מורה על התפשטות כמ"ש (דניאל י',ו') וגויתו כתרשיש, וגם לשבט הזה היה הרחבה כמ"ש (בראשית מ"ט,כ') מאשר שמינה לחמו. שוהם הוא נגד שבט יוסף, שוהם הוא אהבה כמו שנתבאר ע"פ (בראשית ב', י"ב) שם הבדולח וגם ליוסף היה אהבה עזה להש"י עד כי היה בנקל לו לעזוב כל חמדת עוה"ז מחמת אהבת הש"י, כי מחמת יראה לא היה יכול לעמוד בעצמו מהמעשה כדאיתא (נדרים ל"ב:) בעידנא דיצה"ר לית מאן דמדכר ליצ"ט, רק מחמת אהבת הש"י שהראה לו דמות דיוקנו של אביו וכי יהיה שמו נחקק על אבני האפוד. וישפה הוא לשבט בנימין היינו שיש לו פה לבלוע ולקבל כל הטובות הנמצאים בעולם כמ"ש אצלו (בראשית מ"ט,כ"ז) בנימין זאב יטרף, ואף הטובות הנמצאים בין האומות יש לו כח ללקוט ולקבל, ומביט לטובות האומות ומכניסם לישראל.

שפה יהי' לפיו כו' . הרמז בזה שיהי' תמיד תפלתו על צער גלות השכינה שתוושע במהרה. שפ"ה גימ' שכינ"ה. וזה שפה יהי' לפיו להתפלל תמיד על צער גלות השכינה. וז"ש להלן רבוע יהי' כפול דהנה ידוע שלעתיד יהי' השם שלם כו' . ואותיות השם יהי' בצירוף י"ה י"ה כמ"ש ביום ההוא יהי"ה ה' אחד כו' . והרמז בזה רבוע הוא האות יו"ד רביעית התיבה יהי' כפול היינו ב' יודי"ן בשם הוי' ואימתי יהי' זאת כאשר תוושע השכינה הקדושה במהרה יהי' השם שלם כו' . אמן:

אגדה. ועשית ציץ זהב טהור עין רמ"א מצח לצדיק עדי תכשיט הוא כל המצות נרשמים בו ולרשע עדי מגונה עונה רשמים בו. ויראה מצח אשה זונה היה לך סתם זונה אשת איש תחת אשר יש לה כל טוב תקח זרים כן תחת אשר לא עבדת ה' מרוב כל בו מצח זונה ממש. בהפטורה הגד בי"ת ישראל הבית ומדדו תכני"ת ואם יכלמו מכל אשר עשו צורת בית ע"ד מ"ש רמ"א פרשת בשלח ויקראו בית ישראל שמו מן הפחותים עד"מ בית ישראל ועכו"ם דר בתוכו כי החוטא נשמה פורחת ממנו ויכלמו שהשחיתו צורת בית אנושי עונות נרשמים על מצחו ומרוב עונות א"א לרשום הכל על מצחו ומדדו תכנית לשון תוכן לבנים מנין כי עון דבר שבמנין רק מרוב עונות שוקלם כמו מעות. ושמת מנורה נכח השלחן להחזק ת"ח על שולחנו.

ועשית ציץ כו'. לשון מציץ שיסתכל להיות זהב טהור בלי חשש שום אבק גזל כי רובם בגזל וביותר צריך הכתוב לזרז כו'. וי"ל עוד ועשית ציץ לשון ויצץ ציץ יראה בשכלו בעזרתו ית' להמשיך עושר לישראל ע"י זה ופתחת עליו כו' קודש לה' וכנזכר לקמן בסוף הפרשה בוזה הדבר: ושמת אותו על פתיל תכלת פי' על התפשטות הדין כי ימתיק הדין יבא מזה מזוני ועושר וכנזכר לקמן בתוך ד"ה וזה הדבר. והי' על המצנפת פי' על הדביקו' תועלת לדביקתו (ולאהבה וריעות כמו ותרענה באחו שאין עין ברי' צרה בחברתה וכמו השם גבולך שלום): אל מול פני המצנפת יהי' כמו מנורה נוכח השלחן כי מצפון זהב הוא בינה מבין דבר מתוך דבר הוא הצפון בו ונגד חכמה שמנורה מרומז בו ומשם בא הדביקות כי הן יראת ה' היא חכמה:

והם יקחו. אוֹתָם חַכְמֵי לֵב שֶׁיַּעֲשׂוּ הַבְּגָדִים יְקַבְּלוּ מִן הַמִּתְנַדְּבִים אֶת הַזָּהָב וְאֶת הַתְּכֵלֶת לַעֲשׂוֹת מֵהֶן אֶת הַבְּגָדִים:

והם יקחו את הזהב הנה כל הצואות עד כאן היו במשה עצמו, ועשית, תעשה (שמות כ״ו:א׳), ועתה צוה שידבר אל כל חכמי לב שיעשו הבגדים, ולכן אמר והם יקחו את התכלת ואת הזהב, שיקבלו הנדבה מן הצבור ויעשו בה את הבגדים. והטעם לאמר, שלא ישקול להם הנדבה ולא ימנה, כי נאמנים הם, כענין שנאמר (מלכים ב י״ב:ט״ז) ולא יחשבו את האנשים אשר יתנו את הכסף על ידם לתת לעושי המלאכה כי באמונה הם עושים: וכאשר נאמר בבגדים הוא הדין בכל מלאכת המשכן, כי ביום הראשון בלבד כתיב ויקחו מלפני משה (שמות ל״ו:ג׳), וגם הוא שלא בחשבון לקחו הכל מלפניו, ובשאר הימים הביאו אליהם, ולכך כתיב (שם ה) ויאמרו אל משה לאמר מרבים העם להביא, כי להם היו מביאים, לא שיתנום למשה והוא ישקול על ידם, אבל הם לאחר שגבו הכל מנו ושקלו ואמרו למשה כדכתיב (שמות ל״ח:כ״ד) ויהי זהב התנופה וגו':

והם. חכמי לב העושים נאמנים הם:

והם יקחו את הזהב. וכמו שיכונו בעת העשייה כן יכונו כשיקחו את הזהב וכו':

והם יקחו וגו׳. שהם יבחרו המובחר מכל מינים אלו לבגדי כהונה:

והם יקחו את הזהב. עד עתה היו כולם כל הצוואות למשה בעצמו ועשית תעשה ועתה צוה שידבר אל כל חכמי לב לעשות הבגדים ולכן אמר והם יקחו את הזהב לומר שהם יקבלו אותם מאת המתנדבים בלא משקל ובלא מנין כי נאמנים הם וה"ה לכל מלאכת המשכן כי ביום הראשון לבד כתיב ויקחו מלפני משה וגם הוא שלא בחשבון לקחו מלפניו אבל בשאר הימים הביאו אליהם והביאו הכל לעושי המלאכה ולכן כתיב מרבים העם להביא כי להם היו מביאים ולאחר שגבו הכל מנו ושקלו ואמרו לו למשה כדכתיב ויהי זהב התנופה:

והם יקחו אותם חכמי לב שיעשו הבגדים יקבלו מן המתנדבים את הזהב ואת התכלת לעשות מהן הבגדים. פירוש כנוי והם אינו דבק עם אהרן ובניו הסמוך לו אלא עם חכמי לב הכתוב למעלה ומפני שלא תפול עליהם מלת יקחו המורה על הקניין כי הם אינם רק אומנים לעשות מלאכתם הוצרך לפרש הלקיחה הזו לשון קבלה שיקבלו אותם כדי לעשות מהם הבגדים ומפני שאי אפשר להיות מקבל מזולת המקבל ממנו הוצרך להוסיף אחר זה מן המתנדבי' את הזהב ואת התכלת להורות ממי יקבלו:

והם יקחו. אותן חכמי לב שיעשו הבגדים יקבלו מן המתנדבים את הזהב ואת התכלת לעשות מהן את הבגדים (רש"י), וכ"כ רמב"ן הם יקבלו הנדבה מן הצבור ויעשו בה את הבגדים, והטעם לאמר שלא ישקול להם הנדבה מן הצבור ולא ימנה להם כי נאמנים הם כענין שנאמר ולא יחשבו את האנשים אשר יתנו הכסף על ידם לתת לעושי המלאכה כי באמונה הם עשים. וכאשר נאמר בבגדים הוא הדין בכל מלאכת המשכן, כי ביום הראשון בלבד כתיב ויקחו מלפני משה, וגם הוא שלא בחשבון לקחו הכל מלפניו, ובשאר הימים הביאו אליהם, ולכן כתיב ויאמרו אל משה מרבים העם להביא, כי להם הי' מביאים, לא שיתנום למשה והוא ישקול על ידם, אבל הם לאחר שגבו הכל מנו ושקלו ואמרו למשה, כדכתיב ויהי זהב התנופה וגו', עכ"ד. מדבריהם למדנו שהזהב והתכלת וגו' שהוצרך לבגדי אהרן ובניו לא נכלל בנדבת הזהב והתכלת וגו' שהוצרך למלאכת המשכן, וזה שלמלאכת המשכן נמסר למשה ע"ז נאמר (ויקהל ל"ו), ויקחו מלפני משה את כל התרומה, וזה שלבגדי אהרן ובניו נמסר לחכמי לב וע"ז אמר כאן והם יקחו. והנה ממקרא זה למדנו (ב"ב ח') שאין עושין שררות על הצבור פחות משנים. ולא זכיתי להבין, כיון דהך דהכא לא בא רק מנדבת צבור שאין בה מקום לכפי', וכמ"ש כל איש אשר ידבנו לבו, וביאר בו בתיב"ע ולא באלמותא, א"כ לא הי' לחכמי לב בזה ענין השררה כ"א נאמנות לחוד, ולנאמנות אפי' יחיד נאמן להיות גזבר כמבואר שם בגמ'. ודע שראיתי דבר חדש בתיב"ע שתרגם כאן והינון יסבון מן ממונהון ית דהבא וכו', שמבואר מדבריו שאין והם יקחו מוסב על חכמי לב שהם קודם דקודם במקרא, כי לא התחייבו האומנים לתת משל עצמם כל הזהב והתכלת וגו' כדי צורך בגדי אהרן ובניו, אבל הוא מוסב על אהרן ובניו הסמוכים למקרא זה, א"כ לדעת יב"ע בגדי אהרן ובניו לא היו באים מנדבת צבור כ"א מממון שלהם [וכן פר החטאת אשר לו (אחרי ט"ז ו') שלמדנו בו שמשלו היא בא ולא משל צבור (ע"ש רש"י) תיב"ע מן ממוני' ושעיר החטאת אשר לעם (שם ט"ו) תרגם דמן ממונא דעמא]. וזה דבר תימה, דהא מקרא מפורש הפך דעתו, דכתיב (ויקהל ל"ה כ"א) ויבאו כל איש אשר נשאו לבו וכל אשר נדבה רוחו אותו הביאו את תרומת ה' למלאכת אה"מ ולכל עבדתו ולבגדי הקדש, מבואר דבגדי כהונה באו מנדבת צבור. אמנם זה יש ליישב למ"ש רמב"ן שם וז"ל כל איש אשר נשאו לבו, על החכמה העושים במלאכה, ואמר כאן כי לא מצינו על המתנדבים נשיאות לב אבל יזכיר בהם נדיבות, וטעם אשר נשאו לבו לקרבה אל המלאכה, כי לא הי' בהם שלמד את המלאכות האלה ממלמד או מי שיאמן בהם ידיו כלל, אבל מצא בטבעו שידע לעשות כן ויגבה לבו בדרכי השם לבוא לפני משה לאמר לו אני אעשה כל אשר אדוני דובר. והנה אמר, שבאו לפני משה כל אשר נשאו לבו לקרבה אל המלאכה, וכל אשר נדבה רוחו אותו הביאו התרומה, עכ"ד. וכ"כ ראב"ע כל איש אשר נשאו לבו הם חכמי לב, וראיי' לפי' זה ממ"ש (שם ל"ו ב') כל אשר נשאו לבו לקרבה אל המלאכה לעשות אותה. וכן מלת הביאו יורה שאינו מוסב על אשר נשאו לבו, דא"כ הי' ראוי ויביאו אחר שאמר תחלה ויבואו; לפי"ז אין ולבגדי הקדש מוסב על המתנדבים, כ"א על עושי המלאכה. אמנם מצאנו מקרא אחר מפורש דבגדי כהונה באים מנדבת צבור דלא כיב"ע, והוא (בעזרא ב' כ"ח) התנדבו לבית האלהים וגו' לאוצר המלאכה וגו' וכתנות כהנים, ופרש"י לשרת בם, וכ"כ הרמב"ם (שקלים פ"ד), אחד בגדי כה"ג אחד בגדי כהן הדיוט באין מתרומת הלשכה, ומקור דברי הרמב"ם מתוספתא (ספ"א דיומא) בגדי כה"ג ובגדי כ"הד מתרומת הלשכה, ובתוספתא דשקלים פ"ב איתא בגדי כהנים ובגדי כה"ג, עץ ארז ואזוב ושני תולעת באין משירי לשכה, נראה שהוא ט"ס וצ"ל מתרומת הלשכה, וכ"נ ממה שכלל עמו עץ ארז ואזוב ושני תולעת, ואלה באים מתרומת הלשכה כמבואר במתניתין דשקלים פ"ד מ"ב. (ודע שהתי"ט יומא פ"ג מ"ז חשב שלמד הרמב"ם דינו ממשנה דפלוסין, וכבר דחה ראייתו בקול הרמ"ז שם. והוא הכריח דעת הרמב"ם ממתניתין דשקלים פ"ד דמותר תרומה לכלי שרת, ומאי שנא בגדי כהונה מכלי שרת, יעו"ש. ודבריו תמוהים, דכבר כתבו תוס' (קדושין נ"ד ד"ה בכתנות), דכל זמן שלא נתחנכו אין להם דין כלי שרת אלא קדושת בה"כ. ודעת ריטב"א שם בחי' דגם לאחר שנתחנכו אין בהם קה"ג ככלי שרת שהרי אין משתמשין בהם בגופם, ומכשירי עבודה הן ודינם כקדושת דמים. הנה דעת התוס' והריטב"א סותרים ראיית הרמ"ז, ובלא"ה איך יליף בגדי כהונה מכלי שרת, הא כלי שרת ממותר תרומה קאמרה מתני', ובגדי כהונה מתרומת הלשכה קאמר הרמב"ם (עתוס' כתובות ק"ו ב' ד"ה תנא דבי ר' ישמעאל), ובאמת על חנם דחקו הגדולים למצוא מקור דעת הרמב"ם, ודבריו לקוחים מתוספתא מפורשת ביומא כנ"ל), עכ"פ יש לנו מקרא מפורש ותלמוד ערוך שכל בגדי כהונה באים משל צבור, וליב"ע יהיו דוקא משל עצמם מן התורה. וסבור הייתי להגי' בדברי התרגום שאין לנקד ממונהון וי"ו חלומה כ"א במלאפו"ם, ופי' ממונה שלהם, ולפי"ז נוכל להסב והם יקחו על חכמי לב, שהם יקחו מן הממונה על נדבת הצבור, לולא שבתיב"ע הנדפס בשנת שס"ז ראיתי שהוא נקוד ג"כ בוי"ו חלימה. וליישב דעת יב"ע נ"ל דמאותו טעם שנשתנו בגדי כהונה משאר מלאכת המשכן לרש"י ורמב"ן, שנדבת מלאכת המשכן נמסרו למשה ונדבת בגדי כהונה לחכמי לב, מטעם זה עצמו נשתנו בגדי כהונה דאהרן ובניו מבגדי כהונה של דורות, וזה, נדבת בגדי כהונה לא נמסרו למשה, לרש"י ורמב"ן, משום לזות שפתים שלא יחשבו כי משה מרבה בזהב וכו' משום כבוד אחיו או להעשירו, וליב"ע מטעם זה עצמו לא באו בגדי אהרן ובניו מנדבת צבור, כדי להרחיק ממשה לזות שפתים בתכלית הריחוק, לכן צוה והם יקחו מממון עצמם יעשה לאהרן ובניו כהונתם, והם בעין יפה מסרום לצבור, וכדעת תלמוד ירוש' שהמתנדב בגד מבגדי כהונה מהני בי' מסירה לצבור אפי' לעבודת צבור. ומזה סייעתא גדולה לדעת הרמב"ם שפסק (בפ"ח מכלי מקדש ה"ז) בזה כתלמוד ירוש' אף דמתלמודא דידן לא משמע הכי (ע"ש במשנה למלך), ולכן לא ילפינן בגדי כהונה של דורות מבגדי כהונה של אהרן ובניו:

והם יקחו. ת"ר אין עושין שררות על הצבור פחות משנים, מנא הני מילי, א"ר נחמן, דאמר קרא והם יקחו את הזהב ^אואע"פ דהם יקחו קאי על כל חכמי לב והם יתר משנים, אך משום שמעוט רבים שנים קצבו חז"ל את המספר שנים, ואין דבר זה לסבת חסרון אמונה כי הממונים על הצדקה נאמנים הם כדכתיב (מלכים ב י״ב:ט״ז) ולא יחשבו את האנשים אשר הם עושים כי באמונה הם עושים, אלא הענין הוא מפני שבכלל אין עושין שררות על הצבור פחות משנים מפני כבוד הצבור, וענין השררות בצדקה הוא זה דממשכנין על הצדקה. .
(ב"ב ח׳ ב׳)

יקבלו מן המתנדבים כו'. פי' וכנוי והם לא ישוב על אהרן ובניו הסמוכים לו אלא עם חכמי לב האמור למעלה ומפני שמלת יקחו המורה על הקנין אינו נופל על האומנות כי הם אינם עושים אלא מלאכתן הוצרך לפרש הלקיחה הזו לשון קבלה שיקבלו מהם לעשות הבגדים ומפני שאין מקבל בלתי נותן הנותן לו הוסיף מן המתנדבים את הזהב וכו':

והם יקחו את הזהב וגו'. רוצה לומר החכמים העושים את המלאכה וכבר למדנו מזה המקום שאין עושין שדרה בממון בפחות משנים. והיה זה כן לפי שהאדם לא יחשוב שיעש' עון גדול כשיקח לעצמו מהממון שהוא מושל בו:

והם יקחו את הזהב, ר"ל לא אתה, כי מה שאמרתי לך ועשית בגדי קדש, לא כונתי על בגדים החיצונים הנעשים מזהב ותכלת, רק הה שעושים בגדים החיצונים יקחו את הזהב, וגם כיון כפי הדין שצריך שהנודבים ימסרום לצבור כי אין לעשותם מנדבת יחיד:

והם יקחו אותם חכמי לב. אבל אין "והם" דבוק אל אהרן ובניו הנזכרים לפני זה (פסוק ד), דלמה יקחו אהרן ובניו את הזהב והתכלת, שהרי להם לא היו עושים, רק אחרים עושים להם, דכתיב (פסוק ג) "ואתה תדבר אל כל חכמי לב וגו'":

והם יקחו את הזהב. אלו חכמי לב.

והם החכמי לב יקחו את הזהב המבואר במקום אחר הוא זהב התרומה המפורש בפרשת תרומה, שכשם שאני רוצה שיקחו את התרומה לצורך המשכן כן אני רוצה שיקחו את הזהב ואת התרומה לבגדים ולא יאמרו אהרן מבקש לעצמו, שהרי הבגדים מכפרים על ישראל כדאמרינן לקמן.

והם יקחו וגו'. מלבד מה שכתבנו כאשר הערנו מי לא ידע כי הם יקחו את הזהב וגו' אפשר בא ללמדנו כי אין לחשוד את עושי המלאכה כמ"ש ז"ל (ב"ב דף ט') על ולא יחשבו את עושי המלאכה כו'. כי שנים אין צריכים לתת חשבון. וזה יאמר והם יקחו כו' לומר כי לעושי המלאכה אין צריך ממונים עליהם לתת להם בחשבון במספר במשקל. כ"א שהם בעצמם יקחו את הזהב ואת התכלת וגו' כי באמנה הם עושים:

רש"י ד"ה והם יקחו, אותם חכמי לב שיעשו הבגדים, יקבלו מן המתנדבים את הזהב וכו'. רק אלו אשר נאמנותם אינה מוטלת בספק והעם מפקיד בידיהם את זהבו ללא היסוס, הם הראויים לשמש שלוחי ציבור ולעסוק בקודש - רק הם ראויים לתואר "חכמי לב". (פ' תצוה תשמ"ח)

רבוע יהיה כפול זרת ארכו וזרת רחבו. הענין שהיה החושן כפול כי כל לבושי כהן גדול רומזים לתפלה, ולכן היה החושן כפול שבפנים היה לו תמיד צעקה הושיעה אדוני המלך, שאע"פ שכבר התפלל כמה תפלות בכל לבו ולא נענה, מ"מ אינו מייאש עצמו רק חוזר וצועק הושיעה אדוני המלך, ונקודת התלמיד חכם הוא שמכיר שאין לו שום כח מעצמו רק מהשי"ת אפילו כח תפלה כמו שכתיב (ישעיה כ"ו,י"ב) ה' תשפות שלום לנו, כי גם כל מעשינו פעלת לנו, והיינו שהכל בידי שמים, ונקודת המלך ישראל הוא תקופות גדול עד שכל מה שבלבבו יעשה, כי מה שעולה בלבבו הוא בטח רצון הש"י, וזה הוא מדרגה גדולה שלא נצרך לשום עצה משום נביא, כמו שכתיב (דה"ב כ"ה,ט"ז) הליועץ למלך נתנוך חדל לך ושם היה הענין עמוק בזה כמבואר בחלק ראשון (ויקרא ד"ה על כל) כי מלך כל היוצא מפיו הם דברי אלהים כמבואר בחלק ראשון (שופטים ד"ה שופטים ב').

רבוע יהיה כפול יש בזה רמז נפלא לענ"ד מה שחנני ה' בזה ברחמיו וברו"ח ע"ד והיה ביום ההוא יהיה ה' אחד וכו' ואיתא בכוונת האר"י ז"ל שהפירוש הוא כך כי השם הוי"ה ב"ה אותיות י"ה הם א"וא רעין דלא מתפרשין לעלמין ובאותיות ו"ה יש לפעמים פירוד ח"ו אבל לעתיד יהיה הכל שוה שיהיו אותיות וה" ג"כ תמיד ביחודא וזהו הפי' בפסוק ביום ההוא יהיה ה' היינו השם הוי"ה כולו שוה ו"ה לי"ה כאלו היה יהיה היינו שני פעמים י"ה ע"כ והבן וזה י"ל שמרומז כאן בפסוק כי ידוע שם הוי"ה ב"ה נקרא שם בן ד' וזהו רבוע מה שהוא כעת רבוע שם בן ד' יהיה לעתיד נכתב יהיה כפול היינו כפל אותיות י"ה ע"ש שיהיה יחוד גם בו"ה תדירא בלי שום פירוד לעולם יהי רצון שיהיה בב"א אמן:

ועשו את האפד. אִם בָּאתִי לְפָרֵשׁ מַעֲשֵׂה הָאֵפוֹד וְהַחֹשֶׁן עַל סֵדֶר הַמִּקְרָאוֹת, הֲרֵי פֵּרוּשָׁן פְּרָקִים, וְיִשְׁגֶה הַקּוֹרֵא בְּצֵרוּפָן, לְכָךְ אֲנִי כוֹתֵב מַעֲשֵׂיהֶם כְּמוֹת שֶׁהוּא, לְמַעַן יָרוּץ הַקּוֹרֵא בוֹ, וְאַחַר כָּךְ אֲפָרֵשׁ עַל סֵדֶר הַמִּקְרָאוֹת. הָאֵפוֹד עָשׂוּי כְּמִין סִינָר שֶׁל נָשִׁים רוֹכְבוֹת סוּסִים, וְחוֹגֵר אוֹתוֹ מֵאֲחוֹרָיו כְּנֶגֶד לִבּוֹ לְמַטָּה מֵאֲצִילָיו, רָחְבּוֹ כְּמִדַּת רֹחַב גַּבּוֹ שֶׁל אָדָם וְיוֹתֵר, וּמַגִּיעַ עַד עֲקֵבָיו, וְהַחֵשֶׁב מְחֻבָּר בְּרֹאשׁוֹ עַל פְּנֵי רָחְבּוֹ מַעֲשֵׂה אוֹרֵג, וּמַאֲרִיךְ לְכָאן וּלְכָאן כְּדֵי לְהַקִּיף וְלַחְגֹּר בּוֹ, וְהַכְּתֵפוֹת מְחֻבָּרוֹת בַּחֵשֶׁב, אֶחָד לְיָמִין וְאֶחָד לִשְׂמֹאל, מֵאֲחוֹרֵי הַכֹּהֵן, לִשְׁנֵי קְצוֹת רָחְבּוֹ שֶׁל סִינָר, וּכְשֶׁזּוֹקְפָן עוֹמְדוֹת לוֹ עַל שְׁתֵּי כְתֵפָיו, וְהֵן כְּמִין שְׁתֵּי רְצוּעוֹת עֲשׂוּיוֹת מִמִּין הָאֵפוֹד, אֲרֻכּוֹת כְּדֵי שִׁעוּר לְזָקְפָן אֵצֶל צַוָּארוֹ מִכָּאן וּמִכָּאן וְנִקְפָּלוֹת לְפָנָיו לְמַטָּה מִכְּתֵפָיו מְעַט, וְאַבְנֵי הַשֹּׁהַם קְבוּעוֹת בָּהֶם, אַחַת עַל כֶּתֶף יָמִין וְאַחַת עַל כֶּתֶף שְׂמֹאל, וְהַמִּשְׁבְּצוֹת נְתוּנוֹת בְּרָאשֵׁיהֶם לִפְנֵי כְּתֵפָיו, וּשְׁתֵּי עֲבוֹתוֹת הַזָּהָב תְּחוּבוֹת בִּשְׁתֵּי טַבָּעוֹת שֶׁבַּחֹשֶׁן, בִּשְׁנֵי קְצוֹת רָחְבּוֹ הָעֶלְיוֹן, אַחַת לְיָמִין וְאַחַת לִשְׂמֹאל, וּשְׁנֵי רָאשֵׁי הַשַּׁרְשֶׁרֶת תְּקוּעִין בַּמִּשְׁבֶּצֶת לַיָּמִין וְכֵן שְׁנֵי רָאשֵׁי הַשַּׁרְשֶׁרֶת הַשְּׂמָאלִית תְּקוּעִין בַּמִּשְׁבֶּצֶת שֶׁבְּכָתֵף שְׂמֹאל, נִמְצָא הַחֹשֶׁן תָּלוּי בְּמִשְׁבְּצוֹת הָאֵפוֹד עַל לִבּוֹ מִלְּפָנָיו, וְעוֹד שְׁתֵּי טַבָּעוֹת בִּשְׁנֵי קְצוֹת הַחֹשֶׁן בְּתַחְתִּיתוֹ, וּכְנֶגְדָּם שְׁתֵּי טַבָּעוֹת בִּשְׁתֵּי כִּתְפוֹת הָאֵפוֹד מִלְּמַטָּה, בְּרֹאשׁוֹ הַתַּחְתּוֹן הַמְּחֻבָּר בַּחֵשֶׁב; טַבְּעוֹת הַחֹשֶׁן אֶל מוּל טַבְּעוֹת הָאֵפוֹד שׁוֹכְבִים זֶה עַל זֶה, וּמְרַכְּסָן בִּפְתִיל תְּכֵלֶת תָּחוּב בְּטַבְּעוֹת הָאֵפוֹד וְהַחֹשֶׁן, שֶׁיְּהֵא תַּחְתִּית הַחֹשֶׁן דָּבוּק לְחֵשֶׁב הָאֵפוֹד וְלֹא יְהֵא נָד וְנִבְדָּל, הוֹלֵךְ וְחוֹזֵר:

ושמת המצנפת על ראשו וגו׳. ומכנסים היכן הם, שלא הזכירן כאן הכתוב, אלא (יז) מלמד שלא יהיה דבר קודם למכנסים, וכה״א ומכנסי בד יהיו על בשרו (ויקרא מז ד), ולמעלה אמר ועשה להם מכנסי בד לכסות בשר ערוה (שמות כח יב), ואומר וזה הדבר אשר תעשה להם (פסוק א), ו׳ מוסיף על ענין שלמעלה.

וטעם האפוד. כי הוא גדול מהחשן ולא יזח מעל החשב. יש שאלות קשות בדבר האפוד והחשן. כי משה לא עשה רק אפוד אחד. והנה כתוב אפוד ירד בידו. ואיננו אפוד משה כי אין כתוב האפוד הידוע. כמו הגישה האפוד. ועוד למה כתוב ירד ולא אמר הוריד כי ירא' כי מקרה היה ושם כתוב שמנים איש נושא אפוד בד ומפרשים רבים פרשו זה שהיו ראויים לשאת אפוד. ולא שמו לב לדעת האמת כי האפוד בד הוא מין ממיני פשתים ואפוד משה לא היה בד רק זהב ותכלת וארגמן ותולעת שני. ושש עם הכל. ולא היו שואלים רק בחשן המשפט שהיו עליו עולים האורים והתומים. וככה כתוב במשפט האורים לפני ה'. ואין טענה מן הגיש' האפוד. כי חשן דבק עמו והאורים עם החשן. וכן כתוב עד עמוד הכהן לאורים ולתומים. וכתוב תמיך ואוריך. והנה ראינו שענה השם את דוד על פי אפוד אביתר והנה שאול בלכתו למלחמה שאל באורים הם הם שהיו בחושן המשפט עם האפוד והארון והנה דוד שאל בצקלג באפוד אביתר והנה אינו אפוד משה. וקשה שאלה מזאת כי האורים אינם אבני חשן. כי הנה כתוב ומלאת בו מלואת אבן. וזהו מעשה החרש הוא. לא מעשה משה. ואח"כ אמר למשה ונתת אל חשן המשפט את האורים ואת התומים. ובמעשה האפוד כתוב ד' טורי אבן. והזכיר הטורים. ואמר על משה ויתן עליו את החשן ויתן אל החושן את האורים ואת התומים. והנה על דרך הפשט אין האבנים המאירים ולא המתמימים. כי השאלה היא באורים ותומים והנה לא ידענו מה הם. והנה אין מועילות אותיות שמות השבטים גם שמות האבות. כי לא נקרא חשן המשפט רק בעבור האורים שהם עליו. ועוד שאלה אחרת כי לא נוכל לומר כי האורים הם עצמם התומים. כי כתוב לאורים ולתומים. ועוד כי מלת האורים גם תומים לשון רבים. והנה דברים רבים הם. ורבינו שלמה אמר כי האורים והתומים היו כתבי שם המפורש. ואלו ראה תשובת רבינו האי לא אמר ככה. וסוד עמוק הוא דבר האפוד והחשן. רק ארמוז קצת הסוד אולי יבינהו מי שהוא ידע דעת עליון. והפתח שיוכל לבא אל הסוד. שתי העבותות הנתונות על ב' משבצות. וחשב האפוד הוא המישור על אמצעיתו על כן הששה על כתף השנית. ואלה הם כפי המחשבה. על כן הם באבן אחת. על מספר בני ישראל. ועל שמותם כתולדותם. וככה הששה השניים. רק המשפט איננו כפי החלוק בלב. רק כפי החלוק למרא' העין. ובעבור הנטייה אמר וירכסו את החשן מטבעותיו אל טבעות האפוד בפתיל תכלת. והיה החשן כפול כי שם היו האורים והתומים שמורים עד עת הצורך. אז יתנום מחוץ אל החשן. והנה אבני שהם שוות ומעין אחד. ואין ככה אבני החשן. כי השהם הם לזכרון. ומשפט בנ"י על אבני החשן. ומלת אורים מגזרת חמותי ראיתי אור. ותומים שהם תמימים. והאורים לא התומים זהב וכסף היו. והמספר ידוע בראיות גמורות מהעליון והשפל. והמשכיל יבין והנה אפודים רבים היו עם הכהנים. ויש להם חשב רק כי אין שם חשן ולא אורים ואשר היה רגיל בדברי האורים והתומים שהיו על חשן המשפט יוכל להשיב לשואל מדמיון האפוד לבדו רק לא בכל עת. ואלו הואלתי לגלות זה הסוד לא יכולתי לכתבו כפי המכתב שחברתי בפי' הספר כלו כי לא יביננו מי שלא למד ספר המדות. וסוד מלאכת שמים. ואין צורך להאריך בצורת האפוד והחשן והטבעות:

ועשו את האפוד. בכולם נאמר ועשית וכאן נאמר ועשו לפי שארז"ל (ערכין טז) שהאפוד בא לכפר על ע"ז וכאן עברו ישראל ועשו את העגל ע"כ יתעסקו כולם באפוד להיות לכולם לכפרה, ובדרך זה ארז"ל (שמו"ר לד ב) ועשו ארון. יבואו הכל ויתעסקו בו כו' כך ועשו הנאמר כאן כי למשה לא היה חלק כלל במעשה ההוא ע"כ תלה בישראל ולא במשה ולמעלה פרשנו בדרך אחר, ואמר שיהיה מעשה חשב כדי לכפר על ע"ז שהמחשבה בה כמעשה דמי שנאמר (יחזקאל יד ה) למען תפוש את בית ישראל בלבם, וטעמו של דבר שעיקר העון ההוא תלוי באמונה דהיינו במחשבה וכל העבודות שעושין לע"ז הכל טפל אל המחשבה כי עיקר החטא ההוא תלוי בלב המאמין, וזה"ש וחשב אפדתו אשר עליו כמעשהו, כי אע"פ שחשב ענינו חבש והיינו חגור שחובשין בו מ"מ הזכיר לשון חשב המורה על המחשבה לדרוש בו שהמחשבה בו כמעשהו ר"ל כמעשה דמי כי מטעם זה נעשה החשב כמעשהו לכפר על המחשבה שהיא כמעשהו דמי.

אפוד. מלבוש ממתני אדם ולמטה, ושפתו העליון עשוי כמין אזור מלאכת מחשבת, ובו יחגור הלובש את האפוד על המעיל, כאמרו ויחגור אותו בחשב האפוד, ויאפד לו בו:

ושש משזר בגמטריא שלשים ושנים חוטים כנגד התורה המתחלת בבי''ת ומסיימת בלמ''ד:,

ועשו את האפוד - אפוד וחשן זקני פירשם. אך אני אפרש בהם דברים שלא נתפרשו.

מעשה חושב. ציורים הבא במחשבה אלא שלא היו כרובים כ״א שארי ציורים:

זהב תכלת וארגמן ושאר המינים כל א' מהם היה משמש לבדו.

ועשו את האפוד. פ' פתוחה:

והמשבצות נתונות בראשיהם לפני כתפיו כו'. ופי' המשבצות היו נתונות בכתפות במקום שהיו קבועות אבני השוהם:

ועשו את האפוד זהב תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר. והם כ"ד חוטין מלבד הזהב ולמדנו שהם כ"ד חוטין לפי שהפשתן היה חוטו כפול ששה וחוטי התכלת והארגמן ותולעת שני ראוי שיהיו מתיחסים לחוטי הפשתן וזה מבואר מאד והנה הזהב היה חוט אחד ממנו עם כל אחד מאלו המינים ויהי החוטין כ"כ שנאמר וירקעו את פחי הזהב וקצץ פתילים לעשות בתוך התכלת והארגמן ולמדנו מזה שחוט של זהב היה כפול בתוכם. והנה היתה מלאכתו מעשה חושב שהצורות נראות משני צדדים באופן אחד והם נעשות באריגה לא במעשה מחט:

ועשו את האפוד. בביאור הבגדים התחיל מהחשן שהוא הנבחר מהם. ובמעשה התחיל מהאפוד. מפני שהחשן הוא מושם עליו. והוא קודם לו במעשה. כמו שכתוב ולא יזח החשן מעל האפוד. באופן שלא היה האפוד אלא כמו תיקון והכנה לשים החשן. וזהו לשון אפוד כמו ויאפוד לו בו. ואפדת לו. ולכן אמר באפוד וחשב אפודתו אשר עליו. ולכן היה מוכרח לעשות האפוד בראשונה לשים החשן עליו. אחר שהוא היה כמו מושב ותיקון לחשן. ואמר ולקחת את שתי האבנים. שהם הנזכרים כאומרו אבני שוהם ואבני מילואים. ופתחת עליהם שמות בני ישראל. לפי שזה בא להם. מצד יעקב אביהם במראה הסולם. שכתוב שם ויקח מאבני המקום. הם י"ב אבנים למספר שבטי ישראל. ואמר שם ויקח את האבן. לרמוז שחזרו כולם לאבן אחד. בסוד ה' אחד. וזה היה סוד הסולם הקושר כל הדברים כמו שכתבתי שם. ולכן אמר ששה משמותם על האבן האחת וגו'. וז"ש אבני זכרון לבני ישראל. שהיו זכרון אלו האבנים לאבני הסולם. וכן היו זכרון. שהיה נושא אותם על שתי כתיפיו לזכרון לגבוה. בענין שיעלה זכרונם לרצון לפני ה'. ולהורות ע"ז תמצא שכתב ועשית משבצות זהב ושתי שרשרות זהב טהור מוגבלות תעשה אותם מעשה עבות. שזה רמז על השלשלת האחוזה וקשורה בחתיכות רבות. וכן בכאן אלו האבנים שהיו בהם שמות בני ישראל. היו אלו מקושרים לאלו כמו השלשלת. עד שעולה זכרונם לרצון לפני ה'. וזהו ושתי שרשרות זהב טהור מעשה עבות. הקלוע בקלועה לחבר כל הדברים למעלה. וזהו ענין השרשרות. או שרשרות מעשה עבות הנזכרים בכל מקום. לחבר הכל בשם ה'. וזהו הענין בעצמו הוא מה שאמר והבאת את הקרסים בלולאות. לקשר את האהל להיות אחד. ולזה תמצא שאנו דבקים בה בסבת זה השלשלת והשרשרות. המקשרות אותנו עם אבינו שבשמים. והם הנקראים עבותות אהבה המקשרים אותנו בשם ה'. בענין שבנ"י לא יכלו. כאומרו כי אעשה כלה וגו'. ואומר והכריתו את שמנו מן הארץ ומה תעשה לשמך הגדול. הקשור עמנו בעבותות אהבה שהם שתי שרשרות מעשה עבות הנזכרות כאן. ולכן אמר המה יאבדו ואתה תעמוד וגו'. ואם כן בני עבדיך ישכונו לעולם כמו שאתה קיים. ולכן תמצא שאמרו בירושלמי מרגלית טובה. מלה"ד למלך שהיה לו פותחת קטנה שבה סותם כל אוצרותיו. אמר המלך פותחת זו היא קטנה ובמהרה תאבד מה אעשה. עשה לה שלשלת גדולה לקשרה בה. אמר אם תאבד הפותחת בעבור זאת השלשלת אמצאנה. וכן בכאן ישראל הם המעט מכל העמים ורמוסים ברגליהן. כמעט רגע יאבדו. מה עשה הש"י עשה לה שלשלת גדולה לקושרם בהם. בענין שלעד לעולם לא יאבדו. והיא אהבת האבות ושבטי ישראל. שנקשרו בשלשלת גדולה ונדבקו ונקשרו עם הש"י להיותם קיימים לעולם. ולכן אמר בכאן ושתי שרשרות זהב טהור. וכן אמר בחשן ועשית על החשן שרשרות גבלות מעשה עבות. בענין שיתקשרו ישראל בשלשלת ובעבותות אהבה עם אביהם שבשמים וזהו אהבת עולם אהבתיך על כן משכתיך חסד. בשלשלת גדולה:

ועשו את האפוד, האפוד הוא מלבוש שהוא כעין סינר של נשים רוכבות סוסים רחבו כרוחב גבו של אדם מכתף לכתף, וארכו מכנגד אצילי ידים מאחוריו עד הרגלים, וחשב שהוא כעין חגור אריג על פני רחבו, ושתי ידות יוצאים ממנו לכאן ולכאן לחגור בו ונקרא חשב האפד וצוה בעשיתו: א) שיהיה ארוג מד' מינים כאחד חוטן כפול ששה הרי כ"ד חוטין, וחוט של זהב שזור עם כל מין ומין, הרי חוטן כפול כ"ח, ופי' בעשיה [לקמן לט] וירקעו את פחי הזהב וקצץ פתילים לעשות בתוך התכלת וכו', ב) שיהיה מעשה חושב והתבאר פירושו למעלה (כ"ו א'):

ועשו את האפד. (ג) זה בגד העליון, שמאפד את התחתון, והיה חוגרו, וכה״א נער חגור אפוד בד (ש״א ב יח).

ועשו את האפוד. אפוד חגורה שמאפד כל הבגדים ומחבקו לו וכן הוא אומר (שמואל ב ו׳:י״ד) ודוד חגור אפוד בד:

ועשו את האפד משמע אחד, ומה שכתוב ואפוד ירד בידו, ושמונים כהנים נושאים אפוד בד. תשובה לדבר אפוד בלא זהב וישראל לא היו שואלים רק בחשן שהיו בו אורים ותמים. ומה שכתוב הגישה את האפוד שם היה החשן דבוק עמו. ועשו את האפד הא לך סדר מעשה האפוד וחושן על פי הפסוקים, כשיטת רש״‎י יש ראיה שהאפוד הוא לבוש, כדמתרגמינן ודוד היה חגור אפוד בד כדרוט דבוץ, ומצינו כי כן תלבשנה בנות המלך מעילים מתרגמינן כדרוטין.

רש"י ד"ה ועשו את האפד, אם באתי לפרש... וישגה הקורא בצירופן וכו'. מכאן ברור שרש"י כתב בשביל הקורא. ואם נמשיך ונקבל את הסברא, שפירושו הוא מעין קונטרס של שיעוריו בתורה, כפי שטענתי בריש ספר בראשית (א, ה), הרי שצריך לומר, כי אכן ערך קונטרס זה והתאימו לצורכי הקורא. (פ' תצוה תשמ"ח)

זהב תכלת וארגמן תולעת שני ושש משזר. חֲמֵשֶׁת מִינִים הַלָּלוּ שְׁזוּרִין בְּכָל חוּט וָחוּט; הָיוּ מְרַדְּדִין אֶת הַזָּהָב כְּמִין טַסִּין דַּקִּין וְקוֹצְצִין פְּתִילִים מֵהֶם, וְטוֹוִין אוֹתוֹ חוּט שֶׁל זָהָב עִם שִׁשָּׁה חוּטִין שֶׁל תְּכֵלֶת, וְחוּט שֶׁל זָהָב עִם שִׁשָּׁה חוּטִין שֶׁל אַרְגָּמָן, וְכֵן בְּתוֹלַעַת שָׁנִי וְכֵן בַּשֵּׁשׁ – שֶׁכָּל הַמִּינִין חוּטָן כָּפוּל שִׁשָּׁה וְחוּט שֶׁל זָהָב עִם כָּל אֶחָד וְאֶחָד – וְאַחַר כָּךְ שׁוֹזֵר אֶת כֻּלָּם כְּאֶחָד, נִמְצָא חוּטָן כָּפוּל כ"ח, וְכֵן מְפֹרָשׁ בְּמַסֶּכֶת יוֹמָא, וְלָמֵד מִן הַמִּקְרָא הַזֶּה וַיְרַקְּעוּ אֶת פַּחֵי הַזָּהָב וְקִצֵּץ פְּתִילִם לַעֲשׂוֹת – אֶת פְּתִילֵי הַזָּהָב – בְּתוֹךְ הַתְּכֵלֶת וּבְתוֹךְ הָאַרְגָּמָן וְגוֹ', לָמַדְנוּ שֶׁחוּט שֶׁל זָהָב שָׁזוּר עִם כָּל מִין וָמִין:

ומטעם זה מצינו בפרשת שלח לך, בפר' וכי תשגו וגו' (טו כב–כד) המדברת בע"ז שהקדים שם עולה לחטאת אף ע"פ שבכל כפרה הוא מקדים חטאת לעולה, לפי שבכל עון קדם ההרהור אל המעשה ומ"מ המעשה חמור מן ההרהור ע"כ הוא מסיר תחילה הגדול וזהו החטאת המכפר על המעשה ואח"כ העולה על רוח ההרהור, אבל בע"ז חטא המחשבה גדול מן המעשה ע"כ הוא מקדים העולה לחטאת, וכן כאן הקדים כפרת המחשבה אל המעשה כי תחילה אמר מעשה חשב לכפר על חטא המחשבה ואח"כ אמר שתי כתפות חוברות יהיה לו לכפר על חטא המעשה, כמ"ש (בישעיה מו ז) על עובדי ע"ז ישאהו על כתף וגו'. ולפי שהעגל גרם שבירת הלוחות שנשא משה על שני כתיפיו והיו ה' דברות מול ה' והיו חוברות כי הדברות היו מקבילות זה לעומת זה ע"כ בא לכפרה שתי כתיפות חוברות יהיה לו וגו', ונוסף על כפרה זו נעשה הארון שהיה מנושא על שני כתיפיו בשני בדי ארון וז"ש (דברים לג יב) ובין כתיפיו שכן. כי צמצם הקב"ה שכינתו בין שני בדי ארון שהיו מונחים על כתיפות נושאי הארון. ועוד צמצם הקב"ה שכינתו בין שני כתפות הכהן נושא האפוד כי בו היה תלוי חשן המשפט אשר בו היו האורים ותומים כנגד לבו והיה השם המפורש חקוק בהם.

מעשה חושב: שאורג חוטים של צבעים הרבה ומוציא מהם ציורים שונים; ומה שכתוב: וירקעו את פחי הזהב וקצץ פתילים לעשות בתוך התכלת ובתוך הארגמן וגו' גם הוא כך פירושו: פתילי הזהב היו משמשים בקצת מקומות בין שאר החוטים שהיו משמשים באריגה.

וכן שני ראשי השרשרות כו'. פירוש הן העבותות הזהב וכשתוחבין בטבעות נמצא שיש לכל אחד שני ראשין והוא כפול במשבצות האפוד פי' במשבצות שבכתפות לפי שכל מה שמחובר לאפוד קרוי אפוד וכתפות גם הם מחוברין לחשב האפוד:

מעניין שהנה כאן מפרש רש"י את עניין האפוד ללא כל היסוס או הסתייגות, ולא כמו למעלה (פסוק ד). (פ' תצוה תשנ"ט)

מעשה חשב. כְּבָר פֵּרַשְׁתִּי שֶׁהוּא אֲרִיגַת שְׁתֵּי קִירוֹת, שֶׁאֵין צוּרוֹת שְׁנֵי עֲבָרֶיהָ דּוֹמוֹת זוֹ לָזוֹ:

שוכבים זה על זה כו'. פי' הטבעת שבכתפות הי' לצד חוץ וטבעת שבחושן היה לצד פנים ואח"כ מרכסן פירוש מחברן בפתיל תכלת כדי שלא יהא נד ונבדל:

רבוע יהיה כפול. ותרגומו עיף, עיף מורה על כלי קיבול ריק ומעופף, היינו שהחושן רומז שלב אהרן היה מלא רצון ואהבה ולא סר מלבו אף רגע לצעוק הושיעה אדוני המלך, וזה שאיתא (במסכת אבות פ"ה מ"ז) שאחת מעשרה נסים שנעשו במקדש שלא אירע קרי לכהן גדול ביום כפור, ובאמת הלא עשו הרבה השתדלות לזה כדאיתא בגמ' (יומא י"ט:) שפרחי כהונה היו מכין לפניו באצבע צרדא כדי שלא יישן, אכן אם היה לבו מתנמנם ופוסק רגע מלצעוק להשי"ת לא היה מועיל כל ההשתדלות בזה, שבמקום המקדש שהיה עיני כל ישראל אליו שהוא מורה לישראל שאין שום הויה בעולם רק השי"ת לבדו, וכן כהן הגדול שהוא מובחר נפשות ישראל ומדוגל בכח עבודתו ויום הכפורים הוא יום המדוגל בשנה שהוא נעלם ונסתר מכל מערכת ההנהגה, וכדאיתא במדרש (רבה בראשית ג',י') ויהי ערב ויהי בקר יום אחד זה יום הכפורים ואחד הוא שאינו במספר השיתוף כדאיתא בזוהר חדש (בראשית) קב"ה אקרי אחד וכו' קב"ה אקרי ראשון ובמדרש (רבה נשא פי"ג,ח') יום אחד יום ראשון אינו אומר אלא יום אחד וכשם שאמר יום אחד יאמר יום שנים יום שלשה, אלא למה אמר יום אחד שעד שהקב"ה היה יחידי בעולמו נתאוה לדור עם בריותיו, ולכן איתא בגמ' (יומא כ'.) השטן בגימטריא שס"ד וביום הכפורים אין לו רשות לקטרג וכדאיתא בזה"ק (תצוה קפ"ה.) העצה בשעיר המשתלח לדחות קטרוגו, דא איהו ההוא חדוה דההוא דלטורא בגין דקב"ה יטול עמיה גורל וכו' (וכמו שנתבאר בענין יו"כ), ולכן אם היה הכהן הגדול שוכח רגע אחת מלשית ה' לנגדו והיה חושב שיש לו איזה כח והויה בפני עצמו היה לו מכשול, שענין מכשול הזה שנקרא בתורה מקרה, היינו שנדמה לאדם שיש מקרה בעולם בלא השגחה פרטית, ומזה נדמה לאדם שיש לו כח הויה בפני עצמו, וזה הוא גיאות שהאדם מתגאה שזה שורש היצר הזה והחטא הזה שבא מגיאות שהאדם מתגאה ונדמה לו שיש לו כח השפעה, וכמו שמצינו שבמסכת סוטה נזכר כל עניני גיאות וגודל היזקם, ובגמ' (שבת ק"י:) הרוצה שיסרס תרנגול יטול כרבלתו ומסתרס מאליו ומסיק שם דרמות רוחא הוא דנקיטא ליה לפי שאין לו גיאות אין לו תאוה, ועיקר העצה נגד יצר הזה הוא שפלות והכנעה מהכרת רוממות הש"י, ולכן היה נס גדול בכהן גדול שאם היה נמצא דמיון בנפשו שום כח הויה בפני עצמו היה שולט עליו הקטרוג חס ושלום וזה היה רק בדרך נס.

שתי כתפת וגו'. הַסִּינָר מִלְּמַטָּה וְחֵשֶׁב הָאֵפוֹד הִיא הַחֲגוֹרָה, וּצְמוּדָה לוֹ מִלְמַעְלָה דֻּגְמַת סִינַר הַנָּשִׁים, וּמִגַּבּוֹ שֶׁל כֹּהֵן הָיוּ מְחֻבָּרוֹת בַּחֵשֶׁב שְׁתֵּי חֲתִיכוֹת כְּמִין שְׁתֵּי רְצוּעוֹת רְחָבוֹת, אַחַת כְּנֶגֶד כָּל כָּתֵף וְכָתֵף, וְזוֹקְפָן עַל שְׁתֵּי כִתְפוֹתָיו עַד שֶׁנִּקְפָּלוֹת לְפָנָיו כְּנֶגֶד הֶחָזֶה, וְעַ"יְ חִבּוּרָן לְטַבְּעוֹת הַחֹשֶׁן נֶאֱחָזִין מִלְּפָנָיו כְּנֶגֶד לִבּוֹ שֶׁאֵין נוֹפְלוֹת, כְּמוֹ שֶׁמְּפֹרָשׁ בָּעִנְיָן, וְהָיוּ זְקוּפוֹת וְהוֹלְכוֹת כְּנֶגֶד כְּתֵפָיו וּשְׁתֵּי אַבְנֵי הַשֹׁהַם קְבוּעוֹת בָּהֶן אַחַת בְּכָל אַחַת:

שתי כתפות חוברות. מכוונות במלאכת ציוריהם:

אל שני ג' הכא ואידך לך לאות אשר יבא אל שני בניך בעלי ויצר ככרים וגו' ויתן אל שני נעריו בנעמן. בני עלי היו מבזין הכהונה שנאמר בה אל שני, לכך נענשו ונהרגו אבל נעמן היה מכבדה שביקש אדמה, לעשות מזבח נתקרב תחת כנפי השכינה ומבני בניו למדו תורה ברבים:

שתי כתפות וגו' - האפוד עשוי לפי דעתי כמו חצי מלבוש ממתניו של אדם ולמטה ומכסהו בין מלפניו בין מלאחריו. וזהו שכתוב: ויחגור אותו בחשב האפוד ויאפוד לו בו. שהחשב הוא עשוי במין אזור עשוי בתוך שפת האפוד בגוף האפוד, והכתפות הללו שתיהם חוברות ממש מכל וכל, ומכסים את כל הגוף של האדם. מאחריו ממתניו ולמעלה. וזהו שכתב פעם שנית וחבר, שמלבד שהיו הכתפות אשה אל אחותה עד כתפי האדם מלמעלה. חוזר ומחבר אותם מלמטה אל האפוד. והחשן לפניו על לבו זרת ארכו וזרת רחבו מחובר למעלה בכתפות ומלמטה באפוד, נמצא הכל מלבוש אחד. ונמצא כל גוף הכהן מכוסה באפוד המחובר לחשן ולכתפות האפוד. שאם לא היו חוברות הכתפות יחד אלא באן שתי רצועות עולות על צוארו ומתחברות לשרשרות החשן מלפניו. א"כ כשהכהן עסוק בעבודה וכופף את צוארו למטה, יהיו נופלות הכתפות ומתפרדות והחשן נופל.

שתי כתפות. מנהג ארצות הללו היה לנשוא על הכתף איזה מלבוש דק ונקרא כתף. ואינו מחובר לשום בגד. וצוה הכתוב שיהיו שתי כתפות:

קצותיו. מלא וא"ו בכל ספרים מדוייקים וכ"כ הרמ"ה על שני קצותיו דסוף פסוק דועשה כרוב א' מקצה מלא דמלא כתיב מלא חד וא"ו ומלא יו"ד וכל אורייתא דכותא בר מן ב' כתיבי תרין ווי"ן בין צד"י לתי"ו וחסר יו"ד בין תי"ו לוא"ו בתראה וסימן משני קצוותו דכרובים דויקהל על שני קצוותו דאפוד דואלה פקודי:

שתי כתפות חוברות יהיה לו. הנה היו עושין הכתפות נפרדות מהאפוד ואחר כך תופרין אותם בראש האפוד בדרך שיהיו על כתפיו של אהרן:

שתי כתפות ג) שיתפור עליו שתי כתפות, והם לדעת רש"י והרמב"ם שתי רצועות אחת לימין ואחת לשמאל, והם עולות מאחורי הכהן על שתי כתפיו ונקפלות לפניו למטה מכתפיו לתלות בהם אבני השוהם, ולא באר שיהיו הרצועות ממין האפוד כמו שבאר בחשב האפוד, ומשמע שיכול לעשותה מכל מה שירצה כמו שא"צ לארגו עם האפוד, וכ"מ מדברי הרמב"ם, ומ"ש רש"י (בפסוק ו') שהיה ממין האפוד לא אדע מאין לקח זה, ולדעת הרשב"ם האפוד עשוי כמו חצי מלבוש ממתניו של אדם ולמטה ומכסהו בין מלפניו בין מלאחריו והכתפות מכסות כל גבו ממתניו ולמעלה, וטעמו שאם לא חברו הכתפות יחד אלא באלו שתי רצועות שעולות על כתפיו ומתחברות לשרשות החשן מלפניו א"כ כשהכהן עוסק בעבודה וכופף את צוארו למטה יהיו הכתפות נופלות ומתפרדות, ולדעתי במ"ש שהחשוד היה מכסהו מכל הצדדים נכינים דברי רש"י שא"כ מכסה את כל המעיל, ומבואר שבהמעיל עוטה על כל הבגדים ונראה מלמעלה כמו שית' (בפסוק לא) ממה שבא במעיל לשון עטיה, והרד"ק במכלול הביא בשם אביו משם אפוד ויטע אהלי אפדנו (דניאל י״א:מ״ה) דהיינו המחנה הסובבת אחוריו, אמנם במ"ש שהכתפות מכסות כל גבו מאחוריו וסמוך לצוארו הם הרצועות העולות על הכתף ויורדות מלפניו, דבריו נראים בטעמם, ונראה שתחלה היו חלוקים לשתי חתיכות, כ"א רחבו כחצי גב האדם עד חוט השדרה, ולמעלה אצל הצואר מתקצר להיות רצועה כמדת הכתף ולכן נקראו שתי כתפות, והיה בם שני חבורים: א) מה שתפר שתי הכתפים באמצע נגד אמצע גבו זה לזה לעשותם אחד, ב) מה שתפרם אל חשב האפוד, וע"ז כפל שתי כתפות חוברות וחבר להורות על שני החבורים שנעשה בהם:

שתי כתפות חוברות. אלו שתי אבני שהם, שהיה על כתפי אהרן, יהיו מחוברות באפוד.

שתי כתפות חוברות. כעין שתי רצועות מחוברות לאפוד ובאות על כתפי אהרן אחת מכאן ואחת מכאן עשויות כמעשה האפוד רוחב הרצועות ומעשיהם כמעשי אפוד ובראשם הבא על כתיפותיו עשו משבצות יישטי"ן בלע"ז ונותן שם שתי אבני השוהם ועשו שתי שרשרות ונתנו על המשבצות כדכת' ונתת את שרשרות העבותות על המשבצות בראשי הרצועות:

שתי כתפת כמין שתי רצועות חברת זו בצד זו.יהיה לו לאפוד אל שני קצותיו הכתפות יהיו לו על כל פני שני קצותיו אחת מימין ואחת משמאל ועל שם שזוקפות ועולות עד צוארי הכהן נקראות כתפות.

אל שני קצותיו. אֶל רָחְבּוֹ שֶׁל אֵפוֹד, שֶׁלֹּא הָיָה רָחְבּוֹ אֶלָּא כְּנֶגֶד גַּבּוֹ שֶׁל כֹּהֵן וְגָבְהוֹ עַד כְּנֶגֶד הָאֲצִילִים, שֶׁקּוֹרִין קודי"ש בְּלַעַז, שֶׁנֶּ' לֹא יַחְגְּרוּ בַּיָּזַע (יחזקאל מ"ד) – אֵין חוֹגְרִין בִּמְקוֹם זֵיעָה, לֹא לְמַעְלָה מֵאֲצִילֵיהֶם וְלֹא לְמַטָּה מִמָּתְנֵיהֶם אֶלָּא כְּנֶגֶד אֲצִילֵיהֶם:

אל שני קצותיו. אל מלאכת שתי קצות רחבו:

אל שני קצותיו - שמחוברין לאחריו של כהן, קצות האפוד העליונות מעל החשב.

חוברות. עומד להתחבר:

וחבר. שיהא האפוד מחובר בהם.

שתי כתפת יהיה לו לאפוד. אל שני קצותיו וחבר יחברם ע״‎י מחט בחשב כנגד שתי קצותיו של אפוד להיותן זקופות ועולות על שני צואריו דרך גבו ועל כן נקראו כתפות. וי״‎א שהן רחבות כדכתיב שתי כתפת חברת, שאם לא היו אלא כמו שתי רצועות עולות על צוארו, כשהכהן עוסק בעבודה וכופף צוארו אילך ואילך הם מתפרדות כאן וכאן והחושן נופל.

וחבר. הָאֵפוֹד עִם אוֹתָן שְׁתֵּי כִתְפוֹת הָאֵפוֹד יְחַבֵּר אוֹתָם בְּמַחַט לְמַטָּה בַּחֵשֶׁב, וְלֹא יֶאֶרְגֵם עִמּוֹ אֶלָּא אוֹרְגָם לְבַד וְאַחַר כָּךְ מְחַבְּרָם:

וחבר. האפוד יחובר עם הכתפות על אופן מכוון במלאכתו עם מלאכת הכתפות:

וחבר. שיהיו גם מחוברים ממש בשעת לבישה אל האפוד. ומדכתיב וחובר. משמע שלא באה המצוה שיהיו מחוברים בתפירה תמידית אלא מחוברים בקרסים וכדומה שמתפרדים בנקל. ובשעת לבישה באה המצוה וחבר ובזה מתבאר אריכות המקרא שתי כתפות וגו׳ אל שני קצותיו. ללמדנו שאין הקפד להחליף מימין לשמאל. ושתי הכתפות היו כשרות לכל א׳ משני הקצוות. אכן לא היה הכרח להיות בזה האופן כמבואר להלן במעשה ל״ט ד׳ מש״כ שם ומש״ה כתיב כאן אל שני. ושם כתיב על שני כמובן:

וחבר האפוד יהיה מחובר ע״‎י מחט אל הכתפות.

ויהלום. הוא נגד זבולן, כי יהלם הוא אותיות להים, כי זבולן היה חלקו בים כמו ביבשה, ואף שים הוא מקום שאין שם שום ישוב ומטריד דעת האדם מאד, אך זבולן היה לו תקיפות ובטחון בהשי"ת ולכן היה בנייחא בים כמו ביבשה, וכמו שכתיב (דה"א י"ב,ל"ג) מזבולן יוצאי צבא וגו' ולעדור בלא לב ולב, ותקופות בטחונו היה כענין שבט יהודה, אך זה היה החילוק כי יהודה יוכל מתקופות בטחונו להלחם בים כמו ביבשה ומראה תקופתו גם בפועל וזבולן רק בדעתו יש לו נייחא ובטחון ותקופות.

ולא יזח החושן מעל האפוד והנה מפרשי התורה מונין אותו בכלל התרי"ג מצות שחייב כ"א מישראל לקיים תמיד כי ידוע שהתורה היא נצחיות ונוהג בכל אדם ובכל זמן: וי"ל בזה לפענ"ד מה שחנני ה' ברחמיו וברו"ח איך שמצוה הזאת הוא נוהג בזמן הזה ג"כ כי החושן היה על לבו ואפד הוא מספר פה וזהו ולא יזח החושן היינו הלב מעל האפד היינו מעל הפה שיהיה פיו ולבו שוים ולא יהיה חלוק לבו מפיו וק"ל:

וחשב אפדתו. וְחָגוֹר שֶׁעַל יָדוֹ הוּא מְאַפְּדוֹ וּמְתַקְּנֵהוּ לַכֹּהֵן וּמְקַשְּׁטוֹ:

וחשב אפודתו - שבחשב היה חוגרו ומחברו. כדכתיב: ויחגור אותו בחשב האפוד ויאפוד לו בו.

האפוד לא היה אלא לאחוריו כמו שפירש רש"י בפסוק ו'. אך היה בו חשב האפוד שהיה מקיף את כל הגוף, כמ"ש ויחגור אותו בחשב האפוד ויאפד לו בו (ויקרא ח' ז'), ואח"כ הוא אומר וישם עליו את החשן. א"כ קודם נתינת החשן היה האפוד חגור על הגוף, ואין חגור אלא מה שמקיף מכל צד. וכן יפה יובן מ"ש (פסוק כ"ח) להיות על חשב האפד, שהחשן נתון ממש על חשב האפד, כי החשב מקיף מכל צד.

וחשב אפודתו. הוא כדמיון אבנט שהיה יוצא משני צדי האפוד והיה חוגר אותו כנגד לבו והוא ממלאכת האפוד בעצמה מכ"ח חוטים וממנו היה יוצא לכאן ולכאן כמו שתי רצועות:

וחשב אפדהו, פרש"י חגור שעל ידו הוא מאפדו ומתקנו, וכן ת"א והמיץ תקוניה, ר"ל שעל ידו נמצא מאופד באפוד שלא יכול מעליו, ולכן אמר (צו ח') ויחגור אותו בחשב האפד ויאפד לו בו, ומזה מבואר שלא כהרד"ק בשרש אפד שנקרא אפד ע"ש שחוגר, שא"כ מ"ש ויחגר ויאפד הוא כפל לשון, וי"ל שקראו חשב על שעשוי ג"כ מעשה אורג וחושב, והיה צריך אומנות יתירה לארגו יחד עם האפוד: כמעשהו, התנה בו שני דברים, שיהיה כמעשהו כמו שמפרש זהב תכלת וכו', ולא הזכיר מעשה חושב, כי זה נודע משם חשב כנ"ל, ושיהיה ממנו לא מחובר ע"י תפירה כמו הכתפות:

וחשב אפדתו אשר עליו. כמעשהו רמז כי האפוד מכפר על ע"ז ובע"ז מחשבה רעה מצרפה למעשה וז"ש וחשב אפודתו מחשבת ע"ז כמעשהו דגם המחשבה כמעשה. מפרשים. אמנם רבינו אפרים ז"ל פי' וחשב אפודתו מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה וזהו כמעשהו ממנו יהיה נותנין לו שכר כעושה מעשה עכ"ל. ולפי דבריו אפשר לומר במ"ש המפרשים טעם למחשבה טובה מצרפה למעשה משא"כ מחשבה רעה זולת ע"ז והענין דכתיב ה' נתן וה' לקח ואמרו רז"ל וה' הוא ובית דינו. והיינו שלענין הטובה ה' נתן וגמולו ישלם לו ולזה משלם המחשבה דהוא בוחן לב וידע מחשבתו הטובה ומשלם. אבל כשאינו לטובה הוא נידון בצירוף בית דינו כביכול והם לא ידעו המחשבות. לכך מחשבה רעה אינה מצרפה למעשה דהב"ד לא ידעו ואין אב מעיד על בנו. משא"כ בע"ז דאז אין לו דין בן ואז הקב"ה מעיד על המחשבה דע"ז ופורעין לו עכ"ד. וז"ש חשב אפודתו מחשבת תקונו וקשוטו למצוה כמעשהו דמחשבה טובה הקדוש ב"ה מצרפה למעשה וז"ש כמעשהו וכי תימא למה מחשבה טובה מצרפה ולא הרעה לז"א ממנו יהיה כלומר דהטובה משלם הוא עצמו והוא יודע מחשבת האדם משא"כ הרעה ודוק:

וחשב אפודתו. היא חגורה של אפוד והיה כמעשה האפוד, כדי שיהא חוגרו בו.

וחשב אפדתו כעין חגורה והוא שנאמר בו ויחגור אותו בחשב האפוד.

אשר עליו. לְמַעְלָה בִּשְׂפַת הַסִּינָר, הִיא הַחֲגוֹרָה:

אשר עליו על פני כל היקפו של אפוד היתה מלאכת החשב נראית יוצאת ובולטת כגון חגורה אחת על שאר מלאכת האפוד כעין מלאכת פי המעיל היינו אשר עליו פירוש על האפוד.

כמעשהו. כַּאֲרִיגַת הַסִּינָר מַעֲשֵׂה חוֹשֵׁב וּמֵחֲמֵשֶׁת מִינִים, כָּךְ אֲרִיגַת הַחֵשֶׁב מַעֲשֵׂה חוֹשֵׁב וּמֵחֲמֵשֶׁת מִינִין:

ממנו יהיה וגו׳‎ על הסדר כמו שפירשתי לעיל עד ויורדות משני צואריו מעט אל מול פניו של אפוד.

ממנו יהיה. עִמּוֹ יִהְיֶה אָרוּג וְלֹא יַאַרְגֶנּוּ לְבַד וִיחַבְּרֶנּוּ:

ואתה הקרב אליך וגו', וקשה מה צריך נדב ואביהוא אלעזר ואיתמר בשמותיהם הלא כבר נאמר בניו סתם, וי"ל דלמעוטי פנחס אתא ואפי' למ"ד כבר נתכהן פנחס בא לומר שעיקר עבודה באלו:

פעמון זהב ורמון פעמון זהב ורמון. פעמון רומז על יראה וספק מלשון ותפעם רוחו, ורמון מורה על תקופות כדאיתא בגמ' (עירובין י"ט.) שמלאים מצות כרמון, ואלו השנים עוברים תמיד על ישראל ומתחלפים פעם יש לו יראה ופעם יש לו תקופות כמבואר בפרשת בראשית (על פסוק אלה תולדות השמים), ולכן כתיב ופעמוני זהב בתוכם, שאף שיהיה להאדם תקופות עצום מ"מ יהיה בהתקופות יראה עצומה באמצע, ובאלו השנים יבוא אהרן אל הקדש כדכתיב והיה על אהרן לשרת.

ונתתה אל חושן המשפט את האורים ואת התומים והיו על לב אהרן וכו' י"ל בזה בדרך רמז האורים דא יראה שיש בו אותיות יראה התומים לשון תמימות ואחדות דא אהבה מספרו אחד והיו על לב אהרן היינו שיהיה בלב שלם בכל לבו שני בחי' אלו יראה ואהבה:

ואבן השהם. לבנה. ובארמית בורלא. ולשון ישמעאל בלאור. ואין לנו דרך בבירור לדעת אבני המלואים. כי הגאון תרגמם כרצונו כי אין לו קבלה שיסמוך עליה. כי הנה ראינו שתרגם ספיר לבן ואינו רק אדום. ואין טענה מאודם שכתוב בראשונים. כי ידוע כי חמש הם גווני העינים. הלבן וברקת ואדום וירוק ושחור. והנה בעבור היות האדם האמצעי ימצא על מינים רבים. ותרגם נופך כדמות שחור בעבור ותשם בפוך עיניה. וזה לא יתכן שלא יהיה נו"ן נופך שרש. כי הוא על משקל אודם. וחכם גדול ספרדי אמר כי יהלום הוא הנקרא אלמם שהוא שובר כל האבנים ונוקב הבדולח. מגזרת הולם פעם. והיו"ד נוסף כיו"ד יצהר גם אחלמה אל חלמה. והוא אבן שכל מי שהאבן ההוא באצבעו לעולם יראה חלומות. ואין לתמוה על זה כי כח ימצא בתולדת כל אבן ואבן. כי יש אבן המושכת את הברזל. והמעמדת את הדם. והבורחת מהחומץ. והנשברת לעולם על משולש:

ולקחת את שתי אבני שהם. לכפר על שתי אבני לוחות שנשתברו ושם נתפרדה החבילה בין ארבע אלו והם הש"י, והלוחות, ומשה, וישראל, וע"י הכפרה נתחברו כולם כי שתי אבני שהם כנגד שני אבני הלוחות, שהם, פירש רבינו בחיי שהוא אותיות הש"ם, והוא אותיות מש"ה, והיה חקוק עליו כל שמות בני ישראל, ומעתה נזדמנו ארבעתן אל פונדק אחד תחת אשר מתחילה שכחו אל מושיעם וגרמו שלעומת זה גם ה' שכחם, הנה אחר הכפרה שחזרו, ויזכרו כי אלהים צורם, אז גם המה יהיו על שתי כתפיו לזכרון.

שתי אבני שהם כנגד ב' לוחות שהם במילוי שי''ן ה''י מ''ם בגימטריא הלוחות:

ולקחת את שתי וגו'. צריך לדעת למה אמר את וגו'. ואולי שיכוין אל אבני שוהם שכבר הזכיר בתחלת המצוה בפרשת תרומה. וזה הוא שיעור הכתוב ולקחת את שתי אבני שוהם אשר צויתיך להביא. ובזה נתכוין במתק דבריו יתברך לתת לו טעם למה פרט אבני שוהם מכלל כל האבנים, כי אבני שוהם יש בהם מצוה אחת פרטית מלבד אבני המילואים, ולזה אמר אליו ולקחת אותם אבני שוהם שפרטתי לך:

את שתי אבני שהם. את שתי משמע הידועים. והוא משום דכתיב ריש פ׳ תרומה אבני שהם וגו׳:

ופתחת עליהם. מלת פתח יורה על הכתיבה הבולטת (ערהאבענע צייכנונג, באסרעליעף) והוא נעשה בד"ז, שרושם תחלה על הלוח תמונת אותיות, וגורד סביבות אותו הרשימות גם באויר אשר ביניהם מגוף הלוח כעובי אצבע או פחות עד שיושארו האותיות בולטות על שטח הלוח, מאחר שכל מה שסביבותיהן נגרד ונחצב, והיו א"כ שמות השבטים בולטות, ושטח האבן סביב הי' נגרד ושוקע, וכן ופתחת עליו פתוחי חותם קדש לה' (לקמן ל"ו), היו אותיות הציץ בולטות מלפניו, כמ"ש (גטין כ') שלא הי' כתב הציץ שוקע אלא בולט כדינר זהב, אך שהיו אותיות של האפוד והחשן ג"כ בולטות לא נזכר בשום מקום. וממה דאמרי' (סוטה מ"ח) שכותב על האבנים בדיו ומראה להן שמיר והן נבקעות מאליהן, ופירש"י שהי' מראה את השמיר ע"פ הדיו כחרץ האות, משמע שהיו שוקעות, ובאמת אין זה ראיי' שיש לומר שהי' רושם בדיו צורת אות חלול, ומעביר השמיר על רשימת הדיו ונעשה בקוע סביב האות, והאות נשאר בולט ואין זה כחק תוכות, אלא שבזולת השמיר הי' צריך לחסר מן האבנים, אבל על ידי השמיר לא היה צריך לחסר כלום, וכמ"ש שנבקעו כתאנה המתבקעת; וממה שנאמר באבני חשן ואפוד פתוחי חותם, וכן נאמר בציץ פתוחי חותם, הסברה נותנת שכשם שבציץ היו האותיות בולטות כן היו בחושן ואפוד, גם לשון פתח מורה על זה שהוא מענין התפתחות דבר ממסגרתו, שבא תמיד בלשון כבד, אשר יורה על הוצאת דבר ממסגרתו, כמו מושל בעמים ויפתחהו, ויורה גם על התגלות הדבר מהיות מכוסה, כמו פתח הסמדר, והוא בעצמו ענין של פתוחי חותם, דהיינו התגלות האותיות ובליטתם אחר שהיו סגורים ומובלעים בעצם החומר של הלוח והאבן, והיא פתיחה ממש שנפתחו האותיות היינו שנעשה להם פתח להתגלות ע"י גרידה שסביב להם, אבל לא היה ניפל לשון פתיחה באותיות שקועות ולומר שנפתחו האותיות, לפי שהפתח והחלל עצמו הוא האות ובזולת החלל אין שם רושם אות ועל החלל גופו לא שייך לשון פתיחה כ"א לשון כרי', אבל פתיחה לא שייך כ"א בבחינת דבר המכסה; העולה מזה מה שנקרא בלשון הכתוב חקיקה נקרא בלשון חכמי התלמוד חק ירכות, וזה כשר בכ"מ שנאמר לשון כתיבה, לפי שעושה מעשה בגוף האותיות הנחקק כמו שעושה מעשה בגוף האות הנכתב בדיו, והיא צורה שוקעת (הוירעליעף), ומה שנקרא בלשון הכתיב פתיחה נקרא אצלם ז"ל חק תוכות ולא נקרא כתיבה כלל שהרי אינו עושה מעשה בגוף האות כ"א במה שסביביו (באסרעליעף), ובחשן ואפוד לא נזכר שם כתיבה כ"א פתוח (רש"פ), ובמכדרשב"י (פקודי דר"ל) מבואר משקען הוו אתוון על אבנין וכד נהירין אבנין אתוון היו בלטין לבר, ושם (בדף רל"ד ב') שמהן דשבטין הוו בלטין אתוון דלהון:

ופתחת עליהם. ולקמן כתיב והאבנים תהיינה על שמות בני ישראל וגו' א"כ קשו קראי אהדדי אלא מלמד שלא היו האותיות בולטות כי אם שקועות בתוך האבנים ונמצא בולטות מבפנים למעלה מן השמות הילך והילך מן האותיות לפי זה תמצא השמות על האבנים והאבנים על השמות:

ולקחת את שתי וגו'. אמר עוד תכנס בבואך פנימה בתכשיט הקדוש הזה. שעל כל הבגדים בזכות תורה שאני נותן בב' לוחות אבני' ע"י משה וזהו ולקחת את ב' אבנים שהם לעומת ב' לוחות אבנים שע"י משה. וזהו אבני שהם. שאותיות שהם הן אותיות משה והן לוחות שניות כי בזכרון הראשונות אין זכות לישראל. ופתחת עליהן מעין חרות על הלוחות שמות בני ישראל לרמוז שאם אין ישראל אין תורה ועוד כי הם ייחדו שמו ית'. באמור להם ישראל אביהם האם יש ביניכם פיסול ח"ו. ואמרו לו הם שמע ישראל ה' אלהינו וגו'. והשיב להם ואמר ברוך שם כבוד. כו' וידוע כי ב' כתובים אלה הן הם עיקר הייחוד ובכל פ' מהם ו' תיבות וכ"ה אותיות. וע"כ ששה משמותם על האבן הא' שהם כנגד פסוק שמע ישראל. וגם אותיו' הששה שבטים שבאבן ההוא כ"ה אותיות כמספר אותיות שבפ' של שמע. וכן הששה הנותרים על האבן השנית שהוא לעומת ו' תיבה שבפסוק ברוך שם. וגם בו כ"ה עם הכולל. וגם בששה הנותרים כ"ה שהיו ממלאים ביו"ד אחר המ"ם כנודע. כי באבן הא' היו ראובן שמעון לוי יהודה דן נפתלי. ובאבן הב' יששכר זבולון יוסף בנימין גד אשר ואין קנאה לאשר באבן הב' על אשר בא' כי הלא הן כתולדותם:

"ולקחת... ופתחת". מעניין שאחר הפתיחה (ג-ו) "ועשו... אשר יעשו... ועשו... והם יקחו... ועשו" דווקא פיתוח השמות על אבני־השהם נמסר לו למשה. וכך גם בהמשך כל הפרק כולו - בלשון יחיד - להוציא פסוק כח. וגם זה צריך עיון. (פ' תצוה תשמ"ח)

השאלה התעוררה לי בשל דרשת הגמרא (יומא עב ע"ב) לפסוק "ועשו ארון עצי שטים" (כה, י), לשון רבים לעומת כל יתר הציווים שבפרשת תרומה שהם בלשון יחיד (חוץ מן "ועשו לי מקדש" - פסוק ח, שהוא כנראה ציווי כולל). (פ' תצוה תשנ"ט) וראה מש"כ למעלה (כה, י). וב"דעת מקרא" כתב: הפקודה "וירכסו" אמורה בלשון עתיד לנסתרים, שלא כדרך הפקודות הקודמות. ואפשר שהכוונה לרמוז, שפקודה זו חלה על כל לובשי החושן בעתיד, שהם חייבים לרכוס את החושן.

(י) רש"י ד"ה כתולדתם, כסדר שנולדו - ראובן, שמעון וכו'; ובנימין מלא כו'. כלומר יש כאן שני עניינים: (א) סדר השמות כסדר שנולדו; (ב) דרך כתיבתם כפי שנכתבו בעת שנולדו (בנימין נכתב מלא במקום הולדתו). אבל ראה סוטה לו ע"א, שם מבוארת מלת "כתולדתם" כמוסבת רק על האבן השניה, הסמוכה לתיבת "כתולדתם". וראה "לפשוטו של רש"י", שרש"י נקט כפשוטו של מקרא, ש"כתולדתם" מוסב על שתי האבנים. (פ' תצוה תשנ"א)

ועשית ציץ זהב טהור ופתחת עליו פתוחי חתם קדש לה' וגו' והיה על מצח אהרן וגו' ועשה להם מכנסי בד לכסות בשר ערוה. והנה הציץ והמכנסים כתובים יחד להורות בזה שאף שאהרן הכהן היה הנבחר מכל ישראל שהשי"ת חתם עצמו על מצחו קדש לה', היינו שמחשבתו היה מקושר תמיד ברצון השי"ת, מ"מ מצד עצמו בא האזהרה ועשה להם מכנסי בד לכסות בשר ערוה להשמר מכל תאוה אפילו החמורה שבחמורות, ואף שנדמה שלנפש יקר כזה לא צריך האזהרה כי לא יעלה זאת על מחשבתו, אכן מ"מ מצד עצמו צריך האדם להשתדל תמיד בשמירה וזהירות וכמו שכתוב (משלי ג׳:ה׳) ואל בנתך אל תשען, וכדאיתא (אבות פ"ב,מ"ה) ואל תאמין בעצמך עד יום מותך, וזה הוא לימוד שאפילו הנפש היקר מאוד שהוא מבורר בשורש מכל מקום צריך מצדו תמיד שמירה וזהירות.

מצנפת, הך של כ"ג קרוי מצנפת מפני שלא הי' יכול להולמה מפני הציץ אלא שצנפה מלמעלה צניפה בעלמא ושל כהן הדיוט קרוי מגבעות מלשון גביעים שהי' הולמו לגמרי ונתקבל הראש תוך בית קבולם ואף דאיהו נמי לא הי' יכול להולמו לגמרי מלפניו מפני התפילין מ"מ מאחוריו הולמתו שפיר, ואלו בכהן גדול אף מאחוריו לא, מפני פתיל תכלת של הציץ:

כתולדתם. כַּסֵּדֶר שֶׁנּוֹלְדוּ – רְאוּבֵן, שִׁמְעוֹן, לֵוִי, יְהוּדָה, דָּן, נַפְתָלִי עַל הָאַחַת, וְעַל הַשְּׁנִיָּה גָּד, אָשֵׁר, יִשָּׂשכָר זְבוּלֻן, יוֹסֵף, בִּנְיָמִין מָלֵא, שֶׁכֵּן הוּא כָתוּב בִּמְקוֹם תּוֹלַדְתּוֹ, כ"ה אוֹתִיּוֹת בְּכָל אַחַת וְאַחַת:

ששה משמותם על ר''ת שמע שאמרו שמע ישראל וגו':

ששה משמותם וגו'. צריך לדעת למה אמר משמותם ולא אמר ששה שמות וגו' וששה שמות על וגו' כתולדותם. גם לא היה צריך לומר הנותרים כי רואה אני שנותרים הם. ובהכרח לפרש נותרים הפחותים על דרך אומרו על אלעזר וגו' הנותרים ודרשו ז''ל (יומא פ''ז זהר ח''ג נ''ו:) הפחותים כו' וכמו שדרשו גם כן (ב''ר פע''ג) בפסוק צאן לבן הנותרות יעויין שם, וזה יבהיל כי מאומרו כתולדותם משמע כסדר שנולדו ליעקב ואם כן למה הנולדים באחרונה פחותים מהדאשונים ומה גם שיש באחרונים בני הגבירות יוסף ובנימין זבולון ויששכר בן תורה ויש בראשונים מבני השפחות ואיך יקרא הכתוב לבני הגבירה נותרים בערך בני השפחות.

הנותרים. מיותר ללמדנו שלא משום שאלו הבאים על צד שמאל גרועים בזכרון טוב מששה הרשומים על ימין אלא משום שהמה הנותרים וראוים היו ג״כ להיות נרשם על ימין אלא שלא החזיקם האבן וניתותרו. מש״ה פי׳ הכתוב כתולדותם. לא משום מעלה וחשיבות אלא כתולדותם נחקקו. אבל כולן שוין בזכירה:

כתולדותם כסדר שנולדו. תקן בזה שני תקונים האחד שפירושו כתולדות כסדר תולדותם לא כמספרם כפי המובן ממלת כתולדותם והשני שיהיה פירוש תולדותם כמו הולדם כאילו אמר כסדר הולדם וה' אומרו כסדר שנולדו לא כסדר שהולידו כפי המובן ממלת תולדותם:

כתולדותם. רש"י פי' כסדר שנולדו, ודבריו אינם לא כת"ק ולא כרחב"ג דפליגי (בסוטה ל"ו) בסדר כתיבת השמות, והרמב"ם (בפ"ט מכלי מקדש) כתב סדר אחר, והוא ג"כ דלא כסדר תולדותם, ובצד"ל כאן כתב בדעת הרמב"ם כוונה אחרת ממ"ש הכ"מ, ע"ש. וכן שני התרגומים יב"ע וירושלמי משונים בסדור שמת השבטים. ועי' בתשובת כנסת יחזקאל בפתיחת ספרו שהרחיב לדבר בזה. וכן בס' גט פשוט למהר"ם בן חביב הלכות גטין סי' קכ"ט ס"ק קכ"ז יישב דעת רמב"ם בזה. אמנם לכולם אין מלת כתולדותם מושבת, והאמת שאין המכוון במלת כתולדותם להורות סדר כתיבת השמות רק אופן כתיבתם, כי אחר שאמר ופתחת עליהן שמות בנ"י, שהמכוון בו שמות שבטי בנ"י, וכמבואר (לקמן כ"א) שמות בנ"י לשני עשר שבט, ולזה אמרו בתלמוד בבלי וירושלמי שהיה כתיב על האבנים גם מלות כל אלה שבטי ישראל (וכ"כ הרמב"ם, ע"ש בכ"מ), וא"כ היו ראוי לכתוב שמות כל השבטים בתוספת י' היחס, ראובני שמעוני דני, ולשלול כוונה זו באה מלת כתולדותם, שאין לכתוב שמותיהם בבחינת היחוס, רק כפי שם התולדה בלי היחוסי, והם שמות אבות השבטים שנקראו בהם בעת שנולדו, ותרגום כתולדותם (געבורטסנאמע), וזה כוונת אמרם שם בתלמוד, מאי אני מקיים כתולדותם, כשמות שקרא להן אביהן, ולא כשמות שקרא להם משה, ראובן ולא ראובני, שמעון ולא שמעוני, אמנם מסדרי כתיבתם לא דברה התורה כלל:

ששה משמותם וגו׳. תניא, שתי אבנים טובות היו לו לכהן גדול על כתפיו ושמות שנים עשר שבטים כתוב עליהם, ששה על אבן זו וששה על אבן זו, שנאמר ששה משמותם על האבן האחת ואת שמות הששה הנותרים על האבן השניה ^במוסב על האפוד, ובאור הענין שהאפוד היה רחבו כרוחב גבו של אדם מכתף לכתף, וארכו מכנגד אצילי ידיו מאחוריו עד הרגלים ויש לו כמו שתי ידות יוצאות ממנו בארוג שחוגרין אותו בהם, והם הנקראים חשב האפוד ותופר עליו שתי כתפות כדי שיהיו על כתפות הכהן וקובע על כל כתף וכתף אבן שהם מרובע משוקע בבית של זהב ומפתח על שתי האבנים שמות השבטים כדמפרש. .
(סוטה ל"ו א')

כתולדותם פרש"י כסדר שנולדו וכו' ועל השנית גד ואשר. כ"ה אותיות בכל אחת ואחת צריך לומ' שזבולון חסר ו' בין ב' ללמ"ד דאם לא כן אתה מוצא כ"ו אותיות על השנית הני נ' אותיות נכי חד הויא. אמר ר' יצחק יוסף הוסיפו לו אות אחת שנ' עדות ביהוסף שמו. רב נחמן ב"ר יצחק אמ' כתולדותם נמנו בכל התורה בנימין חסר והכא בנימין שלם ואביו קרא לו בנימין כתו' במס' סוטה פרק אלו נאמרין:

כסדר שנולדו כו'. תקן בזה שלא תפרש כתולדותם ככל תולדות שבמקרא ויהיה פירושו מי שהעמיד תולדות תחילה או מי שמספר תולדותיו לכן פירוש כסדר שנולדו והוא פירוש כתולדותם:

ששה משמותם על האבן האחת. ידוע כי הימין הוא היותר נכבד מהשמאל ולזה היה ראוי שתהיה התחלת פתוח השבטים באבן אשר בכתף הימנית. והנה היו שם כתולדותם אחד בכתף הימנית והשני כנגד השטח ההיא בכתף השמאלית כאלו תאמר שראובן היה ראשון בכתף הימנית ושמעון הראשון בכתף השמאלית. וכן בזה הדרך לא שיהיו ששה על הסדר בכתף האחד וששה על סדר בכת השנית. וזה דבר התבאר ענינו מן החוש למי שיראה אלו הכלים מרז"ל. ולזה אמר ששה משמותם על האבן האחת שאם היה הרצון שיהיו ששה מהם על הסדר בכתף האחד לא היה צריך לומר משמותם והנה העירנו בזה שאין הששה מסודרים על הסדר בכתף האחד:

כתולדותם, כסדר שנולדו ראובן שמעון לוי יהודה דן נפתלי על האחת, ועל השנית גד אשר יששכר זבולן יוסף בנימין מלא, שכן הוא כתוב במקום תולדתו, כ"ה אותיות בכל אחת ואחת, רש"י. ודבריו תמוהים שאינו כשום דעה לא בבבלי (סוטה דף ל"ו) ולא בירושלמי שם, ונראה דשם אומר בברייתא, שניה כתולדותם ולא ראשונה כתולדותם מפני שיהודה מוקדם, וחמשים אותיות היה כ"ה על אבן זה וכ"ה על אבן זה, ורש"י תפס שגם ראשונה היה כתולדותם שכן פשטות הכתוב שמ"ש כתולדותם מוסב על שניהם, וכי אין הבדל בין סדר הברייתא לפרש"י, רק שלרש"י ראובן קדים ויהודה אחר לוי כתולדותם, ולברייתא הקדימו את יהודה מפני חשיבותו, וכיון שלשאר התנאים לכולם יהודה מאוחר, ולא חשו להקדימו, תפס בזה שיהודה אחר לוי שיהיה כתולדותם גם באבן ראשונה, ולהרמב"ם שטה אחרת בזה, וכבר האריכו בזה בס' גט פשוט ובשו"ת כנ"י ואכ"מ להאריך בזה:

כסדר שנולדו. ולא כסדר שהולידו כמשמעות "כתולדותם", שהרי "אלה תולדות יצחק" (בראשית כה, יט) פירש (רש"י שם) 'אלה שהוליד יצחק', וכן כולם, מכל מקום כאן פירושו 'כסדר שנולדו' (כ"ה ברא"ם):

ששה משמותם על האבן האחת וגו׳ כתולדותם. (ג) תנו רבנן שתי אבנים היה לו לכהן גדול על כתפיו, אחת מיכן, ואחת מיכן, ושמות שנים עשר שבטים כתוב עליהם, ששה על אבן זו, וששה על אבן זו, שנאמר ששה משמותם על האבן האחת, ואת שמות הששה הנותרים על האבן השנית כתולדותם, שניה כתולדותם, ולא ראשונה כתולדותם, מפני שיהודה מוקדם לצבא וחמשים אותיות היו שם, עשרים וחמשה על אבן זו, ועשרים וחמשה על אבן זו, כזה.

כתולדותם. פרש"י כסדר [שנולדו]. אודם לראובן פטדה לשמעון וכן כולם. ואין זה נראה לר"ת שהרי לסדר לידתן לא יהי' לשם לדן כי דן הוא בן חמישי ליעקב ובספר יהושע ויקראו שם העיר לשם על שם דן אביהם. ונראה לפרש דבסדר תולדותם כסדר לידת האמהות כל בני לאה תחלה ובני בלהה אחריהן ובני זלפה אחריהן ואחר בני רחל ואז תמצא לשם לדן וישפה לבנימין כמו שייסד הפייט בקרובץ של פורים גלף מישפה תבנית ובסוטה מצאתי דמסיק בענין אחר דמסיק בפ' ואלו נאמרין אמר רב כהנא כדרך שחלוקין כאן פי' בהר גריזים ובהר עיבל כך חלוקין באבני אפוד כי שתי אבני אפוד היו לו לכהן גדול על כתפיו אחת מכאן ואחת מכאן ושמות של י"ב שבטים כתובים עליהם ששה על אבן זו וששה על אבן זו דכתיב ששה משמותם וגו'. ואין ראשונה כתולדותם לפי שיהודה מוקדם ונ"ל דבהם כתיב הנותרים מכלל דהראשונים לא היו כסדר תולדותם. ועוד מסיק התם וחמשים אותיות הוי כ"ה על אבן זו וכ"ה על אבן זו רבי חנינא בן גמליאל אומר לא כדרך שחלוקין כאן חלוקין באפוד אלא כדרך שחלוקין בואלה שמות בני לאה כסדרן בני רחל כסדרן אחד מכאן ואחד מכאן ובני השפחות באמצע אלא מה אני מקיים כתולדותם כשמות שקרא להם אביהן ולא כשמות שקרא להם משה ראובן ולא ראובני וכן כולם דכתולדותם לא קאי אלא אאבני אפוד ולא אאבני חשן ולאבן ראשונה דוקא ולא לשנייה כדפרישי' תן לחכם ויחכם עוד:

כתולדתם. שניה כתולדתם ולא ראשונה כתולדתם – מפני שיהודה מוקדם ^גר"ל על האבן השניה היו כולם נכתבים כסדר לידתם, גד ואשר ישכר וזבלן יוסף ובנימין, ועל האבן הראשונה היו כסדר תולדותם רק חמשה, ראובן שמעון לוי דן ונפתלי, אבל יהודה היה מוקדם להם. וטעם הדבר כתבו איזו מן המפרשים מפני שיהודה זכה למלכות, וכבוד המלך בראש, ולי אין טעם זה מספיק, דאי משום זה הו"ל להקדים לוי וישכר דכתיב בהו יורו משפטיך ליעקב, יודעי בינה לעתים, וקיי"ל כתר תורה למעלה מכתר מלכות, ולי נראה בטעם הקדמת יהודה ע"פ מ"ש בסוטה י' ב' דיהודה נקרא כולו על שמו של הקב"ה [ר"ל דכל אותיות שם הוי"ה נמצאים בשם יהודה] ולכן מפני כבוד השם הוא מוקדם, ולהרמב"ם בפ"ט ה"ט מכלי המקדש דרך אחרת בזה, יעו"ש בכ"מ.
וע' בירושלמי סוטה פ"ז ה"ד לחד מ"ד היה שם בנימין חלוק על שתי האבנים על אחד בן ועל השני ימין, ויליף כן מלשון ששה משמותם, שמותם לא נאמר אלא משמותם ולא כל שמותם, אבל לא קיי"ל כן, ולכן השמטנו דרשה זו. וי"ל בטעם הדבר דלא קיי"ל כן ע"פ מ"ש בחולין ס"ה א' דשם כדרלעומר שם אחד הוא משום דלא פסקינן ליה לכתבו בשני שיטין, וא"כ כיון דגם שם בנימין שם אחד הוא לא פסקינן ליה לכתבו על שתי אבנים. .
(שם שם)

ולהבין הענין אל זה אביט למה שאמרו בסוטה (ל''ו.) וזה לשונם ת''ר שתי אבנים היו לכהן גדול על כתפו וגו' ושמות בני ישראל כתוב עליהן ששה על אבן זו וששה על אבן זו שנאמר ששה וגו' שניה כתולדותם ולא ראשונה כתולדותם מפני שיהודה מוקדם ונ' אותיות כ''ה על אבן זו וכ''ה על אבן זו ר' חנינא בן גמליאל אומר לא כדרך שחלוקים בחומש הפקודים, אלא כדרך שחלוקים בחומש ב', כיצד בני לאה כסדרן בני רחל אחד מכאן ואחד מכאן ובני השפחות באמצע ואלא מה אני מקיים כתולדותם כשמותם שקרא להם יעקב ולא כשמות שקרא להם משה ראובני שמעוני וגו' עד כאן, פשטן של דברים הוא כי לתנא קמא כתולדותם חוזר על שמות ב' האבנים אלא שיקדימו יהודה לראובן על זה הדרך יהודה ראובן שמעון לוי דן נפתלי באבן אחת ובאבן השנית גד אשר יששכר זבולן יוסף ובנימין כסדר לידתן, וכשתחשוב האותיות תמצא כ''ה באחת וכ''ד באחת, ואמרו בש''ס (שם) ר' יצחק אמר הוסיף לו יהוס''ף, רב נחמן אמר בנימין מלא, וחשבון זה לא נרמז בפסוק אלא שכך באה להם הקבלה כ''ה באחת וכ''ה באחת. והקדמת יהודה לראובן אני אומר כי מהכתוב דורש לה ממה שכתב כתולדותם באחרונה ולא כתב על זה הדרך ופתחת עליהם שמות בני ישראל כתולדותם ואז יהיה נשמע שבאה מצות כתולדותם על סדר ב' האבנים.

ובחשן היה שנים עשר אבנים, ועושין בהן נקבים, ומכניסים בהן שתי וערב, ומניחין בהם את האבנים, וכך היו נחקקים, על אודם היה חקוק עליו אברהם יצחק יעקב ראובן, על פטדה היה חקוק עליו שמעון, ועל ברקת היה חקוק לוי. והטור השני נפך ספיר ויהלום, על נפך היה חקוק יהודה, ועל ספיר היה חקוק עליו יששכר, ועל יהלום היה חקוק זבולון, והטור השלישי לשם שבו ואחלמה, על לשם היה חקוק דן, ועל שבו נפתלי, ועל אחלמה גד, והטור הרביעי תרשיש, שהם, וישפה, על תרשיש אשר, על שהם יוסף, על ישפה בנימין, ואחרי כן היה חקוק כל אלה שבטי ישראל, כדי שיהו בהם כל אל״ף בי״ת. א״ב ראובן. ג״ד גד. ה״ו יהודה. ז׳ זבולון. ח׳ יצחק. ט׳ שבטי. י' יהודה. כ׳ יששכר, ל׳ נפתלי. מ׳ בנימין, נ׳ נפתלי. ס׳ יוסף. ע׳ שמעון. פ׳ נפתלי. צ׳ יצחק. ק׳ יעקב. ר׳ ראובן. ש׳ יששכר. ת׳ נפתלי.

ואין להקשות מי גילה כי מה שאבן ראשונה אינה כתולדותם הוא לצד הקדמת יהודה ודלמא לומר שאין בהם סדר כל עיקר, זה אינו כי בהכרח כשתבוא לומר באבן ראשונה סדר אחר שאינו כתולדותם תבחר באחד מהסדרים שישנם בכתוב או סדר שכתוב בחומש הפקודים או בחומש שני ולכל אחד מהם כשתבוא לסדר אבן ראשונה שלא כתולדותם תצא בהכרח אבן השנית שלא כתולדותם ואם כן הרי בטלת כתולדותם בב' האבנים אשר על כרחך תתחייב לומר שהשינוי שמבטל כתולדותם באבן ראשונה הוא באופן שאינו מבטל גם בשניה והיכי דמי בהכרח בכהאי גוונא שיקדים יהודה ודבר זה סברא הוא כי הוא מלך ולו ראוי להקדים וגם מצינו לו שקדם בהקרבת חנוכת המזבח, והגם שגם יששכר קדם, אם באנו להקדימו כאן הרי בטלנו כתולדותם של אבן שניה, ולדרך זה מה שדקדקנו בפ' במקומו מונח. ואפשר לומר כי נתכוין לומר שאין הסדר מפסיל באבני האפוד שאם הקדים שמעון לראובן אינו מעכב, לזה אמר ששה משמותם וגו', ואת שמות וגו' הנותרים פירוש אין לכתוב אלא הנותר בידך שלא כתבת אותו על הראשונה. ויש להוכיח כן ממה שלא תנא בתוספתא דמנחות (פ''ה) סדר כתיבת השמות מעכבין זה את זה כדתני בגדי כהנים מעכבין זה את זה אבני שהם ואבני מילואים מעכבין זה את זה כתב שעל גביהן מעכבין זה את זה היה לו לומר גם כן סדר השמות מעכבין זה את זה אפשר שסובר שאין מעכב:

ור' חנינא בן גמליאל סובר באבן ראשון בני לאה כולן כסדרן פירוש ואין להקדים בני זלפה הגם שקדמו בלידה ובשניה בנימין בראש האבן קודם בני השפחות שכן כתוב בחומש ב' ואחריו בני השפחות כסדר לידתן ויוסף בסוף האבן והוא אומרו אחד מכאן, ולפי סדר זה נמצא חשבון האותיות אינם חלוקים כ''ה על אבן זו וכ''ה על אבן זו כי אבן ראשונה שבה בני לאה כסדרן יש בה כ''ח אותיות ובאבן שניה כ''א ולכשתוסיף האות או ה''א ביוסף או יו''ד בבנימין יהיו כ''ב ולסברא זו יתבאר מה שדקדקנו בכתוב על זה הדרך ששה משמותם פירוש שלא כסדרן מהם שנולדו תחילה ומהם שנולדו אחר הששה הנותרים והם יששכר וזבולן שנולדו אחר כל בני השפחות, ואומרו הנותרים פירוש שנעשו נותר מסדר החשבון כשתבוא לסדר סדר הנולדים תחילה תמצא שהב' קדמו לב' בני לאה והותירם ה' אחריהם ולזה קרא להם נותרים, והגם שעמהם יוסף ובנימין אמר הנותרים לצד הארבעה שבהם:

ואבוא אל העין מה שכתב הרמב''ם בפ' ט' מהלכות כלי המקדש וזה לשונו ששה על אבן זו וששה על אבן זו וכותבין שם יהוסף ונמצא כ''ה אותיות באבן זו וכ''ה אותיות אותיות באבן זו וכך היו כותבין. עד כאן. ודבריו ז''ל אינם לא כתנא קמא ולא כר' חנינא בן גמליאל אין זה אלא בנין חדש ולא כסברת רב כהנא שהביא הש''ס ודחאה שהוא אמר באבן ראשונה ראור.... ן גד אשר זבולון דן נפתלי ובאבן הב' שמעון לוי יהודה יששכר יוסף בנימין וגו', ומהרי''ק (בכ''מ) דחק ופירש כי פסק רמב''ם כר' חנינא בן גמליאל ומפרש דברי ר' חנינא בן גמליאל על זה האופן בני לאה כסדרן פירוש אחד כאן ואחד כאן בני רחל אחד מכאן ואחד מכאן בשני קצוות האבנים מלמטה ובני השפחות באמצע פירוש באמצע ב' האבנים עד כאן:

ולי נראה שאין דברים אלו מתקבלים בלב כל חכם לב מד' טעמים, א' איך יניח תנא קמא ויפסוק כר' חנינא, ומה שאמר הרב שטעמו של ר' חנינא בן גמליאל מסתבר אדרבה טעמו דר' חנינא בן גמליאל לא מסתבר כלל דמפיק הכתוב ממשמעותו שפירש כתולדותם כשמות שקרא להם אביהם ולא כשמות שקרא להם משה כי מנין יעלה על דעת אנוש שיכתוב ראובני וגדי שיוצרך למעטם, ועוד כתולדותם לא משמע שפיר שרצונו לומר על שמותם בלידתם ואין הכרח להוציא התיבה מפשטה שהוא כסדר לידתם כסברת תנא קמא ויותר מסתבר טעמיה דתנא קמא. וקושיא זו קלה ממה שלאחריה.

ב' לסברת הרב שאמר שבני לאה אחד מכאן כבני רחל למה אמר ר' חנינא בן גמליאל בני לאה כסדרן בני רחל אחד מכאן ואחד מכאן שמורה באצבע שבני לאה אינם אחד מכאן ואחד מכאן שאם פירוש כסדרן הוא אחד מכאן ואחד מכאן גם בני רחל כסדרן של בני לאה הם ולא היה לו לומר אלא בני רחל לבסוף, ועוד משמעות אחד מכאן ואחד מכאן לא יגיד כדבריו כי היה לו לומר אחד באבן זו ואחד באבן זו כי אחד מכאן וכו' יגיד כדברי רש''י שהוא אחד בראש האבן ואחד בסופה, וקושיא זו קלה משלאחריה.

ג' כפי פירוש דברי הרב אין סדר זה בחומש שני כי בחומש ב' בני לאה בזה אחר זה ובנימין אחריהם ובני השפחות אחר בנימין ויוסף לבסוף ולר' חנינא בן גמליאל לדברי רמב''ם יוסף אחר ב' בני השפחות באבן הראשונה ובנימין מאוחר אחר שני בני השפחות האחרונים באבן השנית ואיך קאמר ר' חנינא בן גמליאל כדרך שחלוקים בחומש שני והלא בחומש שני בנימין קודם כל בני השפחו'. ועוד למה הקדים יוסף לבנימין והלא בחומש ב' בנימין קודם, ואין לדחות שהפכם כדי לדייק חשבון כ''ה בכל אבן שהרי חשבונם שוה הוא ה' בכל אחד. ובאמת אם יעמוד ר' חנינא בן גמליאל ויאמר כי לכך נתכוון לא יוצדקו דבריו כיון שתלה הדבר ואמר כדרך שחלוקים בחומש ב', וגם אין דבריו מתקבלין כי הכתוב הקדים בנימין לבני השפחות ולדבריו הוא באחרונה שבאחרונות.

הד' מנין מצא רמב''ם לסדר בני לאה חצים באבן זו וחצים באבן זו הלא פשטן של דברים שאמר ר' חנינא בן גמליאל בני לאה כסדרן לא משמע כן ומנין נתהוה לרמב''ם סברא זו בדברי ר' חנינא בן גמליאל. ואחרון הכביד מה שכתב הכסף משנה בטעם רמב''ם שכתב להשלים החמשים אותיות בתוספות ה''א ביוסף והקשה על זה מהש''ס דקאמר התם וזה לשונם הני חמשים חמשים נכי חדא הויין אמר רבי יצחק יוסף הוסיפו לו אות אחת שנאמר עדות ביהוסף מתקיף לה רב נחמן כתולדותם בעינן אלא בכל התורה בנימן והכא בנימין שלם דכתיב ואביו קרא לו בנימין עד כאן הרי שדחה הש''ס תירוץ יהוסף דלא מתוקמא יהוסף והעלה אלא בנימין כתוב בב' יודין. ותירץ הרב כי קושית הש''ס מתולדותם לא הוי אלא לסברת תנא קמא אבל לדעתיה דר' חנינא בן גמליאל לא מקשה כי הוא לא אמר ששלל כתולדותם אלא שלא יכתוב ראובני שמעוני וכיון שכן אוקימתא ראשונה דיהוסף במקומה עומדת ורבינו פסק כר' חנינא בן גמליאל כנזכר עד כאן:

ודבריו תמוהים בעיני עד למאוד הלא לדעת תנא קמא לא דקדק בשמות כלל ומפרש תיבת כתולדותם על סדר לידתם ראשון ראשון ומה מקום להקשות הש''ס לדעת תנא קמא מכתולדותם, אלא ודאי שלא הקשה מעיקרא אלא לדעת ר' חנינא בן גמליאל שמפרש כתולדותם כשמות שקרא להם אביהם ותירץ רב נחמן בנימין מלא. ולכשנניח הנחה סוברת כי תהיה הקושיא לדעת תנא קמא כל שכן וקל וחומר שתהיה לסברת ר' חנינא בן גמליאל שמדייק כתולדותם על השמות. ועוד מדברי רמב''ם מוכח שמפרש כתולדותם על הסדר ולא על השמות שכתב וזה לשונו ששה על אבן זו וששה על אבן זו כתולדותם עד כאן, ואם היתה כונת רמב''ם לפסוק כר' חנינא בן גמליאל לא היה סותם לומר כתולדותם שמצינו ראינו כי הש''ס הקשה אותה והוצרך לפרשה אלא ודאי שלא פסק כר' חנינא בן גמליאל אשר ע''כ יותר היה נכון להניח הדבר בצריך עיון מלומר כזה:

ואפשר לומר כי רמב''ם לא גרס במילתיה דתנא קמא מפני שיהודה ראשון אלא על זה הדרך שניה כתולדותם פירוש בהצטרפות שניה הוא שיהיו נמצאים סדורים כתולדותם על זה הדרך ראובן באחת שמעון בשניה לוי באחת יהודה בשניה וכן על זה הדרך, נמצאת כשאתה בא לקרותם בסדר ב' שורות יהיו כתולדותם והוא אומרו שניה כתולדותם אבל ראשונה אינה כתולדותם כי הם סדורים בה על זה הדרך ראובן לוי יששכר ואין זה כתולדותם בשום אופן, ופירוש כתולדותם לפנינו ב' דרכים, הא' הוא סדר חומש הפקודים שהוא על זה הדרך בני לאה יחד בני רחל אחריהם בני השפחות אחריהן, והב' האמור בחומש ב' בני לאה ראשונים בני השפחות באחרונה בני רחל יוסף לבסוף ובנימין בין בני לאה ובין בני השפחות, ותנא קמא לא ביאר במה בחר, והגם שאמר כתולדותם אין הוכחה לסברתו כי יכול ליאמר כתולדותם הגם שיקדים כל בני לאה לצד שלא יפסיק בין בני אם אחת והגם שהמיעוט מהם נולדו אחר בני בלהה יכול ליאמר כתולדותם בסדר האמהות לאה ילדה ראשונה וכל הבנים יחשבו כבן א' להקדים כולם יחד, או גם כן לצד שרוב הבנים הם קדמו, וגם לצד שלא מצינו שנסדרו בכל התורה כולה כסדר לידתן על זה האופן, ודייק רמב''ם דברי ר' חנינא בן גמליאל שאמר לא כסדר שחלוקים בחומש הפקודים חלוקים וכו' זה יגיד כי דבר זה יכול ליכנס בדברי תנא קמא שבא לשלול אותו. וזה לך האות כי כוונת תנא קמא באומרו כתולדותם שהוא באחד מב' הדרכים או כסדר חומש הפקודים או סדר חומש ב' ובא ר' חנינא בן גמליאל ושלל חומש הפקודים ובחר בחומש ב', וסבר רמב''ם שאין הכרח בדברי תנא קמא ואפשר שכך היא דעת תנא קמא לפרש בו כסדר חומש הפקודים, והגם שמדברי ר' חנינא בן גמליאל נראה כי תנא קמא סובר כן, להיות שדבריו שקולים הם לזה הוצרך לבאר אבל אנו אין לנו לפרש בדברי תנא קמא אלא כדעת ר' חנינא בן גמליאל כל שלא נמצא בפירוש שחלק עליו.

ומחלוקת ר' חנינא בן גמליאל ותנא קמא היא במשמעות כתולדותם תנא קמא סובר שני' כתולדותם ע''ד שפירשנו אבל ר' חנינא בן גמליאל אמר בני לאה כסדרן פירוש באבן אחת בני (יוסף) [רחל] א' בראש האבן וא' בסוף ובני השפחות באמצע האבן אם כן אינם כתולדותם והוצרך לפרש כשמות וגו'. ופסק הרב כתנא קמא וסדר בני לאה א' באבן זו וא' באבן זו כדי שתבוא השניה כתולדותם ובני השפחות אחריהם כסדר הנזכר, וטעם שהקדימם כי הם נסדרו בחומש ב' קודם יוסף וגם בזה יצדק אומרו כתולדותם שאם יקדים יוסף ובנימין אז אפילו השניה אינם כתולדותם שהרי קדמו בני רחל לבני השפחות. וטעם שהקדים נפתלי לדן להשלים כ''ה אותיות כמו שאמר תנא קמא כי לא ר' חנינא בן גמליאל אמר דבר זה, והגם שיש מקום לומר כי מן הסתם אינו חולק מאמצעות הדברים תתחייב לומר שחולק כיון שחלק אותם בסדר שיהיו כ''ח באחת וכ''ב באחת. ואחר כך סדר יוסף ובנימין והשלים המנין באות ביהוסף כי לא דחה התלמוד סברא זו אלא לר' חנינא בן גמליאל אבל לא לתנא קמא כי אינו מפרש כתולדותם על השמות. ולא כתב יהודה בתחלה כי לא גרם לה בש''ס כמו שכתבנו, זה הוא מה שנראה לדחוק ליישב הברייתא לסברת רמב''ם. ואולי שנזדמנה לו איזה ברייתא ופסק אותה.

ויהי מה לדרך זו של רמב''ם יתיישבו הדקדוקים שדקדקנו בכתוב על נכון. אומרו ששה משמותם ולא אמר ו' שמות שאז תבין שהם כסדרן כתולדותם בכל אבן ואבן אלא משמותם פירוש מכל ב' וב' מהם תקח אחד ותכתבנו על האבן הא' ויהיה נותר א' וכן לזוג הב' והג' וכו' ואחר כך תקח אותם הו' שנותרו מכל זוג וזוג ויהיה על האבן הב', ועל זה דקדק לומר ואת שמות הששה הנותרים פירוש שנותרו בידך כאמור, וכפי זה אומרו כתולדותם הוא על סדרן בב' האבנים ולזה איחר לומר כתולדותם אחר שהזכיר ב' האבנים והבן:

פתוחי חותם צ"ע שבבית שני לא הי' שמיר במה נחקקו:

ועשית בגדי קודש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת. יובן בס"ד כי הנה ה' יראה ללבב אבל האדם יראה לעינים ואם תראה אדם אחד שניכר לעינים שהוא צדיק גרול אפשר שלא כן האמת ואם יש שנראה לעינים שאין כ"כ צדיק אפשר שהוא צדיק גרול באמת באופן שאין האחד מכיר את חבירו כמו שהוא בזה והנה מי שהוא כהן גדול ולבש בגדי כהונה ביום הכפורים ונכנס לבית קדשי הקדשים ויצא בשלום הנה עתה יש להכריח עליו שהוא צדיק גמור וזה סימן גדול על הצרקות שידוע שמי שאינו כ"כ צדיק לא היה יוצא בשלום מן הקודש וכמו שהיה בזמן בית שני וכמבואד בש"ס דיומא ע"ש והנה זה שהוא צדיק אזי בגדי כהונה שלובש הם לו לכבוד ולתפארת שהוא יתכבד ויתפאר בהם אבל מי שאינו צדיק לא כן תהיה לו שאדרבה יתגלה קלונו בהם אם לא יצא בשלום מן הקודש והנה אדם שעדיין לא נכנס לבית ק"הק ועושים לו בגדי כהונה כדי למנותו כהן גדול ליכנס לבק"הק הנה הגם שבאמת בגדי כהונה הם לכבוד ולתפארת עכ"ז לא תוכל להכריח ולומר שהם לכבוד ולתפארת לזה הכהן שמתקנים בעבורו כי אפשר שיהיה להפך שיתגלה קלונו לבסוף ורק אחר שיתמנה ויגיע זמן כניסתו לבק"הק ויצא לשלום אזי תוכל לומר שהם לו לכבוד ולתפארת וכמ"ש החכם בשעת המחקר יקל האדם או יקר והנה כל זה באדם סתם אבל אדם קדוש כאהרן הכהן שהוא כהן ונביא ונגלה אליו האלהים וידוע ומפורסם צדקתו לעיני הכל הנה בצדיק מפורסם כמוהו לא יפול בו נדנוד ספק דספק ובודאי כשיבא זמן שיכנס לבק"הק יכנס בשלום ויצא לשלום וא"כ הגם שבעת עשיית ותיקון הבגדים עדיין לא נכנס לבק"הק עכ"ז הבגדים הקדושים אלה שמתוקנים בעבורו המה לו לכבור ולתפארת משעת עשייה. ובזה יובן ועשית בגדי קורבו ומאחר שהיא לאהרן הידוע ומפורסם בקדושתו ובצדקתו ובתמימותו וגם שהוא אחיך הדומה אליך בנבואה לכן מעתה שהוא עת עשייתם המה לו לכבוד ולתפארת ולאיש כמוהו אין צריך לדעת אותו מן הנסיון:

ועשית מעיל האפוד כליל תכלת וכו' פעמון זהב ורמון וכו' י"ל בזה בדרך רמז דהנה הרמב"ם חלק איכות הדיבור לחמשה עניינים אסור ומותר ומצוה וכו' עיי"ש והנה הצדיק השלם יכול להעלות כל הדיבורים לעשותם בסוד הקדושה בתורה ותפלה והוא שרימז הפסוק ועשית מעיל האפוד אפד גימ' פה מעיל לשון מעילה ובגידה והיינו אפילו בבגידת הפה היינו דיבורים שלא לצורך אפי' אותם תעשה כליל שיוכלל תכלת היינו במקום הקדוש' והירא' כידוע תכלת היא בחי' יראה ויכול לעשותם כפי תחרא תרגומו כפי שריון ושריון היינו צדקה ע"ד וילבש צדקה כשריון וצדקה היא רמז על תורה ותפלה כמ"ש באורח צדקה תמצא חיים גם צדקה רמז על תפלה כי ר"ת של צדקה צ' אמנים ד' קדושות וכו' היינו שיעשה דיבורי חול כדיבורי קודש של תורה ותפלה וזהו כפי תחרא כפה המדבר דברי קודש המרומז בתרגום של תחרא וכו' ועשית על שולי המעיל היינו שפסולת והבגידה והמעילה שהם דברים האסורים לעשותם פעמון זהב פעמון הוא ע"ד ותחל רוח ה' לפעמו ורמון היינו תפלה שהוא רמז על פושעי ישראל שהם מלאים מצות כרימון וכל תפלה שאין בה מפושעי ישראל אינה תפלה ולא תעלה לרצון כ"א עם פושעי ישראל והוא שאמר להעלות אותם דברי בגידות ע"י תורה ותפלה שיהיה בה מפושעי ישראל ואז ונשמע קולו בבואו אל הקודש היינו שאז תפלתו נשמעת כשיהיה בצירוף פושעי ישראל והבן:

מעשה חרש אבן. מַעֲשֵׂה אֻמָּן שֶׁל אֲבָנִים, חָרַשׁ זֶה דָּבוּק הוּא לַתֵּבָה שֶׁלְּאַחֲרָיו וּלְפִיכָךְ הוּא נָקוּד פַּתָּח בְּסוֹפוֹ, וְכֵן חָרַשׁ עֵצִים נָטָה קָו (ישעיהו מ"ד) – חָרָשׁ שֶׁל עֵצִים, וְכֵן חָרַשׁ בַּרְזֶל מַעֲצָד, (שם), כָּל אֵלֶּה דְּבוּקִים וּפְתוּחִים:

מעשה חָרַשׁ אבן - דבוק הוא לכך הרי"ש פתח חרש של אבן. אומן לפתח, ומשקל דגש הוא כמו גַּנָּב לכן החי"ת קמוצה ולא חטופה.

פתוחי חותם. מנהגם היה לפתח על החותם איזה ציור לבד השם. וכמה אנשים היה עיקר חתימתם בזה הציור כדאי׳ בפ׳ ג״פ ר״ח צייר מכותא ועוד אמוראי. ובא הצווי כאן דלבד שמותם יהיה הציור השייך לכל א׳. והיינו על שמות בני ישראל. אצל השמות. כמו דודאים אצל ראובן ארי׳ ליהודה:

מעשה֘ חרש אבן֒: כך היו ראוים להיות טעמי התבות הללו, ע' רש"י.

פתוחי חתם. בהעתק הללי חתם ירושלמי חותם עכ"ל ובספרים מדוייקים חסר והוא הראשון מהחסרים שנמנו כאן במסורת אך טעה המדפיס שהבי' במניינם והאבנים תהיין על שמת בני ישראל דפ' פקודי וכ"כ הרמ"ה ז"ל חתם ג' חסרים וא"ו באוריי' וסי' מעשה חרש. ועשית ציץ. והאבנים על שמת. ושארא מלאים וא"ו וכ"כ בנוסחי דיקי עכ"ל:

מעשה חרש אבן מעשה אומן של אבנים. פירש חרש אומן גם פירש אבן של אבנים להורות שמלת חרש היא סמוכה אל האבן שפירושו חרש של אבן כי בזולת זה יהיה פירושו שמעשה חרש הוא אבן ואמר של אבנים במקום של אבן להורות שמלת אבן פה שם המין לא של אבן אחת כי האומן ההוא לא היה אומן באבן אחת בלבד:

על שמות. כמו בשמות (רש"י), ולדעתי דקדקה התורה שלא לכתוב בשמות כ"א על שמות, להורות על הכוונה, שבשעה שחורץ שמות השבטים יכוין לשמם, ככל דבר שבקדושה, שבהכנה וההזמני' אליה, צריך שתהיה הכוונה לשמה, כטויית חוטי ציצית, וכעבוד העור לתפלין וכדומה, ככה בשמות השבטים שהיו משמשים לענין נעלה מאד, שהכה המתלבש ברוח הקדש ראה במראה הנבואה באותן האותיות הבולטות מהם כנגד פניו ומצרף מהם תשובה על הנשאל, כש"כ שמהראוי להיות פתוחי אותיות השמות האלה בכוונה ראוי' ורצויה, וזהו תפתח על שמות, כלומר הפתוח יהיה בשביל שמות בנ"י, (על, כמו על הנער ועל אמתך כלומר בשביל). דלא גרע אפוד משאר כלי מקדש דתני' עלייהו בתוספתא (ספ"ב דמגלה) אם נעשו מתחלתן להדיוט אין עושים אותם לגבוה, שצריך לעשותם מתחלה לשם הקודש, וכמ"ש הרמב"ם ספ"א מבית הבחירה ודע דבירושלמי (פרק אמר להם הממונה) תני אבני קדש צריך שתהא חציבתן לשם קדש ובקדש יחצבו, בגדי קדש צריך שתהא אריגתן לשם קדש ובקדש יארגו, אר"ח בשם ר"י במחלוקת הוא, הדא אמרה דאפי' לגבוה פליגי, וע' רמב"ן במלחמות פ"ק דסוכה בענין הזמנה אי מילתא היא אי לא:

פתוחי חותם. תניא, אבנים הללו אין כותבין אותן בדיו, משום שנאמר פתוחי חותם אלא כותב עליהן בדיו ומראה להן שמיר מבחוץ והן נבקעות מאליהן ^דהשמיר הוא צור חזק, וכן תרגומו של הפסוק מצור החלמיש בפ' עקב, וכ"מ ביחזקאל (ג' ט') כשמיר, חזק מצור, ומטבעו שאין כל דבר קשה יכול לעמוד מפניו, ולכן מראין אותו על פני הדיו כשיעור חריצת האות ונבקע האות, ובסמוך פ' כ' מוסיף בענין זה דלכן אין מסרטין האותיות באיזמל משום דכתיב בהאבנים במלואותם משמע שיהיו שלמים ולא יחסר מהם כלום, אבל ע"י השמיר נבקעות האותיות ואין חסרות כלום, וכמו תאנה הנבקעת בימות החמה ואינה חסרה כלום, וברמב"ם נשמט כל דין זה, ועיין בט"ז ליו"ד סי' רע"א ס"ק א' שלמד מכאן דמעשה הדפוס הוי ככתיבה [לענין קדושת השם וש"ד], משום דאל"ה אין ראיה שע"י שמיר נעשה דלמא ע"י מכונת הדפוס, אבל אם דפוס נחשב ככתב ניחא, משום דצריך לעשות ע"י חקיקה דכתיב פתוחי חותם, ולקמן בפ' ל"ו עוד נעיר בענין זה. .
(סוטה מ"ח ב')

מעשה אומן של אבנים כו'. תקן בזה שחרש הוא סמוך לאבן שפירושו חרש אומן של אבן ואמר של אבנים במקום של אבן להורות שמלת אבן הוא שם המין לא של אבן אחת כי האומן לא נקרא אומן בעבור אבן אחת:

מעשה חרש אבן. רוצה לומר מעשה אומן האנים היקרות לפתח בהם מה שירצה:

מעשה חרש אבן, מעשה אומן של אבנים, פתוחי חותם חרוצות האותיות בתוכם כמו שחורצים חותמי טבעות, רש"י, וי"ל שעז"א תפתח על שמות והיל"ל תפתח את שמות, כי ר"ל שלא יהיה כתב בולט שיפתח סביב השמות, רק יפתח את מקום השמות כתב שוקע, באופן שיהיה הפתוח על השמות לא סביבם:

משבצות זהב בכאן רמז מעלת התורה שהזהב שהוא חמדת בני אדם הוא בסיס לאבנים והאבנים בסיס לאותיות לומר שהתורה מעלתה על כל הקנינים שבעולם שנאמר יקרה היא מפנינים ועוד שהיו ע"ב אותיות בחשן כנגד ע"ב שמות:

פרשת תצוה סימן כ״ח פסוק י״א. י״ג. י״ד. כ״ה. על מלת מִשְׁבְּצוֹת תרגם אונקלוס מְרַמְּצָן עיין מה שכתב הרמב״ן לעיל בפרשת תרומה סי׳ כ״ה פסוק ז׳ שהוא מלשון ומפקי ליה ברמצא דפרזלא (שבת דף צ׳.) והמזרחי האריך לסתור ע״ש:

מעשה אומן של אבנים. ואם לא היה סמוך היה פירושו "מעשה חרש" שהוא אבן, ויהיה האבן – חרש, וזה לא יתכן:

פתוחי חותם וכו׳ כתב מפרש וכו׳ נל״עד דכוונת התרגום במה שהוסיף ב׳ דברים אלו כתב מפרש דבמלת כתב נתכוון להודיע מה שארז״ל שלא היו חוקקים בברזל אלא כותבים האותיות בדיו ומראה עליהם השמיר והן נבקעות מאליהן. ומ״ש מפרש לומר שלא בא הדמיון לחותם הטבעת דמיון החליטי לגמרי שהרי נילוף דעיזקא אורחא דמלתא לחקוק בו האותיות מהופכות לפי שכשחותמין בו באות האותיות מפורשות ביושר אך כאן היתה החקיקה ביושר וזהו כתב מפרש עומד לקרות בו ואין הדמיון אלא לענין החקיקה לבד א״נ י״ל דכוונת אנקלוס כמו שאמר בש״ס פ״ב דגיטין דף כ׳ על ענין זה כדינרי זהב ולא כדינרי זהב דאילו התם חק תוכות והכא חק יריכות דאילו חק תוכות לא מיקרי כתיבה כלל עיין שם:

מעשה חרש כו'. אמר עוד יכנס בזכות אבות וזה בזכות אברהם שקיים כל מעשה המצו' אפי' עירובי תבשילין. וזהו מעשה. וגם זכות יצחק ששבחוהו במדת סבלנות ושתיקה כי סבל כהות עינים בפ' שנה וסבל וקבל בסבר פנים יפות. ושתק וקבל ליעקב בלב שלם ושתק מהגיד ליעקב מכירת יוסף בראותו ביעקב צער מות. וזה ירמוז באומר חרש כד"א חרש לאמר: וזכות יעקב באו' אבן כד"א אבן ישראל וגם בזכות המיל' שפתחו בה האבות וזהו פתוחי חותם שפתחו בחותם אות ברית קדש וגם בזכות תורה שבע"פ שנתחלקה בסיני לכל ת"ח. ואפי' כל תלמיד ותיק שבכל דור ודור כל מה שמחדש קבלה נפשו בסיני. ובשמות מזכירם הוא ית'. כענין אליעזר בני או' כו' וכמאמרנו על צאת נפש רבה בר נחמני בטהור. שהיה אותו הדין מחלקו וע"כ לא חתך הדין הוא ית'. רק מפיו. וכן כל תורה שבע"פ וזהו תפתח על שמות בני ישראל רמז אל מה שאינו נפתח מהתורה שבשני אבני' כ"א על שמות בנ"י שבכל דור. וגם כן בזכות עושי הסייגים למשמרת התורה. וזהו מסבת משבצות זהב תעשה אותם שהסייגים לתורה כזהב שבמשבצת המקיף ושומר בתוכו כגדר את האבן:

רש"י ד"ה מעשה חרש אבן, ...חרש זה דבוק הוא לתיבה שלאחריו, ולפיכך הוא נקוד פתח בסופו וכו'. ועדיין צריך להסביר מדוע החי"ת קמוצה במקום שהיינו מצפים לחי"ת פתוחה, כמו אצל כל בעלי־המלאכה. (פ' תצוה תשנ"א)

פתוחי חתם. כְּתַרְגּוּמוֹ כְּתַב מְפָרַשׁ כִּגְלֹף דְּעִזְקָא, חֲרוּצוֹת הָאוֹתִיּוֹת בְּתוֹכָן כְּמוֹ שֶׁחוֹרְצִין חוֹתְמֵי טַבָּעוֹת שֶׁהֵם לַחְתֹּם אִגְּרוֹת – כְּתָב נִכָּר וּמְפֹרָשׁ:

פתוחי חותם - כעין פתוחי אותיות של חותמות שעושין בטבעות.

מסבות משבצות זהב. משבצות הוא מלשון כי אחזני השבץ. דמשמעו חולי שתופס האדם לבלי לזוז ממקום למקום. וכן פי׳ משבצות בכל הענין כלי שתופס את האבן לבלי יפול והוא כמו מזלג וכדומה. והנה יש אבנים שיושבות למטה במלואת אבן ורק מן הצד עושים לו איזה משבצות שלא יפול מן הגומא. אבל אבני האפוד לא היה כן אלא גם מלמטה פתוח ונתפס בשני צדדין. וזהו פי׳ מסבות משבצות. סביב מכל צד יהיה במשבצות:

פתוחי חותם כתרגומו כתב מפרש כגלוף דעזקא. פירוש כגלוף כחקיקה ופי' עזקא טבעת והנה הודיענו בזה שפירוש פתוחי חותם פתוחי הטבעות שבם נעשים התוחמות שהפתיח והחקיקה אינה אלא על הטבעת לא על החותם גם הוסיף כ"ף הדמיון על מלת פתוחי מפני שהמובן מפתוחי חותם תפתח את שתי האבנים הוא שתפתח את האבנים פתוחי טבעות החותם ואין הדבר כן רק שתפתח את האבנים פתוחי טבעות החותם גם הוסיף לומר כתב מפרש להודיע שדמיון פתוחי שתי האבנים לפתוחי הטבעות הוא לעניין הכר האותיות שכמו שהאותיות החרוצות בטבעות הן כתב ניכר ומפורש לכל עד שיכיר כל אחד חתימתו ככה יהיו האותיות החרוצות בשתי האבנים בשמות בני ישראל בכתב ניכר ומפורש לכל רואיהם:

כגלף דעזקא כו'. פירש כגלף כחקיקה ופירש עזקא טבעת והודיענו בזה שפי' פתוחי חותם פתוחי הטבעות שבם נעשו החותמות שהפתוח והחקיקה אינה אלא על הטבעת ולא על החותם והוסיף כ"ף הדמיון שלא תאמר שתחתום על האבנים פתוחי טבעת החותם ואין הדבר כן אלא הדמיון הוא כתב מפורש היכא האותיות כמו האותיות החרוצות בטבעות הם כתב ניכר ומפורש כך האותיות החרוצות על שתי האבנים בשמות בני ישראל יהיה ניכר ומפורש:

מוסבות משבצות זהב. הנה היה מקיף להם בית של זהב ובתוכו היתה נכנסת האבן:

על שמות כמו בשמות. שהרי אין האבנים קבועים על השמות:

ומסתבר לי שבמלה זו האות הראשונה קמוצה, ולא כמו ביתר בעלי־המלאכה, משום שהרי"ש אינה מקבלת דגש, כפי שיתחייב, אילו החי"ת היתה פתוחה (יש כאן "תשלום דגש"). ולכאורה לזה מכוון רשב"ם על אתר. (פ' תצוה תשנ"ט, תשס"ג)

על שמת. כְּמוֹ בִּשְׁמֹת:

על שמות כמו בשמות. פי' שתפתח האבנים עם השמות שהרי השמות חקוקים על האבנים לא שהאבנים חקוקים על השמות:

כמו בשמות. פירוש שתפתח האבנים עם השמות שהרי אין האבנים חקוקין על השמות:

מסבת משבצות. מֻקָּפוֹת הָאֲבָנִים בְּמִשְׁבְּצוֹת זָהָב, שֶׁעוֹשֶׂה מוֹשַׁב הָאֶבֶן בְּזָהָב כְּמִין גֻּמָּא לְמִדַּת הָאֶבֶן וּמְשַׁקְּעָהּ בַּמִּשְׁבֶּצֶת, נִמְצֵאת הַמִּשְׁבֶּצֶת סוֹבֶבֶת אֶת הָאֶבֶן סָבִיב וּמְחַבֵּר הַמִּשְׁבְּצוֹת בְּכִתְפוֹת הָאֵפוֹד:

ויש דורשין לעשות מלאכתו. ודאי אלא ואין איש. שלא נמצא איש שנראתה דמות דיוקנו של אביו בחלון. אמר לו יוסף עתידין אחיך להיות חקוקין על אבני השוהם. שנאמר ששה משמותם על האבן האחת (שמות כח י). רצונך שלא תמנה עמהם. ומיד ותשב באיתן קשתו (בראשית מט כד). מלמד ששבה קשתו לאיתנה.

מוקפות האבנים במשבצות. כאילו אמר מוסבות במשבצות לא שהאבנים מוסבות וגם משבצות כי המשבצות היא כותל הגומא המסבב האבן שבתוכה ומקיפה בו:

במשבצות זהב כו'. פירוש כאילו אמר מוסבות ממשבצות לא שהאבנים מסבות המשבצות:

חש"ן המשפ"ט, בגימט' דמכפ"ר הרהו"ר ל"ב:

אלעזר ואיתמר בני אהרן י"ל הול"ל ואלעזר בוא"ו דמוסיף על הקודם ועוד למה חזר ואמר בני אהרן מאחר דאמר תחלה ואת בניו אתו ונ"ל בס"ד רמז כאן דנדב ואביהוא דחקו את השעה בחיי אביהן ונמצא דלא הכירו שהם בני אהרן ואין להם שליטה בחיי אביהם לכן לא אמר ואלעזר כדי לעשות חלוקה שנית באלעזר ואתמר לכתוב בהם בני אהרן על אשר לא דחקו השעה בחיי אביהם שהכירו עצמן שהם בני אהרן:

לזכרן. שֶׁיְּהֵא רוֹאֶה הַקָּבָּ"ה אֶת הַשְּׁבָטִים כְּתוּבִים לְפָנָיו וְיִזְכֹּר צִדְקָתָם:

על שתי כתפיו לזכרון. להשיג רחמים על ישראל בזכותם:

שמותם ב' במסורה דין ואידך ואלה שמותם במרגלים מלמד שהיו המרגלים כלם כשרים ומשה ביררם ע''פ השם:

על כתפות האפוד - כתפות האפוד באים עד צוארו מכאן ומכאן ונכפלות עד לפניו ושם קבועים שתי אבנים בראשי הכתפות ויש בהן שרשרות שמגיעות עד החשן שכנגד לבו והוא תלוי בהן.

לזכרון. לטוב ולברכה. וכדאי׳ בב״ר פמ״ט מצינו שהקב״ה מזכיר שמן של ישראל ומברכן שנא׳ ה׳ זכרנו יברך. פי׳ סתם זכירה לפני ה׳ ממילא יברך:

ונשא אהרן את שמותם. כל לישנא באוריי' חסר וא"ו בר מן ב' מלאים ונמסר עליה במסורת דיקא שמותם תרין מלאים וסימן ונשא אהרן את שמותם ואלה שמותם דמרגלים ושארא שמתם באורייתא חסר וא"ו ומסר' דמסר עליהון תלתא חסירים שבושא הוא דחסרים טובא הוו ונוסחי דיקי כמסרה קמייתא סלקי דהלין תרין מלאים ושארא לישנא חסר הרמ"ה ז"ל:

לזכרון שיהא הב"ה רואה את השבטים כתובין לפניו ויזכור צדקתם. לא שיהיה אהרן נושא אותן כדי שיזכור את השם תמיד כי פתוחי השמות הן סבה שיהיו השבטים זכורים לא שיהיה השם זכור:

אבני זכרון. האבנים יזכירו את אהרן במחשבתו תמיד את בנ"י, וזה יועיל לו להגעת הנבואה לכל עת המצטרך:

השבטים כתובים לפניו כו'. לא שיהא אהרן נושא כדי שיזכור את השם תמיד כי פתוחי השמות הם סיבה שיהיו השבטים נזכרים ולא שיהיה השם זכור. (נח"י) והא דלא פירש רש"י כן על אבני זכרון לבני ישראל. משום דהתם י"ל דזכרון קאי אאבני אבל הכא כתיב שמותם לפני ה' לזכרון משמע שפיר שיהא הקב"ה וכו':

אבני זכרון לבני ישראל. רוצה לומר שהאבנים ההם תהיינה סבה שיזכור אהרן תמיד במחשבו בני ישראל ותשוטט בהם מחשבתו והנה בזה תועלת להגעת הנבואה בעניניהם כשהיה ראוי להגעת הנבואה כמו שביארנו בשני מספר מלחמות השם. והנה צורת האפוד היתה לפי מה שהאומר הוא היה כלי תלוי מאחורי הכהן ורחבו היה כרוחב גבו של כהן מכתף לכתף כדי שתהיינה הכתפות מחוברות לו והוא היה תלוי למטה מהכתפים שהוא כנגד בית השחי והכתפות מחוברות לו ונקפלות לפני הכהן מעט וכנגד הלב היה יוצא מהאפוד כמו חגורה משני צדדיו והיה חוגר בה על מעיל האפוד כמו שיתבאר אחר זה:

ושמת את שתי האבנים, ר"ל השימה מה שישימו אותם האומנים על כתפות האפוד שזה בא מצד ישראל, בזה יהיה אבני זכרון לבני ישראל, ר"ל שזה יורה על אחדות ישראל, שהגם שהם חלוקים לכמה שבטים ויש שבטים הפונים לימין שהם במעלה יותר ויש הפונים לשמאל, בכ"ז הם מתאחדים על כתפות אפוד אחד המחברת, ובמה שישא אהרן את שמותם זה יהיה לפני ה' לזכרון, להזכיר למעלה שמות השבטים שכולם מתאחדים ליחד ה' ביחוד שלם, וה' אחד מצד אחד בישראל גוי אחד בארץ, זה אבני זכרון לבני ישראל, וה' שמו אחד שהוא היחוד שבין ה' ובין ישראל עמו שזה על ידי שמו כמ"ש ומה תעשה לשמך הגדול המשותף בשמנו כמ"ש חז"ל, זה יתעורר ע"י נשיאת אהרן את שמותם לפני ה' להראות ששמותם משותף עם שמו של הקב"ה:

שיהא הקב"ה רואה את השבטים כתובים לפניו ויזכור את צדקתם. דאם לא כן מאי זכירה שייך, רק ראיה שייך באבנים, שרואה אותם לפניו, אלא פירוש "לזכרון" שיהיה הקב"ה רואה השמות וזוכר צדקתם, ועל זכירת צדקות שלהם שייך זכרון שפיר:

לזכרון שיהא רואה וכו׳ דליכא למימר דלזכרון לדידיה קאמר דהיינו שה״כג יזכור תמיד בני ישראל ויתפלל עליהם דהא בתר הכי כתיב לזכרון לפני ה׳ דנר׳ דהזכרון לגבי קב״ה קאי:

ושמת את שתי האבנים על כתפד האפד במקום שמגיעות לגובה כתפיו של כהן גדול.

ושמת את שתי האבנים וגו' אבני זכרון וגו' לפני ה', על שתי כתפיו לזכרון. הנה מעשה האפוד פירשנוהו קצת בחיבורנו סידורו של שבת (שורש הששי ענף ג') עיין עליו ולא נכפיל. ואולם מה שזכר כאן שתי זכרונות אבני זכרון ועל שתי כתפיו לזכרון, נראה כי שתי זכרונות היה בדבר. אחת, הזכרון לפני ה' וכמאמר חז"ל (שמות רבה ל"ט, ל"ח) שיהא רואה הקב"ה השבטים כתובים לפניו ויזכור צדקתם לבניהם והוא לכפר על עוונות בית ישראל לכל פשעיהם וחטאתם כמאמר חז"ל (זבחים פ"ח:) אפוד מכפר על עוון עבודה זרה וכו'. והשנית, הוא מה שהיה הכהן גדול בעצמו מגין עליהם על ידי זה ונשא אותם עליו כאב הנושא את בנו על כתפיו להצילו מכל מכשול רע ביראתו שלא תגוף באבן רגלו. והוא להגין עליהם גם מן היסורים ומכל דבר וכמאמר חז"ל (חגיגה י"ד.) בפסוק (ישעיה ג', ג') ונשוא פנים, זה שנושאין פנים לדורו בעבורו למעלה כגון רבי חנינא בן דוסא וכו', כי אף שהיה האפוד מכפר על עוון עבודה זרה מכל מקום לא להמחות מכל וכל להנצל אף מהיסורין בעוון גדול וחמור כזה, ולזה היה הכהן גדול נושא אותם כאב את בנו להגין עליהם בכוחו וזכותו, ובבקשת רחמים עליהם תמיד להמתיק הדין מעליהם מכל וכל להגין אף מן היסורין. והוא אומרו אבני זכרון לבני ישראל ונשא אהרן את שמותם לפני ה', שזה היה הזכרון האחד לבני ישראל במה שנשא את שמותם לפני ה' שיזכור ה' זכות השבטים לזרעם אחריהם שלא יכלה זרעם ח"ו מעוון עבודה זרה, ואך לא מהיסורין. ולזה היה זכרון השני שהוא על שתי כתפיו לזכרון דוקא על כתפיו ולא במקום אחר להורות הדמיון הזה שצריך לישא את ישראל על כתפיו כאדם שמרכיב את בנו על כתפיו להגין עליו ולהצילו מכל רע מחיה רעה ומהכשל באבן ובבור תחתיות וכן לדורי דורות הנה הכהן הגדול היה מוכרח להגין עליהם מכל וכל בזכותו, ובאופן שיהיה ראוי להיות ה' יתברך נושא פנים לדורו בעבורו.

אבני זכרון - כמו שאפרש לפנינו אצל ציץ שכתוב בו: קודש לה'.

על שתי כתפיו לזכרון. פירש"י שיהא רואה הקב"ה השבטים כתובים לפניו ויזכור צדקתם, והרע"ס כתב לזכרון, ולהשיג רחמים על ישראל בזכותם, ולקמן (פ' כ"ט) ונשא אהרן וגו' על לבו וגו' לפני ה' תמיד, כ' הרע"ס שיזכור ה' זכותם ויפקוד את בניהם לשלום בזכותם, והמ"ב כתב שם על לבו לפני ה', להתפלל עליהם בעבודתו; והוא יותר נכון ע"ד הפשט להרחיק את הדברים המזכירים במי שאין שכחה לפני כסא כבודו ית', ולהסב אותם אל האדם העלול מאד על השכחה והוא צריך לענינים המזכירים אותו תמיד, ועמ"ש בבהעלותך בפ' ונוכחתם לפני ה"א:

א"ת האורי"ם וא"ת התומי"ם בגימט' ש"ם ב"ן שבעי"ם ושתי"ם אורים ותומים גימט' הד"א או"ר ישרא"ל:

ועשית בגדי קודש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת נ"ל בס"ד נקיט לכבוד כי הקרבנות מכפרים בעסק עבודה אך הבגדים מכפרים בלבישה דרך כבוד ולא על ידי עסק ולכן כתיב בהו לכבוד ואמר ולתפארת שיש בהם פאר על קרבנות כי קרבנות ציבור מכפרים בשעת הקרבה בלבד ואלו כל היום בכל שעה:

שתי כתפות חוברות יהיה לו אל שני קצותיו וחובר. יובן בס"ד דרך רמז כי ידוע שהנהגת העולם הוא על ידי בחינת שם הו"יה ושם אדנ"י והם כשני כתפים שיש בהם סמיכה לעולם ואנחנו כל מגמתנו במעשה המצות ליחד שם הוי"ה ב"ה ושם אד"ני בשלמות גמורה ואזי כשיתייחדו יהיה חסד גדול בעולם שיתרבה השפע וז"ש שתי כתפות רמז לשם הו"יה ב"ה ושם אד"ני חוברות שיתחברו יחד אזי יהיה לו לזה הצדיק המחברם אל שני קצותיו כלומר יהיה לו שם אל שהוא חסד דכתיב חסד אל כל היום. שני קצותיו כלומר שימשך לו חסד מימין ומשמאל שהם שני קצותיו לקיים מה שנאמ' כי ימין ושמאל תפרוצי ולא יהיה מסתלק ממנו ח"ו אחר כך אלא וחובר שתמיד יהיה מחובר עמו חוט של חסד:

ועשית משבצת. מִעוּט מִשְׁבְּצוֹת שְׁתַּיִם; וְלֹא פֵּרֵשׁ לְךָ עַתָּה בְּפָרָשָׁה זוֹ אֶלָּא מִקְּצָת צָרְכָּן, וּבְפָרָשַׁת הַחֹשֶׁן גּוֹמֵר לְךָ פֵּרוּשָׁן:

ועשית משבצות זהב [טהור] - כעין טס של זהב שיש גומות באמצעיתו להכניס בו ראשי השרשרות לחתיכה אחת גסה, שדומה לגבול ולסוף כעין בוטון בלעז שעושין בראשי החגורות של משי, כדי שתכנס במשבצות.

ועשית משבצות זהב. טס מרובע וחלול כזה# ומחט בו שתופס את הנתחב בו. ובאשר הי׳ השרשרות רחב כאשר יבואר לא היה אפשר להיות בטבעת עגול:

ולא פירש לך עתה בפרשה זו אלא מקצת צרכן. והוא שיהיו השרשרות תחובות בהן אבל לא פירש שיהיו ראשי השרשרות תחובות במשבצות שכל שתי כתפות האפוד מלמעלה ותהיינה תחובות על טבעות החשן מלמטה כדי שלא יזח החשן מעל האפוד ולא מקום קביעותן שהוא על כתפות האפוד ובפרשה שאחריה יפרש כל צרכן:

אלא מקצת צרכן כו'. והוא שיהיו השרשרות תחובות בהן אבל לא פירש שיהיו ראשי השרשרות תחובות במשבצות שעל שתי כתפות האפוד מלמעלה ותהיינה תחובות על טבעות החשן מלמטה כדי שלא יזח החשן מן האפוד. רא"ם:

ועשית משבצות זהב. רוצה לומר שיעשה מחוטין של זהב באריגה שתי חתיכות קטנות עשויות בתים בתים והיה מחובר אחד מהם בכתף האחד מהאפוד והאחר בכתף השנית והנה תועלתם היה לחבר החשן באפוד באמצעות השרשרו' שהיו נכנסות בטבעות החשן וקצותיהם קשורים במשבצות או תפורים בהם:

ועשית משבצת זהב הן גומות כעין ציור מקום מוצא ראשי השרשרות מן הכתפות.

ופעמוני זהב, פירש"י זגין עם ענבלין שבתוכן, וקשה דפעמון מלשון ותפעם הוא שפועם ומקשקש מבפנים לבד, ואונקלוס תירגם זגין דמשמע החיצון לבד שהרי מחרצן ועד זג תירגם מפורצנין ועד עיצורין דהיינו שמתרגם על זג שהוא הוא העוצר את המשקה והגרעינין, וכדמשמע בנזיר, מהר"ר יעקב:

ואלה הבגדים אשר יעשו וכו' י"ל למה חזר ואמר בפסוק זה ועשו בגדי קודש אחר שכבר אמר ואלה הבגדים אשר יעשו והן הן המה בגדי קודש גם י"ל מאי קמ"ל באומרו והם יקחו את הזהב פשיטא אם לא יקחו במה יעשו את הבגדים האלו ונ"ל בס"ד כי בגדי כהונה אשר כוחם גדול לכפר כל א' על דבר א' אין הכפרה נעשית בבגדים הגשמיים אלא בבגדים הרוחניים שכל בגד משמונה בגדים יש עמו בגד רוחני כצלמו כדמותו שהוא צלם רוחני חופף עליו מבית ומחוץ דוגמת צלם רוחני החופף על האדם ועל הנשמה וא"כ האומנים העושים את שמנה הבגדים צריכים לעשות להם צלמים ג"כ ואלו הצלמים הם נקראים בגדי קודש אבל בגדים הגשמיים נקראים בגדים בסתם ואלו הצלמים שהם בגדי קודש עושים אותם ע"י קדושת הכונה והמחשבה שלהם ולכן צוה שיעשו בעסק זה של הבגדים דבר מצוה והיא מצות האמונה כדי שע"י מצוה זו שהיא יקרת הערך יהיה כח בכונתם ומחשבתם לעשות בגדי קודש הרוחניים הנז' ואם הגבאים ישקלו הכסף והזהב ושאר דברים ויתנו להם אין להם בזה מצות אמונה כי הלוקח במשקל לא יוכל לגנוב על כן צוה שהם בעצמם יקחו מן האוצר את הכסף והזהב ושאר דברים ולא ימסרו להם אחרים שאז באופן זה אם ירצו לגנוב יכולים ולא נודע הדבר ונמצא כיון שהם עוסקים באמונה ואין גונבים מן העסק יש להם בזה מצוה גדולה של אמונה ובזה הזכות יהיה כח בהם לעשות בגדי קודש הנז' וז"ש ואלה הבגדים אשר יעשו וכו' שהם בגדים הגשמיים הנראין לעינים אך אלו לבדם אין כדאי לעשות הכפרה אלא ועשו בגדי קודש ג"כ הם הצלמים הרוחניים על הבגדים האלה ולכן צריך שהם יקחו את הזהב וכו' הם דייקא שיפשטו ידיהם בתוך האוצר ויקחו בלי חשבון ומשקל כדי שיהיה להם בעסק מצות אמונה ובזכות מצוה זו יהיה להם יכולת לעשות את בגדי הקודש הנז':

וחשב אפודתו אשר עליו כמעשהו ממנו יהיה. יובן בס"ד דרך רמז ונקדים לפרש בס"ד תחלה מ"ש התנא לתלמידיו יהי מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם והכוונה שהנה כמו שהאדם הוא ירא ומתפחד על הבשר ודם שלו לשמרו היטב מדברים המזיקים להם וגם הוא ירא עליהם ומזדרז לקרב להם התועלת יפשא"ק כן האדם יהיה ירא על דברים הנוגעים אל השמים שהם המצות ומע"ט לשמור אותם מדברים המזיקים ומבטלים אותם וגם נמי יזדרז לקרב התועלת לעשייתם ולקייומם ולז"א יהי מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם שתהיו יראים וחרדים על מעשה שמים כמו שאתם יראים וחרדים על בשר ודם שלכם. ובזה יובן בס"ד רמז הפסוק וחשב אפודתו אשר עליו רמז למצות ומע"ט אשר מהם יעשה מלבוש רוחני לחגור בהם לעו"הב והם עליו מוטלים לעשותם כי כל אדם חייב לקיים מצות התורה כפי יכלתו וז"ש וחשב אפודתו אשר עליו הם המצות יהיו חשבונותיו ורעיונו עליהם כמעשהו ר"ל כמו המעשה החול שלו הם עסקי גופו וממונו דכמו שהוא מחשב בהם יומם ולילה ולא יסיר אותם ממחשבתו כן תהיה המחשבה שלו במצותיו יתברך:

שרשרת זהב. שַׁלְשְׁלָאוֹת:

ומלת שרשרות. כפול העי"ן. ואם לא יכפלוהו שוה הוא שרשות גבלות. ולפרש בלשון הקדש מלת גבלות ומלות רבות במעשה החשן. גם מלת חשן קשה:

מגבלות. מכוונות מקצה הכתפות אל קצה החשן בצמצום:

מעשה עבות - לפי שיש שלשלאות בענין אחר תחובות זו בתוך זו כעין לולאות, לכך צריך לפרש שלא היו עשויין כן [אלא] מעובתים באורך כעין חבלים שלנו.

ושתי שרשרות. כשלשלת עגול בתוך עגול:

שעושין לבורות כו'. למלאות מים:

מגבלות תעשה אותם. ר"ל שיגבילו המרחק שיש בין המשבצות ובין טבעות האפוד ויהייו בזה השיעור מכווני' ר"ל שיהיה ארכם כמו זה המרחק וידמה שהיה חוטם כפול תוך הטבעות מצד הטבעת בדרך שהיו מדובקים בזה האופן בטבעת וקצותיהם האחרים שהיו החוטים בהם נפרדים היו דבוקים במשבצות והנה אלו השרשראות היו נעשים מעשה עבות. והנה זאת המלאכה מפורסמת:

ועשית משבצות זהב, פרש"י שלא פירש עתה רק מקצת צרכן ובפרש החשן גומר פרושן, ושתי שרשרות הם אותם שיזכיר בפסוק כ"ב, ודעת הרמב"ם שהיה ארבע שרשרות שתים דפה ושתים שבראש החשן הנזכר בפסוק כ"ב, אבל באשר בעשיה לא נזכרו שרשרות דפה מבואר כדעת רש"י שלא היה רק שתי שרשרות והנזכרים פה הם עצמם הנזכרים לקמן שהיו בצד אחד בטבעות שבחשן ובצד השני בכתפות האפוד דבוקים ע"י המשבצות כמו שיתבאר (בפסוק כ"ב), ופה ר"ל שתעשה המשבצות כדי שינתן עליהם השרשרות שית' לקמן (בפסוק כ"ב):

שרשרות. שלשלאות והיו נופלות לפניו מעט ובקצות החושן למעלה מחזהו עשו שתי טבעות זהב כדכת' ועשית על החושן שתי טבעות זהב ואותן שתי שרשרות שבראשי רצועות האפוד נותן באותן שתי טבעות כדכת' שתי עבותות הזהב על שתי הטבעות אל שתי הטבעות אל קצות החושן והעבותות מן השרשרות שהם מעשה עבות ולא חלולות כשאר שלשלאות שעושין טבעת בתוך טבעת אלא עבות טרינ"א בלע"ז:

ושתי שרשרת משבצות ושרשרות האמורות כאן הם האמורות למטה בענין, אלא ע״‎י שהם יוצאות מתוך הכתפות לכך הזכירן כאן.

רש"י ד"ה ונתתה את שרשרת, של עבותות וכו'. כלומר קשה היה לרש"י העדר ה"א־הידיעה במלה "שרשרת", לכן ביאר - אין "העבֹתֹת" תואר השרשרות כי אם יש כאן סמיכות ושיעור הכתוב: שרשרות של עבותות, כמו עשויות עבותות. (פ' תצוה תשס"ב)

מגבלת. לְסוֹף גְּבוּל הַחֹשֶׁן תַּעֲשֶׂה אוֹתָם:

ונתתה את שרשרות העבותות על המשבצות - ועדיין לא פירש כאן באיזה מקום יקבעם. ולפנינו מפרש ששני ראשיהן של שרשרות יתן בטבעות החשן ושני ראשיהן שנתונין במשבצות יתן בכתפות האפוד אל מול פניו.

מגבלות. העיגולים לא יהיו מקשה שלא יהיו יכולים להמתח ולהקווץ. אלא יהיה באופן שיהיו מגבלות גבול ארוך וגבול קצר. לפי צורך הנושא בשעה שמגביה צוארו צריך להמתח ובשעה שמנמיך צריך להקווץ. והאיך יהיה של זהב מגבלות מפרש המקרא מעשה עבות. העגול יהיה מחוטים דקים עבות והיינו קליעה וכל עגול שהוא קלוע נמשך לארכו ונקווץ בהקיפו וע״ע להלן:

אלא כאותן שעושין לעדרסקאות כו'. פי' שקין שקושרין בחבל קטן:

עבות. מחוטי הזהב ומחברין החשן שבראשי רצועי האפוד אחת מימין צאורו וצאורו ניתן בין שני שרשרות וכן נראה שהשרשרות באות מהמשבצות שאבני השוהם שם אל הטבעות החושן ונתלה החושן אל האפוד באותן השרשרות וקצת השרשרות היו על המשבצות ובאות אל הטבעות כדכת' ואת שני קצות שתי העבותות תתן על שתי המשבצות ועושה שתי טבעות למטה בשני קצות החושן. ד' טבעות היו בחושן שתים למעלה ושתים למטה השתים שלמעלה היו ראשי השרשרות נתונות כמו שפי' ושתים התחתונים היו כנגד אותם שבאפוד שהיו למעלה מחשב האפוד כנגד המקום ששתי רצועות מתחברות לחושן ומרכסין הטבעות התחתונים שבאפוד ושבחושן זה לזה בפתיל תכלת והיה מחובר החושן לאפוד מלמעלה ומלמטה מלמעלה בשרשרות מלמטה בטבעות:

שם. ...ואין ונתתה האמור כאן לשון ציווי אלא לשון עתיד וכו'. לפי זה היתה התיבה צריכה להיות מוטעמת מלעיל ולא מלרע. וצ"ע. (פ' תצוה תשמ"ח)

מעשה עבת. מַעֲשֵׂה קְלִיעַת חוּטִין, וְלֹא מַעֲשֵׂה נְקָבִים וּכְפָלִים כְּאוֹתָן שֶׁעוֹשִׂין לְבוֹרוֹת, אֶלָּא כְּאוֹתָן שֶׁעוֹשִׂין לְעַרְדַּסְקָאוֹת שֶׁקּוֹרִין אנשנשוי"רש בְּלַעַז:

ונתתה את שרשרת. שֶׁל עֲבוֹתוֹת הָעֲשׂוּיוֹת מַעֲשֵׂה עֲבוֹת עַל מִשְׁבְּצוֹת הַלָּלוּ; וְלֹא זֶה הוּא מְקוֹם צַוָּאַת עֲשִׂיָּתָן שֶׁל שַׁרְשְׁרוֹת, וְלֹא צַוָּאַת קְבִיעָתָן, אֵין תַּעֲשֶׂה הָאָמוּר כָּאן לְשׁוֹן צִוּוּי, וְאֵין וְנָתַתָּה הָאָמוּר כָּאן לְשׁוֹן צִוּוּי, אֶלָּא לְשׁוֹן עָתִיד, כִּי בְּפָרָשַׁת הַחֹשֶׁן חוֹזֵר וּמְצַוֶּה עַל עֲשִׂיָּתָן וְעַל קְבִיעָתָן, וְלֹא נִכְתַּב כָּאן אֶלָּא לְהוֹדִיעַ מִקְּצַת צֹרֶךְ הַמִּשְׁבְצוֹת שֶׁצִּוָּה לַעֲשׂוֹת עִם הָאֵפוֹד, וְכָתַב לְךָ זֹאת לוֹמַר לְךָ הַמִּשְׁבְּצוֹת הַלָּלוּ יִזָּקְקוּ לְךָ, לִכְשֶׁתַּעֲשֶׂה שַׁרְשְׁרוֹת מִגְבָּלוֹת עַל הַחֹשֶׁן, תִּתְּנֵם עַל הַמִּשְׁבְּצוֹת הַלָּלוּ:

(ונ"ל דודאי פעמון הוא לשון ותפעם רוחו, אבל מ"מ ביותר יפול השם הזה על החיצון הסובב דהוא הזג, וזה לו שם עצם כי בו נודע הפעימה שמשמיע קולו מאריך בו, כענין קולו כפעמון, שמכח שהעינבל מכה ופועם עליו הוא משמיע קול ומאריכו, משא"כ בעינבל עצמו, אבל מ"מ גם על שם זה לא יקרא פעמון כי אם בהיות העינבל עמו, ומטעם זה יפה דיבר רש"י שכתב זגין עם עינבלין שבתוכן שבזולת זה גם החיצון לא יקרא פעמון ולא נודע בו פעימה א"כ אם נאמר פעמון שיפול על השמעת קול של החיצון, ע"כ יכלול שניהם, והתרגום שתירגם ללשונו, תירגם זג, בעבור שבלשונו הוא שם מיוחד בעצם לחיצון לבדו, כנודע מקרא דמחרצן ועד זג, והרי עיקר שם פעמון ג"כ על החיצון, רק שכשקוראין אותו כן בהכרח נכלל גם העינבל כנז', וק"ל):

חשן משפט. שֶׁמְּכַפֵּר עַל קִלְקוּל הַדִּין. דָּ"אַ, מִשְׁפָּט שֶׁמְּבָרֵר דְּבָרָיו וְהַבְטָחָתוֹ אֱמֶת, דריש"נטנט בְּלַעַז; שֶׁהַמִּשְׁפָּט מְשַׁמֵּשׁ שָׁלֹשׁ לְשׁוֹנוֹת, דִּבְרֵי טַעֲנוֹת הַבַּעֲלֵי דִּינִים וּגְמַר הַדִּין וְעֹנֶשׁ הַדִּין, אִם עֹנֶשׁ מִיתָה, אִם עֹנֶשׁ מַכּוֹת, אִם עֹנֶשׁ מָמוֹן, וְזֶה מְשַׁמֵּשׁ לְשׁוֹן בֵּרוּר דְּבָרִים, שֶׁמְּפָרֵשׁ וּמְבָרֵר דְּבָרָיו:

ועשית חשן משפט מעשה חושב. לא הזכיר בכל הבגדים מעשה חשב כ"א באפוד וחשן, לפי שזה מורה שכפרה זו היא על איזו עון פרטי שהמחשבה בו כמעשה דמי וזה אינו מצוי כ"א בעבודה זרה כמבואר למעלה במעשה האפוד, והחשן הבא לכפר על קלקול הדינין כי הדינין הם דברים מסורים אל לב הדיין כי אין לדיין כ"א מה שעיניו רואות ובידו לומר על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין, כפי הענין וכפי האיש וכפי הזמן וכפי המקום ואם אמר יאמר הדיין כך היה נראה בעיני מי יוכל להכחישו בלתי ה' לבדו הבוחן לבות בני האדם ע"כ היה החשן נתון על לב אהרן כי הדינין מסורים אל הלב ועל כן היה מעשה חשב לכפר על מחשבת הדיין, ולפי שנאמר מעשה חשב כמעשה אפוד תלה ענין החשב באפוד לומר לך שקלקול הדינין שקול כנגד ע"ז כמ"ש רז"ל (סנהדרין ז:) כל המעמיד דיין שאינו הגון כאלו נטע אשירה כו' דהיינו ע"ז, על כן אמר שחשן המשפט המכפר על הדינין יהי כמעשה אפוד המכפר על ע"ז וכן דרשו רז"ל פסוק לא תעשון אתי אלהי כסף על דיין שאינו הגון (ירושלמי בכורים פ"ג ה"ג) כי גם עיקר חטא זה תלוי במחשבת הדיין כמ"ש (משלי יב ה) מחשבות צדיקים משפט. כי הם שלמים במשפט גם במחשבתם, והיה רבוע. כל כל דיין צריך להיות שלם בד' דברים המנויים בפסוק ואתה תחזה וגו' (שמות יח כא) והיה כפול כי חטאו ג"כ כפול כי הוא מזיק לזה בממונו ולזה בנשמתו שמחזיקו ממון חבירו שלא כדין זהו שמסיק במדרש (איכ"ר א נז) חטאו בכפלים ולקו בכפלים כי חטאו בקלקול דינין כמ"ש (ישעיה א כא) צדק ילין בה וגו' וחטאו בע"ז כי גם זה חטא כפול כמ"ש (ירמיה ב יג) אותי עזבו מקור מים חיים לחצוב להם בורות נשברים. ומכל זה נלמוד הדמיון שיש לקלקול הדינין עם הע"ז על כן היה החשן כמעשה אפוד. זרת ארכו, כי קלקול הדינין גורם השחתת העולם ותקונו דומה כאלו נעשה שותף להקב"ה במע"ב שנאמר בהם ושמים בזרת תכן (ישעיה מ יב).

חשן משפט שמכפר על עונות משפט ומה משפט ביום אף שאלת אורים ביום. חושן משפט: בגימ' מכפר [על] הרהור הלב:

חשן משפט - לפי שנותנים בהם האורים והתומים שמגידים משפט ישראל וצרכיהם, כדכתיב: ושאל לו במשפט האורים לכן קרוי [חשן] משפט.

חשן משפט. מה שפרש״י שמכפר על קלקול הדין. והוא מסוגיא דערכין פ״ב וזבחים דפ״ח. אבל שם אינו אלא בתורת רמז ואסמכתא שלזה ג״כ בא החשן. אבל לא שזה עיקר תכליתו. וכמו בשאר בגדים דאי׳ שם דציץ מכפר על עזות מצח וכדומה שלא זהו העיקר בתכליתן ולא באו אלא ברמז. אלא עיקר פי׳ משפט לתבוע עלבונם של ישראל וכת״י מלכ״א ח׳ מ״ט ועשית משפטם למתפרע עולבהון ושם נ״ט משפט עמו ישראל למתבע עולבן עמו. וע׳ מש״כ בס׳ דברים י׳ י״ח. וזה היה הבדל זכרון של האפוד לזכרון של החשן. דזכרון של האפוד בא לצורך פרנסה טובה. מש״ה הוא הקודם בכ״מ מפני שהוא ד״א והכרחי וגם בפסוק כתיב תחלה ימינך ה׳ נאדרי בכח ואח״כ תרעץ אויב . וזכרון של החושן בא לישועת ישראל. ולנקום מרודפיהם. ויש לבאר שורש חושן מלשון חש בז. ומשמעו חשן משפט ממהר לעשות משפט. והנו״ן למשקל כנודע. ומש״ה היו רגילים מלכי ישראל והכלל לשאול באורים ביחוד לצרכי מלחמה יותר מעניני פרנסה דוק בנביאים ראשונים ותשכח. ובמס׳ יומא אי׳ אין שואלין אלא למלך ולב״ד ולמי שהצבור צורך בו ומפרשי שהוא משוח מלחמה ולצורך מלחמות ישראל. והיינו משום שהחשן עיקרו בא לזה התכלית ומש״ה היתה קדושתו רבה משל אפוד כמו שיבואר לפנינו. היינו דזה נדרש לכח התורה וזה לכח עבודה וידוע דכח התורה רבה מעבודה כמש״כ לעיל י״ב כ״ד ובכ״מ:

חשן משפט: על שם האורים והתומים הנתונים בו.

חשן משפט. משפט לשון בירור דברים שמפרש ומברר דבריו (רש"י), ולפי"ז מעשה החושן סתומים, כי לא ביאר מה המה הדברים שע"י החושן מפורשים ומבוררים, אם הם ענינים מהבריאה הראשונה והשתלשלות דורות ראשונים וקורותיהם, או הם צוויים ואזהרות, או תוכחות ויכוחים ודברי למוד וכדומה, ולקמן (פסוק למ"ד) דברי רש"י יותר מבוארים, שכתב, שהחושן נקרא משפט, ע"ש האורים והתומים שהיו נתונים בכפליו, ודבר ישראל נשפטים ונוכחים על ידו אם לעשות דבר אם לא. ולפי"ז פי שנים בהוראת משפט, הא' לשון בירור (גרינדליכע עראֶרטערונג), הב' סדור עשיית דבר ומנהגו, כמו מה יהיה משפט הנער (שופטים י"ג י"ב) דתרגומו מה חזי למעבד לעולימא (בעהאנדלונג, פערהאלטען). והנה מלת חשן, פירש"י (לעיל ד') תכשיט כנגד הלב (החזה), ורשב"ם פי' חשן כמין נרתק וכיס. ונ"ל להוסיף שנקרא כן ע"ש פעולתו, כי התכלית המכוון בחושן הוא לבדוק ולשאול בו צרכי ישראל, כי הכהן המתלבש ברוח הקדש ראה במראה הנבואה באותן אותיות הבולטות בו כנגד פניו, ומצרף מהן תשובה אל הנשאל. ושם חשן הוא בהפך אתוון משם נחש, ותרגום נחש ינחש (ס"פ מקץ) בדקא מבדק. אלא ששם נחש יורה על הבדיקה בעניני חול ודברי הבל ושטות, ושם חשן יורה על הבדיקה בעניני קדש, ולהבדיל בין הקדש והאמת לבין החול והשקר, הטיל בזה הנו"ן בסופו להיותו כשם התאר. ובזה מובדל מעשה חשן באורים ותומים, מעניני שאר הנבואות, כי הנביא על הרוב היה מודיע בנבואתו דברים בלתי קדימת שאלה ובדיקה אחריהם, אמנם הודעת החשן באורים ותומים לא היה רק אחרי שהיה מן הצורך אל הצבור לבדוק ולשאול, ואז היה הכה"ג נותן משפט קצר ותשובה חרוצה בדבור קצר, עשה או לא תעשה. הנה יהיה טעם חשן המשפט, תכשיט שיכולים לבדוק ולהשיג ע"י בירור דבר שאנו מסופקים בו אם לעשות אותו או להמנע ממנו, (שמוק צור אונטערזוכונג איינער גרינדליכען עראֶרטערונג דעס פערהאלטענס). ואונקלס תרגם חשן משפט חשן דינא, נראה שמפרשו על משפטי ה' ותורותיו, אם היה לב"ד ספיקא דדינא היו יכולים להתברר משפטו ע"י שאלת או"ת, וכמ"ש בתיב"ע חשן דינא דבי' מהודע דיניהון דישראל דאתכסי מן דייניא. וכן על פיו יצאו ועל פיו יבאו, תיב"ע על מימרי' יהון עלין למידון דינא, (פינחס כ"ו כ"א). וז"ש (ספ"ז דיומא) אין נשאלין כ"א למלך ולמשוח מלחמה (לצרכי צבור הגדולים כעניני מלחמה וכדומה) ולב"ד הגדול (לפשוט ספיקא דדינא) עי' עירובין מ"ה א' הרי שמואל וב"ד קיים, ופירש"י מידי דאיסור והיתר לא משייל באורים ותומים. ועי' תמורה ט"ז בהלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה וא"ל ליהושע שאל וא"ל לא בשמים היא:

ועשית חשן משפט וגו׳. ת"ר, חושן ואפוד חוטן כפול עשרים ושמונה, דכתיב ועשית חשן משפט זהב תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר, ארבעה דשיתא שיתא הא עשרין וארבעה וארבעה דזהב הא עשרין ותמניא ^הר"ל ארבעת מינין של שש שש, דהא נאמר בו שש וקיי"ל דברים שנאמר בה שש חוטן כפול ששה, וארבעה דזהב הרי כ"ח. וסדר מעשהו כך הוא, לוקחין חוט אחד זהב עם ששה חוטין של תכלת וכופל השבעה חוטין כאחת, וכן הוא עושה חוט זהב עם ששה חוטין של ארגמן וחוט אחד עם ששה חוטין של תולעת שני וחוט אחד עם ששה של פשתים, נמצאו חוטי זהב ארבעה וכל החוטים כ"ח. .
(יומא ע"ב א׳)

והבטחתו אמת כו'. פי' כל דבר שהיה מסופק בידו אם לעשות אם לא הולך אצל חשן המשפט ובו היו כל האותיות מאלף בית ואם רוצים לומר לו לעשות היו בולטין האותיות ונעשו תיבה ובאותו תיבה היה נכתב אם לעשותם אם לאו:

חשן משפט. נקרא כן כי בו ישפוט הכהן על העתידות שישאלוהו מהם כמו שיתבאר והנה מלאכתו היתה כמלאכת האפוד והנה היו עושין אותו בשעור זרתים באורך וזרת ברוחב ואחר כך כופלי' אותו בדרך שיהיה זרת ארכו וזרת רחבו והנה אחשוב שהצד אשר היה בו ההכפל היה למעלה אצל הראש והנה היו בו ארבעה טורים מזהב נעשה כתי' בתים לשים בו י"ב האבנים שזכר ואמרו על אבן אחלמה שהוא מעיר הכח הדמיוני באופן שיחלום האדם הרבה כאשר ישאה והאבנים היו על שמות בני ישראל והנה היה כתוב באודם ראובן ובפטרה שמעון ובברקת לוי וכן על זה האופן. וכבר קבלו רז"ל שכתוב היה מלמעלה שם האבות והם אברהם יצחק ויעקב ולמטה שבטי יה וכבר היו על החשן שרשרות מגבילות מרחק החשן מהאפוד באופן שזכרנו למעלה וזה שכבר היה על החשן שתי טבעות למעלה בצד הנראה מן החשן ובטבעו' ההם היו מחוברו' השרשרות שרשרת אחת בטבעת האחת ואחר כך היו מחברים קצת שתי השרשרות על שתי המשבצו' אשר בשני כתפו' האפוד ובשני קצות החשן השפלות לצד בלתי נראה היו שתי טבעות זהב וכנגדם היו בכתפות האפוד שתי טבעות זהב והיה פתיל תכלת נתון לה באלו הטבעו' ובו יקשרו החשן עם האפוד מלמט' באופן שיהי חשב האפוד חגור מלמטה מפתיל התכלת כאמרו להיות על חשב האפוד:

ועשית חשן משפט. עכשיו בא לפרש ענין האבנים הנזכרים הנרמזים ביעקב. ואמר ומלאת בו מלואת אבן ארבעה טורים אבן. בענין שיעלו י"ב אבנים למספר שבטי ישראל. וזהו והאבנים תהיין על שמות בני ישראל. בענין שיתקשרו י"ב אבנים בי"ב שמות בני ישראל. ויהיו אחוזים למעלה בי"ב חותמות בי"ב גבולי אלכסון. בי"ב אותיות של שם יהו"ה ואהי"ה ואדנ"י. וזהו ועשית על החשן שרשרות גבלות מעשה עבות. הם עבותות האהבה שהזכרנו. ולזה אמר וירכסו את החשן מטבעותיו אל טבעות האפוד. בענין שיהיה הכל מקושר שמות בני ישראל. שהם בשני אבני האפוד עם י"ב אבנים שבחשן. ובזה ונשא אהרן את שמות בני ישראל בחשן המשפט על לבו. בענין שיתבררו כל הדברים במשפט. לרחם על ישראל מכל חטאתם ומכל משפטם. וזהו ונשא אהרן את משפט בני ישראל על לבו לפני ה' תמיד. להתפלל עליהם. ובראות את שמות בני ישראל כתובים בחזה כתובים על לוח לבו. לא ישכחם בעבודתו ובתפלתו. ולזה נקרא חשן משפט על שנשא משפטם על לבו. וכן שנושא ומכפר עונם בעבודתו. וכמו שהארון הוא ראש כלי הקדש. חשן המשפט הוא ראש בגדי הקדש. ובו היו האורים והתומים. כדכתיב ונתת אל חשן המשפט את האורים והתומים הידועים למשה. כי אנחנו לא נדע מה הם. אם הם כתב אלהים או שמות קדושים. וי"א שהם הד' טורי אבן שאמר שהיו מפותחות. שהיה שם עם אורים ותומים. מפני שהכהן רואה בהם משפט בני ישראל עד תומו. ושעל זה נאמר ונתת אל חשן המשפט את האורים ואת התומים. ואחרים אומרים שהמכתב מכתב אלהים. ורוב החכמים המקובלים הסכימו שהם שמות קדושים. ונקראים אורים על שם סופם שהם מאירים בכח סגולתם השמות שהם באבני החשן. ויאירו לו עיני הכהן השואל במשפטם להשיג שאלתו. וזהו פתרון את משפט האורים. ובהיותם מאירים נקראו אורים. ובהיותם משלימים כוונת השואל. נקראים תומים. כי הם מאירים לכהן ובאמצעיתו לעם. כי נחה עליהם רוח הקדש ונמשך לכהן באמצעותם. כמו שנחה על ארון העדות. ולפי דעת רז"ל במקומות רבים מהנגלה אמרו. כי שאלת הכהן היתה נודעת באותיות שמות בני ישראל שהיו בולטות. וכן באבנים שהיו מאירות או היו חשוכות. וע"ז נקראו אורים שמאירים. ותומים שמשלימים האותיות. וטעם האבנים תמצאהו בפי' התורה לה"ר בחיי:

ועשית חשן משפט, פרש"י שמברר דבריו והבטחתו אמת, המשפט הוא הבירור בין שני צדדי הספק, שני אנשים נגשים לריב, והמשפט מברר מי הצודק כמו שמבואר אצל הבדל לשונות ריב, דין, משפט, ולפני האורים יגישו שני צדדי הספק, כמו האלך למלחמה אם אחדל, והם מבררים ימי הצודק, ועז"א ושאל לו במשפט האורים, ועיין ברמזי הבגדים מ"ש בזה, כמעשה אפד, מעשה חושב ומחמשת המינים:

מה שפירש"י כמעשה אפוד מעשה חושב ומחמשת מינין מקשין מה בא רש"י להשמיענו הלא כתיב בקרא בהדיא מעשה חושב זהב וגו' ונרא' שבא להשמיענו שלא תטעה לפרש שהוא ענין אח' שלא נזכר בקרא דמעש' חושב ומחמש' מיני' כתיב בהדיא וה"א דיתורא דכמעשה אפוד תעשנו אתא לע"א שלא נזכר בקרא לכן מפרש רש"י שכמעשה אפוד הוא מעשה חושב וחמשת מיני' הנזכרים בקרא ואינו ענין אחר ודוק כנ"ל:

שמפרש ומברר דבריו. והוא מענין הראשון, שלשון "משפט" משמש 'דברי טענות [הבעלי] הדיינים', והוא בירור הדבר, ולפיכך יבוא כאן לשון "משפט" על בירור הדבר:

חשן משפט שמכפר וכו׳ דבר אחר וכו׳ דאילו לפי׳ קמא ק׳ דהול״ל חשן למשפט וכדכתיב במכנסים לכסות בשר ערוה דמניה דרשי׳ שמכפר על ג״ע א״נ חשן על משפט וכדכתיב בציץ על מצח אהרן ודרשי׳ שמכפר על עזות פנים אבל חשן משפט לא משמע כלל שמכפר על המשפט ולר״א ק׳ דלהא לא אצטריך דהא מדריש מדכתיב אורים ותומים ודרשי׳ אורים שמאירים דבריהם תומים שמשלימים דבריהם לכך מייתי לתרווייהו. א״נ י״ל דאי לד״א ק׳ דמאחר שאינו נקרא חשן משפט אלא ע״ש אורים ותומים שבו נמצא דכי לית ביה אותו הכתב ה״ול כמאן דליתיה דתו לא מיקרי חשן משפט ורחמ׳ אמר ועשית חשן משפט ונמצא א״כ דבבית שני היה כ״ג מחוסר בגדים. ולפי״ז ניחא דלקמן על פ׳ את האורים וכו׳ טרח רש״י וכתב ובבית ב׳ היה החשן שא״א וכו׳ אבל אותו השם וכו׳ וע״ש אותו הכתב הוא קרי משפט וכו׳. ולפי מ״א שהחשן מכפר וכו׳ נקרא משפט ע״ש סליחת המשפט עכ״ל. וק׳ תרתי חדא דמה מקום יש לר״ש לכתוב שם הך מלתא דבבית שני וכו׳ שאין זה מן הצורך לביאור הכתוב. ותו הא דהדר וכתב שלכן נקרא משפט וגו׳ כל זה כפול שכבר כתבו רבינו הכא אלא כונת רבינו התם דלא תיקשי היכי הוה בבית שני בלא אורים ותומים שהרי בלא תומים ואורים נמי סגי דחשן מיקרי וענין אורים ותומים הוא ציווי בפ״ע כדכתיב שם ונתת אל חשן המשפט את האורים וכו׳ וא״עג שכבר פירשנו דמשפט לא נקרא אלא בשביל השם צ״ל דמ״מ אינו מעכב. ושוב מסיים ולפי מה שכתבתי בשם מ״א נק׳ משפט ע״ש סליחת המשפט כלו׳ ולפ״יז ניחא טפי ההיא דבית שני דבלא אורים נמי איקרי חשן משפט ואין כאן חסרון כלל:

ועשית חשן וגו'. ראוי לשים לב. מה זה שבאפד וחשן נאמר מעשה חושב משא"כ בשאר בגדים. ואחשבה כי למה שהאפוד מכפר על ע"ג אשר בה אפי' מחשבה פוגמת משא"כ בשאר עבירות. שנא' (יחזקאל י״ד:ה׳) למען תפוש את בית ישראל בלבם. ע"כ נאמר בו מעשה חשב. שנעשה מעשה על ידי מחשבה. והנה המשפט גם הוא מחשבה פוגמת. כמשז"ל (כתובות דף ק"ה) על השחד שאפי' מקבל לשפוט אמת חייב. כי מיד תמהר מחשבתו לחשוב בכל דעתו שהדין עם נותנו. ומטה הדין וכמאמרנו על פ' אבן חן השחד בעיני בעליו בל יאמר הדיין למה אירא מהשחד אם צדיק אני וחפץ לדון אמת הלא הבחירה אחד כי הלא ידמה לאבן המסוגלות לחן שלא תוכל הבחירה לנגד טיבעה. כך הוא בעיני בעליו אשר לקחו שהפך בחירתו מוצא חן נותנו שאל כל אשר יפנה לכל צדדי הדין ישכיל ויצליח אשר נותנו שמכל צד יראה לו. שהוא מסייע לאשר נותנו. באופן שהמחשבה פוגמת הדין. וזה יאמר חשן משפט שהוא לכפר על המשפט. וגם הוא מעשה חשב כמעשה אפד שכמו שהאפד מחשבה פוסלת על מה שהוא מכפר כך הוא בחשן כמדובר. ואמר זהב כו' שאם אתה הדיין תראה זהב. בא' מבעלי הדין שיתן לך שית לבך אל התכלת שיהיה לך כליון חרוץ שוקף או כליון עינים. שהשחד יעור. או שית לבך כי אלהים היא שכינה בעדת הדיינים. וזהו תכלת שדומה לרקיע ורקיע לכסא הכבוד ואם יבואו לפניך ארגמן ותולעת שני שיהי' איש לבוש מכלול שארגוונא ילבש. ובעל דינו תולעת ולא איש חרפת אדם והוא שני משונה בבגדו מחברו הלובש רקמה. והוא בלואי הסחבות שית לבך אל שש משזר כי כשוזר פתילים עושה אותם שוים. באורך ועובי כן גם אתה תשוה אותם באמור לעשיר או הלבישהו כמוך או לבוש כמותו. ואם רבוע יהיה המשפט כדבר המרובע שוה מכל צד. כי יהיו המזכים כמחייבים אז עשה שיהיה כפול כי תכפול ותוסיף עוד להכריע ואם יצטרך להיות מתונים בדין ולהחמיצו כי יראה מרומה האריכוהו ג' ימים להיות מתון. וזהו זרת ארכו כי הזרת ג' טפחים רמז ג' ימים ואם לא יספיק זרת רחבו הרחיב הענין בג' דברים חקירות ודרישות ובדיקות. וזהו וזרת רחבו עד יצא לאור משפט:

ועשית חשן משפט. חש״ן גימטריא משיח דכתיב לא למראה עיניו ישפוט. אבל אתה צריך ה׳ כמספר זהב תכלת ארגמן תולעת שש שהם שני עדים ושלשה דיינים. רבוע דין ד׳ שומרים. כפול. טוען ונטען וזר״ת גימטריא תרי״ג שהדן דין אמת כמקיים תרי״ג מצות. ומלאת בו ד׳ טורים נגד ד׳ אזהרות. ספיר ספירת דברים שלא ישמע דבר בעל דין אחד קודם לחבירו. לשם שבו שלא יאמר לא׳ שב אלא לשניהם שם שבו. ויש פ״ה שלא יאמר לאחד קצר דבריך. ואח למה שלא יאמר חבירי מחייב ואני מזכה. רבינו אפרים ז״ל בפירושו כ״י והוא האריך ז״ל:

חשן משפט שמכפר על קלקול הדין ד"א שמברר דבריו וכו' קשה מאי ד"א י"ל שלפי פי' הראשון הל"ל ועשית חשן על המשפט עכשיו שכתב חשן משפט משמע שהוא עצמו משפט לכך פי' ד"א:

רש"י ד"ה חשן משפט, ...דב אחר, משפט שמברר דבריו... שלוש לשונות - דברי טענות בעלי הדין, וגמר הדין ועונש הדין ...וזה משמש לשון בירור דברים, שמפרש ומברר דבריו. ע"כ. כלומר בתחום המשפט יש לביטוי זה ג' משמעים: (א) טענות, (ב) גמר דין, (ג) עונש. ואילו כאן, כשלא מדובר במשפט במובן הצר, פירושו - בירור דברים (וזה משמע רביעי). פירוש זה מקביל לפירוש השני שבריש הדיבור - "משפט - שמברר דבריו והבטחתו אמת", כשם שה'משפט' מברר מי מבין הצדדים צודק, כך מברר החושן את שאלת השואל ומכריע. ובעל "שפתי חכמים" (אות מ) הבין באופן אחר. וראה מה שכתבתי להלן (פסוק ל). (פ' תצוה תשס"ג)

כמעשה אפד. מַעֲשֵׂה חוֹשֵׁב וּמֵחֲמֵשֶׁת מִינִין:

מעשה חשב. בציורין כמו שביארנו. כמעשה אפוד. באותם הציורין של מעשה אפוד. תעשנו. את החושן:

מעשה חושב. אף שהיה כופלין את החושן אחר כך ואין הצורה הפנימית נראית לא תעשנו מעשה רוקם שאין בו רק צורה אחת (להרמב"ם פ"ח מכלי מקדש) אבל תעשנו מעשה חושב שיהיו שני צורות לשתי קירות היריעה:

כמעשה אפוד תעשנו. תניא, א"ר יהודה, יכול כשם שזה כפול זה כפול, ת"ל זהב תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר, לאלה הקשתיו ולא לכפלות הקשתיו ^ונראה דר' יהודה לטעמיה דס"ל דברים ככתבן, כלומר שאין ליתן את האמור של זה בזה, וא"כ אחרי דכתיב כאן מפורש פרטי הדברים במה שהוקש למעשה אפוד לא אמרינן שהוקש עוד לענינים אחרים כמו לכפילות, ועיין בפסחים כ"א ב' בדעת ר' יהודה בכיוצא בזו ולקמן בפ' תשא בפסוק ועשית כיור נחושת וכנו נחושת. .
(תו"כ פ׳ ויקרא, ב׳ ד׳)

וזה משמש לשון בירור דברים כו'. ר"ל משפט משמש ג' דברים ואחד מן הלשונות גמר דין ומשפט דכתיב גבי חשן המשפט גמר דין דהיינו ל' בירור דברים:

ובצאתו ולא ימות, פירש"י הא אם יכנס מחוסר אחד מהבגדים וכו', וקשה למה לי ולא ימות הא ידעינן לי' מדרשינן אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם וממילא הוו זרים לעבודה וזר ששימש במיתה, מהר"ר יעקב:

והיה פי ראשו בתוכו שפה יהיה לפיו סביב. יובן בס"ד דרך רמז כי הנה ידוע מ"ש חז"ל שבזמן הזה אין לו לאדם שיתפלל תפלה בתורת נדבה כאשר היו נוהגים בזמן הש"ס יען כי עתה אין כל אדם מכוין דעתו היטב בתפלה להתפלל בכוונה וא"כ יותר טוב שלא יתפלל והנה לכאורה יש לחקור בס"ד בזה דממה נפשך אם תפלה בלא כוונה היא איננה מקובלת ורצויה לפניו ית' אם כן בזמן הזה שהאדם יודע ומכיר בעצמו שיש לו מחשבות רבות ואינו יכול לכוין בתפלה אזי לא יתפלל לגמרי מאחר שאין רצונו ית' בזה למה לו להתפלל אדרבה יותר טוב שלא יתפלל ויברך הברכות על חנם ח"ו ואם נאמר שתפלה שהיא בלא כוונה גם כן היא צריכה ועכ"פ היא יותר טוב מאם שלא יתפלל כלל אם כן למה כתבו חז"ל שאין להתפלל עתה בתורת נדבה בשביל שאין מכוונים בתפלה דנהי ראינו עושה מצוה כתקונה עכ"פ קצת מצוה מיהא איכא ועדיף טפי ממי שאינו מתפלל כלל ואם כן השתא קשה הדבר ממה נפשך אם תפלה בלא כוונה יש בה קצת מצוה יתפללו נדבה גם כן ואפי' שהיא בלא כוונה ואם אין בה מצוה כלל אם כן גם תפלת החובה לא יתפלל האדם שיודע בעצמו שאין לו כוונת הלב. ויש לתרץ חקירה זו בס"ד ע"פ דמיון ומשל לברנא דמלכא שכל איש פרטי יש עליו סך ידוע לתת כל שנה מאה גדוש ויש ממונה מן המלך לקבץ זאת והנה אם זה האיש לא היה אפשר לו לתת המאה גדוש להממונה של המלך והוכרח להביא המאה גרוש ולמסור אותם ביד המלך עצמו הנה לא עשה בזה גנאי למלך להביא לו מאה גרוש שאיננה לפי כבודו יען כי זה המאה גרוש היא חוב על זה האיש שחייב למלך כל שנה ואם היה מעכבם לעצמו ולא יביאם כלל הרי הוא גוזל מנת המלך וצריך לחייבו על זאת כפי המשפט וכן הדבר הוא בענין המכס שאם נתחייב לתת מכס מאה גרוש שהוא דבר מועט והביא המאה ומסרם למלך אין בזה גנאי למלך יען שזה מוכרח להביאם כי חייב בהם ואם לא היה מביאם כלל היה מתחייב קנס אבל אם בא אדם והביא למלך מנחה מאה גדוש שהוא דבר מועט הרבה הא ודאי שזה האיש הרי הוא מבזה למלך בזה להביא לו מנחה דבר מועט בזה וצריך לחייבו על זאת כי נהג קלות במלך כי המביא המנחה למלך אם היא ראויה לכבוד המלך יביאנה ואם לאו יותר טוב שלא יביאנה ואפי' אם זה האיש הביא מאה אלף גרוש עכ"ז מאחר שהיא אינה לפי כבודו הרי היא בזיון למלך ולא כבוד וכן הדבר בתפלה שהנה הקב"ה קבע לנו ע"י עבדיו הנביאים אבותינו הקדושים זיע"א שצריך להתפלל ג"פ ביום שחרית מנחה ערבית וא"כ ג' תפלות אלו הם בתורת חוב עלינו והנה המתפלל בלא כוונה הגם שיש בה חסרון גדול כי תפלה בלא כוונה הוא בגוף בלא נשמה אבל עכ"פ מצוה מיהא קא עביד וכמ"ש ישיב ואפי' סובין יען כי חוב על האדם וצריך לשלם כל מה שיכול לשלם כי המלוה אע"פ שחייב לו הלוה מעות טובים אפ"ה אם אין ללוה כי אם מעות רעים הוא מקבל אותם ממנו שזה יותר טוב מאם לא יתן לו כלום אלא שאח"ך מביאו לדין תורה ומכריחו להחליפם במעות טובים כן הוא המתפלל בלא כוונה ג"כ צריך לתקן אח"ך את תפלתו כי התפלות שהם בלתי כוונה נתקנים אח"כ ע"י שחוזר ומתפלל בכוונה ואזי מחיה אותם התפלות שהיו בלתי כוונה ומעלה אותם ויש בזה עוד תיקונים אחרים ואמנם כל זה בתפלות שהם חובה על האדם שהגם שהם בלתי ראויים למלך מלכו של עולם עכ"פ צריך האדם לפרוע חוב הקבוע עליו ואם לא יתפלל הרי זה נמצא גוזל מנת המלך אבל אם זה האדם התפלל תפלת החובה ויצא י"ח וחוזר ומתפלל בתורת נדבה הנה זאת התפלה היא כמו דורון ולכן אם זה האדם יודע בעצמו שהוא מתפלל בכוונה שאז תהיה תפלתו ראויה להתכבד לפני המלך מלכו של עולם יוכל להתפלל ואם יודע שהוא בעל מחשבות רבות ואינו יכול להתפלל בכוונה וא"כ אזי תפלתו בלתי ראויה להתכבד לפני המלך מלכו של עולם א"כ איך יביא דורון זה שהוא גרוע ואינו ראוי לכבודו ית' וכמו שכתבנו בס"ד במשל האמור שהמביא מנחה למלך אם היא מנחה הראויה יביאנה ואם לאו יותר הוא כבוד למלך אם לא יביאנה ולכן השתא שפיר כתבו הפוסקים ז"ל שבזמן הזה שאין האדם מכוין בתפלה כראוי לא יתפלל תפלה בתורת נדבה אבל תפלה שהיא חובה חייב להתפלל עכ"פ:

זרת ארכו וזרת רחבו. כָּפוּל; וּמֻטָּל לוֹ לְפָנָיו כְּנֶגֶד לִבּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר וְהָיוּ עַל לֵב אַהֲרֹן, תָּלוּי בְּכִתְפוֹת הָאֵפוֹד הַבָּאוֹת מֵאֲחוֹרָיו עַל כְּתֵפָיו וְנִקְפָּלוֹת וְיוֹרְדוֹת לְפָנָיו מְעַט, וְהַחֹשֶׁן תָּלוּי בָּהֶן בְּשַׁרְשְׁרוֹת וְטַבָּעוֹת כְּמוֹ שֶׁמְּפֹרָשׁ בָּעִנְיָן:

כפול - כעין כיס, לפי שנותנים בתוכם האורים והתומים.

רבוע יהיה כפול זרת ארכו וזרת רחבו. כאן כתיב מצות רבוע לפני המדה ולא כמו במזבחות. והיינו משום דשם הכלל מוסף על הפרט כמש״כ במזבח החיצון כדי לכלול כל מיני רבוע. משא״כ כאן בא הפרט לפרש את הרבוע שאינו אלא ארכו כרחבו ואי היה כתוב רק הפרט זרת ארכו וזרת רחבו כפול. ס״ד לכפול את הזרת של הרוחב מש״ה כתיב רבוע יהיה כפול ולמדנו דלאחר הכפול יהיה רבוע זרת ארכו וזרת רחבו. ומש״ה כתיב גם במעשה רבוע היה כפול ולא כמו במזבחות. וכמש״כ לעיל כ״ז א׳:

כפול: כדי לתת בו האורים.

זרת. הוא מידה כשיעור רחוק אגודל מן אצבע קטנה באצבעות מפוזרות, ודומה לשרש זרה ויזר ע"פ המים שענינו הפיזור, (במכדרשב"י ותרומה קע"ה) מאי זרת דאתפתחו ואתפזרו לכל סטרין כד"א וזריתי פרש על פניכם). ופליגי בזה תלמודא דידן עם תלמוד הירושלמי, דלירושלמי זרת הוא שליש אמה, ולבבלי הוא חצי אמה, ואין מחלוקותם במציאות רק באיכות המדידה, כי כשמודדין מאגודל לזרת בשוה כשפושטין היד היה שליש אמה, ואם תמדוד מאגודל לזרת דרך שאר ראשי אצבעות ותמדוד עקום כמו הראשי האצבעות אז מאגודל לזרת חצי אמה (הגר"א בפי' למשנה ב' פ"ג דערלה, ע"ש דברים נכונים בזה):

רבוע יהיה כפול ר"ל שיהיה רבוע אחר שנכפל, וקודם שנכשל היה ארכו אמה ואחר הכפל זרת ארכו, ולבל נטעה שהיה זרת ארכו קודם שנכפל, אמר בעשיה (ל"ט ט'), כפול זרת ארכו וכו' כפול:

זרת ארכו וזרת רחבו. לבטל כח עשו שהוא בדמיון האצבע הקטן שהוא זרת כי ישראל נמשלו לגודל דכתיב ודגל"ו עלי אהבה וגודלו עלי אהבה וכמו שהגודל אינו בסדר אצבעות אלא נפרד לבדו כן ישראל לבדם והאצבעות הם רמז לד' מלכיות. והאצבע קטנה היא זרת רמז לעשו הבא באחרונה דכתיב הנה קטן נתתיך בגוים שהוא זרת קטנה שבאצבעות ועליו נאמר זרוע רמה תשבר ר"ת זרת וכתיב זבח רשעים תועבה ר"ת זרת שלא יקבל המשיח דורון מאדום כמשז"ל והחשן היה זרת ארכו לבטל כחו. מס' קדמון כתיבת יד. ולפ"ז אפשר לרמוז כי חשן אותיות נחש והוא רומז לעשו לבטלו ולבטל מהותו זרת וס"ת זרוע רמה תשבר רעה רמז החרבה עמלק המן. ועיין מדבר קדמות מערכת ד' אות ח':

זרת וכו׳ בא לפ׳ דלא תימא שבין הכל היה זרת אלא זרת כפול דבמקום אחר כתיב הכי בהדיא זרת ארכו וזרת רחבו כפול ולא היה רבוע אלא לאחר שנכפל:

רבוע יהיה כפול. פ"ה כשילבש האפוד החושן שתלוי בכתפות האפוד שהם נקפלות ויורדות לפניו מעט מעט יהיה נכפל לפניו ומוטל על לבו ודוחק. ויש לפרש כפשטיה שנים היו זה על זה בעליון האבנים קבועות ותחתון דבוק עמו לחזק שלא יקלקלו האבנים הקבועות בחקק המשבצות שבתוך העליון. וכן תנינן בתורת כהנים בפרשת כי תקריב מנחה. ועשית חשן משפט מעשה חושב כמעשה אפוד וכו' יכול כשם שזה כפול כן זה כפול ת"ל זהב. כלומר לזהב שוה לו ולא לכיפולו כלומר בזהב דומה האפוד לחשן ולא להיות כפול כמוהו. גם רש"י פירש גבי ונתת את האורים. זה שם המפורש המונח בכפולו של חשן:

כפול. או' מוהר"י ז"ל ששניהם היו זה על זה ובעליון היו קבועים האבנים והתחתון דבוק עמו לחזק שלא יתקלקלו האבנים הקבועות בחקק המשבצות שבתוך העליון וכן תניא בתורת כהנים בפרשת וכי תקריב קרבן מנחה ועשית חשן משפט וכו' יכול כשם שזה כפול כך זה כפול ת"ל זהב לזהב הוא שוה ולא לכפלו פי' ולא להיות האפוד כפול כמו החשן וגם פירש"י גבי ונתת אל חשן המשפט את האורים ואת התומים פי' אורים מלשון מדינות כמו באורים כבדו ה' תומים לשון גבולים ששם כלה התחום שהיה כלה בחשן תחום וגבול ומצריו של כל שבט ושבט בתוך אבן שלו וזש"ה משפט בני ישראל שלא יוכלו לערער זה על זה כלום ובימי יהושע כשהטילו גורל נפל הגורל כמו שכתוב בחשן וגם הכהן היה מכוין ברוח הקדש ובשעת מלחמה ובעת הצורך היו עולות האותיות ואומרות ומשיבות להם כל שאלתם:

"רבוע יהיה כפול, זרת ארכו וזרת רחבו". ומעין זה להלן (לט, ט). וראה בפירושו של רש"ר הירש על אתר: אורך החושן היה שתי מידות זרת ורוחבו - זרת אחת, וכאשר קפלו אותו, היתה מידתו זרת מרובעת. ע"כ. (פ' פקודי תשס"ג)

זרת - חצי אמה.

זו פרישת ה"ר יעקב מקי"ינון מן האפוד:

רש"י ד"ה זרת ארכו וזרת רחבו, כפול וכו'. ומסתבר שהקיפול היה למטה, שהרי בין שני החלקים הושם השם המפורש (על קלף?), כאמור להלן (פסוק ל) ד"ה את האורים ואת התמים. (פ' תצוה תשנ"ט)

וי"ל דההוא כתיב בארבע בגדים אשר כ"ג והדיוט שוין בם, אבל בהני ד' יתירים דכ"ג ה"א למצוה בעלמא נינהו ולא מיתה להכי אצטריך (ולי נראה דל"ק כלל דהכא לכניסה בעלמא בלי שימוש ידבר ויקבע בו מיתה:

ומלאת בו. עַל שֵׁם שֶׁהָאֲבָנִים מְמַלְּאוֹת גֻּמּוֹת הַמִּשְׁבְּצוֹת הַמְתֻקָּנוֹת לָהֶן, קוֹרֵא אוֹתָן בִּלְשׁוֹן מִלּוּאִים:

ומלאת בו מלואת אבן ד' טורים. ובכל אחד ג' אבנים טובות כי אין ב"ד פחות מג' ויהיו מזהירים כזוהר האבנים כי אבני נזר המה שנראים תוכם כברם, ובעקידה כתב שאבנים אלו היו קצתם יקרים וקצתם בזול לרמוז שיהיה לדיין שוה משפט של פרוטה כמאה מנה, והיו שמות השבטים חקוקים עליהם כתולדותם לרמוז שלא ישא פני איש כקטן כגדול ישמעון כאילו אין כאן יתרון לגדול שבשבטים על הקטן שבהם רק התולדה התלויה בשנים וזולת זה הכל שוין וזה רמז נכון ויש בו רמז ג"כ אל הדיין שלא יתנשא לאמר אני אמלוך כי הגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח, והכתוב אומר (תהלים כה ט) ידרך ענוים במשפט. וטעמו של דבר בארנו למעלה פרשת משפטים. וז"ש (שבת קלט.) שבזכות וראך ושמח בלבו זכה אהרן לחשן המשפט על הלב כי בזכות שמרוב ענוה שבו לא נתקנא בשררת משה אחיו הקטן ממנו בתולדה זכה לחשן המשפט התלויה במדת הענוה והיו כתובים שמה השבטים כתולדותם וזה מדה כנגד מדה ממש.

ארבעה טורים כנגד ד' דגלים וד' אמהות. בכל אבן היה שש אותיות כי שמות שלשת האבות ושבטי ישורון מצטרף עם כל אחד ואחד עד שיהיה ו' אותיות. כמו ראובן וא' דאברהם, שמעון ב'. לוי רה''מ. יהודה י' דיצחק. יששכר צ'. זבולן ח'. דן ק' יעק מיעקב. נפתלי ב'. גד שבטי. אשר יש''ו. יוסף ר''ן. ובנימין לא היה צריך צירוף כי היה בו ו' אותיות:

ומלאת בו - גומות להושיב בהן האבנים.

ומלאת בו. כפרש״י פ׳ תרומה שיהיו האבנים חצים משוקעים בזהב וממלאין את הגומא ולא כמו אבני האפוד שהיו מוסבות משבצות. משא״כ אילו לא היה משובצים אלא למעלה מן המלוי בגומא מש״ה נקראו אבני מלואים [ולא כפרש״י שכ׳ דמלוי זה נקרא משבצות]:

ומלאת בו מלואת אבן, על שם שהאבנים ממלאות גומות המשבצות המתוקנות להם קורא אותם בלשון מלואים, והרמב"ן פרשת תרומה כתב שהאבנים לא היו משוקעות בבתים של זהב הקרויה משבצות, כי המשבצות הם כמזלג שלש השנים שיאחזו את האבן והאבן נראה מכל צד ודייק לה מן ת"א מרמצן, ופי' מלואת אבן שיהיו אבנים שלמות שנבראו כך ולא גזוזות ממחצב גדול וכמ"ש בסוטה (דף מ"ח) אבנים הללו אין חופרים עליהם באיזמל דכתיב במלואותם וכבר האריכו המפרשים בזה, טור אדם פטדה וברקת לדעת רש"י למעלה היה הסדר כסדר שנולדו, ובא יששכר וזבולן אחר אשר ונפתלי, ולדעת הרמב"ם היה הסדר ראובן שמעון לוי ויהודה יששכר זבולן דן ונפתלי גד ואשר יוסף בנימין, ותראה שבתרגום יונתן סדרם כסדרו של רש"י ובתרגום ירושלמי סדרם כסדרו של הרמב"ם, ולכן סדרם רבינו בחיי, ולסדר זה היה לשם אבנו של דן, ולא לסדרו של רש"י, ולפ"ז סותר א"ע למ"ש (שופטים י"ט כ"ט) שהיה שם דן על לשם:

ומלאת בו מלואת אבן. ד"פ אבן הם רי"ו גבורה סוד ויסע ויבא ויט ג"פ ע"ב הם רי"ו והם י"ב אבנים כנגד י"ב צירופי הויה שבכל חדש מנהיג צרוף א' וכן בי"ב שעות היום וי"ב שעות הלילה בכל שעה גובר צירוף א'. י"ב צרופים אלו הם מ"ח אותיות כנגדם מ"ח קרשים במשכן ולכן אמרו רז"ל רבות בנות עשו חי"ל זה משה. ואת עלית זה משה. חי"ל זה משה שהקים מ"ח קרשי המשכן בגימטריא חיל. ואת עלית זה משה דכתיב את עושה לי. עלית בגי' ת"פ בגי' הדעת עם התיבה. שמשה היה בסוד הדעת ולכן נזכרו בתורה כ"ד פעמים האבות ביושר בסוד אור ישר. וכ"ד פעמים האבות למפרע בסוד אור חוזר. והם מ"ח פעמים. וציוה על הונאת הגר מ"ח פעמים בזכות אברהם ראש הגרים שהכיר לבוראו בן מ"ח שנים וקיים כל התורה כלה שנקנית במ"ח דברים. וכנגדם נתן משה ללויים העוסקים בתורה מ"ח ערים ואמרו בירושלמי כי ד"פ הקים י"ב אבנים הרי מ"ח. וכתב הרב המורה כי מ"ח צורות הם ברקיע הגלגלים. ואמרו במדרש הנעלם. פ' בראשית כי מ"ח טפות יורדות מג"ע של מעלה. וכנגדם הם מ"ח נביאים שנבאו לישראל והתורה נתנה במ"ח בריתות בסיני ומ"ח בריתות באהל מועד ומ"ח בריתות בערבות מואב ג"פ מ"ח בגימטריא קדם דכתיב ה' קנני ראשית דרכו קד"ם מפעליו מא"ז בגימטריא מ"ח וגם ארז"ל כל פרגמטיא של משה לא היתה אלא באז דכתיב קדם מפעליו מאז. אז זה משה. מצנפת י"ו אבנט ל"ב אמה הם מ"ח אמות. רמז למ"ח זה גם הם סוד יוב"ל גם סוד האלף בציור יו"י חלוקה י"ו למעלה י"ו למטה הם ל"ב. ומן המצנפת שבמוח הם י"ו אמה תחתיהם. ל"ב שניים. וכן היד י"ד פרקים והכף והזרוע הם י"ו פרקים ב' ידות האדם הם י"ו י"ו הם ל"ב של אבנט. ס' קדמון כ"י. (ודע שראיתי בו כמה הקדמות שהם במג"ע ופנאי לא היה לי לראות על כל פרט בילקוט ראובני):

אודם פטדה וברקת הטור האחד וגו' להקשות מדוע נתן בחשן ראובן באודם ולא באחד משאר האבנים וכן שמעון בפטדה ולא בשום אחת מאבנים האחרים וכן קשה בכולם. והחכם רבינו בחיי ז"ל כתב זה לשונו דע כי נמצא כתוב בספרי חכמת הטבע כי כל האבנים היקרות שהן השרשיות ועיקריות אינם אלא י"ב והם אבות לכל שאר האבנים וכל שאר מינים הם ענפיהם ותולדותיהם ומה שנתן אבן אודם לראובן ע"ש שהאדימו פניו בחטא בלהה כשבלבל יצועי אביו והודה והאבן הזאת נקרא רובין וגדל בים והוא אדום בתכלית ותרגם אונקלוס סמקן ולזה נקרא אודם לפי שמראהו אדום כדם וסגולתו שכל אשה שנושאתו אינה מפלת לעולם וטוב למקשה לילד שאם שוחקין ומערבין אותו באכילה ושתיה יועיל הרבה להריון כדודאים שמצא ראובן שהם דמות אדם ועל כן נכתב אדם חסר ו' להורות על אדם שהמקרא יורה סגולת האבן שנקרא אודם והמכתב יורה על פעולתו ולזה היה ראובן מפותח על אודם:
שמעון מפותח על פטדה והיא ירוקה ככרתי ותרגם אונקלוס ירקן ונקרא פראשימה וניתנה לשמעון על שם שהוריקו פניהם ופני זמרי וכן כל מי שחטא משבט שמעון בבנות מואב ואמרו רז"ל סימן לעבירה הדרוקן וסגולתה שמקררת הגוף ועל כן מצויה בארץ כוש שהם חמים ושטופי זמה וצריכים אליה לקרר אותם וז"א לא יערכנה פטדת כוש ולפי שהיא מצויה בכוש יחס אותה אותה לכוש:
לוי מפותח על ברקת ונקראת כן ע"ש שנוצצת כברק ומאיר כנר ותרגם אונקלוס ברקן ונקראת אקדח שנאמר ושעריך לאבני אקדח על שם שקודחת כגחלת והוא מלשון קודחי אש וניתנה ללוי מפני ששבט לוי היו מאירים בתורה שנאמר יורו משפטיך ומשה שהיה משבט לוי כשנולד נתמלא כל הבית אורה וגם קרן עור פניו דכתיב חכמת אדם תאיר פניו. וסגולתה שהוא מחכימת פתי ומאירת עינים מלבד מה שמשתמשים בעצם גופה כמו בנר ואומרים שאם שוחקין אותה ומערבין במאכל ומשתה יועיל הרבה להחכים ולפתוח הלב:
יהודה על נופך והוא מרקאדי והיא ירוקה ככרתי על שם שהוריקו פניו במעשה תמר ונתגבר על יצרו והודה והוריקו פניו גם כן על שם שחשדו אביו על יוסף שנא' חיה רעה אכלתהו וכשברך בניו א"ל מטרף בני עלית אז נעשו פניו זכים ומבהיקים כנופך זה שזיוו מבהיק וכתיב ביהודה ידך בעורף אויביך וסגולתה שכל מי שנושאה אויביו הופכים לו עורף ולכן נקראה נופך:
יששכר על ספיר והיא מראה תכלת לפי שהיו גדולים בחכמת התורה שנא' ומבני יששכר יודעי בינה לעתים ולוחות התורה של סנפרינון היו וכן מצינו במתן תורה ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וידוע שנפש בעלי התורה צרורה בצרור החיים תחת כסא הכבוד שכתוב בו כמראה אבן ספיר דמות כסא והתכלת צבע של ענוה ושפלות לא גאוה כאדמימות וירקות וסגולתה שהיא טובה להאיר עינים ולכן מעבירים אותה על העינים וכן התורה מאירת עינים והאבן הזו תועיל לכל כאב ונפיחה באי זה מקום שתהיה בגוף וכן התורה מרפא לכל הגוף ואמרו רז"ל חש בראשו וכו':
וזבלון על יהלום ונקראת פירלה בלע"ז והיא לבנה ע"ש שהכסף לבן והוא סימן לעושרו של זבולון שנאמר זבולון לחוף ימים לכן ניתנה לו והיא מצלחת בפרקמטיא וסגולתה שמביאה שינה על האדם שנאמר הפעם יזבלני אישי:
דן על לשם ונקרא אשטופסי ובו פרצוף אדם מהופך ע"ש שהפכו שבט דן את הקערה על פיה והפכו לשם לסמל בפסל מיכה וכתיב בספר יהושע בחלוק הארץ ויקראו ללשם דן כשם דן אביהם שהיא עיר מארץ ישראל:
נפתלי על שבו ונקרא טורקישא והפרשים מתמידים לנושאה וכן תרגומו טרקיא וסגולתה שמושבת האדם על הרכב ומצלחת אותו בענין הרכיבה כל ימיו ולכן נקרא שבו ועל שהיא מחברת אותו אל הרכב ניתנה לנפתלי שהוא לשון חיבור על שם נפתולי אלהים נפתלתי:
גד על אחלמה ונקרא קרישטאל ולכן תרגם אונקלוס עין עיגלא לפי שהקריסטאל מצויה הרבה אצל בני אדם והכל מכירין אותה כך שבטו של גד היו מרובין והרוגיהם ניכרים שנאמר וטרף זרוע וגו' וסגולתה שמחזקת הלב שלא ירך בלכתו למלחמה ולזה נקרא אחלמה מלשון חוזק שנא' והחלימני והחייני:
אשר על תרשיש ונקרא קריאוליק וגוונה כגוון השמן וסגולתה לעכל המאכל וכל שכן למי ששוחקה ומערבה במאכלו ונעשה בזה עב ושמן שנאמר מאשר שמנה לחמו:
יוסף על שוהם ונקרא אוניקלי וסגולתה לתת חן לאדם בעיני כל רואיו ונקרא שוהם ויש בה אותיות השם על שם ויהי ה' את יוסף ויהי איש מצליח ויתן חנו והנושא' בבית המלכות תועיל ודבריו נשמעים:
בנימין על ישפה והיא כלולה מגוונים הרבה אדומה שחורה ירוקה וסגולתה לעצור הדם לפי שנשתנה לבו לגוונים הרבה וחשב מחשבות במכירתו של יוסף אם יגלה הדבר לאביו אם לא ואעפ"כ נתגבר על יצרו והיה מעצור לרוחו ולא גלה לאביו כמו שעוצרת הדם ונקרא ישפה שתי מלות יש פה וזה יורה מעלתו שאע"פ שהיה לו פה והיה לו לגלות שתק ולא גילה עכ"ד. ונ"ל שיש להקשות על דבריו איך כתב ששמעון על פטדה שהוא ירוק לפי שהוריקו פני זמרי ופני החוטאים משמעון וסימן לעבירה הדרוקן והלא החשן הוא לפי שרוח הקודש שורה על הכהן הנשאל באורים ותומים וגם כן לזכרון לפני ה' תמיד שיזכור זכיותיהם וישפיע עליהם טובה ולא לשיזכור העונות חלילה וכן קשה לי מה שכתב על לשם דן לפי שבו פרצוף מהופך על שם שהפכו קערה על פיה והפכו לשם לסמל בפסל מיכה וכי ראוי שיפותח בשנים עשר אבני השבטים באורים ותומים חטא ע"ז לשיהיה לזכרון לפני ה' תמיד חס ושלום ועוד למה בראובן אודם על שהאדימו פניו בחטא בלהה ועל שמעין ירוקה על חטא בנות מואב כיון ששתיהם על עונות יהיו שתיהן ירוקין או שתיהם אדומים כיון שסימן לעבירה הדרוקן ועוד קשה עליו מדוע בשבט לוי ברקת על שם שמאירים בתורה שנאמר יורו משפטיך ויששכר על ספיר על שם סנפירינון יותר היה ראוי שיהיה בשבט לוי ספיר שמרע"ה לוי והביא הלוחות שהיו מסנפירינון ועל יששכר ברקת על שם שמאירים בתורה כברק הרי ד' קושיות על רבינו בחיי ולכן נ"ל לפרש פי' אחר וטעם אחר בקצת האבנים וגם כן אתרץ שתי הקושיות מארבעה שהקשיתי עליו:
אמר יצחק קארו המתבר שראובן על אודם והיא רוב"ין לפי שהאבן שגוונה אדום היא ממאדים ומאדים מורה ומחייב מכת חרב והרג ואבדן ומן הראוי כפי טבע העולם כיון שאחי יוסף היו רוצים להרוג ליוסף שראובן יסכים עמהם בעבור שהבכורה שניטלה מראובן ניתנה ליוסף שנאמר ובחללו יצועי אביו ניתנה בכורתו ליוסף והוא עשה בהפך שנא' וישמע ראובן ויצילהו מידם ויאמר לא נכנו נפש ויאמר אליהם ראובן אל תשפכו דם השליכו אותו וגו' וכמו שאמרו ז"ל ראובן ראו מה בין בני לבן חמי וכו' ראוי שיפותח במאדים לומר אע"פ שהיה ראוי לראובן ללבוש בגדי נקם ומכת חרב עם כל זה לא עשה אלא אדרבה לא די שלא עשה רק מנע מהם ההריגה מיוסף כך נראה לי ונראה לי עוד על פירוש רבינו בחיי שנתנה לראובן אודם שהיא עוזרת למקשה לילד שלכן לא ניתן לו דיאמאנטי אע"פ שהיא חשובה מאד לפי שיש לה סגולה הפכית שחכם גדול ברפואה קראוהו על שגבירה שלטת אחת מקשה לילד מאד והלך ועשה כל התרופות ולא הועילו והלך מתייאש ומיד שהלך חזר ואמרו לו למה חזרת כל כך במהרה והשיב לשאול מאתך אם יש טבעת בדיאמאנט"י אתך והשיבה כן יש בכיס שלי ואמר תנהו לי ומיד שנתנה לו ילדה:
שמעון על פטדה לפי שמצאתי בספרי הטבעיים שהיא מרחקת הזנות בכל כך ענין שהאשה שנושאה אותו אם תזנה תשבר האבן שאינה סובלת זנות ושר אחד רצה לנסות לאשתו שהלך למרחוק ואמר לה תשא זאת הטבעת בעודי מרחוק שתזכור ממני ונשאה וכשבא השר מצאה שבורה וידע שזינת' ולכן ניתנה לשמעון לומר שירחיק עצמו מהזנות אם רוצה שהקב"ה יתן רוח הקדש באורים ותומים הרי שניתן פטדה לזכות שמעון לומר עיין אם תחטא עוד אבנך תשבר ולכן לא תחטא רק תהיה בעל תשובה והיית קרוב אלי ועל פירוש רבינו בחיי ז"ל נראה לי שניתן לראובן אבן אדומה ולא ירוקה כמו לשמעון לפי שסימן לעבירה הדרוקן וזמרי שלא שב בתשובה ראוי להדרוקן אבל ראובן ששב בתשובה ראוי שישאר אדום נכלם מן העבירה כדרך המכלימים אותו מעבירה שמתאדמים פניו מצד בושה:
לוי על ברקת לסבה הנזכרת שהיא מאירה בלילה ונראה לי שלזה אמרו ז"ל אשת חיל וכו' ורחוק מפנינים מכרה זו אשת נח. ויש להקשות למה פירשו זה הפסוק על אשת נח ולא פירשו כך על בטח בה לב בעלה או על שאר הפסוקים ולמה אמרו כן על אשת נח ולא על שרה ורבקה וכו' שהיו צדקניות ממנה אלא הכוונה לפי שהשם צוה צוהר תעשה לתיבה והיא אקדח להאיר בלילה בתיבה לזה אמר אשת נח היא יותר יקרה ויותר מאירה מאקדח שניתנה בתיבה כך נראה לי שאם צוהר רוצה לומר חלון מה הועילה שהרי אמרו ז"ל שלא שמשו המאורות בשנת המבול:
יהודה על נופך כמו שאמרנו שסגולתה שהנושאה חוזרים פנים לו האויבים נראה לי על זה שזהו מה שאמר ויך צריו אחור חרפת עולם נתן למו. הפשט שכשהמכה אינה בפנים אלא באחור היא חרפה שמורה שברח וזה הוא שאמר חבורות פצע תמרוק ברע הוא מלשון ונתון תמרוקיהן לומר שדבר יפה וכבוד לרשע שיש לו מכת חרב בפנים אבל כשהוכה במקום נסתר כמו בחדרי בטן זה הוא לו למכה:
יששכר על ספיר והקשתי מדוע לא היה לוי על ספיר משום סנפרינון. תשובה נראה לי לפי שאע"פ שיששכר היה חכם בכל החכמות היה יותר באיצטגנינות שנאמר ומבני יששכר יודעי בינה לעתים וחכמת התכונה נושא שלה השמים והם ספיריים לכן ניתן ליששכר ספיר שהשם מורה על ספיריית וכתיב ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר שהם ספיריים. וכתב רבינו בחיי ז"ל שהספיר גוונה תכלת והיא צבע של ענוה ע"כ ושמעתי שבן קיסר קושטאנטינ' לא היו קמים מפניו ולא מכבדים אותו ונתרעם לאביו על זה ואמר לו אביו אני אתן לך אבן יקרה ושים בכובע ותראהו לבני אדם ויכבדוך שסגולתה היא זאת וכן היה וספר הדבר לאביו אמר אביו דע שאין זה אלא מצד שכשתראה להם האבן חושבים שאתה משתחוה להם והם משתחוים לך. וניתן ברקת למשה שהפעולה היותר גדולה שעשה היא מתן תורה וכתיב בה ויהי קולות וברקים:
זבולון על יהלום היא פירלה לפי שהיא עגולה וכן הים עגולה שהיא יסוד וכתיב זבולון לחוף ימים וגו' ועוד שגלגל הוא שחוזר בעולם והעשיר שמסייע לבעלי תורה יתמיד עשרו ואי לא לא ולזה נותנים לאבל עדשים כך נראה לי:
דן על לשם נ"ל שאינו כרבינו בחיי בעבור הקושיא שהקשיתי לו אלא שהלוחם במלחמה ובא מאחרי הלוחם והורגו רואה פניו הפוכות שהפנים שאינם הפוכות הם כשלוחם פנים אל פנים ולפי שכתוב בדן יהי דן נחש עלי דרך הנושך עקבי סוס ויפול רוכבו אחור ורואה דן פני הנהרג הפוכות לזה ניתן לו לשם שפניו הפוכות ועוד נ"ל שלפי שלשם הוא כמו השם שצריך הלוחם ישועה מהשם והוא כמו שאומר לש"י אפקיד לך שיהיה בעזרך ובלע"ז אלדיו טואינקו מיינדו וזהו אומרו לשם פירוש לשם יתברך אפקיד אותך ולזה אמר בדן לישועתך קויתי ה':
נפתלי על שבו נראה לי לפי שנפתלי רומז למתן תורה כמו שאמרו ז"ל נפתלי נופת לי שהתורה מתוקה כנופת והעוסק בתורה צריך שיהיה תמיד על הספר שנא' ולא מעבר לים היא אינה בעוסקים בסחורה שהולך מפה אל פה וממקום למקום לזה ניתן לו שבו ר"ל שיהיה במקום אחד שקוד ללמוד תורה וזה הוא בו במקומו יהיה:
גד על אחלמה נראה לי לפי שגד נולד מהול. ויש לשאול אם המילה היה לתת שלימות בגוף או בהפך שנראה שהאדם שלם ומחסרים ממנו הבשר ונשאר כבעל מום. תשובה שהיה מותר והיה בעל מום וכשנימול נעשה שלם וזהו אומרו התהלך לפני והיה תמים פירוש לא תחשוב שהיית שלם ונעשית בעל מום אינו כן אלא עכשיו אתה תמים וזהו אומרו אחלמה לא תחשבו שלפי שנולד מהול שנולד חסר אדרבה נולד שלם וזהו אומרו אחלמה פי' שלם בגופו ובלע"ז שאנו כמו והחלימני והחייני:
אשר על תרשיש נראה לי לפי שהתרשיש הוא הכוכבים כמו שפירשו על ידיו גלילי זהב שהוא השמים ממולאים בתרשיש הם הכוכבים והכוכבים הוא הגוף היותר מאושר שבכל העולמות וכתיב באשר באשרי כי אשרוני בנות לזה מפותח על תרשיש:
יוסף על שוהם הטעם שכתבתי למעלה ונ"ל שלפי שאז"ל האלהים יבקש את נרדף שיעקב נרדף מעשו ואמר ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי הבל מקין וישע ה' אל הבל והבקר מהארי והכבש מזאב אדם כי יקריב מכם קרבן לא יכנס בבהמ"ק הרודף אלא הנרדף היונים והתורים מהנץ לא יכנס בביתי הנץ אלא התורים ובני יונה וכן יוסף נרדף מאחיו לכן ויהי ה' את יוסף לזה הוא על שוהם ועוד לפי שכתוב ביוסף אחד מאותיות השם עדות ביהוסף שמו לזה ויהי ה' את יוסף ולכן הוא על שהם שהוא השם בהפוך אותיות:
בנימין על ישפה כנזכר. ועוד נ"ל שלפי שישפה ירוקה ושחורה ואדומה ומי שמכלימין אותו גוונו עתה אדום ומיד ירוק ומיד אדום והוא שמצד שיש לו דאגה על אותה הבושה והלב נחלש הולך הדם לחזקו ונשאר ירוק ומיד רוצה להנקם ויוצא הדם להנקם והוא אדום וכן בנימין רצה להנקם על אחיו והיו פניו אדומות ואח"כ לבו נחלש על יוסף ונהפכו פניו לירקון ואחר כך שלא יכול להנקם בעבור חסידותו נשארו פניו שחורים על מכירת אחיו כנ"ל והטעם שבנימין לא גלה לאביו וכן ראובן לפי שאמר לא ימנע או כוונת הש"י שיודע ליעקב מכירת יוסף או לא אם כוונתו שידע הקב"ה עצמו יגלה לו ואם כוונת הש"י שלא יודע ליעקב איך אעשה הפך כוונת הש"י לגלותו:

אודם אחמר, פטדה עקיק, ברקת זעפרן, נפך כחבלי, ספיר זמורד, יהלום גיאאר, לשם בלטאר, שבו אספר, ואחלמה טופאג, תרשיש פרתזיג, שהם בוגיר, ישפה מאבצר, כל אלה לשון ערבי הם.

אדם שרדנא, ומצאתי בהגהה אלמנדיגא.

תרגום אונקלוס: ...סדרא קדמאה וכו'. מילים אלו אינן במקרא, ולפי "נתינה לגר" אונקלוס הוסיף אותן כדי להשוות שיעור פסוקנו לשלושת האחרים - מספר הטור תחילה. (פ' תצוה תשס"ז)

ומלאת אבן. לדעת רבותינו במדרש ולדעת המקובלים י״ב שבטים כנגד י״ב מזלות, ודעת ר״א אבן עזרא, שו״ב אבני אפוד כנגד י״ב מזלות, ואל תחשוב שפי' חדש היא זה אצל ר״א, כי מצאנוהו (חוץ מהמדרש והקבלה שזכרנו) אצל יוסף לרומיים, וידידיה האלכסנדרי, ומהם אצל קלימינטי האלכסנדרי גם כן — והתוכנים הישמעאלים רמזו הי"ב מזלות כל אחד באבן אחת מי״ב אנכי החשן, ראה Kirker OEdip. 2. 177 .— Dupuis Origine Des Cul tes V. 124.

אלו אבנים שנים עשר לשנים עשר שבטי ישורון הקבועות בחשן המשפט, כזה.

פטדה אמירלא.

ת״ר כיצד היו שואלין באורים ותומים, השואל פניו כלפי הנשאל, והנשאל פניו כלפי השכינה, השואל אומר ארדוף אחר הגדוד הזה האשיגנו, הנשאל אומר רדוף, כה אמר ה׳ עלה והצלח, כיצד נעשית, ר׳ יוחנן אומר בולטות האותיות ע׳ משמעון, ל׳ מלוי, ה׳ מיהודה, הרי עלה, וכן כל הדברים שהיה צריך, ואין שואלין להדיוט אלא למלך ולאב בית דין.

ברקת אטופצרי.

המלבוש של אפוד והחושן היה על לב המלביש, ושתי שרשרות זהב טהור מוגבלות, זה מוגבל זה, לפי שהכתונת היה של פשתן, והיה חוטיו כפול ששה, (י) מיכן אמרו חכמים מעשה בר׳ אלעזר בר חרסום שעשתה לו אמו כתונת משתים עשרה רבוא, ולא הניחוהו כהנים ללובשו, מפני שנראה ערום, וקשיא להו והרי חוטין כפול ששה, ומתרץ מפני שנראה כמין זכוכית. המכנסים עד הירכים היו מגיעים, כמו פלנייא היה, ורחבין היו שיכנס בהן הרוח כדי שלא יתחמם, ושנצים היה להם כדי שלא יגע.

האבנט ארכו שלשים ושתים אמה, והוא של כלאים, שנאמר ואת האבנט שש משזר ותכלת וארגמן (שמות לט כט), (יג) שש כיתנא, תכלת עמרא.

חשן זרת ארכו וזרת רחבו כפול, וארבעה קצוות שלו, ועליו ארבע משבצות, וכל אחת ואחת יש בה טבעות, והיה על לבו של כהן גדול, והאפוד כזה המעשה על שתי כתפיו, ויש בו ארבע משבצות, וארבע טבעות בתוכם, ושתי שרשרות אחד מימין ואחד משמאל, ראשה אחד בטבעת החושן, וראשה אחת בטבעת האפוד, וכן בשניה, שנאמר ושתי שרשרות זהב, ושתי טבעות שהיו נושאות את החשן ואת האפוד מלמעלה, וטבעות שתים שהיה בחשן מלמטה, וכן באפוד היו אוחזין אותו בחוט של תכלת כנגד האבנט, כמה שנאמר וירכסו את החשן, כמו ויורידו, ודומה לו והרכסים לבקעה (ישעיה מ ד), כלומר המורדות יהיו לבקעה, ומעשה אורג היה, וכשאורגין את החשן ואת האפוד, זה לבדו וזה לבדו, ואורגין אותו מרחוק מיכן ומיכן טפח, ובכל אבן ואבן היו בו שבעה נקבים, והיו מכניסים שתי בתוך הנקבים, והיו מנקבין את האבנים, ומכניסין בו ערב ומניחין בו אבן טובה, וחוקקין ששה שמות של שבטים, וכן שניה, כמו שכתוב למעלה.

כתולדותם. כמו שנולדו.

צי"ץ, בגימט' ק"ץ כענין שכתוב ועליו יציץ נזרו:

ויהלם. בס"ס היו"ד בקמץ:

נפך קרבונקלא.

ספיר שפיר.

יהלם בריקלא.

ואחלמה. מלעיל כי הטעם בלמ"ד לא במ"ם:

לשם אלמנדסה.

שבו אמטיטה.

אחלמה גירגונסא.

משבצים זהב יהיו. הַטּוּרִים במלואתם – מֻקָּפִים מִשְׁבְּצוֹת זָהָב בְּעֹמֶק שִׁעוּר שֶׁיִּתְמַלֵּא בְּעֹבִי הָאֶבֶן, זֶהוּ לְשׁוֹן בְּמִלּוּאֹתָם, כְּשִׁעוּר מִלּוּי עָבְיָן שֶׁל אֲבָנִים יִהְיֶה עֹמֶק הַמִּשְׁבְּצוֹת, לֹא פָחוֹת וְלֹא יוֹתֵר:

ישפה בגימטריא בנימין בן יעקב שישפה היה לבנימין:

משבצים זהב יהיו במלואותם. נתבאר בדברינו דלמעלה מן הזהב היה כמו מזלגות התופסים את האבן שלא ישמט מן הגומא. והדרש על במלואתם שלא יחסר מאומה ע״י פתוח הוא דרש וכונה שניה משום שהוא מיותר שהרי כבר כתיב ומלאת בו:

וישפה. במקצת ס"ס הפ"א בצירי כמ"ש ביחזקאל כ"ח וכן ראיתי בדפוס ישן וכ"כ בעל א"ת והיו"ד במאריך בכל הספרים וכתוב במכלול דף קפ"ח אבל בשר הקרבן ולהציב הדרבן. כדרבונות. וישפה וברקת וזהב. ושהדי במרומים. יזל מים מדליו. קבלנו קריאתם בקמץ רחב ולא שמענו ולא ראינו בהם מחלוקת. וכתב המכלל יופי על וישפה נר' שאין ביו"ד געיא ע"כ. ואין דבריו נראין כי במקצתם כתב רד"ק בבירור שהם בגעיא ועיין מ"ש בסוף קהלת על כדרבונות ובשמואל א' י"ג על ולהציב הדרבן ויחזקאל מ' על בשר הקרבן:

משובצים זהב יהיו במלואותם. כלומר האבנים יהיו במלואותם משובצים זהב והכתוב יצוה שיהיו האבנים על הזהב והאותיות על האבנים, והיו שבעים ושתים אותיות כנגד שבעים ושתים שמות.

במלואותם. כשיעור מלוי עביין של אבנים יהיה עומק המשבצות לא פחות ולא יותר (רש"י) ולתלמודן (סוטה מ"ח ב') במלואותם מוסב על תאר האבנים עצמן שיהיו שלימות ולא יחסר מהם כלום, כמ"ש אין מסרטין עליהן באיזמל ולכן היו צריכים לשמיר, ולשון מלאותם כענין בכסף מלא יתננה לי שענינו שלימות:

במלואתם. תניא, אבנים הללו אין מסרטין עליהם באיזמל, משום שנאמר במלואתם ^זעיין מש"כ לעיל בפסוק י"א אות ד' השייך לכאן .
(סוטה מ"ח ב׳)

והאבנים תהיין, באר שהיה בהאבנים עצמם שני ענינים: א) מצד איכותם, וסגולתם היה לכל אבן סגולה מתיחסת לשבט מיוחד, כמו שבאר ה"ר בחיי שסגולת כל אבן היה מיוחד לשבט מיוחד, ועז"א שהאבנים תהיין מצד סגולתם מתיחסת על שמות בני ישראל, ב) מצד מספרם שהיו שתים עשרה במספר שמות השבטים, זאת שנית מצד מה שפתחו עליהם פתוחי חותם, היה כ"א מיוחד לשבט מיוחד, שעז"א פתוחי חותם איש על שמו, ומצד מספרם היה לשני עשר שבט, וכתב רבינו בחיי שאבנים אלה הם השורש לכל האבנים הטובות הנמצאות בעולם שכולם הם ענפים מהם, כמו שאבני בני ישראל הם השורש לכל בני עולם:

תרשיש קרישטלי נמצא בהגהה פרזמא.

רש"י ד"ה משבצים זהב, יהיו הטורים במלואותם וכו'. כלומר במשפט זה הנושא הוא הטורים ולא האבנים, שכן נאמר "יהיו" ולא "תהיין", כפי שכתוב בפסוק הסמוך. אבל קצת קשה הביטוי "הטורים", שהרי הנושא הוא האבנים. מוטב היה לכאורה לומר טורי האבנים, שהרי "הטורים" - מושג מופשט הוא. (פ' תצוה תש"ן)

ויש בכאן התעוררות גדולה על מעלת התורה כי היא יקרה מפנינים וכל חפצים לא ישוו בה, כי מפני שהכסף והזהב חמדת בני אדם והאבנים היקרות למעלה מן הזהב על כן בא הכתוב לעורר כי התורה עולה על כל הקנינים כלם שהרי הזהב בסיס לאבנים היקרות והאבנים בסיס לאותיות, וכן דרך לעשות בסיס מן הנקלה לנכבד ואם כן האותיות עקר הכל שבהם נברא העולם שכל הקנינים נמצאים בו.

שהם אוניקלא.

ישפה ישפי.

איש על שמו. כְּסֵדֶר תּוֹלְדוֹתָם סֵדֶר הָאֲבָנִים, אֹדֶם לִרְאוּבֵן, פִּטְדָה לְשִׁמְעוֹן, וְכֵן כֻּלָּם:

והאבנים תהיין על שמות בני ישראל. כשיקדישום המתנדבים יהיה הקדשם לשם כך שיכתבו עליהם שמות השבטים:

שתים עשרה על שמותם. חזר ופירש בשביל שהיה כתוב על האבן הראשונה אברהם יצחק יעקב ושבטי ישורון על האבן האחרונה כדאי׳ במס׳ יומא ספ״ז והיה ס״ד שיהיה שמות שני שבטים על אבן אחת והרי מ״מ יהיו כולם נזכרים מש״ה פי׳ הכתוב דיהיו שתים עשרה דוקא על שמותם:

תהיין על שמות בני ישראל: הכוונה יהיו עליהם שמות ב"י, כמו למעלה (י"א) תפתח את שתי האבנים על שמות ב"י, וכיוצא בזה (יחזקאל מ"ח ל"א) ושערי העיר על שמות שבטי ישראל וכו' שער ראובן אחד שער יהודה אחד וגו', הכוונה השערים יהיו נקראים על שמות שבטי ישראל, יהיו נקראים עליהם שמות השבטים, וכאן האבנים תהיין על שמות בני ישראל, הכוונה שיהיו שמות בני יעקב נקראים וחרותים עליהן.

לשני עשר. ב' בלישנא באורייתא דין ואידך ושני עשר בקר דויביאו את קרבנם ושארא אורייתא לשנים עשר כתיב ואיכא אחריני בשאר קריא:

איש על שמו כסדר תולדותם סדר האבנים אודם לראובן פטדה לשמעון וכן כלם. מהכא משמע ששם דן כתוב על ספיר כי סדר תולדותם הוא ראובן שמעון לוי ויהודה דן ונפתלי כמו שכתב רש"י לעיל גבי תולדותם ואלו בספר שופטים גבי ויקראו שם העיר דן כשם דן אביהם כו' ואולם ליש שם העיר לראשונה כתב ובספר יהושע קרא שמה לשם כדכתיב ויקראו ללשם דן כשם דן אביהם מפני שמצאו שם אבן טובה ששמה לשם והיא היתה על החשן לשבט דן ששמו כתוב על לשם וידעו באמת שהיא נחלתם ונראה מזה שהוא סובר שפירוש כתולדותם הוא כסדר לידת האמהו' והם ראובן שמעון לוי ויהודה יששכר זבולון ודן שלפי זה יהיה שם דן כתוב על לשם לא על ספיר ולא כסדר שנולדו שהם ראובן שמעון ולוי ויהודה ודן שלפי זה יהיה שם דן כתוב על ספיר לא על לשם. ושמא י"ל שרש"י ז"ל סובר שאין פי' כתולדותם האמור באפוד כפירוש כתולדותם האמור בחשן שפירוש כתולדותם האמור באפוד הוא כסדר שנולדו שהוא ראובן ושמעון ולוי ויהודה ודן ופירוש בתולדותם האמור בחשן הוא כסדר תולדותם והם ראובן ושמעון ולוי יהודה יששכר זבולון ודן וכוונת רש"י במה שאמר באפוד כסדר שנולדו הוא שלא נשגיח על סדר לידת האמהות לומר שהיולדות קודם חברתה יהיו כל בניה קודמים על שאר הבנים אף על פי שמקצתן מאוחרין רק הקודמין בלידה על הסדר ככה יהיו מסודרין באפוד ויחוייב שיהיו דן ונפתלי קודמין על יששכר וזבולן אף על פי שבלהה מאוחר' הלידה מלאה ומפיק לה מההיא דסוטה פרק אלו נאמרין שאמרו הו' שבטים שהן כ"ו אותיות על האבן הא' והששה האחרים שהן כ"ו אותיות על האבן השנית והקשו נכי חד הויין כו' ומשני אמר ר' יצחק יוסף הוסיפו לו אות אחת שנ' עדות ביהוסף שמו וכונת רש"י במה שאמר בחשן כסדר תולדותם הוא שיהיו כל בני האם הקודמת בלידה קודמין על השאר אע"פ שנולדו אחריהן ופירוש כסדר תולדותם כסדר לידת אמותן ר"ל הסדר שילדו אותם ולא נשגיח על הסדר שנולדו הם ולכן יחוייב מזה שיהיו יששכר וזבולון קודמין על דן ולנפתלי אף על פי שהן מאוחרין מהם ומפיק לה מקרא דכתיב בספר יהושע ויקראו ללשם דן כשם דן אביהם דמשמע דשם דן חקוק על לשם ואי אפשר זה אלא לפי סדר לידת האמהות כדפרש"י:

והאבנים תהיין. כשיקדישום המתנדבים יהיה הקדשם לשם כך שיכתבו עליהם שמות השבטים (ונ"ל שלכוונה זו הוסיף יב"ע בתרגומו ומרגלייתן תהוויין מתנסבן), ותהיינה שתים עשרה כנגד שמותם לא פחות ולא יותר, וכן המפתח יפתח אבן של כל אחד מהם על שמו ולא יחליף לא האבן ולא הכוונה מזה לזה (רע"ס) מסכים עם מ"ש לעיל י"א:

כסדר תולדותם סדר האבנים כו'. ר"ל כסדר שילדו האמהות כלומר מי שהיתה תחילה בלידה ולא נשגיח על הסדר שנולדו השבטים שהוא ראובן שמעון לוי ויהודה כסדר תולדותם האמור באפוד ויהי' לפי זה יששכר וזבולון קודמים לדן ולנפתלי ויבא ששם דן יהיה כתוב על האבן ששמו לשם כמו דכתיב בספר יהושע ויקרא ללשם דן כשם דן אביהן. רא"ם האריך וקצרתי:

כסדר תולדותם סדר האבנים אודם לראובן וכו'. אף על גב דלא כתיב כאן כתולדותם", מדכתיב "איש על שמו" רוצה לומר כאשר הוא לפי סדר תולדותם, וזהו "איש על שמו", רוצה לומר בסדר הראוי להם, ואין סדר מפורש רק סדר תולדותם. אבל קשיא, דלפי זה יהיה "ספיר" לדן, דהא סדר תולדותם ראובן שמעון לוי ויהודה דן ונפתלי (רש"י פסוק י), ובספר שופטים (יח, כט) אצל "ואולם (לוז) [ליש] שם העיר לראשונה", פירש שם רש"י (שם פסוק כז) כי דן היה על לשם בחושן, ולפיכך כתיב בספר יהושע (יט, מז) "ויקראו ללשם דן":
וגם על זה שפירש למעלה 'כסדר שנולדו' קשיא, דהא לא הוי כתנא קמא ולא כרבי חנינא בן גמליאל דבמסכת סוטה פרק אלו נאמרין (סוטה לו.), דלתנא קמא היה – יהודה, ראובן, שמעון, לוי, דן ונפתלי. כי יהודה צריך שיהיה מוקדם, והא דכתיב "כתולדותם", היינו אבן השני היה "כתולדותם", ולא הראשון, דלא היה כתולדותם. ולרבי חנינא היו ששה ראשונים; ראובן, שמעון, לוי, יהודה, יששכר [וזבולון], כולם על האבן אחת, ועל האבן השני; בנימן, דן ונפתלי, גד ואשר, יוסף, כסדר שנכתבו בפרשת שמות בתחלתו (לעיל א, ב-ה), ומאי "כתולדותם" כשמות שקרא להן [אביהן]; ראובן, שמעון, לוי ויהודה, ולא כשמות שקרא להן משה; ראובני, שמעוני. והשתא מה שפירש 'כסדר שנולדו' (ו)לא הוי כתנא קמא ולא כרבי חנינא:
מיהו קושיא אחרונה יש לתרץ, שדעת רש"י כיון שראובן ושמעון ולוי [ויהודה] בני לאה היו קודמין, יש להיות יששכר וזבולון בני לאה (בראשית ל, יח-כ) עמהם. ויהיה לפי זה מה שפירש כאן 'כסדר תולדותם', היינו כשאין סברא להקדים אחד מהם על אחר, אז בודאי יש לסדר אותם על סדר תולדותם, אבל כשיש טעם להקדים אחד לשני, נדחה 'כסדר תולדותם'. והכא, כיון שמקדים ארבעה בני לאה; ראובן, שמעון, לוי, יהודה, יש לחבר להם שני בני לאה – יששכר וזבולון – ואחר כך דן ונפתלי, ויגיע "לשם" אל דן. אף על גב דלעיל (רש"י פסוק י) פירש דהיה דן ונפתלי על האבן הראשון, זה היה באבני שוהם, כדי שיהיו חמשה ועשרים אותיות על אבן הראשון וחמשה ועשרים על השני (סוטה סוף לו.), אבל בחושן שלא שייך טעם זה, היו כסדר הזה; ראובן, שמעון, לוי, יהודה, יששכר וזבולן:
אבל קושיא זאת נשארה, דלא הוי הא דקאמר דהיה סדר שלהם ראובן, שמעון, לוי, יהודה, דן ונפתלי, לא אליבא דתנא קמא ולא אליבא דרבי חנינא. ואפשר לומר שרש"י לא בא לומר סדר קביעתן באבנים זה אחר זה, רק בא לומר שעל האבן הראשון היה ראובן, שמעון, לוי, יהודה, דן ונפתלי, והנשארים על האבן השני, אבל לעולם היה יהודה מוקדם, אבל לא בא לסדר קביעתן. ומה שפירש רש"י (פסוק י) "כתולדותם" כסדר שנולדו, אינו רוצה לומר שכולם כסדר שנולדו, רק בא לפרש מלת "כתולדותם", שאין פירושו כסדר שהולידו, ואם היו כסדר שהולידו – לא היו ראובן, שמעון, ולוי ויהודה, דן ונפתלי, על האבן הראשון והאחרים על האבן השני כלל, ולפיכך פירש "כתולדותם" 'כסדר שנולדו', וראובן ושמעון ולוי ויהודה דן ונפתלי על האבן הראשון, והאחרים על האבן השני, ולא בא להגיד סדרן זה אחר זה. דאף על גב דכתיב "כתולדותם", היינו כשאין סברא להקדים, אבל כשיש סברא להקדים נדחה "כתולדתם". וכך פירושו; על האבן הראשון היה ראובן, שמעון, לוי, יהודה, דן, נפתלי. וסדר קביעתן היה לפי תולדתן, רק במקום שיש להקדים לפי חשיבותו יותר, שהרי יהודה בכל מקום מוקדם:

איש על שמו. פ"ה בסדר תולדותם אודם לראובן פטדה לשמעון וכן לכולם. ולא נראה לר"ת דאם תמנה אותם כסדר לידתם לא יהיה לשם לדן. ואנן ידעינן שהיה לשם לדן כדכתיב ויקראו ללשם דן על שם אביהם. לכך צריך לומר שבסדר הזה היו נתונים. בני לאה תחלה ואח"כ בני בלהה וכן כולם:

איש על שמו פרש״‎י כסדר תולדותם סדר האבנים אודם לראובן פטדה לשמעון וכן כולם. חז״‎ק לפרש״‎י דאם כן לא יגיע לשם לדן ובס׳‎ שופטים כתיב ויקראו ללשם דן בשם אביהם. ושם פרש״‎י ששמו של דן כתוב על לשם. לפיכך יש מפרשים כסדר תולדותם היינו כסדר לידת האמהות לאה בלהה זלפה רחל ועכשיו יגיע לשם לדן. כיצד נעשית רבי יוחנן אומר בולטות ריש לקיש אומר מצטרפות, והא לא כתיב צד״‎י אמר רשב״‎י אברהם יצחק ויעקב כתיב שם, והא לא כתיב טי״‎ת אמר רב אחא בר יעקב שבטי ישורון כתיב שם. וכדי לכתוב על כל אבן שש אותיות כמנין בנימין היו כתובות בסדר הזה:
אדם פטדה ברקת
ראובן א שמעון ב לוי רהם
נפך ספיר יהלם
יהודה י יששכר צ זבולן ח
לשם שבו אחלמה
דן ק יעק נפתלי ב גד שבטי
תרשיש שהם ישפה
אשר ישר יוסף ון בנימין
וכל האותיות עולות לע״‎ב אותיות כנגד ע״‎ב אותיות של שם המפורש הנתון בתוך החושן.

שתים עשרה על שמותם. ותהיינה שנים עשר כנגד שמותם, לא פחות ולא יותר:

פתוחי חותם איש על שמו. ציור של חותם על שם כל א׳ כמש״כ שהיה ראובן חותמו בציור דודאים ויהודה אריה ויוסף שור וכדומה. ועי׳ מש״כ להלן בפ׳ פקודי במעשה אבני אפוד:

שתים עשרה על שמותם: איננו כפל לשון, אבל הכוונה כי לכך היו י"ב כנגד שמות השבטים.

פתוחי חותם איש על שמו. וכן המפתח יפתח את האבן של כל אחד מהם על שמו, ולא יחליף לא האבן ולא הכונה מזה לזה:

פתוחי חותם וגו': האבנים תהיינה מפותחות פתוחי חותם באופן שיהיה עליהן כל שבט בשמו, והנה האבנים תהיינה לשני עשר שבט, תהיין אות וזכרון לכל השבטים.

על החשן. בִּשְׁבִיל הַחֹשֶׁן, לְקָבְעָם בְּטַבְּעוֹתָיו, כְּמוֹ שֶׁמְּפֹרָשׁ לְמַטָּה בָעִנְיָן:

גבלות. לא שרשרות להאריך ולקצר:

ועשית על החשן שרשות גבלות - הם שרשרות שעל המשבצות האמורים למעלה.

ועשית על החשן. לשם חשן ביחוד. ויבואר עוד לפנינו:

מעשה עבת. ה"א בסוף חיבה מעשה שבמק' קטנה משנת ש"ד נכתב מעשת בתי"ו:

שרשות לשון שרשי אילן. לא כמו שרשרות כי פירוש שרשרות בלשון עברית כמו שלשלות בלשון משנה ולא כמו שפי' אותם בן סרוק ששניהם מלשן שרש והרי"ש שבמלת שרשרות נוסף כמ"ם שלשם וריקם:

לקבעה בטבעותיו כו'. שלא תאמר שלא לעשותן אלא על החשן אבל לא לעשותן במקום אחר ולתקנן בו כמו שמפרש רש"י בסמוך:

ועשית על החשן, ר"ל בעבור החשן לחברו עם האפוד תעשה שרשות הם עצמם השרשות והזכיר (בפסוק י"ד) כנ"ל שם, גבלות הוא מגבלות האמור למעלה, ובפירושו נראה עקר כפי' הרשב"ם שהיו כפתורים בראשיהם שהם מגבילים אותם כשיתחבם במשבצות שבאפוד, בל יצאו משם, ושבץ כולל כל האוחז ומלכד דבר בתוכו בל יצא ממונו וכמ"ש הרמב"ן, ונקראו כן משבצות האבנים שמלכדים האבנים שהם קבועים בהם אף לפרש"י שהאבן ממלא את הגומא, ומשבצות האפוד היו חתיכות זהב מנקבות באופן שכשמכניס לתוכם כפתורי השרשות לא יוכלו לצאת משם ואוחזים את השרשת בתוכם, שעז"א ונתתה את שרשרות העבותות על המשבצות, ולא הזכיר פה שיעשו משבצות, שכבר הזכיר זה (בפסוק י"ג) לכן בעשיה שלא הזכיר המשבצות למעלה, אמר ויעשו שני משבצות זהב ושני טבעות זהב:

שרשת וכו׳ ואף שרשרות וכו׳ ומל׳ אנקלוס שתרגם בשתיהן תיכין משמע דסבר דפירוש׳ שוה:

ועשית על החשן עם החשן תעשה שרשרות גבלות הם שתי שרשרות האמורות למעלה.

רש"י ד"ה שרשׂת, לשון שרשי אילן המאחיזין וכו' אלא שרשרת בלשון עברית כשלשלת בלשון משנה. ע"כ. לפי מנחם בן סרוק שרשרות הן שרשות, ואילו לרש"י שתי מילים שונות הן, "שרשת" מלשון שרש ו"שרשרת" כמו שלשלת, רי"ש במקום למ"ד, ואינו מפרט משום שכבר פירט למעלה (יד). (פ' תצוה תשס"ב)

שרשת. לְשׁוֹן שָׁרְשֵׁי אִילָן, הַמְאַחֲזִין לָאִילָן לְהֵאָחֵז וּלְהִתָּקַע בָּאָרֶץ, אַף אֵלּוּ יִהְיוּ מְאַחֲזִין לַחֹשֶׁן שֶׁבָּהֶם יִהְיֶה תָלוּי בָּאֵפוֹד, וְהֵן שְׁתֵּי שַׁרְשְׁרוֹת הָאֲמוּרוֹת לְמַעְלָה בְּעִנְיַן הַמִּשְׁבְּצוֹת; וְאַף שַׁרְשְׁרוֹת פָּתַר מְנַחֵם בֶּן סָרוּק לְשׁוֹן שָׁרָשִׁים, וְאָמַר שֶׁהָרֵי"שׁ יְתֵרָה כְּמוֹ מ"ם שֶׁבְּשִׁלְשׁוֹם וּמ"ם שֶׁבְּרֵיקָם, וְאֵינִי רוֹאֶה אֶת דְּבָרָיו, אֶלָּא שַׁרְשֶׁרֶת בִּלְשׁוֹן עִבְרִית כְּשַׁלְשֶׁלֶת בִּלְשׁוֹן מִשְׁנָה:

שרשת גבלות. פירש״י שהוא הוא דלעיל. והוא פלא דלמאי יהי׳ נכתב ב״פ. אלא יש עוד לדקדק דלעיל כתיב שרשרות וכאן שרשות. לעיל מגבלות וכאן גבלת. ולאו דבר ריק הוא. אלא כך הענין דלפי שהיו העיגולים של השרשרות מעשה עבות כדי שיתארך ויתקווץ. וזה פשוט דלפי רוחב העיגולים כך הבדל המשיכה והקויצה והזהיר הכתוב שלא יהיו העיגולים שוין למעלה סמוך לאפד כמו שלמטה סמוך לחושן אלא למעלה יהיו רחבים ונמשך הרבה מש״ה שמותן שרשרות ומגבלות. שהגבול נמשך הרבה ע״י מתוח וקווץ. ולמטה היו קטנים ומגבילים מעט מש״ה נקראים שרשות גבלות. ומזה הטעם היה נצרך לתחוב קצה השרשרת למעלה במשבצות רחב ולא בטבעת משום שהיה העיגולים רחבים ואינם נכנסים יפה בטבעת. ולמטה סמוך לחושן היה נתחב בטבעת משום שהי׳ כ״כ העיגולים קטנים עד שנוח להכנס בטבעת יפה כמו משיחה קצרה:

כשלשלת בלשון משנה. וה"פ שעשה שלשלת להיות לו לשרשרות:

רש"י ד"ה מעשה עבת, מעשה קליעה. ע"כ. וקצת קשה שהרי כבר ביאר כך למעלה (יד), ולכאורה אין כל דרך לפרש כאן שלא כמו למעלה. ורשב"ם מבאר יותר, וזו לשונו: לפי שיש שלשלאות בענין אחר (בפסוק יג) - תחובות זו בתוך זו כעין לולאות, לכך צריך לפרש שלא היו עשויין כן, אלא מעובתין באורך כעין חבלים שלנו. (פ' תצוה תשנ"ח)

גבלת. הוּא מִגְבָּלוֹת הָאָמוּר לְמַעְלָה, שֶׁתִּתְקָעֵם בַּטַּבָּעוֹת שֶׁיִּהְיוּ בִּגְבוּל הַחֹשֶׁן, וְכָל גְּבוּל לְשׁוֹן קָצֶה, אשומי"יל בְּלַעַז:

ובזה יבואר הא דכתיב ועשית על החושן דאלו הי׳ כל עיגולי השרשרת שוין היו כל העיגולים נעשים במחשבה אחת שיהיו עומדים ומשמשים בין חושן לאפוד. משא״כ עתה שהיו משונים מש״ה המצוה שיעשו הסמוכים לחשן ביחוד לשם קדושת החשן דרבה על קדושת האפוד שהרי שם הי׳ אורים ותמים וגם תכליתו בא ע״י קדושת התורה שגדולה ורבה היא על קדושת האפוד ותכליתו שבא ע״י קדושת העבודה. אבל העיגולים הרחבים היו נעשים סתם לשם חושן ואפוד:

מעשה עבת. מַעֲשֵׂה קְלִיעָה:

על החשן. לְצֹרֶךְ הַחֹשֶׁן – כְּדֵי לְקָבְעָם בּוֹ: וְלֹא יִתָּכֵן לוֹמַר שֶׁתְּהֵא תְּחִלַּת עֲשִׂיָּתָן עָלָיו, שֶׁאִם כֵּן מַה הוּא שֶׁחוֹזֵר וְאוֹמֵר וְנָתַתָּ אֶת שְׁתֵּי הַטַּבָּעוֹת וַהֲלֹא כְבָר נְתוּנִין בּוֹ? הָיָה לוֹ לִכְתֹּב בִּתְחִלַּת הַמִּקְרָא וְעָשִׂיתָ עַל קְצוֹת הַחֹשֶׁן שְׁתֵּי טַבְּעוֹת זָהָב, וְאַף בְּשַׁרְשְׁרוֹת צָרִיךְ אַתָּה לִפְתֹּר כֵּן:

ועשית על החשן - על שתי קצותיו העליונים תתן הטבעות להכניס בהן שתי העבותות ושני קצותם הנתונים במשבצות תתן על כתפות האפוד ונמצא החשן תלוי באפוד, ועדיין יכול צידו של החשן התחתון להיות מנענע הנה והנה, עד שמחברו אל האפוד כמו שמפרש והולך שעושה בקצות החשן מבפנים שתי טבעות אחת מכאן ואחת מכאן ושתי טבעות בקצות האפוד על סוף הכתפות מקום חיבורן מלמטה אל האפוד והחשב מלמעלה. והיו של חשן מלמטה ושל אפוד מלמעלה וכשיבא פתיל תכלת מטבעות האפוד אל טבעות החשן. [החשן] מלמעלה והאפוד מלמטה.

ועשית על החושן. כאן ג״כ הפי׳ שיהיו הטבעות הללו נעשים לשם על החשן שגדול מתחת החושן מש״ה היו הטבעות הללו קדושים מן הטבעות דכתיב במקרא שאחריו שיהיו מלתחת החושן. משא״כ הטבעות התחתונות נעשים סתם לשם חושן:

הי"ל לכתוב בתחלה כו'. אלא ודאי פי' לצורך החשן ואף כו':

ועשית על החשן, בשביל החשן כדי לתת הטבעות על החשן ולהכניס בם את העבותות, וב' ראשיהם של כל אחת מהעבותות יכניס במשבצות, ויהיו שני ראשי שרשות הימנית תקועים במשבץ של ימין, וכן בשל שמאל יתן שני ראשי שרשות השמאלית ואח"כ ידביק המשבצות אל כתפות האפוד ועל ידי הגבלות שהם הכפתורים שבראשי העבותות הם מעוכבים בל יצאו מן המשבצות, ומ"ש אל מול פניו פי' שיתן המשבצות בעבר הכתפות שכלפי חוץ לא אל עבר שאינו נראה שזה אינו קרוי פנים:

ועשית על החשן שתי טבעות זהב ונתת את שתי הטבעות האלה על שני קצות החשן העליונות.

רש"י ד"ה על החשן, לצורך החשן, כדי וכו' ואף בשרשרות צריך אתה לפתור כן. ע"כ. וקשה: (א) כאן אומר "לצורך" ואילו למעלה (כב ד"ה על החשן) אומר "בשביל", ושינוי הלשון בשני פסוקים בזה אחר זה קצת תמוה. (ב) וזה העיקר, למה חוזר בסיפא: ואף בשרשרת וכו', והרי כבר ביאר כך בפסוק הקודם? (פ' תצוה תשנ"ב)

על שני קצות החשן. לִשְׁתֵּי פֵּאוֹת שֶׁכְּנֶגֶד הַצַּוָּאר, לַיְמָנִית וְלַשְּׂמָאלִית, הַבָּאִים מוּל כִּתְפוֹת הָאֵפוֹד:

אשר לא תגלה ערותך עליו. וכי בלא מכנסים היו הכהנים, והלא כתיב ועשה להם מכנסי בד לכסות בשר ערוה (שמות כח ב), אלא שלא יפסיע פסיעה גסה, אלא יהלך עקב בצד גודל וגודל בצד עקב.

ד"א זאת הפעם. כלומר זאת האשה. הפעם. המפעמתו. כמו ותחל רוח ה' לפעמו במחנה דן (שופטים יג כה). והוא לשון ניעור. כמו פעמון זהב ורמון (שמות כח לד). שהאשה מפעמת את האיש לכל עבודה ועבודה.

קושי (א) אינו כלום, כי גם אצל רש"י יש גיוון לשון. (פ' תצוה תשנ"ו)

רש"י ד"ה על שני קצות החשן, לשתי פאות... הבאים מול כתפות האפוד. ע"כ. לעתים קרובות מתמיהה אי־הקפדתו של רש"י בענייני לשון זכר ונקבה בדברי עצמו, בעוד שמקפיד ומבאר ומעיר בנדון לגבי הכתובים. וקשה להניח שכל אלה הם שגיאות המדפיסים, אבל ראוי לבדוק עניין זה. (פ' תצוה תשמ"ט)

המלה "ועשית" מופיעה בפרשות תרומה ותצוה לעתים קרובות למדי, תמיד כמוטעמת מלעיל, חוץ מאשר בשני פסוקים אלה, ואכן אמר לי ר' משה ארנד שי': "לרוב", ראה מה שכתבתי למעלה (ו, ז). (פ' תצוה תשס"א)

"ונתת... ונתתה... תתן... ונתתה... ושמת... ונתתה... וירכסו". לא ידעתי, מה טיבה של נתינה זו, ומה בינה לבין שימה ורכיסה. ומעניין שהצורה החגיגית "ונתתה" באה לסירוגין! לפי רש"י (כד ד"ה ונתתה) הרי זה קיבוע על ידי תחיבה ואחרי כן (כה ד"ה תתן) תקיעה, ולבסוף (כח ד"ה וירכסו) חיבור. (פ' תצוה תשנ"ה)

ונתתה את שתי עבתת הזהב. הֵן הֵן שַׁרְשׁוֹת גַּבְלוּת הַכְּתוּבוֹת לְמַעְלָה, וְלֹא פֵּרֵשׁ מְקוֹם קִבּוּעָן בַּחֹשֶׁן, עַכְשָׁו מְפָרֵשׁ לְךָ שֶׁיְּהֵא תוֹחֵב אוֹתָן בַּטַּבָּעוֹת; וְתֵדַע לָךְ שֶׁהֵן הֵן הָרִאשׁוֹנוֹת, שֶׁהֲרֵי בְּפָרָשַׁת אֵלֶּה פְקוּדֵי לֹא הֻכְפְּלוּ:

ונתתה את שתי עבתת. בה"א לבסוף בכל ספרים מדוייקים וגם בהעתק הללי וגם במ"ג פ' תרומה לא נמנה במנין החסרים וכן הביאם הרמ"ה ז"ל והם י"ט חסרים בתורה ובמסורת הדפוס כתיב שם ועשית על החשן שרשרות וטעות הוא ור"ל ועשית על החשן שתי טבעות זהב ונתת ובסוף כתב הרב ז"ל הלין י"ט חסרים באורייתא ושארא מלאים וכולהון נוסחי דיקי הכי סלקי:

בפ' אלה פקודי לא הוכפלו. פי' בפרשת מלאכת החשן שם לא נזכרו העבותות:

ונתת את שתי עבותות הזהב הן שרשרות הגבלות על שתי הטבעות הקבועות אל קצות החשן שאמרנו.

משם רועה אבן ישראל. כדי שיהא חקוק באבן ישראל. דכתיב ששה משמותם על האבן האחת (שמות כח י).

ואת שתי קצות שֶׁל שתי עבתת, שְׁנֵי רָאשֵׁיהֶם שֶׁל כָּל אַחַת.

ואת שתי קצות שתי העבותות. הי׳ במשמע קצה השני של כל א׳ מהעבותות. אבל רש״י לא פי׳ כן אלא שתי קצות של כל א׳ מהעבותות והכי משמע דיוק הלשון דלא כתיב ואת קצות שתי העבותות אלא שתי קצות וא״כ הי׳ כל עבות כפול ולמטה באמצע העבות היו מתחבר לטבעת שעל החשן ושני הקצוות נכנסים בהמשבצות. ובזה מתיישב ת״א שתרגם וית תרתין גדילן דעל תרין סטרוהי. וכך הי׳ ראוי לתרגם וית תרין סטרוהי דתרין גדילן. וע׳ מש״כ הרמב״ן בס׳ ויקרא א׳ ט״ז וגם דבריו אין מבואר כ״כ ולדברינו בא ללמד בזה דהי׳ שני עבותות בכל צד. ומשמעות סטרוהי בארמית פעם הוא על קצה ופעם הוא על צד וצלע. ותרגם לפי הכונה שתי העבותות של שני הצדדים היינו בכל צד הי׳ שני עבותות למעלה:

ונתתה על כתפות האפד. בהעתק הללי כתפת ירושלמי כתפות עכ"ל ובספרים מדוייקים מלא וכן מצאתי במסורת כת"י כתפות ב' מלאים בתורה ואת שתי קצות ונתתה אתם על שתי וכ"כ הרמ"ה ז"ל:

אל מול פניו של אפוד. לא של כהן הלובש אותם דבשלמא אם יהיה פירושו פניו של אפוד איכא למימר דאתא לאפוקי שלא יהיה כלפי המעיל אלא אם יהיה פירושו פניו של כהן למה לי הא כתפות האפוד אינן אלא למול פני הכהן הלובש אותן:

וירכסו את החשן. לדעת קצת מפרשים הוא מלשון גבהות, ולרש"י הוא לשון חבור, והוא יורה על מין חבור באופן שהיו הדברים המחוברים מיושרים בסדרם, שלא יהיה האחד בולט על חברו או גבוה ממנו, וירצה באמרו וירכסו את החשן שיחבר את החשן עם האפוד על ידי פתיל תכלת, באופן שיהיו שוים למעלה ולא יגבה אחד על חברו (איינע געראדע ריכטונג זעטצען), ולפירוש זה אין בעצם הדבר הפרש בין פירוש רש"י לפי' שאר המפרשים, ולא נחלקו כל אחד בפירוש מלת וירכסו, ומזה והרכסים לבקעה (ישעיהו מ׳:ד׳) היינו גבעות הבולטות ביושר זו כנגד זו ואין מקום לעבור, וכן מרכסי איש (תהילים ל״א:כ״א) שמחברים ומישרים דבר אל דבר שיהיו מכוונים היטב ויהיו נראים אמתיים כענין טפלי שקר ומצמידי מרמה (רש"פ):

של אפוד כו'. לאפוקי שלא יהיה כלפי המעיל:

וְאֵת שְׁתֵּי קְצוֹת שְׁתֵּי הָעֲבֹתֹת תרגום אונקלוס וְיָת תַּרְתֵּין גְּדִילָן דְּעַל תַּרְתֵּין סִטְרוֹהִי הפך העברי כך דרך התרגום עיין רמב״ן ויקרא סימן ב׳ פסוק ט״ז:

אל מול פניו. פ"ה פניו של אפוד שלא יהיו המשבצות בעבר הכתפות שכלפי המעיל אלא בעבר העליון שכלפי החוץ והוא קרוי מול פניו של אפוד כי העבר שאינו נראה אינו קרוי פנים. ונראה שר"ל שהמשבצות לא היו כי אם בקצת עובי האפוד כלפי חוץ:

ואת שתי קצות שתי העבותות דוגמא עד יעבור עמך ה׳‎ עד יעבור עם זו קנית נשאו נהרות ה׳‎ נשאו נהרות קולם, ועוד הרבה, פירוש שתי קצות שתי העבתת האלה תתן על שתי המשבצות האמורות למעלה בין פרשת אפוד לפרשת החשן.

ואת שתי קצות שתי העבתת וגו'. אבל בפסוקים אחרים (כג ו-כו) בא קצה בלשון זכר, אף כי אין הוא מן השמות שבאים הן בלשון זכר הן בלשון נקבה שרש"י מונה למעלה (בראשית לב, ט). (פ' תצוה תשמ"ז)

תתן על שתי המשבצות. הֵן הֵן הַכְּתוּבוֹת לְמַעְלָה, בֵּין פָּרָשַׁת הַחֹשֶׁן וּפָרָשַׁת הָאֵפוֹד, וְלֹא פֵּרֵשׁ אֶת צָרְכָּן וְאֶת מְקוֹמָן, עַכְשָׁו מְפָרֵשׁ שֶׁיִּתְקַע בָּהֶן רָאשֵׁי הָעֲבוֹתוֹת הַתְּחוּבוֹת בְּטַבְּעוֹת הַחֹשֶׁן לַיָּמִין וְלַשְּׂמֹאל אֵצֶל הַצַּוָּאר; שְׁנֵי רָאשֵׁי שַׁרְשֶׁרֶת הַיְמָנִית תּוֹקֵעַ בְּמִּשְׁבְּצוֹת שֶׁל יָמִין, וְכֵן בְּשֶׁל שְׂמֹאל שְׁנֵי רָאשֵׁי הַשַּׁרְשֶׁרֶת הַשְּׂמָאלִית:

אל מול פניו. פירש״י שלא יהיו הטבעות כלפי המעיל. ולפי״ז הוא כמו משמעות ממול פניו דבסמוך. ונראה עוד פי׳ אל מול פניו פני הנושא. והכונה שלא יהיו המשבצות תחובים בכתפות האפוד סמוך לעורף. אלא סמוך לפני הנושא:

ונתתה את שתי המשבצות האלה על קצות כתפות האפד הנכפלות ויורדות משני צואריו מעט אל מול פניו של אפוד, פירוש מול שפתו העליונה על אפוד שבאה מאחוריו ונכפלת מעט לפניו של כהן גדול על ידי החשב שהוא חוגר. למעלה כתב עשיית המשבצות וכאן כתב קביעותם.

והנה מה שהעלתה בדיקתי בנדון: לשון זכר בא - (כח, כג) "שני קצות החשן", (שם, כו) "שני קצות החשן", (לט, ד) "שני קצותיו", (שם, טז) "שני קצות החשן", (שם, יט) "שני קצות החשן". ואילו לשון נקבה בא בפסוקנו. וכן להלן (לח, ה) "בארבע הקצות", (לט, יח) "שתי קצות שתי העבתת". השינוי מלשון ללשון החוזר בשתי הפרשיות אומר לכאורה דרשני, אך עדיין לא מצאתי לו דורש. (פ' תצוה תשנ"ג)

ונתתה. הַמִּשְׁבְּצוֹת

ולכאורה התשובה היא בדברי רש"י להלן (לה, יז ד"ה את עמדיו ואת אדניה) "הרי חצר קרוי כאן לשון זכר ולשון נקבה, וכן דברים הרבה", כלומר שאין הוא מונה את כל "הדברים" הללו כאשר הוא מדגים כלל זה למעלה (בראשית לב, ט), שכן לפי דבריו רבים הם. (פ' תצוה תשנ"ט)

על כתפות האפוד, אַחַת בְּזוֹ וְאַחַת בְּזוֹ, נִמְצְאוּ כִּתְפוֹת הָאֵפוֹד מַחֲזִיקִין אֶת הַחֹשֶׁן שֶׁלֹּא יִפֹּל, וּבָהֵן הוּא תָלוּי, וַעֲדַיִן שְׂפַת הַחֹשֶׁן הַתַּחְתּוֹנָה הוֹלֶכֶת וּבָאָה וְנוֹקֶשֶׁת עַל כְּרֵסוֹ וְאֵינָהּ דְּבוּקָה לוֹ יָפֶה, לְכָךְ הֻצְרַךְ עוֹד שְׁתֵּי טַבָּעוֹת לְתַחְתִּיתוֹ, כְּמוֹ שֶׁמְּפָרֵשׁ וְהוֹלֵךְ:

רש"י ד"ה ואת שתי קצות, של שתי העבותות, שני ראשיהם של כל אחת ואחת. ע"כ. פירוש, ישחיל כל שרשרת בטבעת אחת שבחושן ויקשור את שני קצותיה במשבצת האפוד המתאימה. (פ' תצוה תשנ"ט)

אל מול פניו. שֶׁל אֵפוֹד, שֶׁלֹּא יִתֵּן הַמִּשְׁבְּצוֹת בְּעֵבֶר הַכְּתֵפוֹת שֶׁכְּלַפֵי הַמְּעִיל, אֶלָּא בָּעֵבֶר הָעֶלְיוֹן שֶׁכְּלַפֵּי הַחוּץ, וְהוּא קָרוּי מוּל פָּנָיו שֶׁל אֵפוֹד, כִּי אוֹתוֹ עֵבֶר שֶׁאֵינוֹ נִרְאֶה אֵינוֹ קָרוּי פָּנִים:

על שני קצות החשן. הֵן שְׁתֵּי פֵאוֹתָיו הַתַּחְתּוֹנוֹת לַיָּמִין וְלַשְּׂמֹאל:

אל עבר האפוד ביתה. במקצת ספרים כתוב האפד חסר וא"ו והמסורת שלהם ט' מלאים בלישנא ולא נמנה זה עמהם וכן הוא במסורת הדפוס ע"כ ואלה הבגדים אשר יעשו חשן ואפוד וא"ת הכריע לעיקר שהוא מלא וא"ו כי כן הוא בכל ס"ס וכתב שכן מצא במסורת מדוייקת כ"י עשרה מלאים בלישנא בתורה וזה אחד מהם וכ"כ בס' שמן ששון וגם הרמ"ה ז"ל כתב ואית מסורת דמסרה גבי חשן ואפוד ומעיל תשעה מלאים והוא שבושא דעל כרחיך עשרה הוו ועיין בריש ויקהל:

ועשית, מפני שעל ידי הטבעות והשרשות שלמעלה מתחבר החשן אל האפוד מלמעלה שלא יפול ועדיין שפת החשן התחתונה הולכת ובאה ונוקשת על כרסו ואינה דבוקה בו יפה, צוה לעשות עוד שתי טבעות על שני קצות החשן שהם שני פאותיו התחתונות לימין ולשמאל, על שפתו אשר אל עבר האפר ביתה, הרי לך שני סימנים, האחד שיתנם בשני קצוות של תחתיתו שהוא כנגד האפוד שעליונו אינו כנגד האפוד שהרי האפוד על מתניו, ועוד נתן סימן שיתנם בעבר החשן שכלפי פנים שנאמר ביתה כן פרש"י, ומבואר מזה שהיה המשונה מקום נתינת טבעות העליונות ממקום נתינת הטבעות התחתונות של החשן. שהטבעות העליונות היו על החשן לצד חוץ, כמ"ש (בפסוק כ"ג) ונתת את שתי הטבעות על שני קצות החשן, וטבעות התחתונות היו נתונות בצד שכלפי פנים. ונראה הטעם כי בכפלי החשן נתן את האורים ואת התומים שיתבאר (בפסוק ל'), וא"כ בודאי היה מקופל באופן ששני קצות הכפל הפתוחים יהיה לצד מעלה, שאם יהיו למטה או אל אחד משני הצדדים יפלו מתוכו האורים והתומים הנתונים בין הכפלים, וע"כ ששני הכפלים הפתוחים היו כלפי רעלה, ובזה הלא יפול צד העליון הנשכל ויפתח לצד מטה, וע"כ היו הטבעות העליונית בצד מעלה, וכשחברם אל משבצות האפוד משני הצדדים סגרו את כפל החשן שלא יפתח והאוה"ת היו שמורים בתוכו, משא"כ למטה ששם היה מקום הכפל הסתום נתנו הטבעות בצד מטה שבזה נתחבר יותר אל האפוד מלמטה ע"י פתיל התכלת:

על שפתו אשר אל עבר האפוד. למטה לצד האפוד ולא מצדדיו לצד הכתיפות והחושן כפול והאורים ותומים נתונים בתוך כפילו:

ועשית שתי טבעות זהב אחרות ושמת אתם על שני קצות החשן על שפתו התחתונה אשר אל עבר האפוד ביתה כלומר בקצות השפתות התחתונות העומדות כנגד קצות האפוד הנכפלות ובאות לפניו מעט כמו שאמרנו, דהיינו בקרני זויותיו הפנימיות הדבוקות למעיל וזהו ביתה.

על שפתו אשר אל עבר האפוד ביתה. הֲרֵי לְךָ שְׁנֵי סִימָנִין, הָאֶחָד שֶׁיִּתְּנֵם בִּשְׁנֵי קְצָווֹת שֶׁל תַּחְתִּיתוֹ שֶׁהוּא כְנֶגֶד הָאֵפוֹד, שֶׁעֶלְיוֹנוֹ אֵינוֹ כְנֶגֶד הָאֵפוֹד, שֶׁהֲרֵי סָמוּךְ לַצַּוָּאר הוּא וְהָאֵפוֹד נָתוּן עַל מָתְנָיו, וְעוֹד נָתַן סִימָן, שֶׁלֹּא יִקְבָּעֵם בְּעֵבֶר הַחֹשֶׁן שֶׁכְּלַפֵּי הַחוּץ, אֵלֶּא בָּעֵבֶר שֶׁכְּלַפֵּי פְּנִים, שֶׁנֶּאֱמַר בָּיְתָה, וְאוֹתוֹ הָעֵבֶר הוּא לְצַד הָאֵפוֹד, שֶׁחֵשֶׁב הָאֵפוֹד חוֹגְרוֹ הַכֹּהֵן וְנִקְפָּל הַסִּינָר לִפְנֵי הַכֹּהֵן עַל מָתְנָיו, וּקְצָת כְּרֵסוֹ מִכָּאן וּמִכָּאן עַד כְּנֶגֶד קְצוֹת הַחֹשֶׁן וּקְצוֹתָיו שׁוֹכְבִין עָלָיו:

על שתי כתפות מלמטה. שֶׁהַמִּשְׁבְּצוֹת נְתוּנוֹת בְּרָאשֵׁי כִתְפוֹת הָאֵפוֹד הָעֶלְיוֹנִים הַבָּאִים עַל כְּתֵפָיו, כְּנֶגֶד גְּרוֹנוֹ, וְנִקְפָּלוֹת וְיוֹרְדוֹת לְפָנָיו, וְהַטַּבָּעוֹת צִוָּה לִתֵּן בְּרֹאשָׁן הַשֵּׁנִי, שֶׁהוּא מְחֻבָּר לָאֵפוֹד, וְהוּא שֶׁנֶּ' לְעֻמַּת מַחְבַּרְתּוֹ, סָמוּךְ לִמְקוֹם חִבּוּרָן בָּאֵפוֹד, לְמַעְלָה מִן הַחֲגוֹרָה מְעַט, שֶׁהַמַּחְבֶּרֶת לְעֻמַּת הַחֲגוֹרָה, וְאֵלּוּ נְתוּנִים מְעַט בְּגֹבַהּ זְקִיפַת הַכְּתֵפוֹת, הוּא שֶׁנֶּאֱמַר מִמַּעַל לְחֵשֶׁב הָאֵפוֹד, וְהֵן כְּנֶגֶד סוֹף הַחֹשֶׁן, וְנוֹתֵן פְּתִיל תְּכֵלֶת בְּאוֹתָן הַטַּבָּעוֹת וּבְטַבְּעוֹת הַחֹשֶׁן וְרוֹכְסָן בְּאוֹתוֹ פְּתִיל לְיָמִין וְלִשְׂמֹאל, שֶׁלֹּא יְהֵא תַחְתִּית הַחֹשֶׁן הוֹלֵךְ לְפָנִים וְחוֹזֵר לְאָחוֹר, וְנוֹקֵשׁ עַל כְּרֵסוֹ, וְנִמְצָא מְיֻשָּׁב עַל הַמְּעִיל יָפֶה:

ממול פניו. שלא יהיה מול פניו:

על שתי כתפות. בעל לשון למודים מנאו בכלל הזרים שהם דגש בתר יהו"א ואני מצאתיו רפה כדינו בספרים כ"י מדוייקים והתימא על האפד שבטבעותיו שרד"ק (אולי צ"ל שבהשגותיו על רד"ק.) כתב בפ' ל"א שהוא רפה וכן וסקלתו באבנים ובאותו הפרק עצמו מנה שתיהן עם הזרים שהם דגושים וכבר תמה עליו בעל מגן דוד בטענת נ"ז נ"ט גם בעל אור תורה כתב הכ"ף רפה:

שהוא מחובר לאפוד כו'. ר"ל לחשב שבאפוד:

ועשית. עוד יעשה שתי טבעות ויתנם על שתי כתפות למטה בצד שהוא מחובר לחשב האפוד. שעז"א לעומת מחברתו ולא על מקום החבור עצמו רק ממעל לחשב האפוד והטבעות יהיו ממול פניו לא בצד שלפנים (כנ"ל בפסוק כ"ה):

האפוד. כמין סינר רחבו כמו רוחב גבו של כהן ויותר. וארכו מכנגד אציליו עד הארץ. והחשב מחובר בראשו על פי רחבו ולא במחט אלא מעשה אורג ומאריך לכאן ולכאן כדי להקיף הכהן לחגור בו. והכתפות מחוברות במעשה מחט לשני קצות רחבו של סינר א' מימין וא' משמאל מרוחקות זו מזו שיעור הבדלת ב' כתפים שכשיזקף יהיו כנגד כתפו של כהן. והם כמין רצועות עשויות ממין האפוד וארוגות לכאן ולכאן לבדן ארוכות כדי לזקפן למעלה אצל צוארו מכאן ומכאן. ונקפלות לפני כתיפיו מעט והמשבצות נתונות וקבועות בראשיהם לפני כתפי הכהן. והיו נקבים מתוקנים כמעשה אורג כעין אותן שעושים לתת בהם אבנים טובות. והיו תחובות עבותות הזהב בטבעות שבראש עליון של חשן וכופלין אותו לשנים. והיו תוחבים שני ראשיהם דרך המשבצות מן הנקבים שבראש הכתפות לפני כתפות הכהן. וקושרים אותם יחד לימין וכן לשמאל. כדי שיהיה החשן תלוי בכתפות האפוד לפניו על לבו. כדי שלא יוכל לזוז מן מקומו ויהיה קבוע ועומד וב' טבעות היו נתונות בכתפות האפוד מלמטה בראש המחבר לחשב. וכנגד שתי טבעות בחשן בתחתיהן חד לימין וחד לשמאל כדכתיב אל עבר האפד. וכתיב ביתה סימן אחר סימן. כלומר ואותו עבר האפוד הוא ביתה. שחשב האפוד חגרו לכהן. ונקפל האפוד על מתניו ועל קצת כריסו מכאן ומכאן עד כנגד קצות החשן וקצותיו שוכבין עליו. ופתיל תכלת מחבר באפוד והחשן מלמטה לחשן מטבעותיו של זה לטבעותיו של זה. שלא יהא תחתונו של חשן נראה מאצל לבו של כהן:

ועשית עוד שתי טבעות זהב ונתת אתם על שתי כתפות מלמטה ממול פניו כלומר בצד אחוריו של כה״‎ג בקצות התחתונות של כתפות המחוברות מול שפתו העליונה של אפוד שהוא פניו של אפוד, היינו ממול פניו.י״‎מ האפוד היה מפניו ומאחוריו של כהן גדול כמין לבוש קצר שקורין קורשיט״‎א, כי איך יתכן שיהיה ממתניו ולמטה לשם קשוט הרי לא מצינו לבוש כענין זה רק במכנסים כדי לכסות בשר ערוה, ועוד הרי החוטין כפולים לעשרים ושמנה כמו שפרש״‎י וכבד הוא מאד וא״‎כ נמצא טורד רגלי הכהן העוסק בעבודה ועוד כשהכהן שוחה עצמו לצדדין הכתפות נשמטות מעל כתפיו לפיכך י״‎מ שהוא ממתניו ולמעלה עד גובה כתפיו כמדת שאר בגדיו.

ממול פניו. בָּעֵבֶר הַחִיצוֹן:

לעמת מחברתו. נכח מחברתו, בקו ישר נגד מקום חבור הכתפות עם האפוד:

על שתי כתפות האפוד. בהעתק הללי האפוד ירושלמי האפד עכ"ל ובספרים מדוייקים מלא וכן הוא במסורת בכלל המלאים. ודע כי מה שכתוב במסורת הדפוס שתי כתפות האפוד קדמאה ב' בו ר"ל הא' והשני שבפסוק זה דשניהם מלאים וכן במסורת כ"י ועשית שתי טבעות זהב ב' בפסוק וכמ"ש בריש ויקהל:

למעלה מן החגורה כו'. פירוש הכתפות היו מחוברים על החשב ברוחב והטבעות נתונים למעלה מהן בסוף החשב ונמצא שהי' סוף החשן מגיע לתחלת החשב משום שנאמר ממעל לחשב האפוד:

וילך ויפגשהו בהר האלהים וישק לו. בלב טוב ושמח, כענין שנאמר וראך ושמח בלבו יותר שמח בלבו ממה שהראה לו, אמר לו הקב״ה הלב ששמח בגדולת אחיו ילבש אורים ותומים, שנאמר והיה על לב אהרן (שמות כח ל), הוא שאמר למעלה שלח נא ביד תשלח, וכי תעלה על דעתך שמשה רבינו מסרב על דברי קונו, אלא אמר היאך אני נכנס במדרגתו של אחי, שהרי היה מתנבא להם שמונים שנה במצרים, וכן הוא אומר בעלי הכהן הנגלה נגליתי לבית אביך בהיותם במצרים בית פרעה ובחור אותו מכל שבטי ישראל לי לכהן (ש״א ב כז כח).

ממול פניו בעבר החיצונה של אפוד ולא בעבר הפנימי הדבוק לגבו של כהן וע״‎י שאמר אצל החשן ביתה אמר כאן באפוד ממול פניו.

ממעל. בזקף גדול לא בפזר:

ובאיזה מקום בכתפות תתן טבעות אלו, לעמת מחברתו נגד מקום שהאפוד מחובר אל הכתפות ע״‎י תפירתו בחשב ממעל לחשב האפוד.

לחשב האפוד. מלא והמדפיס טעה ולא זכר שמנאו במסורת עם המלאים:

וירכסו. לְשׁוֹן חִבּוּר; וְכֵן מֵרֻכְסֵי אִישׁ (תהילים ל"א) – חִבּוּרֵי חֶבְלֵי רְשָׁעִים, וְכֵן וְהָרְכָסִים לְבִקְעָה (ישעיהו מ') – הָרִים הַסְּמוּכִים זֶה לָזֶה, שֶׁאִי אֶפְשָׁר לֵירֵד לַגַּיְא שֶׁבֵּינֵיהֶם אֶלָּא בְקֹשִׁי גָּדוֹל, שֶׁמִּתּוֹךְ סְמִיכָתָן הַגַּיְא זְקוּפָה וַעֲמֻקָּה – יְהֵא לְבִקְעַת מִישׁוֹר וְנוֹחָה לֵילֵךְ:

ולא יזח החושן לשון נתוק, ולשון ערבי הוא, כדברי דונש בן לבראט, לשון רש''י. (רש"י על שמות כ״ח:כ״ח) והקרוב אלי כי הוא כמו יסח, מן בית גאים יסח ה' (משלי טו כה), ובוגדים יסחו ממנה (שם ב כב), ענין נתיצה ונתוק, בחלוף הסמ''ך והזי''ן, כמו יעלזו חסידים בכבוד (תהלים קמט ה), נתעלסה באהבים (משלי ז יח). ונתצתם את מזבחותם (דברים יב ג), נתסו נתיבתי (איוב ל יג). וכן ושמרתם את משמרת הבית מסח (מלכים ב י״א:ו׳), מהנתץ, יזהירם שלא יפרד אחד מהם וינתץ את המשמר: ואולי גם כן ולמזח תמיד יחגרה (תהלים קט יט), להרס ונתיצה, יאמר שיחגור הקללה תמיד עד שיהרס וינתץ בה כאשר אחרים מתאזרים בחגורתם אין מזח עוד (ישעיה כג י), אין הריסה עוד, יאמר לצור עברי באנשי ארצך כיאור אל ארץ תרשיש שהיתה סוחרתך, ואין הריסה ופירוד עוד, שלא יפרד אחד מכלכם משם ולא ישוב לצור כי תחרב לגמרי. הנפרד ממעמד חביריו יקרא הורס, כלשון אל יהרסו אל ה' לראות (שמות י״ט:כ״ד), וכתיב ממעמדך יהרסך (ישעיה כב יט), וכן ומזיח אפיקים רפה (איוב יב כא), נתיצת האפיקים, הם הנחלים השוטפים והורסים ההרים והגאיות. ומזח בשקל מצח, שניהם בעלי הנו''ן, כי הוא מלשון נצוח, כי חוזק הראש במצח:

ומלת וירכסו. מגזרת מרוכסי איש כדרך עוות:

וירכסו - ויחגרו.

ולא יזח: עיין רד"ק בשרשים.

מטבעתו. מטבעתיו ק':

ולא יזח החשן. א"ר אלעזר, המזיח חשן מעל האפוד לוקה, שנאמר ולא יזח החשן מעל האפוד ^חעיין חולין ז' א' דהפירוש לא יזח – לא יבדיל, ופשוט הדבר דאיירי במזיח שלא לצורך כלל, ונראה דאפי' במזיח שלא בשעת עבודה ג"כ חייב, וראיה לזה ממכות כ"ב א' במשנה יש חורש תלם אחד וחייב עליה משום שמונה לאוין, היה כהן והוא בבית הקברות וכו', ופריך וליחשב נמי המזיח חשן מעל האפוד, והנה שם כמבואר איירי כשהוא בבית הקברות ובודאי אין שם מקום עבודה אלמא דלעולם חייב, וברמב"ם לא נתבאר דין זה. .
(יומא ע"ב א׳)

ולא יזח החשן מעל האפוד. הנה זאת האזהרה היא מצות לא תעשה ויתבאר שזאת האזהרה היה שלא יתפרק זה החיבור דרך קלקול לא שיהיה עובד המפרק אותו לתקנו וזה יתבאר ממה שאמר במעיל האפוד לא יקרע והנה הקריעה היא כל מה שיעשה דרך קלקול והשחתה וכזה יהיה אמרו לא יזח החושן מעל האפוד שלא יעשה זה דרך קלקול והשחתה וגם כן הנה יתבאר מצד הוראת הגדר כי אמרו לא יזח ר"ל פירוק חבורו דרך קלקול והנה היו שמות בני ישראל בחשן המשפט על לבו כי החשן היה על הלב כדי שתשוטט מחשבת הכהן הגדול בבני ישראל כי זה יישירהו אל שתבואהו ההודעה במה שיתכן שיקרה להם כמו שזכרנו במה שקדם אצל אבני האפוד והנה היו שם שמות האבות ושבטי יה לפי שמחבת הכהן תשוטט בשבטי' בצד שיוכללו בו ויהיו כלם כאחד לא בצד שיתחלקו בו כאו תאמר שתשוטט מחשבתו בכל שבט ושבט ביחוד כי הוא בלתי אפשר שתשוטט מחשבתו יחד בענינים חלוקים אם לא מהצד שיתאחדו בו:

וירכסו, ובזה יחבר בפתיל תכלת טבעות החשן וטבעות האפוד, והחשן מונח על חשב האפוד ועי"כ לא יזח החשן מעל האפוד לשום צד:

וירכסו את החשן מטבעתיו התחתונות אל טבעת הנתונות בשולי כתפות האפוד אחורי כהן גדול בפתיל תכלת להיות שפתו של חשן התחתונה על חשב האפוד.
ולא יזח לא יסח אותיות שמוצאיהם מקום אחד מתחלפות זו בזו כמו שפרש״‎י בפרשת קדושים.

רש"י ד"ה וירכסו, לשון חיבור וכו'. וקצת קשה לי, למה אין הכתוב משתמש בפועל חב"ר כמו שהוא עושה למעלה (כו, יא) - "וחברת את האהל". (פ' תצוה תשס"ב)

להיות על חשב האפוד. לִהְיוֹת הַחֹשֶׁן דָּבוּק אֶל חֵשֶׁב הָאֵפוֹד:

להיות על חשב. מלא וא"ו וכל לישנא באורייתא דכוותיה מלא בר מן ח' חסרים וסימן במסורת פ' יתרו ועיין מ"ש בפ' פקודי סימן ל"ט:

ולא יזח. לְשׁוֹן נִתּוּק; וּלְשׁוֹן עֲרָבִי הוּא כְּדִבְרֵי דּוּנָשׁ בֶּן לָבְרָט:

לזכרון לפני ה' תמיד. שיזכור ה' זכותם ויפקוד את בניהם לשלום בזכותם:

בחשן המשפט. כבר נתבאר דמשמעו לעשות דיקיון של ישראל. לזכרון לפני ה׳ תמיד. וסתם זכרון לישועה וכדתני׳ בספרי פ׳ בהעלותך עה״פ וכי תבואו מלחמה. ונזכרתם. כ״ז שישראל נזכרים אין נזכרים אלא לישועה:

בחשן המשפט על שם שמגיד משפט ישראל וצרכיהם.

ונשא אהרן את שמות בני ישראל לזכרון לפני ה' וגו' ונשא אהרן את משפט בני ישראל על לבו לפני ה' וגו'. מעשה החשן פירשנוהו גם כן קצת בחיבורנו סידורו של שבת שם (בשורש הששי ענף ג') ואמנם שתי הנשיאות הללו שהזכיר הכתוב בשני הפסוקים האלו הוא גם כן כאשר פירשנו במעשה האפוד למעלה לומר כי נשיאה אחת היה לזכרון לפני ה' שיזכור ה' בזכות השבטים וישמור זכותם לבניהם אחריהם לכפרה על עוון עִווּת הדין כמאמר חז"ל (זבחים שם) ועוות הדין עוון גדול הוא למאוד כמאמר חז"ל (אבות ה', י"א) חרב בא לעולם על עינוי הדין ועל עִווּת הדין וכו', ועל כן היה הזכרון שלפני ה' מכפר מהדברים האלה. ואך להגין עליהם מכל וכל נשא אהרן את משפט בני ישראל על לבו שהוא היה בבחינת לב בני ישראל כי נבחר מתוך בני ישראל כלומר מאמצעות בני ישראל והוא בחינת הלב הממוצע בהגוף, כי כבר נודע שכל ישראל גוף אחד הם כמו אדם אחד ויש בהם שישנם בבחינת הראש ועל כן נקראים ראשי בני ישראל ויש בבחינת עינים הנקראים עיני העדה וכן כל האברים, ועיין בדברי האר"י ז"ל בליקוטי תורה (קדושים מצות ואהבת לרעך). ואהרן היה בבחינת הלב ועל כן נשא אהרן את משפט בני ישראל על לבו כלומר לפי שהוא היה בבחינת לב בני ישראל היה צריך לשאת אותם להגין עליהם ולהצילם מכל רע כי ידוע אשר הכאב מכל האברים מגיע קודם אל הלב ועל כן היה הוא המרגיש תחילה בכאב ישראל וביקש רחמים עליהם וכיפר עליהם להמתיק הדין מעליהם ולברכם בברכת כהנים. וכן כל כהן גדול שעמד אחריו היה הכל בבחינה זו, לכפר על ישראל בכח עצמיותם ונשא את משפטם שהיא בחינת משפט הדין והיסורין על לבו לכפר עליהם תמיד לפני ה'.

ונשא אהרן את שמות בני ישראל בחשן המשפט על לבו בבאו אל הקדש, לזכרן לפני ה' תמיד. ...ונשא אהרן את משפט בני ישראל על לבו לפני ה' תמיד. הסיפא של הפסוק השני דומה מאוד לקודמו, אך לפחות ב"מקראות גדולות" לא ראיתי מי שינסה לבאר, מה ביניהם. וב"דעת מקרא" כתב: הדברים בפסוקים כט-ל אמורים בלשון כפולה ומכופלת, כדי להטעים את הכח המסתורי העצום שיש בענין האורים והתומים, שמהותם נסתרת ונעלמת. (פ' תצוה תש"ס)

והנה בזכרון האפוד לא כתיב תמיד. משום דשם מיירי בזכרון לברכה ופרנסה וזה אינו אלא בשעת הברכה ברגלים דאז זמן רה״ש לצרכי פרנסה ומש״ה הי׳ מנהג בבהמ״ק שהכה״ג מתלבש בכליו ביו״ט כדתנן בחגיגה פ״ב והוא כדי להזכיר ברכת המועד משא״כ לתבוע עלבן של ישראל נצרך בכל שעה ובכל רגע. וע״ז אנו מתפללין ברכת גאולה בכל יום כמש״כ לעיל ס״פ בא:

כתנת תשבץ, איתא בסליחה של מוסף יוהכ"פ שהכתונת של כה"ג הי' כלאים והוא תמוה ושמעתי מהחכם ר' וואלף היידענהיים פרושו עפי"מ דאיתא ביוד"ע סי' ש' ס"ד בהג"ה שאם אין יכול לפשוט בגד התחתון מבלי שיפשוט העליון תחלה אם האחד צמר והשני פשתן שאסור ללבשו משום כלאים והוא מהירושלמי ויען שהי' המעיל תכלת ואי אפשר לפשוט הכתונת שהי' שש בלתי שיפשוט המעיל תחלה וממילא הוה כלאים ודפח"ח:

את האורים ואת התמים. הוּא כְּתָב שֵׁם הַמְפֹרָשׁ, שֶׁהָיָה נוֹתְנוֹ בְּתוֹךְ כִּפְלֵי הַחֹשֶׁן, שֶׁעַל יָדוֹ הוּא מֵאִיר דְּבָרָיו וּמְתַמֵּם אֶת דְּבָרָיו; וּבְמִקְדָּשׁ שֵׁנִי הָיָה הַחֹשֶׁן – שֶׁאִי אֶפְשָׁר לְכֹהֵן גָּדוֹל לִהְיוֹת מְחֻסַּר בְּגָדִים – אֲבָל אוֹתוֹ הַשֵּׁם לֹא הָיָה בְּתוֹכוֹ, וְעַל שֵׁם אוֹתוֹ הַכְּתָב הוּא קָרוּי מִשְׁפָּט, שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר כ"ז), וְשָׁאַל לוֹ בְּמִשְׁפַּט הָאוּרִים (יומא ע"ג):

ונתת אל חושן המשפט את האורים ואת התומים סבר רבי אברהם להתחכם בענין האורים והתומים, ואמר (שמות כ״ח:ו׳) כי הם מעשה אומן כסף וזהב, והאריך בענינם כי חשב שהם על הצורות שיעשו בעלי הכוכבים לדעת מחשבת השואל. ולא אמר כלום. אבל הם כדברי רש''י (רש"י על שמות כ״ח:ל׳), כתב שם המפורש (תיב''ע) נתון בין כפלי החשן, ולכך הוצרך להיות כפול (שמות כ״ח:ט״ז). והראיה, כי לא נזכרו אורים ותומים כלל במעשה האומנים, ולא הזכירם להם בצואה ולא במעשה כלל. ופרט בבגדים ויעש את האפוד (שמות ל״ט:ב׳), ויעש את החשן (שם ח), ולא אמר ויעש האורים והתומים, ואלו היו מעשה חרש חכם היה מאריך בהם יותר מן הכל, ואם אולי ירצה לקצר בהם לעמקם היה אומר ועשית אורים ותומים כאשר הראה אותך בהר זהב טהור תעשה אותם או כסף מזוקק:
ועוד תשוב תראה כי לא הזכיר בה''א הידיעה אחד מכל הכלים שלא נזכרו כבר, אבל אמר ועשו ארון (שמות כ״ה:י׳), ועשית שולחן (שם כג), ועשית מנורת (שם לא), וכן כלם ובמשכן אמר ואת המשכן תעשה (שם כו א), בעבור שכבר הזכירו ועשו לי מקדש (שם כה ח). והנה באורים ותומים אמר (כאן) ונתת אל חושן המשפט את האורים ואת התומים, לא צוה אתו בעשייתם, והזכירם הכתוב בה''א הידיעה, ולא הזכירם הכתוב רק במשה לבדו, שאמר בצואה ונתת אל חשן המשפט, ובמעשה ויתן אל החשן את האורים ואת התומים (ויקרא ח ח), כי לא היו מעשה אומן ולא היה לאומנים ולא לקהל ישראל בהם מעשה ולא נדבה כלל, אבל הם סוד מסור למשה מפי הגבורה, והוא כתבם בקדושה, או היו מעשה שמים, ולכך יזכירם סתם ובידיעה, כמו וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים (בראשית ג כד): והנה משה לקח כתב האורים והתומים והניחם שם בחשן המשפט אחרי שהלביש את אהרן האפוד והחשן, כמו שאמר (ויקרא ח ז ח) ויתן עליו את האפוד ויחגור אותו בחשב האפוד, וישם עליו את החשן ויתן אל החשן את האורים ואת התומים, כי לאחר כן נתנם בין כפלי החשן:
והענין הוא, כי היו שמות קדושים, מכחם יאירו האותיות מאבני החשן אל עיני הכהן השואל במשפטם (במדבר כז כא) והמשל, כי כאשר שאלו מי יעלה לנו אל הכנעני בתחלה להלחם (שופטים א א). היה הכהן מכוין בשמות שהם האורים, והאירו לעיניו אותיות יהודה, ויו''ד מלוי, ועי''ן משמעון, ולמ''ד מלוי, וה''א מאברהם הכתוב שם על דעת רבותינו (יומא עג:). או שהאירה פעם אחרת לנגד עיניו ה''א מיהודה. והנה כאשר האותיות מאירות אל עיני הכהן עדין לא ידע סדורן, כי מן האותיות אשר סדרו מהן יהודה יעלה היה אפשר להעשות מהם ''הוי הד עליה'', או ''הי על ידוהה'', ותיבות אחרות רבות מאד, אבל היו שם שמות הקדש אחרים נקראים ''תומים'', מכחם יהיה לב הכהן תמים בידיעת ענין האותיות שהאירו לעיניו. כי כאשר כיון בשמות האורים והאירו, חוזר מיד ומכוון בשמות התומים. ועודם האותיות מאירות לעיניו, ויבא בלבו שחבורם יהודה יעלה. וזאת מדרגה ממדרגת רוח הקדש, היא למטה מן הנבואה, ולמעלה מבת קול שמשתמשים בה בבית שני לאחר שפסקה הנבואה ופסקו אורים ותומים כמו שהזכירו רבותינו (שם כא:): ואפשר שאחרי שנתן משה בחשן השמות הקדושים של האורים והתומים היו נודעים במסורת ממנו לגדולי חכמי ישראל שמסרם להם עם סתרי תורה, ולפיכך היה ביד דוד אפוד (שמואל א כ״ג:ו׳), והיה כדמות אפוד משה, ובו חשן כדמות חשן הקדש, אבל נראה שהיו בד, כאשר נאמר בשמואל (שם ב יח) נער חגור אפוד בד, ואמר בנוב עיר הכהנים (שם כב יח) שמונים וחמשה איש נושא אפוד בד, וילבישו אותו את הכהן שהוא מבני הנביאים ושואלים בו ונענין לפעמים, כאשר חשב בזה ר''א ומה שאמר שאלו ראה תשובת רבינו האיי לא אמר ככה, כבר ראינוה וחשבנוה, וידענו כי ר''א לא נתכון אליה:

ונתת. טעם משפט. דיני השם וגזירותיו העתידות כי בעבור כן שואלים באורים ותומים:

משפט בני ישראל על לבו. שיתפלל עליהם שיזכו במשפט:

אורים ותומים בגי' אור ישראל. את האורים ואת התומים. כגי' שם כן שבעים ושתים:

את האורים ואת התומים - כעין השבעות של שמות בדבר הקב"ה שהיה נותן בהחשן להגיד משפטן וצרכיהם. אם האומות מגידים להם תרפים וקסמים שלהם ברוח טומאה, להבדיל כמה הבדלות בין טומאה לטהרה, ק"ו לקדושה שמגדת.

והיו על אהרן. יהא זכות שם המפורש מסייעא לעשות משפט ישראל דבר יום ביומו:

עיין למטה ויקרא ח'.

ונתת אל חשן המשפט את האורים ואת התומים. כי יושבי על מדין מאירים לכל העולם כי מטעם זה נקראו הסנהדרין עיני העדה כי המה להם לעינים להוציא לאור כל תעלומות של הבעלי דינין כמבואר למעלה ע"כ היו האורים והתומים נתונים בחשן המשפט.

ונתת אל חשן המשפט את האורים ואת התומים. כתב הרמב"ן סבר ר' אברהם להתחכם בענין האורים והתומים וסבר כי הם מעשה אומן כסף וזהב וחשב כי הם צורות שעושים בעלי הכוכבים לדעת בהם מעשה השואל ולא אמר כלום אלא הם כדברי רש"י ששם המפורש נתון בין כפלי החושן וראי' לדבר כי לא נזכרו אורים במעשה האומנים לא בצוואה ולא בעשיי' שכלל ופרט ויעש את האפוד ויעש את החשן ולא הזכיר אלו כלל ולא הזכירם רק במשה לבדו שאמר בצוואה ונתת אל חשן המשפט וכן בעשיי' ויתן אל החשן את האורים ואת התומים ולא הי' לאומן בהם מעשה ולא לקהל בהם נדבה אבל הוא סוד מסור למשה מפי הגבורה והוא כתבם בקדושה ומשה לקח כתב האורים והתומים והניחן בחשן המשפט אחר שהלביש לאהרן החשן והאפוד והענין כי היו שמות הקדושים מכחם יאירו האותיות מאבני החשן אל עיני הכהן השואל כאשר שאלו מי יעלה לנו הי' הכהן מכוין באותיות האורים והאירו לעיניו אותיות יהודה יו"ד מלוי ועי"ן משמעון ול' מלוי וה' מאברהם ועדיין לא ידע סידורן והי' אפשר לצרפן בכמה עניינים והי' מכוין בשמות התומים ועודם האותיות מאירות לנגד עיניו ובא בלבו שיהודה יעלה בתחלה וזאת המדרגה ממדרגת רוח הקודש והוא למטה מהנבואה ולמעלה מבת קול שמשתמשין בו בבית שני אחר שפסקה הנבואה ואורים ותומים ואפשר שנתן משה בחושן שמות הקדושים היו ידועים במסורת לגדולי חכמי ישראל שמסרם להם עם סתרי התורה ולפיכך הי' ביד דוד אפוד כדמות אפוד של משה חשן כדמות חשן הקדש אבל הי' כולו בד כדכתיב בשמואל נער חגור אפוד בד ואמר בנוב עיר הכהנים שמונים כהנים נושאים אפוד בד וילבשו אותו הכהנים שהיו בני הנביאים ושואלין בו ונענין לפעמים:

ונתת אל חשן. אין כאן פסקא:

ונתת אל חושן המשפט את האורים ואת התמים. הזכירן בה"א הידיעה ולא זכרן בשום מקום עד עתה כי לא מנאם עם יתר הכלים במלאכת האומנים שיאמר בהם ועשית את האורים והתומים כמו שאמור ביתר הכלים או שיאמר ויעש האורים והתומים, והנה זה עדות שלא היו מעשה חרש כי אם מעשה שמים, ומפני זה נזכרו בלשון ידיעה כלשון (בראשית ג׳:כ״ד) וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ולא נזכרו הכרובים קודם לכן כן כתב הרמב"ן ז"ל. וכלל הדבר באורים ותומים שהיו שמות קדושים מכחם ידע הכהן העתיד וישמיע לכל שואל הבאות, והשמות האלה שני חלקים האחד מכחם יאירו אותיות השבטים הקבועים באבני החשן והם הנקראים אורים בהיותם מאירים לעיני הכהן, השני מכחם יבא בלב הכהן שידע להצמיד ולחבר האותיות ולהוציא התיבה מהם כדי שיהא מכוין בתשובת השאלה ומכח השמות האלה היה לב הכהן תמים בידיעת האותיות וברוח הקדש שבו יבא בלבו כי זה חבורן וסדרן והם הנקראים תומים ושני חלקי השמות הקדושים האלה הנקראים אורים ותומים על שם פעולתם היו נתונים בן כפלי החשן כי על כן היה כפול ואחרי שהלביש משה לאהרן האפוד והחשן אחרי כן היה נותן בין כפלי החשן האורים והתומים והוא שכתוב וישם עליו את החשן ויתן אל החשן את האורים ואת התומים, והענין היה מדרגה ממדרגות רוח הקדש למעלה מבת קול ולמטה מן הנבואה. ואמרו בריש פרק קמא דברכות למה נקרא שמן אורים ותומים, אורים שמאירים דבריהם, תומים שמשלימים דבריהם, ונקראו גם כן כרתי ופלתי, כרתי שכורתין דבריהם, פלתי שמופלאין מעשיהם. ומי שבא לשאול את הכהן באורים ותומים כך היה הענין היה הכהן עומד פניו כלפי הארון והשואל עומד מאחרי הכהן ולא היה שואל בקול רם ולא מהרהר בלבו אלא כאדם שמתפלל בינו לבין עצמו והיה מוציא הדבר בפיו, ומיד היה הכהן מתלבש ברוח הקדש ומביט בחשן ורואה בו כמראה הנבואה עלה או לא תעלה באותיות שהיו בולטות מן החשן כנגד פניו, ואין שואלים אלא צבור ומלך כדאי' במס' סוטה.

האורים והתמים. הוא כתב שם המפורש (כלומר שם בן מ"ב, עי' צד"ל) והיה נתנו בתוך כפלי החשן (רשי), וכן פירשו כל המפרשים, וברמב"ן הענין מבואר יותר. והרבה תמהתי שלא מצאתי בדברי הרמב"ם כלום, כי בפ"ט מכלי מקדש שמבאר שם כל פרטי מעשה חשן ואפוד ולא הזכיר כלל מאורים ותמים, ואיך ישמט מקרא מפורש. לכן נראה לי דלדעתו אין אורים ותמים שמות קדושים כדעת המפרשים, רק שנים עשר האבנים שהיו כתובים בשמות שנים עשר שבטי ישראל, הם עצמם קראן הכתוב כאן בשם אורים ותמים, כי הם עצמם היו מאירים ותמימים בדבריהם בבליטת אותיותיהם אל הנשאל בהם. ונראה לי עוד דמלבד לסבת פעולותיהן הנפלאה הזאת בתשובת הנשאל בהן הונח עליהן שם אורים ותמים, כי גם מצד עצמותם יתכן עליהן שם זה, כי אבנים טובות כאלה מטבעם להיות זך בהיר ומאיר לכן נקראו אורים רצה לומר בעלי אור; גם האבנים האלה נלקחו לחשן כבריאותן הטבעי, לא שלט עליהן יד החוצבים והפוסלים, כמה שכתוב רמב"ן (ר"פ תרומה) שאבני החשן נקראו אבני מלואים דתרגומם אבני שלמותא, שהיו שלמים ולא נחצבו ממחצב גדול ולא נשתנו מתמונתן הטבעי, וגם כתיבת השמות עליהן לא היה מעשה חרש, כאמרם (סוטה) אבנים הללו אין כותבין עליהן בדיו ואין מפרשין עליהן באיזמל אלא מביא שמיר ומראה להן והן נבקעין מאליהן (עיין שם ברמב"ן), הנה לשלמות האבנים האלה שלא נתחסר מהן מבריאותן ותמונתן הטבעי נקראו תמים רצה לומר שלמים בלתי חסרון. והנה למה שפירש"י על ומלאת בו מלואת אבן, שהוא מלוי האבנים בגומות המשבצות (ומלת בו לפירושו כמו בעבורו כלומר בעבור החשן ולצרכו יעשה מלוי אבנים במשבצות, כמו נחש ינחש בו, שפי' בו בעבורו לראב"ע שם. וכן ועשית על החשן פירש"י בשביל החשן), א"כ חסר עדיין חבור משבצות האלה אל החושן, ע"ז אמר כאן ונתת אל החשן את האורים ואת התמים, כלומר תחבר משבצות האבנים אל החשן ר"ל אל אריגת חתיכת בגד המרובע. וגם אם נפרש מלת בו שחוזר על החשן כלומר שימלא את החשן באבנים שתהיינה זו אצל זו באופן שיהי' החשן ממולא באבנים (כמ"ש רי"א), מ"מ חזר ושנה כאן ונתת אל החשן את האורים והתמים, מפני שנתחדש בזה הודעת פעולותיהן הנפלאה (וכמו שכפל ג"כ ענין אחד בשנוי לשון ונשא אהרן את שמות, ונשא אהרן את משפט); ואמר את האורים ואת התמים בכפל מלת את, אין מזה הוראה על ענינים נפרדים, כי גם בעצם אחד מצאנוהו כפול, את בנך את יחידך. ולהיות שדיבר הכתוב עד הנה מי"ב האבנים שמטבעם להיות בעלי אור מצוחצח, וקראם אבני מלואים להורות על שלמותן כבריאתן בלתי יתחסרו כלום, לכן תלה בהם ה' הידיעה האורים התומים; גם מצאנו ה"א להורות על שידובר ממנו בעתיד, כי בימי הבריאה אמר את יום הששי יום השביעי לפי שיוזכרו בעתיד, ביום הששי והכינו, אל יצא איש ממקומו ביום השביעי, ככה באבני החשן שעתיד לדבר מהן כמ"ש ושאל לו במשפט האורים, לכן הוסיף בהן כאן הה"א. ושינה הכתוב בין אבני האפוד לבין אבני האורים והתומים, דבאפוד אמר לשון שימה (לעיל י"ב) ושמת את שתי האבנים על כתפות האפוד, וכאן אמר ונתת אל החשן את האורים, כי לשון שימה יורה יותר על הקביעות מלשון נתינה (עמ"ש ר"פ צו), ונראה א"כ שאבני האפוד היו מחוברים בקביעה תמידית, אמנם אבני האורים והתמים לא היו מחוברים באריגת החשן חבור תמידי עד שיעשו שניהם בגוף אחד, כ"א חבור תלוי, כשני גופים נפרדים זה מזה ואחד תלוי בחברו, ולזה בלבישת הבגדים (בפ' צו ח' ז') אמר ויתן עליו את האפוד, ולא הזכיר שימת האבנים בו, אבל בלבישת החשן אמר שם וישם עליו את החשן ויתן אל החשן את האורים ואת התמים, כי אחר שלבשו אריגת בגד החשן באופן שלא יזח מעל האפוד, תלה בו את אבני האורים והתמים. כן נ"ל בישוב דעת הרמב"ם שהשמיט במעשה החשן ענין האורים והתמים, כי אחרי שביאר שם קביעת שנים עשר האבנים בחשן, תו לא צריך להזכיר עוד אורים ותומים כי הם בעצמם י"ב האבנים. ומלשון הרמב"ם עצמו מוכח שקורא י"ב האבנים בשם אורים ותומים, כי (בפ"י מכלי מקדש ה"י) כתב, עשו בבית שני אורים ותמים כדי להשלים שמונה בגדים, וכ"כ בפ"ד מבית הבחירה ה"א, ואם הי' דעתו באורים ותמים השם המפורש, הי' משלים שמונה בגדים גם בלעדי השם המפורש (ע"ש בהשגת הראב"ד ובכ"מ). והנה הכ"מ (בפ"ט מכ"מ ה"ו) הזכיר בפי' אורים ותומים שהוא שם המפורש, וכן (בהלכה י') העתיק דברי הסמ"ג שבבית שני לא הי' בחשן אותו השם, ותמהני שלא התעורר כלל על השמטת הרמב"ם ענין האו"ת במעשה החשן, ושדעתו ע"כ דלא כדעת המפרשים את האו"ת על שם המפורש. ובחפשי בדברי מפרשי התורה מצאתי לרי"א שכתב, כבר חשבו מחכמים שהאבנים ההמה שהיו כתובים בשמות בנ"י הם עצמם הנקראים אורים ותומים, וע"ש ברי"א מה שהשיב עליהם, ובדברי הנ"ל תראה שאין בתשובותיו כלום. הנה אף שמצאתי מקצת חכמים סעד לדברי בדעת הרמב"ם, מ"מ הוא תמוה, כי התרגום המיוחס ליב"ע תרגם ג"כ אורים ותומים על שם המפורש כדעת המפרשים, לכן דברי הרמב"ם צ"ע. עיין מ"נ ח"א פס"ב:

את האורים ואת התומים. תניא, למה נקרא שמן אורים ותומים, אורים – שמאירים דבריהם, תומים – שמשלימין דבריהם ^טכלומר שגומרין, והיינו שאין חוזרים, ולא כמו גזירת נביא שחוזרת, וע' בדרשה הבאה. .
(שם ע"ג ב׳)

ונתת אל חשן המשפט את האורים ואת התמים. הנה לא בארה התורה איך היתה נתינת האורים והתומים בחשן המשפט ומה היו האורים והתומים לא זכרה איך יעשו אותם ומזה המקום נפל ספק בענינם והנה אמרו רז"ל שהאבנים האלה שהיו כתובים בהם שמות בני ישראל היו נקראים אורים ותומים מפני שמאירי' את דבריהם ומתממין את מעשיהם ואם היה הענין כן מה היה עושה משה בזה הענין שיתכן שתאמר התורה ונתת אל חשן המשפט את האורים ואת התומים ואמר גם כן בפרשת צו וישם עליו את החשן ויתן אל החשן את האורים ואת התומים וזה ממה שיביאנו להאמין כי האורים והתומים היה דבר מה נתן אותו משה אל חשן המשפט באופן שנתן העדות אל הארון שנאמר ונתת אל הארון את העדות אשר אתן אלך וידמה שהאורים והתומים היה דבר שלא היה בעשיו אומנות יצטרך שיעשה אותו איש אחר זולת משה וידמה שהיה ענינם ידוע מצד הוראת הגדר ולזה אמרו קצת הקודמי' שהיו שם כתבי שם המפורש וזאת הכתיבה עשה אותה משה וזה דבר נאות מאד לפי מה שאחשוב רוצה לומר שיהיו האורים והתומים דבר נכתב נתן בתוך החשן ולזה היה החשן כול והנה האורים והתומים היו מעירים הנבואה כשהיה הכהן ראוי לה כשהוא מסתכל בהם ולזה אמ' עליו ונשא אהרן משפט בני ישראל על לבו וה כי השמות הכתובים בחשן היו סבה אל שתשוטט מחשבת הכהן בישראל והאורים והתומים היו סבה להגיע הנבואה לו מצד התבוננותו בעצם הסבה הראשונה ויתבודד מפני זה שכלו מבין שאר כחות הנפש אשר הוא סבה להגעת הנבואה במה ששוטטה המחשבה בו ולזה ישא אהרן באמצעות הורים והתומים משפט בני ישראל על לבו כמו שזכרה התורה ולפי שהאורים והתומים היו העקר אשר אליו היתה הכונה היו נקראים אלו הבגדים אורים ותומים שנ' תומיך ואוריך. ושאל לו במשפט האורים. עד עמוד כהן לאורים ותומים. ולפי שזה כלו היה להעיד הנבואה לא היו נשאלים באורים ותומים אלא לכהן שרוח הקדש שורה עליו ולפי שמחשבתו לא שוטטה אלא בבני ישראל בכללם ולא היו נשאלים באחד אחד מהם אלא בדברים הכוללים והנה אחשוב בזה אחד משני ענינים אם שיהיו האורים ההתחלת ההיולאניות שהם סבות ההפסד כמו החומר הראשון והיסודות וקראם אורי' כי כמו שהאש הוא מפסיד כן הם מפסידים ולזה היה האש על המזבחות המורים על ההפסד והתומים הם ההתחלות הצוריות שהולכיות מהדברים ממדרגת התמימות והשלמות והנה מי שהתבונן באלו ההתחלות יתבאר לו שיש שם צורה ראשונה פועלת כל הנמצאות כמו שהתבאר בטבעיות ובמה שאחר הטבע תעתק מפני זה זאת ההשגה בשם יתע' ובשכלי' הנפרדים ותגיע לו הנבואה מפני זה הדבקות אשר לו בשם יתע'. ואפשר שיהיו האורים מיני החום הטבעי אשר לנמצא שהוא כלי לצורה להגיע פעולותיה לנמצא ההוא ולזה קראם אורים כי החום הטבעי הוא בנמצאות מפני מה שיש בו ביסוד האש שהתמזג בשאר היסודות ההתמזגות אשר ישלם בו החום הטבעי לנמצא ההוא והנה יהיה אלו החמימיות מתחלף מצד התחלף ההתמזגות כמו שהתבאר במקומותיו עד שהחום הטבעי אשר לאדם הוא זולת החום הטבעי אשר לסוס והחום הטבעי אשר לאבר אחד הוא זולת החום הטבעי אשר לאבר אחר מהאיברים והמשל שחום הכבד הוא זולת חום המוח ובזה האופן הנפלא ישלים השם יתעלה אלו הנמצאות וכבר התבאר במקומותיו שאין בידודו' די בהגעת כמו זה החום המשוער הטבעי ולה יחוייב שיהיה שפע זה החום מנמצא יותר נכבד מהיסודות והם הגרמים השמימיי' לפי מה שנתן להם הש"י מהכח ביום הבראם כמו שהתבאר במקומותיו. והתומים הם הצורות הנמצאות לאלו הדברים שלא יתכן המצאם מזולת צורה פועלת כמו שלא תבא צורת הכס' המוחשת אם לא מהצורה המושכלת אשר לה בנפש האומן. והנה יעתיקהו זה העיון אל העיון במה שישפע מהשם יתע' באמצעו' הגרמים השמימיים ובאמצעות הצורות אשר ישפיע באמצעותם נימוסי כל אלו הדברים אשר בכאן ובזה האופ' יגיעו לו העתידו' בנבואה. ואפשר שהיו האורים הכוכבים המאירים ולזה קראם אורים והנה היה הרצון בזה כי השם יתע' שם בהם כחות חלוקים עם היותם כלים מגשם לא קל ולא כבד עד שישלמו באמצעותם כל אלו הדברים אשר בכאן בניצוצים המגיעים לנו מהם כמו שביארנו בחמישי מספר מלחמות יי' והתומים הם הצורות אשר לגרמים השמימיים שהולכים במדרגת התמימות מהם ויכלה העיון בזה אל הסבה הראשונה כי נימוס אלו הדברים הוא מושפע מהם כמו ביארנו בחמשי מספר מלחמות יי' ומזה ההתבוננות שיהיה לכהן הראוי לנבואה באלו הענינים יהיה מוכן אל שתגיע לו הנבואה בענינים ששוטטה מחשבתו בהם והנה איך שיפורש מאלו הפירושים ענין האורים והתומים הכל הולך אל מקום אחת כי הכונה היתה להישיר הכהן אל שתגיע לו הנואה במה שישאלוהו ישראל מעניניהם הכוללים כמו שזכרנו במה שקדם וזה הביאור השלישי הוא היותר נראה לנו וידמה שזאת השאלה והמענה אשר בה לא היה כי אם בענינים הנופלים תכף כמו שנתפרסם ממה שזכר בשאלות ששאלו באורים ותומים ולזה היתה ההודעה בה יותר שלמה כי המקבל לא יתכן שישתנה בזה הזמן המועט בדרך שישתנה מה שיתכן מה שיקרה לו ולזה אמרו ז"ל כי אף על פי שיעוד הנביא חוזר היעוד המגיע באמצעות האורים והתומים אינו חוזר. והנה זה מבואר שמשפט האורים הוא מה שיודע לקוסם ומשפט האורים והתומים הוא מה שיודע לנביא כמו שביארנו בשני ובחמשי ממלחמות יי'. והנה ביארנו שם כי גם הקוסם או החולם יתכן שיצדק בענינים הנופלים תכף ואולי לזה אמר על אלעזר הכהן ושאל לו במשפט האורים כי אולי לא הגיעה מדרגתו אל שידע משפט התומים ועם כל זה כבר היה מספיק מפני שאת השאלה לא היתה כי אם בענינים הנופלים תכף:

ונתת וגו' את האורים, פרש"י כתב שם המפורש שהיה נותן בתוך כפלי החשן שע"י מאיר דבריו ומתמם את דבריו, ולכן הזכירם בה"א הידיעה שהיו יודעים למשה ע"פ הדבור ולא הזכיר שיעשו אורים ותומים כי לא היה מעשה אומנים רק סוד מסור למשה מפי הגבורה והוא כתבן בקדושה והיה מעשה שמים, ופי' הרמב"ן שבשמות האורים כוון הכהן שיאירו האותיות בהחשן אל עיני הכהן. ועדיין לא ידע צרופן וכוון בשמות התומים שיבא בלבו ברוה"ק אופן צרופם וזה תלוי ג"כ בלב הכהן ומחשבתו לכוין ברוה"ק ועז"א ונשא על לבו, ועי' בתיב"ע עוד דברים בגו:

ונתת אל חשן המשפט את האורים ואת התומים. פירש"י כתב שם המפורש היה נותנו בתוך כפלי החשן וכו'. והרמב"ן כתב כדברי רש"י וכתב דזה חסר בבית שני והר"ם הלוי הפליא לתמוה על הרמב"ן שבבית שני היו יודעים שם המפורש ואמאי לא כתבוהו והאריך בזה. ולק"מ דידוע דיש נקודות שונות וצירופים משמות הקדש לשם המפורש. ולא ידעו בבית שני סדר וניקוד שמות אורים ותומים. ותו שהרמב"ן כתב שהקדוש ב"ה נתן זה הכתב מן השמים למשה רבינו ע"ה ואינו מעשה אדם והארכתי בעניותי בזה קצת בפ"ע (בפתח עינים) יומא (דף ע"ה) ע"ש:

את האורים ואת התומים היא מדרגת רוח הקדש למעלה מבת קול ולמטה מנבואה ונקרא שמן אורים שמאירים דבריהם תומים שמשלימים דבריהם ונקראו כרתי ופלתי כרתי שכורתים דבריהם פלתי שמופלאים מעשיהם:

ונתת אל חשן המשפט. למה נקרא חשן משפט, שבו היו שואלין על משפט כל דבר, שנאמר ולפני אלעזר הכהן יעמד ושאל לו במשפט האורים לפני ה׳ (במדבר כז כא).

ונר' לי שאורים לשון מדינות כמו (ישעיהו כ״ד:ט״ו) באורים כבדו את ה' וכמו אור כשדים:

ונשא אהרן את משפט בני ישראל ישא ויזכיר לפני הקב״‎ה מה שהחשן מגיד שהם צריכים כמו, וזה יהיה משפט הכהנים, לעשות משפט עבדו ומשפט עמו ישראל.

את האורים ואת התומים. הם שם המפורש הידוע והיה כולל האפוד והחשן וכן הם שמות השבטי' כי ידוע כי מ"ב הוא בשבתו והוא נ' בהכולל והיא ה' העליונה שהיא הניתוספת מי שמגיע לדרגא דדכורא ה' של אברהם וכן כאן ה' של יוסף לכן אסתלק לדכורא ובחשן ידוע מספרם אלא שהיו להיפוך מספר החשן באפוד ואפוד בחשן רוחא במי' ומיא ברוחא ונק' אורים שהיה בכחם להאיר האותיות עד שבולטית והיא האור של יום הראשון והשני' התומי' שהיו בכחם מצטרפות האותיו' (והוא ביומא ע"ג ע"ב) ולמ"ד בולטות היו מצטרפו' ברוחו של כה"ג כמו תורה שבע"פ וזהו תומים שמשלים את התיבה וידוע כי בכחה נשלמת הכל וכן כל השמות כמו שם ע"ב שהן באותיות כ"א לבדו ב"ג דרגין ונעשית בתיבות שלימות ע"ב תיבות ובה נעשה הכל אחד והוא המים קו המדה שביום השני והן מנהיגי השמש והירח שהשמש ממונה על האור והירח על המים כידוע ובהן נברא ונתקיים העולם שהן חי"ג ובאמת הן מנהיגי המזלות והשמש והירח להפכן לכ"ד לכן לא כאלה חלק יעקב כו' (ירמי' י' י"ו) ועשית מזבח מקטר כו'. לא הוזכר בעשיית כלי המשכן והזהיר תחלה המשכן וכליו והבגדים וקריבת אהרן למזבח ואח"כ אמר עשיית התמיד ואמר בזה אשכון בתוככם ואח"כ הזכיר עשיית מזבח הקטרת וכסף הכפרים יורה שזה לא היה מעכב להשראת השכינה רק אלו היה לכפרת ישראל וכן אמר בכסף הכפורי' לכפר על נפשתיכם.

רש"י ד"ה את משפט בני ישראל, דבר שהם נשפטים ונוכחים על ידו וכו'. הכוונה ל"בירור דברים" שרש"י מזכיר למעלה (בפסוק טו), כהסבר רביעי, וכפי שכתבתי שם. כלומר, לעשות או לא לעשות דבר, כגון לצאת למלחמה. (פ' תצוה תשס"ג)

את משפט בני ישראל. דָּבָר שֶׁהֵם נִשְׁפָּטִים וְנוֹכָחִים עַל יָדוֹ, אִם לַעֲשׂוֹת דָּבָר אוֹ לֹא לַעֲשׂוֹת; וּלְפִי מִ"אַ שֶׁהַחֹשֶׁן מְכַפֵּר עַל מְעַוְּתֵי הַדִּין, נִקְרָא מִשְׁפָּט עַל שֵׁם סְלִיחַת הַמִּשְׁפָּט:

ונשא אהרן. שיהא מחשב בזה ולא יהא מסיח דעת מזה אלא יהיה תמיד. על לבו. ולהזכירם בתפלתו. לפני ה׳ תמיד. ויהא תפלתו בצרוף האורים והתומים ושמות השבטים להועיל. והנה הרמב״ם בה׳ כלי המקדש פ״ט לא פי׳ כן. והפלא שהוא ז״ל כ׳ שם ה״י ואח״כ מכניס קצות העבותות של חושן בטבעות שלמעלה בכתפות האפוד. והרי בכתוב מפורש שלא הי׳ למעלה טבעות אלא משבצות והמקום יאיר עיני:

את האורים ואת התומים. תניא, למה נקרא שמן אורים ותומים, אורים – שהם מאירין לישראל, תומים שהן מתימין לפניהם את הדרך, שבשעה שהיו ישראל תמימין היו מכוונין להם את הדרך ^יכלומר שמלמד את ישראל שיהיו תמימים בדרכיהם ובמדותיהם, דבלא מדה זו אין עולה להם התשובה ברורה, והראיה ממלחמת ישראל עם בני בנימין (שופטים כ׳:י״ח) ששאלו בני ישראל באורים ותומים אם לעלות למלחמה והשיבום לעלות ובכ"ז נגפו לפני בני בנימין, וזה היה מפני שנענשו שלא היו תמימים עם ה' ולא קנאו לכבודו בפסל מיכה שהיה להם לבער הפסל ההוא, ולכן לא עלתה להם התשובה ברורה. .
(ירושלמי יומא פ"ז ה"ג)

תומים. גבולים מקום שהגבולים כלים ותמים שם שהיה כתוב שם תחום פלוני לפלוני וגבולין ומצרין נתונין בתוך החושן וכן לכל שבט ושבט הכתוב באבן תחומו וגבולו נתון כנגדו וזהו משפט בני ישראל שלא יוכל זה לערער על גבול זה כלום וכשהיו בימי יהושע מטילין גורלות היה נופל הגורל כמו שכת' בחושן וגם הכהן היה מכוון ברוח הקודש וכן ולא היה מערער ותרעם כל אחד על חלקו כי היה יודע כי מן המקום הוא לו וכן מפר' בבבא בתרא קלפי של שבטים וקלפי אל תרומין לפניו והיה מכוין ברוח הקודש וכו' ובשעת מלחמה ובשעת הצורך היו עולות האותיות הכתובות ואומרות מה שצריך להם לשאול:

"...לפני ה' תמיד". במקום אחר (למעלה כז, כ) מגדיר רש"י את המושג "תמיד" או כדבר בלא הפסק כלל, או - לעתים קבועות חוזרות. ואילו כאן אין שתי ההגדרות מתאימות, שהרי לפחות ביום הכיפורים היה הכהן הגדול משרת חלק מן העבודות בבגדי לבן, כלומר בלא החושן, ואין רש"י מעיר ל"תמיד" שכזה, לא שם ולא כאן. וראה דברי רש"י להלן (לח - ד"ה והיה על מצחו תמיד) ושוב להלן (כט, מב ד"ה תמיד). (פ' תצוה תשנ"ד) וב"דעת מקרא" מבואר שבכל שעה שאהרן בא לפני ה' לשאול את משפט בני ישראל, יהיו על לבו האורים והתומים, ובסיועם ינתן בלב אהרן המשפט הנכון.

ובפסוק לח, כיון שאין מקום לשני פירושי "תמיד" האמורים, מגיע רש"י ללימוד פשט בניגוד לטעמי המקרא. וראה מה שכתבתי למעלה (כז, כ). (פ' תצוה תשנ"ה, תשנ"ט)

את מעיל האפוד. שֶׁהָאֵפוֹד נָתוּן עָלָיו לַחֲגוֹרָה:

מעיל כתב רש''י (רש"י על שמות כ״ח:ד׳) (רש"י על שמות כ״ח:ד׳) הוא כמין חלוק, וכן הכתנת, אלא שהכתנת סמוך לבשרו ומעיל קורא חלוק העליון. ואין הדבר כן, כי המעיל בגד יתעטף בו, כמו שאמר (שמואל א כ״ח:י״ד) והוא עוטה מעיל, וכתיב (ישעיה סא י) מעיל צדקה יעטני, ולא תבא עטיה על הכתנת רק על השלמה אשר יכסה בו, דכתיב (תהלים קד ב) עוטה אור כשלמה, כי הוא עטוף, וכן ועל שפם יעטה (ויקרא יג מה), יתעטף. והוא תרגומו של יונתן בן עוזיאל שהזכיר הרב (רש''י לעיל בפסוק ד) כרדוטין (ס''א כדרוניא, כרדונין) (תרגום יונתן על שמואל ב י״ג:י״ח), כי הוא עטוף קרוב לצורת האפוד שיתעטף בו חצי הגוף שכלפי רגליו, כי אם הי' חלוק אינן דומין זה לזה כלל. וראיה עוד שאמר ויחזק בכנף מעילו ויקרע (שם א טו כז), והנה יש לו כנפים ואינו כמין חלוק. אבל המעיל כסות מקיף את הגוף כלו מצוארו ולמטה עד רגלי האדם ואין לו בית יד כלל, ובשאר המעילים יש לו בית צואר כנגד כל הצואר תפור בו, ואותו בית צואר נקרא פי מעיל, וצוה הכתוב שיהא ארוג עמו. והמעיל כלו מחולק מלפניו עד למטה, מכניס ראשו בנקב פיו ונמצא צוארו חגור בפי המעיל, ומלפניו שתי כנפים מכסה בו ומגלה כרצונו, כמין גלימא שאין לה בית ראש, שחלקו התפירה שלפניה מקמי שפה ולמטה, ולכן יבא בו לשון עטיה לעולם:
ולא ידעתי גם כן למה עשה הרב הפעמונים לעצמם, פעמון בין שני רמונים, כי אם כן לא היו הרמונים משמשין כלום, ואם לנוי, למה היו עשויים כרמונים חלולים, יעשם כמין תפוחי זהב ועוד, שהיה צריך הכתוב לפרש במה יתלה הפעמונים, ואם יעשה בהם טבעות לתלות בהן: אבל הם בתוכם ממש, כי הרמונים חלולים ועשויים כמין רמונים קטנים שלא פתחו פיהם, והפעמונים טמונים בהם ונראים מתוכם ולא פירש הכתוב מנינם, אבל רבותינו אמרו שהיו שבעים ושנים זגין, ובהם שבעים ושנים ענבלין, ותולה שלשים וששה מצד אחד, ושלושים וששה מצד אחר, כדאיתא בזבחים בפרק המזבח (פח:), ומכאן תלמוד שאינו כמין חלוק וכתנת, אלא יש לו כנפים: וכן כתב רש''י (רש"י על שמות כ״ח:ד׳) שהמצנפת כמין כובע, שהרי במקום אחר (שמות כ״ח:מ׳) קורא להם מגבעות, ומתרגמינן קובעין וגם זה אינו, שהרי אמרו שהמצנפת ארכה שש עשרה אמה, והרי הוא כעין צניף שצונף בו את ראשו, מגלגל ומחזיר מגלגל ומחזיר סביב ראשו כפל על כפל. ומצנפת של כהן גדול אינה קרויה מגבעת בשום מקום, אבל בכהן הדיוט אמר הכתוב מגבעות (להלן כח מ, כט ט, ועוד), ואף היא מצנפת היא, אלא שקושר בה כל ראשו ומעלה הכפלים עליו כעין מגבעת שהוא קובע כדברי אונקלוס, כי מגבעת כמו מקבעת, כאשר אמרתי בסדר ויהי מקץ (בראשית מא מז) בחלופי הגימ''ל והקו''ף, אלא שהמגבעת כמו המצנפת, ולכך הזכירו חכמים תדיר בכהן גדול והדיוט מצנפת בתורת כהנים (צו ב א), ובמסכת יומא (עא:) שנינו כהן גדול משמש בשמונה כלים וההדיוט בארבעה, בכתנת ומכנסים מצנפת ואבנט, מוסף עליו כהן גדול, חשן ואפוד ומעיל וציץ:

ועשית. הגאון תרגם מעיל ממטר כדמות הנקרא סרבל. רק פי ראשו בתוך המעיל. וקדמונינו ז"ל אמרו כי רמון סביב המעיל ופעמון בין שני רמונים. כי אחרים אמרו כי הפעמונים אינם נראים רק הם בתוך הרמונים ושם ישמיעו קול:

ועשית את מעיל האפוד כליל תכלת. לפי שהמעיל מכפר על לשון הרע ע"כ היה כולו תכלת כי תכלת דומה לים וע"י התכלת יסתכל בים וממנו יראה וכן יעשה, כי בים נאמר (איוב לחי–יא) ואשבור עליו חקי ואשים בריח ודלתים, ואומר עד פה תבא ולא תוסיף וגו'. וכך נתן הקב"ה אל הלשון חומה ובריח כמ"ש רז"ל (ערכין טו:) ולא עוד אלא שהקפתי לך שני חומות אחת של עצם ואחת של בשר ומה יתן ומה יוסיף לך שמירה לשון רמיה, כי יצא לחוץ ידבר ישלח חץ שחוט לשונו לכל ד' רוחות העולם ויעבור בריח ודלתים, והיה מן הראוי שילמד האדם מן הים אשר אינו עובר דלתים ובריח ואינו פורץ גדרו, וזהו טעם התכלת שדומה לים כי בהסתכלו בתכלת יהיה נזכר אל הים שדומה לו בצבע וממילא יתבונן אז במעשה הים וממנו יראה וכן יעשה.

אפוד בגי' מלאך שהיה מלובש כמלאך:

מעיל האפוד - שלובש עליו את האפוד.

מעיל האפוד. פרש״י שהאפוד נתון עליו לחגורה. ובאמת לשון מעיל האפוד אפשר לפרש גם להיפך שיהא המעיל על האפוד. אבל ממה שכתוב בפ׳ צו סדר הלבישה מבואר שהאפוד חגור על המעיל. ועדיין אין בזה ישוב למאי כתיב מעיל האפוד. ונראה שבא ללמדנו דאסור ללבוש המעיל כ״א בשעת נשיאת האפוד. דזה פשוט דחשן ואפוד אסור ללבשן בחנם שהרי הן שעטנז. ובשעת שאלה שרי אפילו בלי המעיל. דזה היה מצותו כמו מצות עבודה בשמונה בגדים. וגם הרי אין שואלין אלא לדברים שיש בזה פק״נ. צרכי מלחמה ש״י. אבל המעיל שהיה כליל תכלת היה עולה על הדעת דרשאי ללבשו גם שלא בשעת עבודה. וכמו שהיה רגיל לישא הציץ אפילו שלא בשעת עבודה וכדאיתא שלהי פ״ג דקדושין הקם להם בציץ שבין עיניך. וכבר חקרו התוס׳ בזה. אבל המעיל לא היה אלא לשרת מש״ה נקרא מעיל האפוד. והנה כאן לא כתיב מעשה אורג בגוף המעיל אלא בסמוך גבי שפה ובמעשה כתיב בגוף המעיל. ויבואר לפנינו:

שהאפוד נתון עליו (רש"י) ואפוד כולל גם החשן, כמו אפוד ירד בידו (שמואל א' כ"ג ו') שהכוונה בו אפוד וחושן עם אורים ותומים.

ועשית את מעיל האפוד. פירש"י מעיל כעין חלוק והקשה הרמב"ן מהא דכתיב והוא עוטה מעיל ולא שייך עיטוף בחלוק אלא הוא כסות מקיף הגוף כולו ולמטה עד רגלי האדם ואין לו בית יד כלל ובשאר מעילין יש לו בית צוואר כנגד כל הצואר תפור בו ואותו בית הצואר נקרא פי המעיל ובזה המעיל צוה הכתוב שיהי' ארוג עמו וכולו חלוק מלפניו עד למטה ומכניס ראשו בנקבי פיו ולפניו שתי כנפים מגלה בו ומכסה בו כרצונו והיינו דכתיב ויחזק בכנף מעילו אלמא יש לו כנפים:

ועשית את מעיל האפוד. זה יורה שהמעיל היה דבק עם האפוד וכן כתב רש"י ז"ל שהאפוד נתון עליו כחגורה.

כליל תכלת. ת"ר, מעיל חוטיו כפול שנים עשר, דכתיב ועשית את מעיל האפוד כליל תכלת, ויליף תכלת תכלת מפרוכת מה להלן ששה אף כאן ששה [וכתיב כליל] ^יאר"ל כליל היינו גדיל ואין גדיל פחות משנים וא"כ הוי כפול י"ב. .
(יומא ע"א ב׳)

נתון עליו לחגורה כו'. דאם לא כן הי' קשה הרי מעיל ואפוד כל א' מלבוש בפני עצמו הוא ומאי זה דכתיב מעיל האפוד דמשמע שהוא מלבוש אחד:

ועשית את מעיל האפוד כליל תכלת. כבר היה מבואר ממה שיורה עליו שם המעיל כי מלאכתו היתה עבה ושחוטו היה כפול שנים עשר. והנה היה כלו תכלת והנה היה כי ראשו כפול בתוכו בדרך שיהיה שפה לפיו סביב מבפנים כפי תחרא באופן שיראה חלק מבחוץ כמשפט כי בה יהיה יותר יפה והוא היה עושה מעשה אורג והזהיר שלא יקרע והנה הקורע אותו דרך השחתה לוקה כי הוא מחלל כבוד השם יתעלה והוא הדין לשאר בגדי כהנה לזאת הסבה בעינה. ואולם הודיעה זה התורה במעיל לפי שלא היה מכוון לעצמו אבל היה ממשמשי האפוד והחשן ולזה היה נקרא מעיל האפוד וכל שכן בשאר הבגדים המכוונים לעצמן. והנה צורת המעיל היא ידועה שאין לו בית יד כלל אבל יש לו מקום יכנס בו הראש ומקצתו תלוי לאחוריו ומקצתו לפניו ועליו היו מניחים האפוד ולזה נקרא מעיל האפוד והנה היה נראה בין כתיפות האפוד ולמעלה מן החשן ולמטה מעיל האפוד שהיה עינו כעין הרקיע שהוא כעין תכלת. ולזה לא היה בו כי אם תכלת ומזה המקום יראה שענין האוים ותומים היה לפי הביאור השלישי שבארנו והנה היו על שולי המעיל סביב רמוני תכלת וארגמן ותולעת שני וחוט כל אחד מהם היה כפול שמנה שכבר נאמר בפרשת ואלה פקודי רמוני תכלת וארגמן ותולעת שני משזר והנה משזר הוא מורה על החוט הנכפל שמנ' לפי הוראת השם והוא נגזר משזרה שהיא שדרה שיש בה צלעו' רבות והנה הרמונים היו בצורת הרמונים שלא פתחו פיהם והם כמו כדורים וכמותם היה ידוע מצד מספר החוטים שהיו בהם ולפי שרחב המעיל היה ידוע שהם כרחב גבו של אדם ועוד מעט הנה היה ידוע מספר הרמונים שהיו במעיל כי הפעמון היה שיעורו כשיעור הרמון זוג של זהב ועינבל בתוכו להכות בו כדי שישמע קולו. והנה היה המעיל סביב מוקף מפעמוני זהב ורמוני תכלת וארגמן ותולעת שני משזר וזה היה סבה שישמע קול אהרן בבאו אל הקדש ויעירהו להתבונן במה שהיה בקדש ובמה שהיה עליו מהבגדים לאיזה תכלית היה כי בזה תשלם הכונה האלהית הרצויה באלו הדברים ובזאת הסבה בעינה לא היה אפשר שיכנס שם הכהן אם היה שתוי יין כמו שיתבאר במה שיבא כי היין ימנעהו מהתבונן באלו הדברים כראוי. והנה מספר הרמונים היו שלשים וששה בצד שלפנים ושלשים וששה בצד שלאחור וכן מספר הפעמונים. בדרך שלא היה שם מקום פנוי שלא יהיה בו פעמון ורמון:

ועשית את מעיל האפוד וגו'. ועשית על שוליו רמוני תכלת וארגמן וגו'. פעמון זהב ורמון וגו'. והתורה ביארה התועלת הנמשך מזה שהוא ונשמע קולו בבואו אל הקדש. כי כן ראוי לכל נכנס בהיכל המלך שיכנס ברשות ולא יכנס פתאום. וכל זה להורות על מעלת התורה שיש בה חכמה ורוב פנינים ומוסרים רבים ודרך ארץ. כאומרם הפוך בה דכולא בה. ולכן אני סבור כי זה אזהרה לכהן. שאע"פ שהוא מלובש באלו הבגדים כמלאך ומשרת. ושוליו מלאים את ההיכל בקדושתו וענותנותו. ראוי לו לפעמו במחנה דן ולהיות בקי בדברי החכמה ובדברי דרך ארץ. בענין שידע להזהר ולהשמר מדברי הערמות והתחבולות. כמו שאמר שהע"ה לתת לפתאים ערמה. ואמר וראיתי אני שיש יתרון לחכם מן הסכלות. ר"ל מן הסכלות אני יודע מעלת החכמה. כי כל דבר ניכר מהפכו. וזהו כיתרון האור מן החשך. ולכן שלמה השיג כל הדברים מצד הסכלות. ומצד חכמת אשמדאי. והיה הולך להררי חשך להשיג מחכמת בני קדם. וזהו שבתי וראיתי כמוזכר בזוהר. ולכן כתוב שם על וה' נתן חכמה לשלמה ויהי שלום בין חירם וכו'. מה ענין זה לזה. אבל אמרו שם כי חירם היה חכם גדול בחכמת הכישוף ובחכמת השדים. עד שהיה פורח באויר להראות חכמתו. ולא היה רוצה להודות בחכמת שלמה. ושלמה היה בקי ממנו באותה חכמה. ובכח שמות הקדש הכריחו והודיעו שחכמתו היתה הבל וריק. עד שמצד שה' נתן חכמה לשלמה ויהי שלום בין חירם. ולכן הסנהדרין היו יודעים לבטל הכישופים אם יבא אדם לעשותם נגד ישראל. ולכן א"ר יוחנן בן זכאי לתלמידיו אחר שאמר להם צאו וראו אי זו היא דרך טובה. חזר לומר להם איזו היא דרך רעה. ומה צריך לזה כי מהאחד נמשכת האחרת. אבל רצה לידע בהם. כמו שהיו חכמים בידיעת הטוב. אם יהיו חכמים בבחירת הרע להשמר ממנו. כי כן צריך לכל חכם להיות בידו סייפא וספרא. ושם הארכתי בזה. ולכן אמר בכהן שאע"פ ששוליו מלאים את ההיכל בקדושתו צריך לידע ולהבחין בין הדברים [האמיתיים] ובין הערמות והתחבולות להשמר מהן כשיצטרך. וזהו ועשית על שוליו רמוני תכלת וארגמן ופעמוני זהב בתוכם סביב. בענין שיהיה ערום בכל חכמה. ויהיה מרגיש הדברים ומבחין ביניהם. ויהיה בקי ברמאות. לא לפעול בו. אלא להשמר ממנו כשיצטרך. בענין שבזה יהיה נפעם רוחו בתוכו. וזהו פעמון זהב ורימון. כמו לפעמו במחנה דן. כי אחר שהוא מורה התורה. והוא שומר לעמו בתפלתו ובקרבנותיו. ראוי לו שידע כיצד יבטל מחשבת זדים כשיצטרך. וזהו מה שרמזו ז"ל באומרם ר"מ רמון מצא תוכו אכל קליפתו זרק. כי אחר שאלישע אחר היה מין. היאך היה למד ממנו. לזה השיבו אל תתמה על החפץ. כי כן צריך לכל חכם לידע כל הדברים להבחין בין טוב לרע. כאומרו לדעתו מאוס ברע ובחור בטוב. ולכן ר"מ לימד מאחר כל הדברים טובים ורעים. אבל לא היה פועל בהם. וזהו רמון מצא שהוא אלישע אחר. שהיה ערום לרע. תוכו אכל מפנימיות החכמה. והחיצוני שהיא הקליפה והערמה זרק. כי לא אכלה ולא נהנה ממנה. אעפ"י שהיה יודע בה ומבחין בין טוב לרע. וזהו פעמון זהב ורמון האמור ברבי מאיר. וזהו ונשמע קולו בבואו אל הקדש ולא ימות. כמו שמתים האנשים הפתאים אשר לא ידעו ליזהר:

ועשית את מעיל האפוד, פרש"י שהאפוד נתון עליו לחגורה, אבל לפי דברי הרמב"ם והרמב"ן שהפעיל לא היה כחלוק, רק נחלק לשני כנפים מסוף הגרון עד למטה ואינו מחובר אלא כנגד כל הגרון לבד, וכן משמע ממה שבא תמיד אצל מעיל לשון עשיה, והוא עוטה מעיל על שמתעטף בו, [ועיין ש"ב יג י"א ומ"ש בפירושי שם], ואומר ויחזק בכנף מעילו מבוארי שהיו לו כנפים מבואר שהאפוד הוא לבוש בו מאחוריו והמעיל מכסה מלפניו ומשלים את האפוד, וע"ז נקרא מעיל האפוד, כליל תכלת, שלא יהא מין אחר מעורב בו, וחוטין כפולים שנים עשר כמ"ש ביומא (דף ע"א):

ועשית את מעיל האפוד, המעיל היה דומה כמו מנטיל הלובשים אנשי צרפת, והיה אורגין אותו קצר מלמעלה, ורחב מלמטה, והיה מלמעלה כלפי הצואר שלש אמות, ומלמטה כלפי רגלים שש אמות, ולמה נקרא מעיל האפוד, שהאפוד סמוך לו.

מעיל האפוד. מעיל שהאפוד חגור עליו:

רש"י ד"ה את מעיל האפוד, שהאפוד ניתן עליו לחגורה. ע"כ. המעיל והאפוד בגדים נפרדים הם, ככתוב "חשן ואפוד ומעיל" (פסוק ד), אך בשני מקומות (כאן ולהלן לט, כב) נקרא המעיל "מעיל האפד", משום שהאפוד, על־ידי החשב שבו, שימש כחגורה למעיל, ומחמת חשיבות האפוד והחשן, המעיל כאילו טפל להם ונקרא המעיל של האפוד - כך כותב ר' שמואל פ. גלברד ב"לפשוטו של רש"י". (פ' תצוה תש"ס)

כליל תכלת. כֻּלּוֹ תְכֵלֶת, שֶׁאֵין מִין אַחֵר מְעֹרָב בּוֹ:

ובפר' שלח לך, בע"ה יתבאר בענין זה גם ענין תכלת של ציצית כדמסיק בילקוט פר' האזינו (תתקמב) אמר משה הסתכלו בשמים שבראתי לשמשכם שמא שנו מדתם כו' וכן לענין הים שנאמר (ירמיה ה כב) האותי לא תיראו נאם ה' אשר שמתי חול גבול לים כו'. וזה טעם התכלת לזכירת כל מצות ה' כי על ידי שיסתכל בתכלת הדומה לים, יהיה נזכר למעשה הים שאינו פורץ גדרו ועומד בגזירת הש"י כך יעשה גם הוא וע"י שיסתכל בים הדומה לרקיע, יהיה נזכר גם למעשה הרקיע שאינו משנה מדתו וממנו יראה וכן יעשה בק"ו וע"י שיסתכל ברקיע הדומה לכסא כבוד, בעיניו יראה מקום חוצבו ויהיה נכסף לחזור ולהתדבק שם כי הנשמה נכספה אל המקום אשר היה שם אהלה בתחילה ועיין לקמן פר' שלח לך (טו לח) כי שם מקומו, וכאן עיקר הטעם של התכלת ללמוד מן הים לבד כאמור. גם נוכל לומר שיש תועלת גם בהסתכלו בשמים ובכסא כבוד כי בסבה זו ימעט בדבור כמ"ש (קהלת ה א) כי האלהים בשמים ואתה על הארץ ע"כ יהיו דבריך מעטים.

כליל תכלת - כולה תכלת. ונראה בעיני, לפי שהיא נראית תחת האפוד והחשן שבאים לזכרון וגם התכלת שדומה לרקיע הרי הוא לזכרון כמו שכתבו רבותינו אצל תכלת שבציצית: שהתכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע דומה לכסא הכבוד, לפיכך הוא תכלת כולו ולא ארגמן ולא תולעת השני.

כליל תכלת. תכלת היכי צבעינן לה, מייתינן דם חלזון וסממנים ורמינן להו ביורה ומרתחינן להו ושקלינא פורתא בביעתא וטעמינן להו באודרא ושדינן לההוא ביעתא וקלינן לאודרא, ושמע מינה טעימה פסולה משום שנאמר כליל תכלת ^יבר"ל לוקח הצבע מן היורה בכלי קטן ומניח בו צמר שבודק ושורף את שבדק שהרי נצבע לבדיקה ושופך הצבע שבכלי שבדק בו שהרי טעמו ופסלו וצובע התכלת בשאר הצבע, וטעם הדבר ששופך הצבע שבכלי שבדק משום דכתיב כליל תכלת ובעינן שלא יהיה מעורב כל דבר בצבע התכלת וכאן הלא מעורב צבע הנסיון. .
(מנחות מ"ב ב׳)

ועל ענין הקפת שני החומות אמר, והיה פי ראשו בתוכו שפה יהיה לפיו כי גם הלשון צריך להיות כן שיהיה פי ראשו בתוכו תוך החומה הסמוכה לו והיא של עצם, וכנגד החומה של בשר דהיינו השפתים אמר שפה יהיה לפיו לא יקרע כדי שלא יקרע ב' החומות כאחד, ולא נאמר בו מעשה חשב כי חטא הלשון הוא בדבור דווקא ולא במחשבה, והיו בו רמונים ופעמונים המשמיעים קול לכפר על הלשון שבתוך הפה כענבל שבתוך הזגים והתיקון אל הלשון הוא שלא יחל דברו עוד ולא ידבר כ"א בדברים שבקדושה, שנאמר ונשמע קולו בבואו אל הקדש ולא ימות. כי לה"ר תלתא קטיל (ערכין טו:) מכלל שהנזהר בו לא ימות כמעשה של ההוא רוכל שהיה מכריז מאן בעי למזבן סם חיי כו' בדרך שיתבאר בפר' מצורע בע"ה.

ששה משמותם וגו' כאן כתיב לזכרון לבני ישראל ובחשן כתיב לזכרון לפני ה' ובחשך הי' גם שמות האבות משא"כ בכתפו' האפוד, בפרשת נצבים פירשו למען הקים אותך היום לו לעם כאשר נשבע לאבותיך, כיון שהקב"ה נשבע לאבותינו שלא ימירנו באומה אחרת א"כ גם אנחנו צריכים לשבע לו עיי"ש ואותה השבועה והקבלה נגמרה בהר גריזים ועיבל שעמדו ששה שבטים בהר זה וששה שבטים בהר מזה והלוים למטה באמצע וענו בקול רם את הברכות וכו', ולרמז זה נשא הכהן בשתי כתפיו ששה משמותם מכתף מזה וכתף מזה והכהן באמצע מפסיק ביניהם כמו הלוים באמצע, וזה זכרון לבני ישראל שעומדים בשבועתם וקבלתם ואין כאן מקום לכתוב האבות בכאן כי מאי שייטי' דאבות בהר גריזים, ואמנם בהחשן נכתבו השבטים והאבות לזכרון לפני ה' לעורר שבועתו אל האבות להיות לנו לבני' לאלקים לבלתי המירם באומה אחרת וא"כ יוצדק באפוד זכרון לבני ישראל ובחשן זכרון לפני ה':

והיה פי ראשו. פִּי הַמְּעִיל שֶׁבְּגָבְהוֹ – הוּא פְּתִיחַת בֵּית הַצַּוָּאר:

לא יקרע. לא יהיה לו בית הצואר נפתח לארכו לפניו, אבל יהיה עגול. ולשון יקרע יאמר על הדבר הפתוח לארכו, כמו וקרע לו חלוני שהיתה פתיחת החלונות ארוכה וצרה:

שפה יהי' לפיו. שהמעיל מכפר על לשה''ר שאם חטא בלה''ר יעשה שפה לפיו שימנע מלה''ר ויעשה תשובה ויתכפר לו:

כפי תחרא פי ראשו - פתח שמכניס ראשו כשלובשו.

והיה פי וגו׳. בפי׳ מעיל נחלקו הראשונים ז״ל. רש״י פי׳ שהיה כמו כתונת רחב עם בתי יד וכולו סתום זולת פי ראש והוא פתיחת בית הצואר. ורמב״ם ורמב״ן כתבו שהיה פתוח כולו בלא בתי יד ורק למעלה אצל הצואר היה פי ראש מחובר מן הכנף אל הכנף ומכניס הראש בתוכו. והנה אם נדקדק לשון המקרא משמע בצווי כרמב״ם ורמב״ן ז״ל. דלפרש״י דמפרש פי ראשו בתוכו כפול לגוי׳ להיות לו לשפה א״כ היינו פי ראשו בתוכו היינו שפה יהיה לפיו. ומה זה דכתיב שתי הויות. והכי מיבעי והיה השפה לפיו בתוכו מעשה אורג. משא״כ לרמב״ם ולרמב״ן המה שני דברים. והיה פי ראשו בתוכו שיהא בית הצואר אינו תפור אלא ארוג מצד לצד. ומשמעות בתוכו לא כפרש״י לגוי׳ אלא ארוג עמו ממש. ואח״כ הוא דבר בפ״ע דאותו בתי הצואר יהיה שפה לפיו מעשה אורג לא שיהא במחט לכפול אלא באריגה לעשות חוט עבה בסוף. וע״ע בסמוך:

מעשה. העי"ן בחטף פתח:

מעשה ארג. ת"ר, [בתי הידים של בגדי כהונה] אין עושין אותן מעשה מחט אלא מעשה ארג שנאמר מעשה ארג ^יגר"ל אין אורגין אותן יריעות יריעות לעשותן אח"כ לבוש תפור במחט אלא אורגין אותן מתחלה כמין מלבוש בכלי האריגה ונדבקת עם הבגד, ולא נתבאר מעלת בתי הידים משאר חלקי הבגד, ואולי משום שקשה מלאכתן. .
(יומא ע"ב ב׳)

כדי שלא יקרע כו'. ר"ל אע"פ שפשוטו של מקרא משמע שהוא טעם אלעיל מ"מ מדלא כתיב שלא יקרע אלא לא יקרע ומשמע שלאו בפני עצמו הוא דכל הני שמביא רש"י ראיה מהם נמי כן הוא:

יהיה פי ראשו בתוכו, פי ראשו שהוא בית הצואר יהיה באמצעותו למעלה, וכן בתיב"ע ויהא פום רישיה במצעא, שלא יהיה פתיחת בית הצואר מן הצד, ומ"ש שפה יהיה לפיו הוא ערן אחר שיעשה לפיו שפה אריג סביב, ולרש"י מ"ש פי ראשו בתוכו היינו כפול לגויה כתרגומו, ומפרש שפה יהיה כפי תחרא כשריון שפיהם כפול, ולהרמב"ם יל"פ כשריון שאין לו בית יד רק מכסה את הגוף לבד, לא יקרע כדי שלא יקרע והקורעו עובר בלאו ממה שלא אמר שלא יקרע (יומא עב א'):

והיה פי ראשו בתוכו וגו'. רבינו מהר"ם אלשיך ז"ל דרוש דרש הני קראי על לה"ר במת"ק ודש"ן עדיו הלא בספרו. ואפשר לרמוז כי תיקון ללשון הרע הוא התורה ובודאי שהיא תורה לשמה ליחד הדודים והתורה נקראת ראש כמשז"ל ולכן במעיל שהוא מכפר על לשון הרע רמז. והיה. שהוא יחיד קבה"ו הרומז לו"ה שבשם ולהמשיך מוחין י"ה והוא והיה שצריך לשמה. פי ראשו. מה שלמד בפיו מהתורה שנקראת ראשו כתם פז. בתוכו. רומז שלא יפרסם לימודו להתגאות רק יהיה בתוכו. ועוד רמז שיהא תמיד חושב ומהרהר בתורה וזה בתוכו. ואז יזכה שתשרה בו שכינ"ה גימטריא שפ"ה יהיה לפיו סביב כשילמוד. מעשה ארג. שיכוין לחזור מתורה לנביאים ומנביאים לכתובים ובבא אליו נת"ן הבבלי על הירושלמי נצב ימינו כש"ר ויארו"ג כל מחמדי עין אם ארג"ם ודרשוהו. כפי תחרא. הכל מתוקן ובזה יתכפר הלשון הרע והכל יהיה לו. כלומר והמדבר לה"ר עושה חליפין נותן זכיותיו ולימודו לאותו שדיבר עליו ולוקח העון והחטא ממנו. ועל כן החלוקה דרבנן שלו נעשית קרעים הן ממצותיו שלקחו אותם אשר דיבר לה"ר עליהם והן מעבירות שלא עשה. וזה טעם שהמעיל מכפר על לה"ר כי הלשון גורם לקרוע חלוקא דרבנן שלו. והמעיל מכפר ונתקן החלוקא דרבנן. וז"ש. יהיה לו. תורה ומצות. לא יקרע. כי התורה מכפרת וישאר החלוקא דרבנן. ודוק הטב:

והיה פי ראשו בתוכו שפה יהיה לפיו סביב מעשה אורג. שכפול מבפנים למעלה.

והיה פי ראשו בתוכו … לא יקרע. [עיין ברמב״ם] הלכות כלי המקדש פ״ט ה׳׳ג, והוא הדין לכל בגדי כהונה. ובאמת נראה לי דנפקא מינה בין בגדי כהונה למעיל, דשם האיסור משום לא תעשון כן וכו׳, וכמו הא דמכות דף כ״ב וסנהדרין דף נ״ו ע״א וע״ז דף י״ג ע״ב. וזה רק היכא שע״י זאת הפעולה תסתלק הקדושה, ולכך גבי מטיל מום בקדשים לא עבר משום הך לאו, רק אם עשאן גיסטרא, דאז הוי כמו קדשים שמתו, דאין בהם מעילה. ובהך דסנהדרין דף נ״ו, לא משום דהשם נפסל ע״י נקיבה רק משום דמקום הנקב נסתלקה הקדושה, וכמבואר בשבת דף קט״ז, אזלא כתב כו׳ … וה״נ גבי בגדי כהונה כן מיירי שעי״ז הם נפסלים. משא״כ במעיל, דאף אם נקרע באופן שלא יהא פסול. ובמ״א הארכתי בזה בהל׳ ביאת מקדש פ״א הי״ד, דמוכח שם דמקורעים לא נפסל … וצ״ל או דמיירי שאין בהקריעה טפח ופחות מזה אין עליה שם קריעה, ועי׳ במו״ק דף כ״ב ע״ב ודף כ״ו ע״ב. ובמ״א כתבתי תירוץ אחר ומ״מ במעיל לוקה אם קרע כה״ג … וגם י״ל דנ״מ בין בגדי כהונה למעיל, דגבי בגדי כהונה אסור רק קריעה בידים ולא גרמא, עי׳ שבת דף ק״כ ע״ב עשייה אסור הא גרמא שרי, ודף קל״ג ע״א ושם דף קי״א ע״ב גבי סירוס ע״ש. משא״כ גבי מעיל דאף גרמא אסור לכן מדויק לשון הפסוק דכתיב לא יקרע.

לא יקרע. אין פיו נעשה דרך קריעות כמו בבגדים שלנו אלא דרך אריגה עושה לה פה וי"מ שפה אורל"א (orlo, Saum) בלע"ז:

בתוכו באמצעיתו כמו ועץ החיים בתוך הגן הולך ומפרש כיצד.

שפה יהיה לפיו סביב מעשה אורג. רמזו המקובלים שפה גימטריא שכינה ושאר התיבות ר״ת פלוני ופלונית ס״מ לילי״ת ותיבת כפי מפריד עכ״ד ואפשר כפי גימטריא הוי״ה דאלפין שם מ״ה ושם אדני כי מ״ה אדני גימטריא ק״י ותיבת כפי גימטריא ק״י והוא יחוד קבה״ו. ואפשר שלזה חי יוסף הצדיק ק״י שנה כי היה מלך שמונים שנה וראיתי בספר כ״י שלא היה מלך שמלך שמונים שנה כיוסף ואפשר שמלך שמונים שנה לפי ששמר יסוד גימטריא שמונים וזה רמזתי בעניותי שזה נתנבא יעקב וכן נזרקה רוח הקדש בפי השבטים ואמרו עוד יוסף חי וכי הוא מושל בכל ארץ מצרים עוד גימטריא שמונים יוסף לפי ששמר יסוד שנקרא חי וכי הוא מושל אותיות שלום שהוא יסוד בכל ארץ מצרים ערות הארץ והיסוד קדוש שלט בערות הארץ ויאמר ישראל רב עוד יוסף בני חי עוד גימטריא שמונים יוסף בחינת יסוד בני מתיחס אלי שומר הברית חי רומז ליסוד. וחי ק״י שנים כמספר מ״ה אדני שהם קבה״ו דבשמירת יסוד היה יחוד קבה״ו. ואמרו רז״ל דשומר ברית יהיה מלך ואפשר כי מלך גימטריא הויה אדני עם הכולל יחוד קבה״ו דע״י ששמר ברית היה יחוד צד״ק ושלו״ם נשק״ו יחדיו ידובקו ונשפע מג׳ מילויי אהיה גימטריא תנ״ה כמספר נשק״ו עם הכולל וא״ש ההי״ב:

רש"י ד"ה כפי תחרא, למדנו שהשריונים שלהם פיהם כפול. ע"כ. דברי רש"י כאן קשים לי: (א) וכי מה איכפת לי, כיצד עשויים שריונים אלה? (ב) מי הם "שלהם"? וצ"ע. (פ' תצוה תשמ"ט) וראה "דברי דוד" שכתב: בא לתקן שלא תטעה לומר "מעשה אורג" הנזכר בפסוק קאי על השפה לחוד ולא על הבגד עצמו, קמשמע לן דקאי על הבד עצמו... כמו שהשריונים היה פיהם כפול והוא מעשה אחד עם גוף השריון, הכא נמי בזה. (הראני ר' חזקי פוקס שי')

בתוכו. כְּתַרְגּוּמוֹ כָּפִיל לְגַוֵּהּ, כָּפוּל לְתוֹכוֹ, לִהְיוֹת לוֹ לְשָׂפָה כְּפִילָתוֹ, וְהָיָה מַעֲשֵׂה אוֹרֵג וְלֹא בְמַחַט:

בתוכו - באמצעיתו למעלה - להבדיל - כעין מלבושים של גלחים.

כפי תחרא. הוא מגן שיהא השפה העב מגין שלא יקרע. ולפ״ז הפי׳ לא נצרך לכתוב על גוף המעיל שיהא מעשה אורג אחר שאין לו בתי ידים. ממילא כולו ארוג. ועי׳ מש״כ בפי׳ המעשה:

תחרא. החי"ת בשוא לבדו בספרים מדוייקים כ"י ובדפוסים ישנים וכן חבירו שפר' פקודי:

לא יקרע. אמר רחבא אמר רב יהודה, המקרע בגדי כהונה לוקה שנאמר לא יקרע ^ידואע"ג דזה במעיל כתיב, צ"ל דילפינן לכל בגדי כהונה, ועוד יתבאר מזה בדרשה הבאה, וע' מש"כ לעיל בפ' תרומה בפסוק לא יסרו ממנו (כ"ה ט"ו) בענין קושיית הגרע"א מסנהדרין כ"א א' וצרף לכאן. .
(שם שם א')

יהיה לפיו. כדי שלא יקרע:

מעשה ארג משעת אריגתו יהא פיו עשוי באמצע הבגד.לא יקרע פתיחה, כמו וקרע לו חלוני. פי׳‎ בית צוארו לא יפתח בשעת תקון הבגד אלא בשעת האריגה מניחים בו בית צואר.

רש"י ד"ה לא יקרע, ...שזה ממנין לאוין שבתורה וכו'. קשה לי: (א) מה החומרה הגדולה בכך אם ייקרע פי ראשו של מעיל הכהן הגדול? (ב) למי יכולה להיות סיבה לעשות כן? והנה ב"ספר החינוך" הדברים פשוטים: משרשי המצוה, לפי שהקריעה דבר של גנאי אצלנו ועניין השחתה, ואף כי בפי הבגד, נתרחקנו מן הדבר והוזהרנו עליו בלאו כדי שילבישהו הלובשו באימה וביראה בנחת ודרך כבוד, שיירא מלקורעו ומלהשחית בו דבר. ע"כ. דבר גדול שומעים אנו משרשי מצוה זו - לא רק אימה ויראה צריכות ללוות את מעשי המצוות, לא רק דרך של כבוד, אלא גם נחת ושלווה. (פ' תצוה תשנ"ב)

כפי תחרא. לָמַדְנוּ שֶׁהַשִּׁרְיוֹנִים שֶׁלָּהֶם פִּיהֶם כָּפוּל:

לא יקרע - לא יפתח בית צוארו למטה כעין מלבושים שלנו אלא למעלה, שבשעת אריגה מניחים בו צואר.

לא יקרע. אמר ריש לקיש, מעיל שנטמא מכניסו בפחות משלש על שלש ומכבסו, משום שנאמר לא יקרע ^טובאור דרשה זו כי מדין כבוס בגדים שאם ניתז על הבגד מדם הראוי להזאה על המזבח, אותו הבגד טעון כבוס במים בעזרה, כדכתיב בפ' אחרי ואשר יזה מדמה על הבגד תכבס במקום קדוש. והנה בשאר בגדי כהונה כשניתז עליהם הדם ויצאו חוץ לעזרה מכניסן לעזרה ומכבסן שם, ואם נטמא חוץ לעזרה דאז אי אפשר עוד להכניסו לעזרה כמו שהוא לכבסו משום דאסור להכניס בגד טמא לעזרה צריך לקרעו מתחלה כדי לבטלו בזה מתורת בגד ויטהר ואז מכניסו לעזרה ומכבסו שם, אבל במעיל אי אפשר לקרעו משום דכתיב לא יקרע, לכן מכניסו בפחות משלש על שלש דבאופן כזה אינו מכניס שיעור בגד טמא לעזרה ובאופן כזה מכניסו כולו לעזרה ומכבסו שם, וזהו באור דברי ר"ל שלפנינו.
והנה דין זה בא להלכה ברמב"ם פ"ח הי"ט ממעה"ק, ולכאורה הדבר תמוה מאד, דהא ביומא ע"ב א' [ובדרשה הקודמת] מבואר דלאו זה שלא יקרע קאי גם על כל בגדי כהונה, וכ"פ הרמב"ם בפ"ט ה"ג מכלהמ"ק, וא"כ מהיכי תיתא כאן לחלק בין שאר בגדים למעיל, ואפילו אם נימא דהסוגיות פליגי אהדדי, והיינו דר"ל בדרשה שלפנינו יסבור דבאמת קאי הלאו דלא יקרע רק על המעיל, משום דגביה הוא כתוב, והסוגיא דיומא ס"ל דגם כל הבגדים שנטמאו מכניסן בפחות משלש על שלש, אבל פסקי הרמב"ם בודאי סתרי אהדדי, דאם הלאו דלא יקרע קאי על כל בגדי כהונה א"כ מה יתרון למעיל בסדר הכניסה, וצע"ג.
ואפשר לומר ע"פ דיוק לשון הרמב"ם בפ"ט ה"ג מכלהמ"ק שכתב בזה"ל, הקורע פי המעיל לוקה, שנאמר לא יקרע, והוא הדין לכל בגדי כהונה שהקורען דרך השחתה לוקה, עכ"ל. והנה בזה שהוסיף דוקא דרך השחתה אין לזה מקור בגמרא, ועיין בכ"מ, וגם אינו מבואר על מה קאי, אם רק על שאר בגדי כהונה או גם על המעיל, ומהגמרא שלפנינו מדיניה דר"ל מבואר דרק בשאר בגדי כהונה אינו חייב כי אם בדרך השחתה, אבל לצורך מותר, וצ"ל הטעם בזה משום דעכ"פ הנה מפורש הלאו דלא יקרע כתיב רק גבי מעיל, ולכן בשאר בגדי כהונה כשנטמאו מותר לקרען כדי להכניסן לעזרה לכבסן וכמבואר, ורק במעיל חייב בכל אופן, ולכן אין עצה כי אם להכניסו בפחות משלש על שלש, כמבואר. ולפי"ז יתיישבו פסקי הרמב"ם שהבאנו.
ונראה שזו היא סברת בעהמ"ח ס' קרבן חגיגה המובא במל"מ שם שכתב דעל קריעת המעיל חייב בכל אופן שהוא אף שלא בדרך השחתה ולא ביאר טעמו, והמל"מ כתב על זה לדידי ליתנהו להני מילי ולא ביאר דבריו, וע"פ מש"כ דברי זה המחבר מוכרחים וברורים, ודו"ק. .
(זבחים צ"ה א׳)

לא יקרע. כְּדֵי שֶׁלֹּא יִקָּרֵעַ; וְהַקּוֹרְעוֹ עוֹבֵר בְּלָאו, שֶׁזֶּה מִמִּנְיַן לָאוִין שֶׁבַּתּוֹרָה, וְכֵן וְלֹא יִזַּח הַחֹשֶׁן, וְכֵן לֹא יָסֻרוּ מִמֶּנּוּ הַנֶּאֱמַר בְּבַדֵּי הָאָרוֹן:

פתוחי חותם קודש לה' להר"ת בתוס' שבת פרק במה אשה דף ס"ג הי' חקוק קודש למ"ד בשיטה שני' בתחילתה והשם בסוף שיטה ראשונה והי' נקרא קודש לה' והרשב"א מביא בשם ר"ת בהיפך דקודש למ"ד הי' כתוב למטה היינו בסוף שיטה הראשונה וה' מלמעלה היינו בתחלת שורה שני' שכך נקרא היטב, ויש לומר דתרווייהו איתנהו בי' דהכתוב אמר מכתב פתוחי חותם וי"ל דעל החותם הי' כתוב קודש למ"ד בתחילת שיטה שנייה והשם בסוף שיטה הראשונה אבל כשהפך החותם (מימין לשמאל ומלמעלה למטה) ודחק החותם על הטס בא בהיפך קודש למ"ד בסוף שיטה הראשונה והשם בתחלת שיטה שני', ומה שאמרו שם חז"ל דראב"צ ראה ברומי שהי' כתוב בשיטה אחת היינו בבית שני שלא הי' קדושים כל כך להזכיר השם מיד הי' צריכין להזכיר לכל הפחות תיבה אחת קודם השם:

רמני. עֲגֻלִּים וַחֲלוּלִים הָיוּ כְּמִין רִמּוֹנִים הָעֲשׂוּיִים כְּבֵיצַת תַּרְנְגֹלֶת:

ועשית על שוליו רמוני תכלת וגו' ופעמוני זהב בתוכם. והיו ע''ב כנגד ע''ב מראות נגעים שהמעיל מכפר על לשה''ר והצרעת בא בעון לשה''ר:

בתוכם - בין רמון לרמון ולא בתוך הרמון.

על שוליו סביב. לדעת הרמב״ם ורמב״ן ניחא כפול לשון דשולי הראשון בא ללמד בכנף התחתון בקצהו. ואח״כ מפרש עוד שיהיו נמשכים הפעמונים ורמונים בצד השולים לאחורים למטה סביב ולא שיהא נמשך ממטה מן השולים למעלה על צדי שני כנפי המעיל לצד הלב. אבל לפרש״י שהיה סתום. הרי על שוליו סביב מיותר. שהרי כתיב ועשית על שוליו. וע״ע במעשה המעיל מש״כ בס״ד בכל השנוים בזה הפרשה:

ופעמוני זהב זגין עם ענבלין שבתובן כו' בין שני רמונים פעמון אחד. והרמב"ן ז"ל טען ואמר למה עשה הרב הפעמונים לעצמן פעמון בין שני רמונים כי אם כן לא היו הרמונים משמשין כלום ואם לנוי למה היו עשויים כרמונים יעשה כמין תפוחי זהב ועוד שהיה צריך הכתוב לפרש במה יתלה הפעמונים ואם יעשה בהם טבעות לתלותן בהן עכ"ל: ואיני רואה מקום לאלה הטענות כלל כי מה שטען למה היו עשויים כרמונים ולא כמין תפוחים לא ידעתי למה בחר התפוחים יותר מן הרמונים ולמה לא יטעון ברמוני העתידי' אשר לאולם בהיכל מדוע היו רמונים ולא תפוחים ומה שטען עוד שהיה צריך הכתוב לפרש במה יתלה הפעמונים ואם יעשה בהם טבעות לתלותן בהם הנה זאת הטענה עצמה תפול גם ברמונים כי לא יחוייב שיהיו סתם רמונים עם העוקצין וכמו שלא פירש הכתוב ברימונים במה יתלו אותם אם כשיעשו להם כדמות עוקצין או כדמות טבעות וכן תלייתן בשולי המעיל סביב אם היה בחבלי בוץ וארגמן או תפורים בשולי המעיל או דבוקים עמו כמעשה אורג כך לא פירש מקום תליית הפעמונים אם היו על ידי טבעות או זולתן ועוד שאלה הטענות אינן על דברי הרב אלא על דברי רז"ל שהרי בזבחים בפר' המזבח ת"ר מעיל כלו של תכלת היה שנאמר ויעש את מעיל האפוד כליל תכלת הא כיצד מביא תכלת וארגמן ותולעת שני שזורין ועושה אותן כמין רמונים שלא פתחו פיהן וכמין קונאות של קנסות שבראשי תינוקות ומביא ע"ב זגין שבהן ע"ב ענבלין ותולה בו ל"ו מצד ול"ו מצד זה מדקתני ומביא ע"ב זגין שבהן ע"ב ענבלין ותולה בו שמע מינה שהפעמונים בפני עצמן היו תלויין במעיל ולא שהיו בתוך חלל הרמונים ובתוכם דקרא לאו בתוך חללן קאמר אלא ביניהם פעמון אחד בין שני הרמונים כדפרש"י דאי כדפירש הרמב"ן ז"ל שהפעמונים היו טמונים בתוך חלל הרמונים מאי ומביא ע"ב זגין שבהם ע"ב ענבלין ותולה בו דקאמר הרי לא היה תולה בו במעיל רק הרמונים אבל הפעמונים לא היו תלויין בו אלא היו בתוך חלל הרמונים ועוד מדקתני ועושה אותם כמין רמונים שלא פתחו פיהם משמע שלא היו הפעמונים בתוך חללן שאם כן לא היה קולן נשמע מאחר שהיו סתומין מכל צד ואדרבה היה להם לומר ועושה אותם כמין רמונים שפתחו פיהם אם היו סוברים שהפעמונים היו בחלל הרמונים והנה גם אנקלוס ע"ה הבין דבריהם ז"ל כמו שהבין אותם רש"י ותרגם ופעמוני זהב בתוכם וזגין דדהב ביניהון לא בגויהון וכן פרשו גם הרמב"ם והסמ"ג כרש"י ז"ל:

רמוני, בזבחים (דף פ"ח) כמין רמונים שלא פתחו פיהם, והיו מג' מינים וכל מין כפול שמונה דכתיב (לקמן ל"ט כ"ד) משזר, נמצא שהיה שזור מכ"ד חוטין, בתוכם, ביניהם, פעמון בין שני רמונים, כשכולם, והרמב"ן דעתו שהיה הפעמון תוך הרמון, וקצת משמע כן ממה שבעשיה (לקמן כ"ד) כפל ויתנו את הפעמונים בתוך הרמונים על שולי המעיל סביב בתוך הרמונים, שמדייק לומר שהיו בתוכם ממש, ולפ"ז צ"ל שהרמונים היו חלולים כמו שפרש"י לפי שמתו והיו ל"ו פעמונים בשולי כל כנף ס"ה ע"ב:

ופעמוני זהב בתוכם בשולי המעיל ע"ב רמונים ל"ו לצד ימין ול"ו לצד שמאל ופעמון זהב בתוך הרמונים ולפרש"י לא היו בתוכם אלא פעמוני' בין רמונים:

בין שני רימונים פעמון אחד כו'. והרמב"ן (פסוק לא) הקשה עליו, דלמה היה עושה רימונים ולא תפוחים, ולפיכך פירש כי הרימונים היו חלולים, והפעמונים היו בתוכם טמונים, לכך היה עושה כמו רימונים קטנים שלא פתחו פיהן. ואין ספק כי פירוש הרמב"ן לא יתכן, דאם כן לא הוי למכתב בקרא אצל הפעמונים "סביב", כיון דכתיב "ועשית על שוליו רימוני תכלת וארגמן על שוליו סביב", ופעמוני זהב בתוכם היו, למה צריך "סביב", כיון דהיה הפעמון בתוך הרימון, וכבר אמר על הרימונים שהיו "סביב", למה צריך "סביב" אצל הפעמונים. ועוד, דהוי למכתב 'ועשית רימוני תכלת ופעמוני זהב בתוכם על שולי המעיל סביב'. ועוד, הא דכתיב (פסוק לד) "פעמון זהב ורימון פעמון זהב ורימון", מאי בא להגיד שני פעמים, אם לא שבא להגיד לך סדר תלייתם, פעמון זהב ואצלו רימון, ועוד פעמון זהב ורימון אצלו, לאפוקי שלא יתלה ב' או ג' פעמונים ואצלן ב' או ג' רימונים, אמר "פעמון זהב ורימון". אבל לפירוש הרמב"ן מאי זה "פעמון זהב ורימון", דודאי כיון שפעמונים הם בתוך הרימונים, בודאי יהיה תולה "פעמון זהב ורימון", דאי אפשר לתלות בענין אחר:

ועשית על שוליו רמוני תכלת וארגמן. כמה הם שבעים רמונים ושבעים זגין, כנגד שבעים זקנים, ואחד גדול מלפניו, כנגד שבעים ואחד, וחלולין היו, והיו כמו חצצין של זהב שהיה קולן נשמע, וזה נס גדול היה, שהפעמון היה של זהב, והרמון של תכלת וארגמן ותולעת שני, והיה מקיש וקולו נשמע, כאילו היה כולו של זהב, ויש אומרים הכיסין היו של תכלת וארגמן ותולעת שני והפעמונים היו בתוכן.

היא שצוה הכהנים ללבוש בגדים מיוחדים לכבוד ולתפארת ואז יעבדו במקדש, והוא אמרו ועשו בגדי קדש לאהרן, ואת בניו תקריב והלבשתם כתנות, וזאת היא מצות בגדי כהונה שמונה בגדים לכהן גדול וארבעה לכהן הדיוט וכל עת שישרת הכהן בפחות ממנין בגדיו המיוחדים לו באותה העבודה או ביותר מהם עבודתו פסולה ויתחייב על זה מיתה בידי שמים רוצה לומר למחוסר בגדים שעבד. וכן מנוהו בגמרא (סנהדרין פ"ג) בכלל מחוייבי מיתה בידי שמים. ולא בא בכתוב זה בבאור, אבל בא בכתוב וחגרת אותם אבנט והיתה להם כהונת עולם ובא הפירוש בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם והוו להו זרים והרי נתבאר זר ששמש במיתה. ואמרו בספרא וישם עליו את החשן פרשה זו למדה לשעתה ולמדה לדורות למדה לשרת יום יום ולשרת יום הכפורים. בכל יום משמש בבגדי זהב ביום הכפורים בבגדי לבן. וכבר בא בספרי שלבישת בגדים אלו היא מצות עשה, והוא אמרם מנין שאין אהרן לובש בגדים אלו לגדולתו אלא כמו מקיים גזרת המלך שנאמר ויעש כאשר צוה ה' את משה כלומר לבישת הבגדים. ואע"פ שהם בתכלית היופי שהם מזהב שהם וישפה וזולתם מהאבנים הטובות והיפות לא יכוין בהם היופי אלא לקיים הצווי שצוה השם יתעלה למשה לבד והוא שילבש בגדים אלו תמיד במקדש. וכבר התבארו משפטי מצוה זו כלם בזבחים ביומא ובסוכה. (ואתה תצוה, כלי בית המקדש פרק י'):

ופעמני זהב. זַגִּין עִם עִנְבָּלִין שֶׁבְּתוֹכָם:

בתוכם סביב. בֵּינֵיהֶם סָבִיב – בֵּין שְׁנֵי רִמּוֹנִים פַּעֲמוֹן אֶחָד דָּבוּק וְתָלוּי בְּשׁוּלֵי הַמְּעִיל:

ושמת את שתי האבנים על כתפות האפוד אבני זכרון לבני ישראל, ובאבני חשן כתיב זכרון לפני ה', ולבסוף כתיב ונשא אהרן את משפט בנ"י לפני ה' תמיד, היינו דאחז"ל העוסקים עם הציבור יהיו עוסקים עמהם לשם שמי' שזכות אבותם מסייעתם ואתם מעלה אני עליכם שכר הרבה כאלו עשיתם וה"נ אהרן שליח הציבור נושא על כתפיו י"ב השבטים לא השבטים הקדומים אלא י"ב שבטי ישראל משא כל העם על כתיפיו כל מחסורם עליו כמאן דטעין אכתפי' דמי' ואמנם לא בזכותו אלא זכות י"ב שבטי ישורן הראשונים וזכות אברהם יצחק ויעקב בחשן על לבו, באופן שעל כתפיו נושא זכרון לבני ישראל לאנשי הדור הזה ונכנס בזכות השבטים והאבות הראשונים זכרון לפני ה', שזכות אבותם מסייעתם ושוב מעלה עליו הכתוב כאלו הוא בעצמו עשה ע"כ מסיים ונשא אהרן את משפט בני ישראל תלה הדבר בו לבד:

פעמן זהב ורמון פעמן זהב ורמון. אֶצְלוֹ:

זהב ורמון פעמון זהב ורמון בגימטריא המה שבעים ושנים:

פעמון זהב ורמון. בזה ג״כ נחלקו הראשונים ז״ל. רש״י ורמב״ם פירשו שהיו הפעמונים בין הרמונים. ורמב״ן פי׳ שהיה בתוך עובי הרמונים. ולשון זה המקרא יותר נוח לפרש״י ורמב״ם. דמש״ה נצרך עוד הפעם לפרש פעמון זהב ורמון ולא סגי במקרא דלעיל ופעמוני זהב בתוכם סביב. משום שהיו הרמונים רחוקים מעט זה מזה. וביניהם היה הפעמון והיה אפשר לומר דהיה הפעמון בין רמון לרמון בהרחק שוה. מש״ה כתוב פעמון זהב ורמון. היינו שיהא סמוך הפעמון לרמון. הפעמון להרמון. ועי׳ מש״כ עוד להלן במעשה שם כ״ה בדיוק לשון המקרא בתוכם ולא כתיב ביניהם:

פעמון זהב ורמון. פירש"י ששני ענינים היו בין שני פעמונים תלוי רמון אחד. וכתב הרמב"ן א"כ לא היו הרמונים משמשין כלום ואם עשאום לנוי יעשום כמין תפוחי זהב אלא הפעמונים היו בתוך הרמונים ממש כי היו חלולים ועשויים כמין רמונים קטנים שלא פתחו פיהם והפעמונים טמונים בהם ונראין מבחוץ:

פעמן זהב ורמון הרמון עשוי להיות הפעמון חובט ומקיש עליו להוציא קול.

רש"י ד"ה פעמון זהב ורמון, אצלו. ע"כ. "אצלו" במשמע לידו, להוציא הדעה שהפעמונים היו בתוך הרמונים, וכפי שמבאר רש"י בדיבור הקודם - "בין שני רימונים פעמון אחד". וקצת תמוה שלא טרח רש"י לומר דברו באורח ברור יותר, מכל מקום רס"ג, רשב"ם ואונקלוס מבארים כרש"י. (פ' תצוה תשנ"ב)

הדעה שהפעמונים היו בתוך הרימונים היא דעת רמב"ן (כאן ולהלן לט, כד) ומהכתוב להלן (לט, כה) משמע כדעת רמב"ן. (פ' ויקהל־פקודי תשנ"ג)

ולא ימות. מִכְּלַל לָאו אַתָּה שׁוֹמֵעַ הֵן – אִם יִהְיוּ לוֹ לֹא יִתְחַיֵּב מִיתָה, הָא אִם יִכָּנֵס מְחֻסָּר אֶחָד מִן הַבְּגָדִים הַלָּלוּ, חַיָּב מִיתָה בִידֵי שָׁמַיִם (סנהדרין פ"ג):

ולא ימות מכלל לאו אתה שומע הן, אם יהיו עליו לא יתחייב מיתה, הא אם יכנס מחוסר אחד מן הבגדים הללו חייב מיתה. לשון רש''י. (רש"י על שמות כ״ח:ל״ה) ואינו נכון בעיני, שהיה לו לכתוב פסוק זה לאחר שיזכיר כל שמונה בגדים (אחרי פסוק מב), ולמה הזכיר זה בשלשה בגדים חשן ואפוד ומעיל קודם שיזכיר ציץ וכתנת מצנפת ואבנט ומכנסים. וכן אמר ובצאתו ולא ימות, ואין ביציאה עבודה שיתחייב עליה משום מחוסר בגדים וכן והיו על אהרן ועל בניו (שמות כ״ח:מ״ג) כתב רש''י (רש"י על שמות כ״ח:מ״ג) והיו כל הבגדים האלה על אהרן ועל בניו הראויים לו והאמורים בהם, ומתו, הא למדת שהמשמש מחוסר בגדים חייב מיתה. וכן נראה זה בדרך הפשט:
אבל לפי העולה מן הסוגיות שבגמרא אין דעת רבותינו כן, אבל אצלם המצוה הזאת שוה בכולם, באהרן ובבניו, והיא על המכנסים, והענש גם כן בהם כי צוה בעשייה ועשה להם מכנסי בד (שמות כ״ח:מ״ב), וצוה על הלבישה והיו על אהרן ועל בניו (שמות כ״ח:מ״ג), כי בשאר הבגדים צוה למעלה בעשייתם (מפסוק ב עד פסוק מ) וצוה בלבישה (בפסוק מא) והלבשת אותם את אהרן אחיך ואת בניו אתו, א''כ הצואה הזו (שמות כ״ח:מ״ג) כולה על המכנסים, ועליהן יהיה העונש: ולמדנו זה ממה שאמרו בסנהדרין (פג:) ובשחיטת קדשים (זבחים יז:) מחוסר בגדים ששימש מנא לן דבמיתה, א''ר אבהו א''ר יוחנן, ומטו בה משמיה דר' אלעזר ברבי שמעון, וחגרת אותם אבנט וחבשת להם מגבעות והיתה להם כהונה לחקת עולם (שמות כ״ט:ט׳), בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם, אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם והוו להם זרים, ואמר מר זר ששימש במיתה ואם היה הכתוב הזה (שמות כ״ח:מ״ג) אצלם בכל הבגדים הנה בכאן עונש מפורש למחוסר בגדים, כמאמר הרב, אבל היא במכנסים בלבד, והכתוב האחר (שמות כ״ט:ט׳) בשאר הבגדים, ולא הוזכרו שם המכנסים. והראיה על דעתם שלא הזכיר למטה (להלן כט ה ט) בסדר הלבישה מכנסים כלל, כי בעבור שענש עליהם בכאן אין צורך לחזור ולהזכירם, כי בידוע שילבשם:
ומה שאמר למעלה (כאן) ונשמע קולו בבואו אל הקדש ולא ימות, הוא על דעתי ביאור למצות הפעמונים, כי מפני שאין בהם צורך בלבישה, ואין דרך הנכבדים לעשות להם כן, לכך אמר כי צוה בהם בעבור שישמע קולו בקדש, ויכנס לפני אדוניו כאלו ברשות, כי הבא בהיכל מלך פתאום חייב מיתה בטכסיסי המלכות, כענין אחשורוש (אסתר ד יא): וירמוז למה שאמרו במסכת יומא ירושלמי (א ה) וכל אדם לא יהיה באהל מועד (ויקרא טז יז), אפילו אותן שכתוב בהן ודמות פניהם פני אדם (יחזקאל א י) לא היו באוהל מועד, על כן צוה להשמיע קולו כמי שיקרא הוציאו כל איש מעלי, ויבא לעבוד את המלך ביחוד, וכן בצאתו, לצאת ברשות, ושיודע הדבר כדי שיוכלו משרתי המלך לשוב לפניו ובפרקי היכלות ידוע זה הענין. והנה הטעם שלא יפגעו בו מלאכי אלהים. והזהיר זה בכ''ג למעלתו, וזה טעם לפני ה', כי הוא העובד לפניו שתשרה שכינתו בעבודתו כי מלאך השם צבאות הוא (מלאכי ב ז), כי ההדיוטים (לא) יכנסו בהיכל להקטיר ולהטיב: וראיתי במדרש ואלה שמות רבה (שמות רבה ל״ח:ח׳) באבני החשן מה טעם, שיהא הקב''ה מסתכל בהן בבגדי הכהן בכניסתו ביום הכפורים ונזכר לזכות השבטים רבי יהושע בשם רבי לוי אומר, משל לבן מלכים שהיה פדגוג נכנס אצלו מלמד על בנו סניגוריא, והיה מתירא מן העומדים עליו שמא יפגעו בו, מה עשה הלבישו פורפירא שלו שיהיו רואין אותו ומתיראין ממנו, כך אהרן היה נכנס בכל עת (ויק''ר כב ו) לבית קדש הקדשים, ואלולי זכיות הרבה שהיו נכנסות עמו ומסייעות אותו לא היה יכול ליכנס למה שהיו מלאכי השרת שם, מה עשה הקב''ה נתן לו מדמות לבושי הקדש, שנאמר (ישעיה נט יז) וילבש צדקה כשרין. עד כאן אגדה זו. ואע''פ שלא היה נכנס לפני ולפנים בבגדים אלו, אף באהל מועד הוצרך לכך ביום הכפורים, שהרי כתיב (ויקרא טז יז) וכל אדם לא יהיה באהל מועד:

ונשמע ג' במסורה דין ואידך כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע. ונשמע פתגם המלך והיינו דאמרי' במגילה אמר רבה מקרא מגילה ות''ת מקרא מגילה עדיף מקרא מגילה ועבודה מקרא מגילה עדיף והיינו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע דהיינו ת''ת ועבודה דכתיבה בה ונשמע קולו. ונשמע פתגם המלך והיינו קריאת מגילה וסמיך כי רבה היא אלמא דעדיף טפי וגם רבה קאמר לה:

ובצאתו ולא ימות. נראה שאם לא היו לו הפעמונים שמשמיעים את הקול חייב מיתה לשמים שאם לא כן ולא היתה כוונתו אלא למחוסר בגדים היה אומר ולא ימות אחר תשלום הבגדים או לפחות אחר תשלום ד' בגדי כהן גדול ולא באמצע אלא ללמד על הפרט בא שחייב אפילו על הפעמונים, ובפסוק האמור בסוף מעשה הבגדים דכתיב והיו על אהרן וגו' ולא ישאו עון ומתו שם חייב על העובד מחוסר בגדים:

ונשמע קולו בבאו אל הקדש - שפעמוני זהב נוקשים ומכים זה לזה, אף על פי שבליטת הרמונים ביניהם ולפי שצוה הקב"ה וכל אדם לא יהיה באהל מועד בבאו לכפר בקדש עד צאתו - לכך צוה הקב"ה: ונשמע קולו בבואו - ויתרחקו השומעים משם.

ונשמע קולו וגו׳. המפרשים ביארו דהפעמונים באו שיהא הקול מגין עליו שלא ימות בבואו אה״ק. והוא פלא. שהרי ביוה״כ בקד״ק נכנס שלא בפעמונים ובהיכל היה גם כהן הדיוט נכנס לשמש בקטרת והרי אין לו פעמונים. ותו א״כ מאי פי׳ ובצאתו אלא פי׳ והיה על אהרן לשרת קאי על כלל המעיל. דאילו על הפעמונים והיו מיבעי. וה״פ דהמעיל יהיה מגין על אהרן בשרתו. אע״ג שהפעמונים עליו בבואו ובצאתו והיה זה הקול לכבוד או משום דבעינן בבית אלהים נהלך ברגש. וכהנים הדיוטים באו בקבוץ. אבל כה״ג משמש לבדו בהיכל ע״פ רוב. ע״כ נצרך רגש כבוד. אבל יוכל להיות שיזיק לו אותו הכבוד שנכנס לפני מלך הכבוד בקול ויוצא בקול מש״ה הי׳ המעיל כולו תכלת מגין עליו באשר התכלת היה מעלה בלב כה״ג מחשבה קדושה כמו שהוא מרכבה לשכינה. או כמו שמשמש לפניו ית׳ במרום כמו שמורה חוט של תכלת בציצית. אלא דשם אינו אלא חוט א׳ מטעם שביארנו בפ׳ שלח. ובזה שהכה״ג מתקדש ומתרומם אינו מזיק לו השמעת קול הפעמונים שנעשה לכבודו. ואפשר לפרש והיה על אהרן לשרת שהמעיל פועל במחשבתו שאינו אלא לשרת. ולא להתהדר לפניו ית׳:

ונשמע קולו. כל לישנא דקלו בקלו באורייתא חסר וא"ו בר מן א' מלא ונשמע קולו:

ולא ימו' מכלל לאו אתה שומע הן אם יהיו לו לא יתחייב מיתה הא אם יהיה מחוסר אחד מן הבגדים הללו חייב מיתה בידי שמים. הודיענו בזה שאין המכוון פה על שלילת המיתה רק על חיובה המתחייב מן הלאו ושלא ימות דקרא אכולהו בגדי כהונה דלעיל קאי שהן ששה חשן ואפוד ומעיל וכתונת ומצנפת ואבנט ולא אמעיל האפוד דסמוך ליה לחודיה קאי ומחוסר אחד מן הבגדים הללו דקאמר בשביל כל הבגדים הנזכרים לעיל הוא דקאמר והא דתנן בפ' שני דזבחים כל הזבחים שקבל דמן זר ואונן טבול יום ומחוסר כפורים ומחוסר בגדים כו' פסל דסתם מחוסר בגדים באחד מכל שמנה בגדי כהונה משמ' וכן פרש"י בהדיא מחוסר בגדים כ"ג ששמש בפחות מח' בגדים וכהן הדיוט בפחות מד' לאו מהכא נפקא אלא מקרא דוהיו על אהרן ועל בניו בבאם אל אהל מועד או בגשתם אל המזבח לשרת בקדש ולא ישאו עון ומתו דפירש והיו על אהרן ובניו אכולהו בגדים דלעיל קאי שהן הח' בגדים של כ"ג והד' של כהן הדיוט אבל בגמרא בפ' הנשרפין ובפ"ב דזבחים מפיק לה מקרא דוהיתה להם כהונה לחקת עולם בזמן שבנדיהם עליהם כהונתם עליהם אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם והוו להו עזרי' ואמר מר זר ששמש במיתה וקשה אי הכי למה לי קרא דהכא תיפוק לי מהתם י"ל דאי מהתם ה"א מתוסר בגדי' ששמש אינה במיתה אלא באותן עבודות שזר מחוייב עליהן מיתה מכיון דמחוסר בגדים אינו מחייב מיתה אלא משום דהוי כזר אבל בשאר עבודות שאין הזר מחוייב עליהם מיתה אימא מחוסר בגדים נמי לא קמ"ל ומתו לחייב על כל העבודות ואי לאו קרא דוהיתה להם כהונה ה"א דקרא דומתו לא קאי אלא אמכנסים בלבד כתב רחמנא קרא דוהיתה לכם כהונה לומר בזמן שבגדיה' עליהם כהונתם עליהם ואם לאו הם כזרים א"ק שבפ"ב דזבחים אמרו מחוסר בגדים מנ"ל אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן ומטו בה משמיה דרבי אלעזר ברבי שמעון וחגרת אותם אבנט אהרן ובניו וגומר והיתה להם כהונה לחקת עולם בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהן ואם עבד חלל ופרש"י והיתה להם הלבישה הזאת לכהונה אלמא כהונתן תלויה בבגדיהן ואי לא הוו להו זרים ובזר אשכחן דאחיל עבודה. והקשו והא מהכא נפקא מהתם נפקא מניין לשתויי יין שאם עבד חלל ת"ל יין ושכר אל תשת אתה ובניך ונו' ולהבדיל בין הקדש ובין החול מחוסר בגדים מניין ת"ל חוקה חוקה לגזרה שוה ומשני אי מהתם ה"א עבודה שזר חייב עליה מיתה אבל עבודה שאין זר חייב עליה מיתה אימא לא ופרש"י אי מהתם משתויי יין ה"א ה"מ דאחלי עבודה בעבודה שזר חייב עליה מיתה כדכתיב בההוא קרא בבאכם אל אהל מועד ולא תמותו בעבודה שיש בה חיוב מיתה לפסולון הכתוב מדבר ואינן אלא ד' עבודות זריקה והקטר וניסוך המים והיין כדילפינן בפ"ב דיומא מועבדתם. עבודת מתנה וגו' והזר הקרב יומת עבודת מתנה ולא עבודת סלוק עבודה תמה כדמשמע מועבדתם שתי מלות ולא עבודה שיש אחריה עבודה כגון קבלה והולכה וקמיצה וכל חיוב מיתה מזרות גמרינן כדתנן בפרק בתרא הקומץ הבולל היוצק המקבל דמים כו' אין בהן לא משום זרות ולא משום טומאה ולא משום מחוסר בגדים ולא משום רחוץ ידים ורגלים אלמא מזר גמרי אבל עבודה שאין לזר חיוב מיתה עליה אחולי לא מחללי להכי כתב והיתה להם כהונה לחקת עולם לשוויינהו זרים כשאין בגדיהן עליהן ובזר אשכחן חלול ולא חלק בין עבודה שיש בה מיתה לשאין בה מיתה משמע דקרא דוהיתה להם כהונה משמע בין בעבודה שזר חייב עליה מיתה בין בעבודה שאין זר חייב עליה מיתה. וי"ל דההיא דפ"ב דזבחים בחלול עבודה קמיירי ולא בחיוב מיתה דהא במתני' קתני בהדיא כל הזבחים שקבל דמן זר ואונן וטבול יום ומחוסר כפורים ומחוסר בגדים ושלא רחוץ ידים ורגלים ערל וטמא ויושב ועומד על גבי כלים ע"ג בהמה ע"ג רגל חברו פסל ועלה קאמר בגמרא מחוסר בגדים מנ"ל ומייתי לה רבי אבהו מקרא דוהיתה להם כהונה והקשו עליו והא מהכא נפקא משתויי יין נפקא ותרצו אי מהתם ה"א בעבודה שזר חייב עליה מיתה הוא דמחלל כדכתיב בההוא קרא בבאכם אל אהל מועד ולא תמותו בעבודה שיש בה חיוב מיתה לפסולין הכתוב מדבר אבל בשאר עבודות חוץ מארבע עבודות שאין הזר ולא שאר הפתילים חייבים עליהן מיתה אימא אחילי נמי לא אחיל קמ"ל קרא דוהיתה לומר שאפילו בעבודה שאין הזר חייב עליה מיתה אחולי אחיל שכיון שאין בגדיהם עליהם הוו להו כזרים ובזר אשכחן חלול בין בעבודה שיש בה מיתה בין בעבודה שאין בה מיתה אבל לעניין שיהיה מחוסר בגדים במיתה ליכא למילף מהאי קרא דוהית' אלא בשעבד עבודה שהזר חייב עליה מיתה דומיא דזר שאע"פ שהוא מחלל בכל מיני עבודה מ"מ מיתה לא מחייב אלא בד' עבודות בלבד אבל בשאר עבודות לא מיחייב מיתה קמ"ל קרא דומתו לחייב מיתה במחוסר בגדים אף על שאר עבודות שאי הזר חייב עליהן מיתה כך היה נראה בעיני לפרש המקראות הללו אבל בפרק הנשרפין שנינו היוצק והבולל והפותת והמולח והמניף והמגיש והמסדר את השלחן והמטיב את הנרות והקומץ והמקבל דמיה בחוץ פטור ואין חייבין עליהן לא משום זרות ולא משום טומאה ולא משום מחוסר בגדים ופרש"י לא משום זרות דזר שעשה עבודות הללו אינו חייב עליהן כדמפרש במסכת יומא בפרק שני אל מבית לפרכת ועבדתם עבודת מתנה עבודת מתנה ולא עבודת סלוק ודרשינן ועבדתם עבודה תמה ולא עבודה שיש אחריה עבודה ויוצק ובולל וכולהו אחריני הוו עבודה שיש אחריה עבודה שצריך הקטרה אחריהן ואחר סדור שלחן יוריד סלוק בזיכין להקטירן ואחר הטבת נרות צריך נתינת פתילה והדלקה ואחר קמיצה הקטרה ואחר קבלה זריקה והזייה וזר אינו חיוב בפנים אלא על זריקה והקטרה וניסוך כו' וכיון דנפקא לן מחוסר בגדים מזר אם כן בההיא עבודה דמחייב עליה משום זרות מחייב נמי משום מחוסר בגדים אבל בשאר עבודות שאין הזר חייב עליהן אין מחוסר בגדים חייב עליהן ולפי זה איני יכול ליישב המקראות הללו דאם כן למה לי קרא דהכא תיפוק לי מקרא דוהיתה להם כהונה כדמפיק לה בפ' הנשרפים ובפ' שני דזבחים: והרמב"ן ז"ל טען ואומר ואינו נכון בעיני שהיה לו לכתוב פסוק זה לאחר שיזכיר כל שמנה בגדים ולמה הזכיר זה בג' בגדים חשן ואפוד ומעיל קודם שיזכיר ציץ וכתונת ואבנט ומכנסים וכן אמר ובצאתו ולא ימות ואין ביציאה עבודה שיתחייב עליה משום מחוסר בגדים. ועוד טען על מה שאמר הרב בפסוק והיו על אהרן ועל בניו והיו כל הבגדים האלה על אהרן ועל בניו הראוים לו והאמורים בהם ולא ישאו עון ומתו הא למדת שהמשמש מחוסר בגדים חייב מיתה ואמר שלפי העולה מן הסוגיות שבגמרא אין דעת רז"ל כן אבל אצלם המצוה הזאת שוה בכלם באהרן ובניו והיא על המכנסים והעונש גם כן בהם כי צוה בעשייה ועשה להם מכנסי בד וצוה בלבישה והלבשת אותם את אהרן אחיך ואת בניו אתו ונו' אם כן הצואה הזאת כלה היא על המכנסים ועליהם יהיה בעונש ולמדנו זה ממה שאמרו בסנהדרין ובשחיטת קדשים מחוסר בגדים ששמש מנ"ל שבמיתה א"ר אבהו א"ר יוחנן ומטו לה משמיה דר' אליעזר ברבי שמעון וחגרת אותם אבנט וחבשת להם מגבכות והיתה להם כהונה לחקת עולם בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם והוו להו זרים ואמר מר זר ששמש במיתה ואם היה הכתוב הזה אצלם בכל הבגדים הנה בכאן עונש מפורש למחוסר בנדים במאמר הרב אבל הוא במכנסים בלבד והכתוב האחר בשאר הבגדים ולא הוזכרו שם המכנסים והראיה על דעתם שלא הזכיר למצוה בסדר הלבישה מכנסים כלל כי בעבור שענש עליהם בכאן אין צורך לחזור ולהזכירם כי ביודע שילבשם ומה שאמר למעלה ונשמע קולו בבאו אל הקדש ולא ימות הוא על דעתי ביאור מצות הפעמונים כי מפני שאין בהם צורך בלבישה ואין דרך הנכבדים לעשות להם כן לכך אמר כי צוה בהם בעבור שישמע קולו בבאו אל הקדש ויכנס לפני אדניו כאלו ברשות כי הבא בהיכל מלך פתאום חייב מיתה עכ"ד: ונראה לי שמה שטען תחלה שהיה לו לכתוב פסוק זה אחר שיזכיר כל הח' בגדים ולמה הזכיר זה בל' בגדים חשן ואפוד ומעיל קודם שיזכיר ציץ וכתונת מצנפת ואבנט ומכנסים אינה טענה שאם כן זאת הטענה בעצמה תפול על רז"ל שאמרו כפי מה שהבין הוא מן הסוגיות שבגמרא שהמצוה הזאת של והיו על אהרן ועל בניו המורה על הלבישה הוא על המכנסים לבדם כי בשאר הבגדים כבר צוה בלבישתן והלבשת אותם את אהרן אחיך ואת בניו אתו וגו' שהיה לו לכתוב הפסוק של והלבשת אותם את אהרן אחיך ואת בניו אתו אחר שיזכיר גם המכנסים מאחר שמצות הלבישה היא שוה בכל הח' בגדים ולמה הזכיר אותה אחר הז' בגדים חשן   ואיפוד ומעיל וציץ ומצנפת וכתונת ואבנט קודם שיזכיר המכנסים ואם בעבור ולא ישא עון ומתו הבא אחריו שבא לענוש מיתה על המכנסים לבדם ולכן אמר והיו על אהרן ועל בניו בבאם אל אהל מועד או בגשתם אל המזבח ואם לאו הם בעונש מיתה הלא העונש הזה שוה בכל הח' בגדים שאם היה מחוסר אחד מכל הח' בגדים בבאו אל אהל מועד או בגשתו אל המזבח הוא חייב מיתה ולמה הזכיר העונש הזה במכנסים לבדם ואחר כך חזר ואמר והיתה להם לחקת עולם לחייב מיתה על שאר הבגדים ולא כלל הכל במצות הלבישה ובעונש המיתה ומה שטען עוד מן ובצאתו ולא ימות שאין ביציאה עבודה שיתחייב עליה משום מחוסר בגדים הוא מאמר תמוה מאד כי הרב ז"ל לא אמר שמאמר ולא ימות הוא דבק עם בבאו ובצאתו עד שיטעון עליו זה רק אמר שאם יהיו לו כל הבגדים הנזכרים לעיל לשרת לא יתחייב מיתה הא אם ישרת מחוסר אחד מן הבגדים הללו חייב מיתה בידי שמים ואם כן מאמר ולא ימות דבק עם מלת לשרת והאי דנקט בלישניה הא אם יכנס ולא אמר הא אם ישרת לאו ממלת בבאו הוא דקא דייק לה אלא ממלת בבאם אל אהל מועד או בגשתם אל המזבח לשרת ולא ישאו עון ומתו אבל מלת בבאו דהכא אונשמע קולו הוא דקאי שהכתוב נתן טעם על לבישת הפעמונים ואמר כדי שישמע קולו בבאו אל הקדש ובצאתו ממנו ומלת ולא ימות דבק עם והיה על אהרן שפירושו שאם יהיה הוא עם כל שאר בגדים דלעיל מיניה לשרת בקדש לא ימות הא אם ישרת מחוסר אחד מן הבגדים ימות. ומה שטען עוד על מה שאמר הרב בפסוק והיו על אהרן ועל בניו והיו כל הבגדים האלה על אהרן ועל בניו הראויין לו והאמורין בהן ולא ישאו עון ומתו הא למדת שהמשמש מחוסר בגדים חייב מיתה ואמר שלפי העולה מן הסוגיות שבגמרא אין דעת רז"ל כן אבל אצלם המצוה הזאת היא על המכנסי' בלבד והעונש ג"כ בהם כו' ולמדנו זה ממה שאמר בסנהדרין ובשחיטת קדשים מחוסר בגדים ששמש מנח להו שבמיתה והוציאו זה מוהיתה להם כהונה לחקת עולם בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם אין בגדיהם כליהם אין כהונתם עליהם והוו להו זרים ואמר מר זר ששמש חייב מיתה ואם היה הכתוב הזה של ומתו אצלם בכל הבגדים הנה בכאן עונש מפורש למחוסר בגדים אינה טענה כי אנחנו נשיב בזה מה שכתבנו לעיל דאי לאו קרא דוהיתה להם כהונה ה"א דקרא דומתו לא קאי על המכנסים לחודייהו ולא על כל הבגדים דלעיל כתב רחמנא קרא דוהיתה לומר בזמן שבגדיהן עליהם כהונה עליהם ואם לאו הם כזרים כדי לכלול דכל וא"כ למדנו ממנו דקרא דומתו אכולהו בגדים דלעיל קאי אבל מה שראוי לטעון על מאמר הרב שפי' בפסוק ומתו שעל כל הבגדים דלעיל קאי שאם היה מחוסר א' מכל הח' בגדים דלעיל חייב מיתה הוא זה א"כ למה לי קרא דומתו תיפוק לי מוהיתה להם כהונה ללמד שבזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם ואם חסר אחד מכלם הוו להו כזרים להתחייב במיתה דליכא למימר דאי מקרא דוהיתה לא הוה מצינן לחיובי מיתה למחוסר בגדים אלא בד' מיני עבודות שהזר חייב בהן מיתה אבל בשאר עבודות שאין הזר חייב בהן מיתה לא מכיון דמחוסר בגדים הוא כזר ומ"ה כת' קרא דומתו לחייב מיתה למחוסר בגדים על כל העבודות משום דמבריתא דפ' אלו הנשרפי' משמע שהמחוסר בגדים אינו חייב מיתה אלא על הד' עבודות שהזר מחוייב בהן בלבד ושמא י"ל דאי לאו קרא דומתו ה"א שאין המחוסר בגדים חייב מיתה אלא בז' בגדים דכתיבי קודם קרא דוהיתה להם כהונה אבל המכנסים לא כתב רחמנא ומתו לכלול גם המכנסים הכתובים לעיל מיניה בכלל חיוב מיתה ומעתה אהני קרא דוהיתה להם כהונה שלא תאמר דקרא דומתו אמכנסים לחודיה קאי ואהני קרא דומתו שלא תאמר דקרא דוהיתה אז' בגדים דלעיל מיניה קאי ולא על המכנסים:

ונשמע קולו. כתב הרמב"ן על דעתי הוא ביאור למצות הפעמונים, כי מפני שאין בהם צורך בלבישה ואין דרך הנכבדים להעשות להם כן לכן אמר כי צוה בהם בעבור שישמע קולו בבואו אל הקדש ויכנס לפני אדוניו כאלו ברשות, כי הבא בהיכל מלך פתאום חייב מיתה בטכסיסי מלכות וכו' וכן ובצאתו, לצאת ברשות ושיודע הדבר כדי שיוכלו משרתי המלך לשוב לפניו. ע"כ, ודבריו בנויים על יסוד דברי רבותינו באגדה שאין להם מבוא בדרך הפשט, ע"ש. ולדעתי מצות הפעמונים הוא דומה למצות ציצת, שם המצוה היא למזכרת על המצות ע"י חוש הראיי' כדכתיב וראיתם אותו וזכרתם, וכאן המצוה היא להזכיר את המצות ע"י חוש השמיעה, כי לגודל מעלת הכהן הגדול ולהתחייבו במצות רבות יתירות על שאר הכהנים ועל כל ישראל, לכן נתוסף לו מזכרת ע"י חוש השמיעה על המזכרת שע"י חוש הראיי', כי ע"י שמיעתו קול הפעמונים שבמעיל יתעורר לתת דעתו ולבו לפני מי הוא מתלבש בבגדים אלו ומי הוא אשר צוה לו להתלבש בהם, ולתכלית מה הוא לבדו מצויין בבגדים כאלה, בזה יתפיס כל מחשבותיו ורעיונותיו לעבודת המלך העליון ית', ולא בלבד בהיותו בקדש לעבודה, כי גם בצאתו מן הקדש אל ביתו ובקרב חוצות, יצלצלו הפעמונים בקול לאזניו להזכירהו כי הוא בחור האומה הישראלית, ומעלתו עליהם בחשיבות יתירה לאין שיעור, ולא ישכח כי הוא עומד תמיד לפני ה', ואין לו להסיח דעת מן הקדושה אף רגע, ואם נאמר דשייכא איסור מעילה בנהנה מבגדי כהונה שלא בשעת עבודה, היינו יכולים לומר דהשמעת קול הפעמונים הי' לעוררו על קדושת בגדיו שאינם רק לעבודה בבואו אל הקדש, ומיד בצאתו יתחייב להפשיטם דלא לימעל בקדושתייהו. ואין מלת ונשמע כאן על התפשטות הקול לאחרים, כמו ונשמע פתגם המלך בכל מלכותו, כ"א טעם ונשמע כמו נשבע שהוא מפעל מצד הפועל, וכבר אמרו קדמוני בעלי הלשון שאין הנפעל תולדות הקל אבל הוא בנין בפני עצמו, כמו כי ימוך אחיך ונמכר לך, ובמוכר עצמו מפני דחקו הכתוב מדבר, וכן או השיגה ידו ונגאל, שהוא גואל את עצמו, אף שהוא בנפעל, עמ"ש בוארא ו' ג' ושמי ה' לא נודעתי, כן ונשמע, טעמו הוא בעצמו ישמע, ובא בנפעל כי ע"י הקול המצלצל באזניו הוא נפעל אל השמיעה, ותרגום ונשמע קולו (ער ווערדע געוואהר דעססען לויט) באזניו ישמע ובלבבו יבין מה הקול הזה באזניו. והנה לפירוש הרמב"ן ופעמוני זהב בתוכם, שבתוך חלל הרמונים היו הפעמונים, והרמונים היו מקיפים את הפעמונים מכל צד, אין קולם נשמע כ"כ לאחרים, כי גוף הרמונים ארוג מחוטין שזורין והוא רך המעכב את הקול מלהשמע לאחרים, ולכה"ג עצמו הנושא אותם כמעט שלא ישמע רק קול נמוך, ודי לו בקול כזה שאינו רק להתעורר בנפשו מהם. ובתוס' סוף מעילה מבואר דמהקשת הפעמונים אל הרמונים נשמע הקול, כי הרמונים היו עשויים קשים, ע"ש בתי"ט והרשב"ם אמר לפי שצוה הקב"ה וכל אדם לא יהי' באהל מועד בבואו לכפר בקדש עד צאתו (ויקרא ט״ז:י״ז) לכן צוה כאן שישמע קולו בבואו ויתרחקו השומעים, ע"כ. ויש לגמגם קצת, דבשעה שהי' מקטיר קטורת לפני ולפנים, ובשעה שיכנס בדם חטאת הפנימית, שכולם פורשים מן האולם ולמזבח, אז לא הי' מלבוש רק בבגדי לבן, ובשעת הקטרת הקטורת בהיכל בכל יום שפורשים מההיכל ומבין האולם ולמזבח, זה הי' נעשה אף בכהן הדיוט שאין לו מעיל (עיין יומא מ"ד) ובעל מלאכת מחשבת אמר, לרבותינו שביהכ"פ הי' כה"ג מתפלל תפלה קצרה שלא להבעית את ישראל שיאמרו שמת מבפנים, לכן התחכמה התורה בתחבולת הפעמונים שינגן ברגליו בהלוכו וישמעו העם מבחוץ וידעו שלא מת ולא יבעית את ישראל, ע"כ. ודברי שגגה הם, דבהיותו לפני ולפנים היו לבוש בבגדי לבן בלא מעיל. ודע דגם לפירש"י הא דונשמע קולו, אינו רק נתינת טעם על ענין הפעמונים, אמנם ולא ימות מוסב על והי' על אהרן, שפירושו שאם יהי' המעיל עם כל שאר בגדים דלעיל מני' לשרת בקדש לא ימות, הא אם ישרת מחוסר אחד מהבגדים ימות, כמ"ש הרא"ם בדעת רש"י להסיר מעליו תלונת הרמב"ן:

ונשמע קולו בבואו. תניא, ר׳ סימון בשם ר׳ יונתן אומר, והיה על אהרן לשרת ונשמע קולו בבואו אל הקודש, יבא קול ויכפר על קול ההורג נפש [בשגגה] ^טזנראה דסמיך על לשון קול דמי אחיך צועקים, אבל ההורג במזיד חייב מיתה ומיתתו כפרחו. .
(ירושלמי יומא פ"ז ה"ג)

חייב מיתה בידי שמים. הודיענו בזה שאין המכוון פה על שלילות המיתה רק על חיובה המתחייבת מן הלאו ושלא ימות דקרא אכולהו בגדי כהונה קאי ולא אמעיל האפוד דסמיך ליה לחודיה קאי ומחוסר אחד מן הבגדים הללו דקאמר בשביל כל הבגדים הנזכרים לעיל הוא דקאמר וכו' ובפרק ב' דזבחים דף י"ז מפיק להו מקרא דוהיתה להם כהונה לחקת עולם בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם והוה להו במיתה ואמר מר זר ששמש במיתה. עיין עוד בהרא"ם:

ונשמע קולו, כנוטל רשות ליכנס וכדי שיתרחק כל אדם משם [רשב"ם ורמב"ן]:

ונשמע קולו בבואו אל הקדש. נעשה ונשמע. ונשמע פתגם המלך. כן הוא במסרה. ואפשר במ"ש פרק ר' עקיבא ויתיצבו בתחתית ההר מלמד שכפה עליהן את ההר כגיגית מכאן מודעא רבא לאוריתא ואעפ"כ הדור קבלוה בימי אחשורוש. והתוס' הקשו דהרי הם אמרו נעשה ונשמע ותירצו כי יראו מהאש הגדולה ע"ש. ולפי מאי דאמרו בתנחומא דהמודעא היתה על תורה שבע"פ ניחא קושית התוס' דנעשה ונשמע אמרו על תורה שבכתב ומה שהיו אנוסים היה על תורה שבע"פ. והגאון הרב פני יהושע כתבה מדנפשיה ונוח"ם יסתר מעיניו דברי התנחומא וקמחא טחינא טחן. והרשב"א כתב דמודעא זו היתה עד שלא באו לארץ אך כשבאו לארץ נתבטל' המודעא דכתיב ויתן להם ארצות גוים בעבור ישמרו חוקיו וגו' וזה המסרה נעשה ונשמע שאמרו ישראל מתוך חיבתן ואי קשיא איך אח"כ לא רצו עד שכפה ההר לז"א ונשמע פתגם המלך דמה שאמרו ונשמע היה פתגם המלך תורה שבכתב אך המודעא על תורה שבע"פ. ומיהו כל זה קודם שבאו לא"י אך אח"כ ונשמע קולו בבואו אל הקדש:

ונשמע קולו קול המעיל נשמע בהרעשת הפעמונים ולימדה תורה דרך ארץ לרוצה ליכנס לפני המלך שיהיה נוקש בפתח ההיכל ואם נכנס פתאום חייב מיתה שנאמר אשר לא יקרא אחת דתו להמית וכן הכהן אם יכנס פתאום יפגעו בו המלאכים ועוד לפי שיפנו מקום לאוהבו של מלך כדי שיוכל לעבדו ביחוד ובצאתו גם כן נשמע קולו כאלו הכהן קורא אותם שישובו לשרת לפניו כראשונה שכבר כלה עבודתו וזהו בבאו אל הקדש אבל לפני לפנים לא היה צריך השמעת קול שלא היה נכנס שם בבגדי זהב אלא בבגדי לבן. וזהו למעלת ישראל שביום הכפורים נכנס בלא נטילת רשות. ובירושל' וכל אדם לא יהיה באהל מועד אפילו אותם שכתוב בהן ודמות פניהם פני אדם לא יהיו באהל מועד ועל כן נצטוה שישמיע קול בפעמונים שנאמר בבית אלהים נהלך ברגש:

הא אם יכנס מחוסר אחד מן הבגדים חייב מיתה. משמע מדבריו דקרא דהכא על כל בגדי כהונה קאי, דחייב מיתה אם נכנס 'מחוסר אחד מן הבגדים'. וקשיא, דבסמוך אצל (פסוק מג) "והיו על אהרן" פירש 'הא למדת שהמשמש מחוסר בגדים חייב מיתה', ואם כן תרוייהו למה לי. ועוד הקשה הרמב"ן על דבריו, דמחוסר בגדים ששמש דהוא במיתה לא מקרא דהכא נפקא, ולא מקרא דלקמן "והיו על אהרן", דאי קרא דהכא איירי בכל בגדי כהונה כמו שפירש רש"י, אם כן לא הוי לכתוב על שלשה בגדים, דהיינו חושן ואפוד ומעיל, והוי למכתב הכתוב הזה אחר שיזכור כל הבגדים. וכן קרא (פסוק מג) "והיו על אהרן ועל בניו בבואם אל אוהל מועד" לא קאי על כל הבגדים, רק על מכנסים, אף על גב דפשטיה דקרא משמע דקאי על כל הבגדים, לא קאי על כל הבגדים, דהא בפרק הנשרפין (סנהדרין פג ע"ב) ובפרק שני דזבחים (יז ע"ב) אמר מחוסר בגדים דהוא במיתה מנא לן, ומייתי הך קרא (להלן כט, ט) "וחגרת אותם אבנט וחבשת להם מגבעות והיתה להם כהונה לחקת עולם", בזמן שבגדיהם עליהם יש להם כהונה, אין בגדיהם עליהם אין להם כהונה, והוי להו כזרים, וזר ששימש חייב מיתה. ואם כן סבירא להו לרז"ל דקרא "והיו על אהרן" על מכנסים בלבד קאי:
ופירש הרמב"ן דקרא (כאן) דכתיב במעיל "והיה על אהרן" לא איירי בעבודה כלל, דהא לא הוזכר עבודה כלל, רק "ונשמע קולו בבואו אל הקדש לפני ה' ובצאתו ולא ימות", ולא שייך עבודה בצאתו, אלא פירושו על הפעמונים בלבד קאי, שיהיו עליו כשיכנס, שלא יכנס בלא רשות, כי הנכנס פתאום חייב מיתה, וכן אל יצא פתאום, ולכך אמר "ונשמע קולו בבואו אל הקדש וגומר". ותימה על דברי הרמב"ן, כי לפי דבריו יהיה כהן גדול שנכנס בלא מעיל, אף על גב שלא עבד, חייב מיתה, ובאיזה מקום נמצא זה דחייב מיתה כהן גדול שנכנס בלא מעיל. ועוד, דמנה 'ואלו הן שבמיתה' (תוספתא זבחים פי"ב), ומייתי לה בפרק הנשרפין (סנהדרין פג.), וחשיב שם כולהו שהם במיתה, ולמה לא מנה כהן גדול הנכנס בלא מעיל:
ומזה הטעם סבירא ליה לרש"י "ולא ימות" דכתיב אצל מעיל איירי כששמש בלא מעיל, ואין "ולא ימות" דבוק אל "ונשמע קולו בבואו אל הקדש ובצאתו", רק אל "והיה על אהרן לשרת" דחייב מיתה אם שמש בלא מעיל. ואפילו אם תאמר שהוא דבוק אל "בבואו אל הקדש ובצאתו", לא קשיא, ד"בבואו אל הקדש" נקרא התחלת עבודתו, "ובצאתו" היינו גמר העבודה, ללמדך שצריך שיהיו הבגדים עליו תמיד, וזהו "ונשמע קולו בבואו אל הקדש ובצאתו". ומה שהקשה דלמה הזכיר הכתוב הזה על ג' בגדים ולא על כל הבגדים, בודאי הוצרך למכתב כאן להזהיר על הפעמונים, שאם חסרו הפעמונים כאילו חסר המעיל לגמרי, ולא תאמר כי אין הפעמונים מעכבים, שאינם רק לנוי, ולכך אמר כי הפעמונים מעכבים, ואם נכנס במעיל בלא פעמונים חייב מיתה. ולפיכך כתיב "ונשמע קולו בבואו אל הקדש ובצאתו", היינו כשהוא עובד, שצריך שיהיו לו הפעמונים:
ואף על גב דקרא דהכא איירי דוקא בפעמונים, פירש 'הא אם יכנס מחוסר אחד מן הבגדים חייב מיתה', דהא כיון דקושטא דמילתא שמחוסר בגדים מן כל אחד מהבגדים חייב מיתה, אין לפרש דקרא דהכא איירי דוקא בפעמונים, דהא הכל בחיוב מיתה. אף על גב דאיצטריך למכתב קרא "והיתה להם כהנת עולם" (ר' להלן כט, ט) ללמד על כל הבגדים, היינו שלא תטעה לומר בזה דאין הכתוב מדבר רק במעיל, והוצרך למכתב קרא "והיתה להם כהנת עולם" לומר דקרא דהכא איירי בכל הבגדים. ופירש רש"י לפי האמת, וכן הוא דרכו של רש"י לפרש הכתוב אחר האמת, לכך אמר (רש"י כאן) 'הא אם יכנס מחוסר אחד מן הבגדים חייב מיתה':
וכן לקמן (פסוק מג) דפירש "והיו על אהרן ובניו" 'בגדים הללו וכו'' דמשמע דקאי על כל הבגדים, ואם כן למה הוצרך למילף (סנהדרין פג ע"ב) מחוסר בגדים ששימש חייב מיתה מן "והיתה להם כהונה לחקת עולם" (ר' להלן כט, ט), היינו בודאי אי לא קרא "והיתה להם כהונה" היינו מפרשים קרא "והיו על אהרן" במכנסים בלבד, והשתא דכתיב "והיתה להם כהונה" דבכל הבגדים חייב מיתה אם שמש מחוסר בגדים, אם כן למה נפרש הכתוב במכנסים בלבד, ואם כן יתפרש הכתוב בכל הבגדים. ואי לאו "והיו על אהרן" לא היה חייב מיתה במכנסים, דהא אצל "והיתה להם כהונה" לא קאי רק על שבעה בגדים; כתונת, ואפוד, ומעיל, ואבנט, חושן, וציץ, ומצנפת, ולא על מכנסים. והוצרך "והיה על אהרן" כדי לכלול גם כן המכנסים. וטעמיה דרש"י אף על גב דהכתוב צריך לכתוב (להלן כט, ט) "והיתה להם כהונה" כדי ללמד על כל הבגדים, היינו שלא נטעה, ובא הכתוב ללמוד על "והיו על אהרן" דהכא (פסוק מג) דבכל הבגדים איירי, וכן לא תאמר דאיירי (כאן) דווקא במעיל. ולקמן (אות כא) יתבאר שכל הכתובים צריך לכתוב:

ולא ימות וכו׳ הא אם יכנס וכו׳ ק׳ דהא רש״י גופיה פי׳ לקמן בפ׳ והיו על אהרן ועל בניו וכו׳ ולא ימותו הא למדת שהמשמש מחוסר בגדים במיתה אם כן תרתי למה לי וי״ל דחד בחיסור בגדים וחד לאשמועי׳ דיתור בגדים נמי במיתה דכל יתר כחסר דמי א״נ חד בכ״ג וחד בכהן הדיוט. ועי״ל דהכא סמך המיתה לביאה אל הקדש והתם סמך המיתה לשירות אל המזבח החיצון אע״ג דבתרוייהו קראי כתיב בין ביאת אהל בין עבודת מזבח מ״מ מדהפך סדרא לסמוך המיתה בחד קרא למזבח לשרת ובאידך בביאת אהל מועד אפי׳ ביאה ריקנית (פי׳ דלאו לעבודה) ש״מ דלא הוה שמעינ׳ חד מחבירו ותרווייהו צריכי וכדאשכחן גבי רחיצת ידים ורגלים והביאו רש״י שם. ועי״ל דחדא בחיסור בגד א׳ לגמרי וחד בחיסור בבגד גופיה דהיינו פרומי בגדי׳ דביה נמי איכא מיתה ועיין בת״יט ספ״ט דסנהדרין. אך ק׳ דבש״ס פ״ק דזבחים דף י״ח נפקא לן מיתה במחוסר בגדים מדכתיב וחגרת וכו׳ והיתה להם כהונה בזמן שבגדיהן עליהם כהונת׳ עליהם אין בגדיהם עליהן אין כהונתן עליהן והו״ל כזר וכו׳ ע״ש וי״ל שאותה דרשה אינה קרובה לפשט המקרא מדכתיב והית׳ להם כהונה ולפי״ז הול״ל והיו להם כהונה אי׳ אבגדי׳ קאי ולכך לא ביאר רש״י כן אלא פי׳ שם והיתה להם מילוי ידים זו לכהונת עולם ולפום הש״ס דידן נרא׳ לומר דתרווייהו צריכי דאי מקרא דוהיתה להם לחוד ה״א דוהיתה וכו׳ לאו אבגדים קאי אלא אמילוי וכדפיר״שי לכך אצטריך הך דהכא. ובהא לחוד נמי לא סגי דהו״א שאם יכנס מחוסר בגדים ימות בחנק ככל מיתה האמורה בתורה סתם ולכך צריכי לאידך קרא דכזר חשיבי דאית ביה מיתה בידי שמים א״נ ההיא דבגמ׳ דמייתי׳ מקרא דוהיתה להם כהונה לאו לענין חיוב מיתה אלא לענין חילול עבודה דה״ול כזר דמחלל עבודה. וכ״נ מפי״רשי דהתם וכ״כ התו׳ שם להדיא בד״ה אין בגדיהם וכו׳ דקרא דוחגרת אצטר׳ לחילול לעבודה ע״ש. וכ״ת אי לחילול עבודה הא ילפי׳ לה מונתנו בני אהרן הכהן וערכו בני אהרן הכהנים כמ״ש רש״י בפרש׳ ויקרא עיין מ״ש שם בס״ד:

ונשמע קולו. ולא יבא לפני כגנב במחתרת ומכאן למדנו דרך ארץ שלא יכנס אדם לביתו של חבירו פתאם שמא יעשה או יאמר דבר סתר וכשישמענו בא יסתיר מפניו:

ונשמע קולו כדי שידעו זמן העבודה ובכך יכוונו לבם לאביהם שבשמים. ד״‎א ונשמע קולו כדי שיהא נכר ונבדל להיות קדש קדשים משאר הכהנים המשרתים שם. אבל ביום הכפורים לא היה צריך הכירא שהרי כל עבודות אינן כשרות אלא בו.

ובצאתו ב' במסורה דין ואידך והיו את המלך בבואו ובצאתו גבי יואש בדברי הימים שהיו שומרין אותו שלא יהרגוהו וזהו ובצאתו ולא ימית:

הקדש. הקו"ף דגושה:

ציץ. כְּמִין טַס שֶׁל זָהָב הָיָה, רֹחַב שְׁתֵּי אֶצְבָּעוֹת, מַקִּיף עַל הַמֵּצַח מֵאֹזֶן לְאֹזֶן:

ועשית ציץ. תרגמה הגאון עצאבה והיא נתונה על המצנפת ואיננה כדמות כתר כי הוא על המצח לבדו. כי על דרך הפשט אין המגבעות כדמות מצנפת כי המגבעות כדמות אלה שישימו הזכרים באלה הארצות על הראש שיכסו הראש והם גבוהים והמצנפת היא בגד דק ארוך צנוף סביב הראש לבדו מעט תדמה לה המצנפת שיש בראש הנשים באלה המקומות כי בארץ ישמעאל ובספרד ואפריקא ומצרים ובבל ובאגדד. המצנפת היא על הראש מן הזכרים הנכבדים ולא על ראש אשה. והשרים הגדולים עושים ציץ זהב על המצנפת על מקום המצח. וכבר הזכרתי לך כי מנהג ארץ ישראל ותכשיטיהם אינו כמנהג אלה המקומות. והוצרך רבינו שלמה לתקן המקראות בשלש פתילות תכלת. ועל דרך הפשט אין צורך רק לפתיל אחד שיעמוד הציץ על פני המצנפת שהוא על המצח.

ועשית ציץ זהב טהור. לדעת רז"ל (ערכין טז.) שאמרו שהציץ היה מכפר על עזות מצח צריך להתיישב בדבר, שהרי נאמר והיה על מצח אהרן ונשא אהרן את עון הקדשים אשר יקדישו בני ישראל ואמרו רז"ל (מנחות כה.) אלו קדשים שקרבים בטומאה ואיך יהיה המדרש כנגד פשוטו של מקרא, ולפי מה שכתבנו למעלה שהציץ מכפר על זנות שבגלוי כמ"ש (ירמיה ג ג) ומצח אשה זונה היה לך. וכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה שם תמצא קדושה והזנות מחלל הקדושה כמו שיתבאר לקמן פר' קרח על פסוק כי כל העדה כלם קדושים וגו' וישמע משה שחשדוהו באשת איש, לפי זה נוכל לומר שמצאו מקום אל דרש זה לומר כמו שהציץ מכפר על סתם קדשים שנטמאו כך הוא מכפר על מצח אשה זונה קדושת האדם וע"כ היה כתוב עליו קודש לה', ותרוויהו איתנהו ביה כי הציץ עצמו מכפר על טומאת הקדשים אמנם מה שהיה נתון על המצח דווקא הוא כדי לכפר גם על מצח אשה זונה, ומטעם זה נאמר ושמת אותו על פתיל תכלת דומה לפתיל תכלת של ציצית שנאמר (במדבר טו לט) ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם. הרי שהוא מציל מן הזנות, וכמעשה של ההוא ששכר זונה בעד ת' זוז וניצול ע"י הציצית (מנחות מד.) ואף אם בסתם עזות מצח דברו רז"ל מ"מ יש בו ג"כ חילול קדושה כי כל עזות פנים מסתמא אין הורתו בקדושה והוא בא מסטרא דמסאבא אחרי אשר הוטמאה חדר הורתו ודבר זה מבואר מעצמו.

קדש לה'. משמע שכל מציאות שיכתוב קדש לה' כשר, ומה שאמרו בגמרא (שבת ס''ג:) שהיה כתוב שני שיטין יו''ד ה''א למעלה קדש לה' למטה לא לעכובא. ולזה תמצא שם שאמר ר' אליעזר בר' יוסי אני ראיתיו ברומי כתוב עליו קודש לה' בשיטה אחת וגו' הרי שאין הדבר מעכב ואפילו לתנא קמא אינו מעכב, ובזה לא יקשה בעיניך פסק רמב''ם פרק ט' מהל' כלי בית המקדש יע''ש:

ועשית ציץ - לפי שנותנו על מצח מקום ראיית בני אדם קרוי ציץ, כמו: מציץ מן החרכים, כמו שפירשתי על המשקוף כך נראה בעיני.

פתוחי חותם קודש לה׳. היינו מלבד העיקר שהוא קודש לה׳ היה עוד עליו פתוחי חותם היינו איזה ציור נאה לתכלית זה. וכן ראינו צורת הציץ בס׳ מ״ע שראהו בפועל ממש:

ציץ. הצד"י דגושה וכן במכלול ובקצת תיקוני ס"ת הצד"י אחרונה רבתא וכן מצאתי בנוסח א' מאותיות רבתות ולא נמצא כן בנסחאות ספרדיות:

ועשית ציץ. שם ציץ נגזר מן מציץ מן החרכים, אשר יורה על עצימת עין במקצת כדי לראות הדבר היטב עד שלא נשאר התגלות העין רק במקצת, וממנו נגזר שם ציץ של בגדי כהונה, והיינו טס המונח בגובה הראש שהכל מסתכלין בו (שויא-בלעך) כ"כ רש"פ. ויותר יתכן לומר כי לא על הסתכלות הגשמית נקרא ציץ רק על שם ההסתכלות הרוחנית המחשבי אשר הכה"ג מוזהר עליו ביותר בנושאו נזר שם אלהי' על ראשו שלא יסיח דעתו לשום דבר בעולם כ"א לדברים קדושים אלהיים. ובמכדרשב"י (ויקהל ד' רי"ח) אתוון דרזא דשמא קדישא דהוו גליפין על ציצא הוו נהרין ובלטין ונצצין, כל מאן דהוה מסתכל בההוא נציצו דאתוון אנפוי נפלין מאימתא מכסיף בעובדוי והוה אתבר לבי' לאתכנעא מקמי' מארי' ובדין ציצא מכפר עלי':

קדש לה׳. תניא, הציץ כמין טס של זהב ורוחב שתי אצבעות ומוקף מאוזן לאוזן וכתוב עליו בב׳ שיטין י"ה מלמעלה וקודש למ"ד מלמטה ^יזפרשו התוס' בשם ר"ת שהיה כתוב יו"ד ה"א בסוף שיטה ראשונה וקודש למ"ד בתחלת שיטה שניה, והשתא נקרא יפה, עכ"ל. ולא אבין איך הוי בכהאי גונא הקריאה יפה אחרי דצריך לקרות ממטה למעלה, ולכן נראה כמו ברור בעיני שט"ס בדבריהם וצ"ל להיפך, שהיה כתוב יו"ד ה"א בתחלת שיטה שניה וקודש למ"ד בסוף שיטה ראשונה, ולפי"ז באמת עולה הקריאה יפה כסדרה. , ואמר ר׳ אלעזר ב"ר יוסי, אני ראיתיו ברומי וכתוב עליו קודש לה' בשיטה אחת ^יחוהנה אע"פ שר"א בר"י עד ראיה, בכ"ז פסק הרמב"ם כחכמים (פ"ט ה"א מכלהמ"ק), וצ"ל בדעתו שפסק כחכמים, דכיון דלא מצינו שהודו לו חכמים על פי עדות ראייתו, ש"מ דס"ל דאותו הסדר שראה היה כתוב במקרה ולא מעיקר הדין. –
וע' בגיטין כ' א' דהכתב שעל הציץ היו האותיות בולטות ולא שוקעות, ואע"פ דבכהאי גונא הוי חק תוכות ופסול משום דאינו כותב האותיות מעצמן, אך היה מכה בקורנס מבחוץ והאותיות יוצאות מצד הפנים. ונ"מ בזה בזה"ז לענין גט דהוי כתב, עיין באה"ע סי' קכ"ה ס"ד, וכן נ"מ לענין אם מעשה הדפוס בזה"ז הוי ככתב לענין קדושת ס"ת וכדומה [וחקר בזה הט"ז ביו"ד סי' רע"א ס"א] ומכאן מוכח דהוי ככתיבה ולא חקיקה כמו מכה בקורנס. .
(שבת ס"ג ב׳)

ועשית ציץ זהב טהור. והנה הציץ היה מגיע מאוזן אל אוזן ולא היה מקיף הראש בשלמות אבל היה קושרו בפתיל תכלת שהיה נכנס בנקבים שהם בקרנות הציץ אצל האוזן והנה היה כתוב בו קדש ליי' ואם היה בשני שטין היה קדש מלמטה וליי' מלמעלה לחלוק כבוד לשם יתע' ולהורות שהוא עליון על כל הנמצאים ואם היה בשטה אחת היו כותבין בה קדש ליי' והנה האותיות היו בולטות בו שנאמר ופתחת עליו שיהיה הפתוח עליו ואולם באבני השוהם ואף על פי שנאמר בהם ופתחת עליהם כבר באר אחר זה שהאותיות היו שוקעות שנאמר תפתח את שני האבנים ועוד שכבר נאמר בציץ הפרשת ואלה פקודי מכתב פתוחי חותם וענין הכתיבה לפי הנהוג הוא שתהיה הכתיבה בולטת וגם כן הנה מפני שהכתיבה היא בולטת לפי הנהוג במקומות שאפשר זה הנה היתה הכתיבה בציץ בולטת כי זה היה קל להעשות בו. ואולם באבנים היתה הכתיבה הנהוגה שתהיינה האותיות חקוקות וכן היו כתובות שם לפי מה שאחשוב והנה קשה פתיל התכלת היה באחורי העורף על המצנפת שהיה צונף בה כהן גדול ראשו באופן שהיה חופהו כלו לבד מקום הנחת התפלין שהיה מגולח והוא היה בין המצנפת והציץ במקום שמוחו של תינוק רופס על מול פני המצנפת היה הציץ על מצח אהרן לא מאחורי העורף:

ועשית ציץ זהב טהור. זה היה לכפר על עזות מצח. וזהו והיה על מצח אהרן. ונשא אהרן את עון הקדשים. כי הוא היה מכפר בכח שם ה' שהיה על מצחו כתוב קדש לה'. וחזר לומר והיה על מצחו תמיד לרצון להם לפני ה'. לרמוז שאחר שמביאו תמיד על מצחו. יזכרם בתפלתו ובקרבנותיו. בענין שה' אלהיהם יוציאם וירצם וירחם עליהם תמיד. אחר כך צוה ולבני אהרן תעשה כתנות. אחר שהם באים למלאות מקום בני אדם הראשון. ולכן אמר בהם לכבוד ולתפארת. ואמר ועשה להם מכנסי בד לכסות בשר ערוה. שזה רמז על ערות וחטאת אדם הראשון. כמו שאמרו אדם הראשון מושך בערלתו היה. וי"א שאלה הבגדים הם רמזים. רומזים לכלי הקדש וחשן המשפט המושם על לב אהרן. שרומז אל הארון ואבני החשן ללוחות האבן אשר בו. ומכתב האורים למכתב הלוחות שהוא מכתב אלהים. והאפוד על כתפו לכפורת. ואבני השוהם לכרובים. והציץ שמפותח בו קדש לה' לכבוד השוכן עליהם. והמעיל. לפרוכת המסך וליריעות השש. שהם מכסים את כל המשכן מבפנים הנקראים אוהל. ושעל זה נקראו בגדי קדש. ובעוד שהכהן מלובש בהם הוא קדש ומקודש ע"כ:

ועשית ציץ, טס של זהב רחב ב' אצבעות ומקיף על המצח מאזן לאזן [רש"י] והתוספות (סוכה ד' ה' יומא דף כ"ה) ובכ"מ בשם ריב"א דקורא לשל כה"ג מצנפת ולשל הדיוט מגבעת שלא היו שוים משום דהציץ היה נתון במקום התפילין והתפלין עליו היו דוחים את המצנפת, אולם התוס' כתבו בסוכה שם שי"ל שהציץ נתון על המצת ואעפ"כ היה המצנפת של כ"ג קצר משל הדיוט משום דפתילי הציץ ורצועות התפלין היו דוחין את המצנפת מאחורי ערפו, וכן בתוספות ערכין [דף ג' ע"ב ד"ה ציץ] כתבו שהציץ היה נתון על המצח. פתוחי חתם והאותיות בולטים בפניו כיצד חופר את האותיות מאחריו והוא מודבק על השעוה עד שבולט, ועיין בראב"ד שמכה בדכוס:

ועשית ציץ זהב טהור ופתחת עליו פתוחי חותם קדש לה׳. אמרו רבותינו ז״ל ציץ דומה כמין טס של זהב, ומוקף מאזן לאזן של כהן גדול, וכתב עליו קודש לה׳ בשיטה אחת, ואמרו רבותינו פתוחי חותם של אבנים היו כותבין בדיו, ומניחין השמיר עליו והיא מתבקעת, כתאנה זו שמתבקעת ואינה חסרה כלום.

פתוחי חותם קודש לה'. אמרו רבות' שבשתי שורות היו כתוב' קודש לה' בשטה אחת למטה והשם בשטה אחת שלמעלה ונראה לי שכך כתוב כזה כדי שיהא נקרא כדרכו ור' יוסי בר' יודא אומר אני ראיתיו ברומי וכתוב בו קודש לשם בשיטה אחת והוא היה מאוזן לאוזן ובו ג' נקבים קטנים אחד באמציעתו מלמעלה ושנים משני ראשיו ונותנין בנקבים ג' חוטין של תכלת וכופלין אותן כדי שיהוא על שפת הציץ ומתחיל אחד הולך על המצנפת שלא יפול עיניו והשנים אחד מכאן ואחד מכאן ונקשרים שלשתן אחורי ערפו וכן מוכיחים קראי שכופל החוט שיהא מקצתו למטה מן הציץ ומקצתו למעלה דכאן כתב ושמת אותו על פתיל תכלת משמע שהיה הציץ על הפתיל ובאלה פקודי כתיב ויתנו עליו פתיל תכלת דמשמע שהיה הפתיל על הציץ:

ועשית ציץ מין תכשיט מאיר ומזהיר כמו ונוצצים כעין נחשת קלל ועליו יציץ נזרו.

"ועשית ציץ זהב טהור". לא ידעתי, למה הצד"י של "ציץ" דגושה, מכל מקום כך מצויין ב"מנחת שי". (פ' תצוה תשס"ג) הערת ר' חזקי פוקס שי': דומה שדגש זה בא מחמת הכלל "אָתֵי מֵרָחִיק". כלומר צמד מילים, שהראשונה בהן מסתיימת בהברה פתוחה, והשנייה פותחת בהברה מוטעמת, האות הראשונה של המילה השנייה - אם היא אחת מאותיות נוזלי"ם ט"ס שק"ץ בג"ד כפ"ת - מקבלת לעתים דגש.

ולהנחה זו יהיו כאן ג' דברים המצילין מן הזנות. האחת, הציץ עצמו שהיה כתוב עליו קודש לה' השני הוא, הפתיל תכלת דומה לפתיל תכלת של ציצית שנאמר בו אשר אתם זונים אחריהם הג' הוא המצנפת המכפר על גסות הרוח, וארז"ל (סוטה ד:) כל המתגאה כאילו בא על כל העריות כו' ואמרו עוד (שם ד:) כל מי שיש בו גסות הרוח לסוף נכשל בא"א כו', וטעמו של דבר יתבאר בע"ה פר' קרח על פסוק כי כל העדה כלם קדושים ובתוכם ה' ומדוע תתנשאו על קהל ה' וישמע משה שחשדוהו בא"א כו' ע"ש, לכך נאמר בציץ ושמת אותו על פתיל תכלת והיה על המצנפת. ובזה מיושב ג"כ מה שפירש רש"י שצריכין אנו לקיים ג' מקראות פתיל על הציץ וציץ על הפתיל ופתיל על המצנפת כי נוכל לפרש לשון על אינו מורה על מקום הנחתו כ"א הוא לשון הוספה לומר שכל אחד מוסיף על חבירו בהיות שכוונה אחת לשלשתן ולפי זה יש על, המורה על מקום הנחתו ויש על, המורה על ההוספה והמעיין יבחר איזו מהם מורה על ההנחה כפי משמעות הפסוקים.

קדש לה' - על האפוד ועל החשן היו שמות בני ישראל לזכרון, שכפר הקב"ה על עון הקדשים שיקדישו בני ישראל הכתובים למטה, מן הציץ באבני האפוד והחשן. קדש לה' - כלומר, הקב"ה מרצה עון הקדשים.

חתם. בהעתק הללי ובספרים מדויקים חסר והוא חד מן ז' חסרים עפ"י המסורת וסימן נמסר בריש סידרא במ"ג וכמ"ש בפ' תצוה:

על פתיל תכלת. וּבְמָקוֹם אַחֵר הוּא אוֹמֵר וַיִּתְּנוּ עָלָיו פְּתִיל תְּכֵלֶת? וְעוֹד כְּתִיב כָּאן וְהָיָה עַל הַמִּצְנָפֶת, וּלְמַטָּה הוּא אוֹמֵר וְהָיָה עַל מֵצַח אַהֲרֹן? וּבִשְׁחִיטַת קָדָשִׁים שָׁנִינוּ שְׂעָרוֹ הָיָה נִרְאֶה בֵּין צִיץ לַמִּצְנֶפֶת שֶׁשָּׁם מֵנִיחַ תְּפִלִּין? לָמַדְנוּ שֶׁהַמִּצְנֶפֶת לְמַעְלָה בְּגֹבַהּ הָרֹאשׁ וְאֵינָהּ עֲמֻקָּה לִכָּנֵס בָּהּ כָּל הָרֹאשׁ עַד הַמֵּצַח, וְהַצִּיץ מִלְּמַטָּה, וְהַפְּתִילִים הָיוּ בִנְקָבִים וּתְלוּיִין בּוֹ בִּשְׁנֵי רָאשִׁים וּבְאֶמְצָעוֹ, שִׁשָּׁה בִּשְׁלֹשָׁה מְקוֹמוֹת הַלָּלוּ, פְּתִיל מִלְמַעְלָה אֶחָד מִבַּחוּץ וְאֶחָד מִבִּפְנִים כְּנֶגְדּוֹ, וְקוֹשֵׁר רָאשֵׁי הַפְּתִילִים מֵאֲחוֹרֵי הָעֹרֶף שְׁלָשְׁתָּן, וְנִמְצְאוּ בֵין אֹרֶךְ הַטַּס וּפְתִילֵי רָאשָׁיו מַקִּיפִין אֶת הַקָּדְקֹד, וְהַפְּתִיל הָאֶמְצָעִי שֶׁבְּרֹאשׁוֹ, קָשׁוּר עִם רָאשֵׁי הַשְּׁנַיִם, וְהוֹלֵךְ עַל פְּנֵי רֹחַב הָרֹאשׁ מִלְמַעְלָה, נִמְצָא עָשׂוּי כְּמִין כּוֹבַע; וְעַל פְּתִיל הָאֶמְצָעִי הוּא אוֹמֵר וְהָיָה עַל הַמִּצְנָפֶת, וְהָיָה נוֹתֵן הַצִּיץ עַל רֹאשׁוֹ כְּמִין כּוֹבַע עַל הַמִּצְנֶפֶת, וְהַפְּתִיל הָאֶמְצָעִי מַחֲזִיקוֹ שֶׁאֵינוֹ נוֹפֵל וְהַטַּס תָּלוּי כְּנֶגֶד מִצְחוֹ, וְנִתְקַיְּמוּ כָּל הַמִּקְרָאוֹת – פְּתִיל עַל הַצִּיץ, וְצִיץ עַל הַפְּתִיל, וּפְתִיל עַל הַמִּצְנֶפֶת מִלְמַעְלָה:

על פתיל תכלת ובמקום אחר (שמות ל״ט:ל״א) הוא אומר ויתנו עליו פתיל תכלת ועוד, כתיב כאן והיה על המצנפת, ולמטה הוא אומר והיה על מצח אהרן, ובשחיטת קדשים (זבחים יט) שנינו שערו היה נראה בין ציץ למצנפת ששם היה מניח תפילין, למדנו שהמצנפת למעלה בגובה הראש, [ואינה עמוקה להכנס בה כל הראש עד המצח], והציץ מלמטה, [וג' נקבים היה עושה בו, בשני ראשיו ואמצעיתו], והפתילים היו בנקבים ותלויים בו בשני ראשיו ובאמצעו, ששה בשלשה מקומות הללו, פתיל מלמעלה אחד מבחוץ ואחד מבפנים כנגדו, וקושר ראשי הפתילים מאחורי העורף שלשתם, נמצאו בין אורך הטס ופתילי ראשיו מקיפין את הקדקד, והפתיל האמצעי שבראשו קשור עם ראשי השנים, הולך על פני רוחב הראש מלמעלה, ונמצא עשוי כמין כובע, ועל פתיל האמצעי הוא אומר והיה על המצנפת, והיה נותן את הציץ על ראשו, וע''י פתיל האמצעי הוא מחזקו שאינו נופל, והטס תלוי כנגד מצחו, הרי נתקיימו כל המקראות הללו, פתיל על הציץ (שמות ל״ט:ל״א), וציץ על הפתיל (כאן), ופתיל על המצנפת מלמעלה (כאן ושם). כל זה לשון רש''י (רש"י על שמות כ״ח:ל״ז):
ואני תמה בדבריו, שהכתוב אינו מצוה רק לעשות פתיל תכלת אחד, והוא עושה ששה ועוד, שהוא מצרף המקראות של הצואה והעשייה, ומרבה פתילים כנגד כלן, וכן תוכל למנות בארון ושולחן ומנורה. ואם הכתוב צוה שישימו אותו על פתיל תכלת, היאך נתנו הם עליו פתיל תכלת, ואנה צוו לעשות כן. ומה צורך לחוטין שבאמצע, והוא קשור מאחורי העורף כדרך כל ציץ באנשים ובנשים: אבל אין הדבר כמו שאמר הרב, ולא היה שם אלא פתיל אחד, שהטס מקיף מאזן לאזן, ונקוב בשתי קצותיו, ופתיל תכלת נכנס בשני הנקבים, והציץ נקשר בו כנגד העורף והנה היה צונף המצנפת סביב הראש, לא על המצח כלל, אלא למעלה במקום שער. ועל דעת רבותינו (זבחים יט.) היה מניח גם מקצת שער ראשו כנגד פניו לתפילין. והיתה הצניפה בגובה שבראש כנגד המוח האמצעי, והוא מכסה בה כל הראש כנגד אחוריו. והרי הצניפה בגובה שבראש כנגד המוח בשפוע, ומניח הציץ כנגד מצחו מאזן לאזן, ואין הפסק בין מצחו לציץ. אבל מאוזן לאוזן מאחוריו כנגד כל העורף תהיה המצנפת, והפתיל שנקשר בו, יבא עליה: וזהו שאמר ושמת אותו על פתיל תכלת, שיכניס הפתיל בנקבי הציץ, והיה הפתיל על המצנפת לאחורי אזניו כנגד העורף, אל מול פני המצנפת יהיה הציץ, והיה על מצח אהרן, ויהיה על המצח כנגד המצנפת בפניו וזהו שאמר (שמות כ״ט:ו׳) ושמת המצנפת על ראשו, כלומר למעלה בעליון שבראש, לא כמו המגבעות שנאמר בהן (שם ט) וחבשת להם מגבעות, שהן חובשות הראש כמי שחושש בראשו וחובשו לחזוק. ואומר (שם ו) ונתת את נזר הקדש על המצנפת, כי עליה יקשרנו מאחוריו. וכן אמר (שמות ל״ט:ל״א) ויתנו עליו פתיל תכלת לתת על המצנפת מלמעלה, כי שם ינתן בקשר. וכן וישם על המצנפת אל מול פניו את ציץ הזהב (ויקרא ח ט), ששם בקשירתו על המצנפת, ואל מול פניו ציץ הזהב. והנה הנתינה בכל הכתובים על המצנפת, כי היא הקשירה, אבל הציץ אל מול פני המצנפת במצח:
ואין להקפיד בין ויתנו עליו פתיל תכלת (שמות ל״ט:ל״א), ובין ושמת אותו על פתיל תכלת (כאן), כי בשניהם כאלו אומר ושמת אותו בפתיל תכלת, ויתנו בו פתיל תכלת, כדרך ונתת אותם על סל אחד (שמות כ״ט:ג׳), בסל, וכמוהו המלט על נפשך (בראשית יט יז) או ישמש במקום ''אל'', ונתת אותו אל פתיל תכלת, ויתנו אליו פתיל תכלת. כי הפתיל נתן אליו, והוא אל הפתיל, כי בו יסמך: והכלל שאין ענין הכתובים אלא שיכניסו הפתיל בנקבי הציץ, וגם כן הוא שהציץ על הפתיל והפתיל על הציץ, וכן וירכסו את החשן מטבעותיו אל טבעות האפוד בפתיל תכלת (שמות כ״ח:כ״ח) שהביא רש''י ראיה ממנו, פתיל אחד הוא, שהיו מכניסין פתיל אחד בטבעות החשן ובטבעות האפוד שכנגדו, וכן בקצה האחר פתיל אחד, כי שני מקומות הן וכל אחד בפתיל אחד ירכסו אותו:

וטעם ושמת אותו על פתיל תכלת. עם פתיל תכלת. שהיה הציץ קשור משני צדדין. ואין ספק כי פני המצנפת הוא על מקום המצח לא על הראש. ובמקום אחר כתוב ויתנו עליו פתיל תכלת. לתת על המצנפת מקום המצח. ואל תתמה על מלת על. כי כמוהו ויבואו האנשים על הנשים. על לחם הבכורים תנופה לפני ה'. על שני כבשים. את החלב על החזה. ורבים ככה. והנה לא תמצא לעולם כי המצנפת היתה רק לאהרן לבדו. והמגבעות לבניו. ויש אומרים כי מגבעות מגזרת גבעות. כי המצנפת עוטרת הראש ועוטה אותו. וכן כתוב צנוף יצנפך צנפ'. ועוטך עטה. והיודע דרך צנוף המצנפת. ידע פי' זאת לא זאת השפלה הגבה והגבוה השפל. כי אומנות היא והנה כתוב ושמת המצנפת על ראש ונתת את נזר הקדש על המצנפת. והנה הציץ נקדא נזר. וכמוהו ועליו יציץ נזרו. אולי הכל מגזרת ציץ. דבר נראה וככה מציץ מן החרכים. ודע כי בשנים הנקבים שהם במוח על המצח שם יתחבר כח החמש הרגשות. ושם כח הדמות. ושם תחל המחשבה. ע"כ כתוב על הציץ לשאת את עון הקדשים. אולי לא היה מחשב' המקדשים כהוגן.

שמת אותו על פתיל תכלת - פתיל אחד היה בשני ראשי הציץ שמגיע מאזן לאזן, שיהא הציץ מקושר בהן וג' חוטין מלמעלה על הראש והיה עשוי על החוטין כעין כובע על המצנפת.

על פתיל תכלת. על משמעו כ״פ לא על מקומי אלא על יסודי רצוני שיהא יסוד העמדתו על פתיל תכלת. היינו על ידי הפתיל. כמו תולה ארץ על בלימה וכן הרבה:

ברש"י כ"י שבידי, והיה נותן את הציץ על ראשו כמין כובע, והפתיל האמצעי מחזיקו וכו'.

ושמת אותו על פתיל תכלת. פירש"י ובמקום אחר הוא אומר יתנו עליו פתיל תכלת וגו' וכתב הרמב"ן אני תמה עליו שהכתוב אינו מצוה רק לעשות פתיל תכלת (אחד) והוא עושה (ששה) ועוד מצרף פסוקים של צוואה ועשייה ומרבה פתילים כנגד כולם ומה צורך לפתילים שבאמצע והרי הוא קשור מאחוריו כדרך כל ציץ אלא לא הי' אלא פתיל אחד שהטס הי' מקיף מאוזן לאוזן ונוקב בשתי קצותיו ופתיל תכלת נכנס בשתי הנקבים והציץ נקשר בו כנגד העורף והיה צניף במצנפת בגובה הראש כנגד המוח ומכסה בה אחורי הראש למטה עד העורף ומניח הציץ כנגד מצחו מאוזן לאוזן והנה המצנפת מאוזן לאוזן לאחוריו כנגד העורף והציץ כנגדה מאוזן לאוזן על מצחו ופתיל שהציץ קשור בו יבוא על המצנפת וזהו ושמת אותו על פתיל תכלת שיכניס הפתיל בנקבי הציץ ויהי' הפתיל על המצנפת לאחורי אזניו כנגד העורף אל מול פני המצנפת יהי' הציץ ויהי' על מצח אהרן כנגד המצנפת וזהו שנאמר ושמת המצנפת על ראשו כלומר למעלה בעליון שבראש לא כמו במגבעות שנאמר בהם וחבשת להם מגבעות שחובשות כל הראש ומה שאומר ונתת את נזר הקודש על המצנפת פירש שיקשרנו עליה ואין להקפיד בין ויתנו עליו פתיל תכלת ובין ושמת אותו על פתיל תכלת כי בשניהם יש לפרש כאלו אומר ושמת אותו בפתיל ויתנו בו פתיל תכלת כמו ונתת אותם על סל אחד שפירושו בסל או ישמש על במקום אל ונתת אותו אל פתיל תכלת ויתנו אליו פתיל תכלת כי הפתיל נתון אליו והוא אל הפתיל כי בו יסמך כאשר יכניסו הפתיל בנקביו של ציץ ונמצא הפתיל הוא על הציץ והציץ על הפתיל:

ושמת אותו על פתיל תכלת. פירש"י ולקמן (פקודי ל"ט ל"א) אמר ויתנו עליו פתיל תכלת, ועוד כתב כאן והי' על המצנפת, ולמטה הוא אומר והי' על מצח אהרן, ושנינו (זבחים י"ט) שערו הי' נראה בין ציץ למצנפת ששם מניח תפילין, למדנו שהמצנפת בגובה הראש למעלה, ואינה עמוקה לכנס בה כל הראש עד המצח, והציץ מלמטה, והפתילים היו נוקבים ותלויים בו בשני ראשיו באמצעיתו, ששה בג' מקומות הללו, פתיל מלמעלה מבחוץ ואחד מבפנים כנגדו, וקושר ראשי הפתילים מאחורי עורף שלשתן, ונמצאו בין אורך הטס ופתילי ראשיו מקיפין את הקדקד, והפתיל האמצעי שבראשו קשור עם שני ראשי השנים, הולך על פני רוחב הראש שלמעלה נמצאו עשויין כמין כובע, ועל הפתיל האמצעי הוא אומר והי' על המצנפת, והי' נותן את הציץ על ראשו כמין כובע על המצנפת, והפתיל האמצעי מחזיקו שאינו נופל, והטס תלוי כנגד מצחו, ונתקיימו כל המקראות, פתיל על הציץ וציץ על הפתיל ופתיל על המצנפת מלמעלה (וכ"ד הראב"ד רפ"ט דכלי מקדש); והרמב"ן טען על רש"י, שהכתוב אינו מצוה רק לעשות פתיל תכלת אחד, והוא עושה ששה, ומה צורך לפתילים שבאמצע, והרי הוא קשור מאחוריו כדרך כל ציץ, אלא לא הי' רק פתיל אחד, שהטס הי' מקיף מאוזן לאוזן ונוקב בשתי קצותיו ופתיל תכלת נכנס בשתי הנקבים והציץ נקשר בו כנגד העורף, והי' צנוף במצנפת בגובה הראש ומכסה בה אחורי הראש למטה עד העורף, ומניח הציץ כנגד מצחו מאוזן לאוזן, והנה המצנפת מאוזן לאוזן לאחוריו כנגד העורף, והציץ כנגדו מאוזן לאוזן על מצחו, ופתיל שהציץ קשור בו יבוא על המצנפת, וזהו ושמת אותו על פתיל תכלת שיכניס הפתיל בנקבי הציץ ויהי' הפתיל על המצנפת לאחורי אזניו כנגד העורף, אל מול פני המצנפת יהי' הציץ, ויהי' על מצחו כנגד המצנפת, וזה"ש ושמת המצנפת על ראשו כלומר למעלה בעליון שבראש. ומ"ש (כ"ט ו') ונתת את נזר הקדש על המצנפת, פי' שיקשרנו עלי'. ואין להקפיד בין ויתנו עליו פתיל תכלת ובין ושמת אותו על פתיל תכלת, כי בשניהם יש לפרש כאילו אומר בפתיל שיתנו בו פתיל תכלת. או ישמש על במקום אל, ונתת אותו אל פתיל תכלת, ויתנו אליו פתיל, כי הפתיל נתון אליו והוא אל הפתיל, כי בו יסמך כאשר יכניסו הפתיל בנקביו של ציץ, ונמצא הפתיל הוא על הציץ והציץ על הפתיל, עכ"ד (וכ ד הרמב"ם בחבורו רפ"ט דכ"מ שלא הי' בציץ רק פתיל אחד). טענת הרמב"ן על רש"י היא חזקה, ונראה שדחקו לרש"י להרבות בפתילין, מדאיתא (חולין קל"ח) כיפה של צמר היתה מונחת בראש כה"ג ועליו הציץ נתון שנ' ושמת אותו על פתיל תכלת, ופירש שם רש"י כיפה, כובע קטן; דעל כרחך אין לפרש כובע ממש המכסה את הראש, דא"כ לא הי' מקום פנוי בין ציץ למצנפת, ואנן קיימא לן דשערו הי' נראה בין ציץ למצנפת שעליו הי' מניח תפלין, לכן פירש כאן שע"י פתילי הראשיים והאמצעיים נעשה על הראש כמין כובע, גם אמר שבאמצעו היו שנים, כי אילו הי' באמצעיתו פתיל אחד יוצא מן הציץ על ראשו עד העורף, א"כ הי' הפתיל חוצץ לתפלין, לכן אמר שהיו באמצעיתו שני פתילין, וכשהי' מושכן למעלה על הראש הי' מפרידן זה מזה, וביניהם הי' מונח תפלין של ראש. ובאמת בלשון המקרא פירוש רש"י דחוק מאד, כי לפירושו מאמר והי' על המצנפת מוסב על הפתיל לא על הציץ, ומה שנאמר אחריו אל מול פני המצנפת חוזר על הציץ. ולפי' רמב"ן ורמב"ם שלא הי' רק פתיל אחד, מוכרחים אנו לומר דלא חשו אהך כיפה של צמר דאיתא שם בחולין, כי לשון כיפה בכל מקום הוא ענין כובע המכסה את הראש, וזה אי אפשר, למאי דקיימ"ל ששערו הי' נראה בין ציץ למצנפת להנחת תפלין, לכן דחאוה מהלכה (ונתיישב בזה תמיהת הכ"מ הפיו"ד מכ"מ, על שהשמיט הרמב"ם הך כיפה של צמר); אמנם גם לפי' הרמב"ן קשה לומר שלא הקפיד הכתוב בלישני', ויאמר פעם ושמת אותו על פתיל, ופעם ויתנו עליו פתיל, ולשניהם כוונה אחת, גם לפי' והי' על המצנפת מוסב על הפתיל, ואל מול פני המצנפת חוזר על הציץ. לכן נ"ל ביישוב לשון המקראות, שיש הבדל גדול בין מאמר ושמת אותו על פתיל תכלת, ובין מאמר ויתנו עליו פתיל תכלת. והוא לפי מה שפי' בערוך (ערך כפה) כיפה של צמר הי' מונח בראש כה"ג ועליו ציץ נתון פי' כיפה חוטי דעמרא בגדילין מעשה עבות ורוחב שתי אצבעות שיעור ציץ. וכן פי' הרי"ף בשבת פ' במה אשה, ולפי"ז פתיל דקרא דילן כלשון צמיד פתיל (חקות י"ט ט"ו) שפירש הר"ש ב"מ פתיל הוא חתיכת בגד קטנה, ודומה לי בדברי המשנה פתילת הבגד שקפלה. וכן חותמך ופתילך דיהודה פי' הרמב"ן פתיל הוא סודר קטן שיעטפו בו קצת הראש, ולרש"י שפי' צמיד פתיל, פתיל לשון חבור כמו נפתולי נפתלתי, שפיר יובן הנחת שם פתיל גם על חתיכת בגד, כלומר חוטים מחוברים יחד. וטעם ושמת אותו על פתיל תכלת שתשים את הציץ על כיפה של צמר, והוא חתיכת בגד קטנה. ובא הכתוב להורות על מקום הנחת הציץ בראש, ואמר, והי' על המצנפת כלומר הציץ יהי' סמוך למצנפת, על כמו על עין המים שפי' אצל צדו סמוך לו. ולהורות בצמצום יותר על מקום הנחתו, שלא יהי' בצדדי הראש או מאחוריו הוסיף לאמר, אל מול פני המצנפת יהי' שיונח הציץ סמוך למצנפת לצד פניו (וכמדומה אני שבמלת מול בא להורות על ריוח המפסיק בין הציץ למצנפת להנחת תפילין, כי מול מן מל, שהוראתו הראשונה על תכלית הגשם וסופו וכענין קצה, ומשם קצה יאמר וקצות את כפה, ומשם מול יאמר ומלת אותו (אבשניטט), לכן אמרו (סוטה ל"ג) מול הגלגל רחוק מן הגלגל. ויהי' טעם מול כאן ענין הפרשה והבדלה במקצת (אים אבשטאנד) שיהי' הציץ סמוך ומופרש קצת מן המצנפת), הנה לא דיבר כאן הכתוב רק ממקום הנחת הציץ, אמנם באיזה אופן יהי' הציץ אחוז וקבוע במצח שלא יפול ובאיזה דרך יהי' מחובר סמוך למצנפת, כיון שאינו מקיף כל עיגול הראש כ"א מאוזן לאוזן, זה הענין חיסר כאן וגילה אותו במקום אחר, ומזה אמר ויתנו עליו פתיל תכלת לתת על המצנפת מלמעלה, כלומר יתן בציץ חוט תכלת, שמכניסו תוך אחת מנקביו שבשני ראשיו, ויקשרם יחד מאחורי ערפו, ובזה יכול ליתנו סמוך למצנפת אשר עליו מלמעלה. שם פתיל דהתם הוא חוט כפתיל דציצת, וטעם מלמעלה, כמו ילבשם הכהן תחתיו (לקמן כ"ט למ"ד) שהוסיף רש"י מלת אשר, וכן בהרבה מקומות כשיובן מאליו יחסר מלת אשר. ובלשון המקרא שם יורה שמדבר מהתחברות חוט אל ציץ כדי לחברו למצנפת, מדאמר ויתנו וגו' לתת וגו', כלומר נתינת חוט כדי לתת על המצנפת. אמנם כאן שאמר ושמת אותו, הלשון בעצמו יורה שידבר מהנחת שטח כל אורך ורוחב הציץ על הפתיל כלומר על הכיפה. ולפי' רש"י ורמב"ן קשה הלשון מאד, כי איך יאמר "אותו" על חלק היותר קטן שבראש הציץ שמכניס בנקבו חוט, כמו שבהנחת לחם על שולחן לא יתכן לומר ושמת אותו על הלחם ודע כי בימים הראשונים הי' המנהג גם בשאר בני אדם לקשט עצמם בתכשיט ציץ על המצח, ותחתיו היו מניחים כיפה של צמר, כבמתני' רפ"ו דשבת לא תצא אשה לא בטוטפת ולא בכבול, ומפרש בגמ' טוטפת מקפת את הפדחת מאוזן לאוזן, וטוטפת הוא אפוזייני, ופי' הרמב"ם שם במתני', טוטפת הוא ציץ יקשרו אותו על המצח מאוזן לאוזן. ובכבול פי' בגמ' שהוא כיפה של צמר, ופי' הרמב"ם כבול הוא חתיכה של בגד כמו מצנפת שקושרין אותו על המצח ונותנין הציץ עלי' כדי שלא יזיק הציץ במצח. ובערוך כ' שהכיפה הי' מקבל הזוהמה שלא יטנף הציץ (עיי' ערך כפה), ולפי"ז יתכן מאד לפרש פתיל דקרא דילן על כיפה של צמר שהי' מונח על המצח תחת הציץ, כיון שהי' על מצחו תמיד, ובמצח מתילדים תמיד מלמולי זיעה והם יטנפו את הציץ, לכן בא הצווי כאן לשום תחת הציץ את הכיפה של צמר לקבל זוהמת הזיעה. כי אם בשאר בגדי כהונה היו נמנעים מללבשם במקומות הזיעה, כמ"ש ולא יחגרו ביזע, כש"כ שצריך ליזהר בזה בציץ שבו שם הוי' ב"ה. ואתה הקורא המשכיל שים עיניך על שנוי לשון המקראות, דכאן אמר ושמת, ושם אמר ויתנו, כי ההבדל בין לשון שימה ונתינה הוא, לשון שימה ישמש כשנצרך איזה סדר מחוייב, ולשון נתינה ישמש על דבר שאין בו הקפדת סדר, כמ"ש בפ' פקודי, לכן בהנחת ציץ על הכיפה, כיון שלא היה הכיפה רחב יותר מהציץ, היה צריך להקפיד בהנחתו, שלא יהיה הכיפה בולט מצד אחד של הציץ יותר, אם מצד הרחקת הזוהמה מן הציץ באותו חלק שלא תחוץ הכיפה בינו למצח, אם מצד שבליטתו יותר לצד מטה יחשיך את מאור עיניו, ובליטתו לצד מעלה תהיה חציצה לתפלין המונחים שם, לכן אמר בזה לשון שימה, ושמת אותו על פתיל תכלת, שצריך להקפיד על סדר הנחת הציץ על הכיפה. אמנם שם בהכנסת חוט אל הציץ לצורך הקשירה, אין שום הקפדה לא במקומות הנקב שבראשי הציץ ולא בשיעור הכנסת החוט, בין שיהיה הנקב בראש הציץ לצד מעלה בין יהיה לצד מטה בו, בין שיכניס חלק גדול מן החוט תוך הנקב או קטון ממנו, לכן אמר שם לשון נתינה, ויתנו עליו פתיל תכלת. הנה תראה דלפירושא דילן שהוא עפ"י דעת התלמוד, יסכים לשון המקרא מכל צד. ולרש"י ורמב"ן גם שנוי לשון זה צריך יישוב, כיון דשניהם מן הכנסת החוט ידבר. ודע שבתוס' (סוכה ה' ד"ה ואל יוכיח) הביאו בשם ריב"א שהציץ לא היו מונח על המצח ממש כ"א למעלה מן המצח מהתחלת השער ולמעלה מקום הנחת תפלין, וראייתו מתרגם אונקלס, שתרגם והיה על מצח, בין עינוהי, והוא כמו בין עינים דכתיב גבי תפלין, ע"ש. ולא הבינותי, כי אילו בשאר מקומות היה מתרגם מצח בלשון אחר, כגון פדחת או אפותא, ורק כאן היה משנה לתרגמו בין עינוהי היה ראיי' ממנו שאין מצח האמור כאן מצח ממש כ"א למעלה במקום תפלין, והאמת אינו כן, כי בכל המקומות שבכ"ק שהוזכר שם מצח יתרגמוהו ג"כ בין עינוהי, אף שאין בהם המכוון רק המצח ממש, וא"כ מה היא ראיית הריב"א:

על פתיל תכלת. תניא, כיפה של צמר היתה מונחת בראש כהן גדול ועליה ציץ נתון, לקיים מה שנאמר ושמת אותו על פתיל תכלת ^יטועיין בכ"מ ריש פ"ט מכלהמ"ק תמה על הרמב"ם שהשמיט דבר זה, ואולי טעמו משום דהוי חציצה בין ציץ למצח, והכיפה היתה מגעת עד המצח, אף דזה קשה שהרי סתמא דגמרא פריך מזה ואיך יחלוק הרמב"ם. .
(חולין קל"ח א׳)

בג' מקומות הללו כו'. כיון שתוחבין הפתילים דרך הנקב הי' כ"א כפול ומשלש הי' ששה והפתיל האמצעי הי' באמצע הציץ וחוט אחד ממנו הי' למעלה מבחוץ ואחד מבפנים כנגדו וזהו שאמר כאן על פתיל תכלת ובמקום אחר אמר ונתנו עליו פתיל תכלת והפתיל האמצעי מחזיקו שאינו נופל דאי לא הי' פתיל אמצעי הי' נשמט הציץ למטה:

ושמת אותו על פתיל תכלת, לרש"י היו שלשה פתילים, ועל פתיל האמצעי אומר והיה על המצנפת, ופתיל התתתון היה תחת המצנפת ונתקיים פתיל על הציץ וציץ על הפתיל ופתיל על המצנפת למעלה, וכ"כ הראב"ד (פ"ט מה' כה"מ), והרמב"ן אמר שהיה רק חוט אחד וקשור על המצנפת ומקום הציץ במצח עיי"ש בארך, וכ"ד הרמב"ם. וכבר כתבתי שדעת התוס' שמצנפת של כ"ג קצר משום דפתילי הציץ ורצועות תפלין דוחים אותו, וזה כדעת רש"י והראב"ד, והפתיל האחרון היה דוחה המצנפת, והריב"א הנ"ל יסבור כהרמב"ם והרמב"ן, ולזה ס"ל שהיה הציץ במקום תפלין ודוחה את המצנפת, אולם רש"י פי' מצנפת כמין כפת כובע שהרי במק"א קורא אותם מגבעות ס"ל שמצנפת ומגבעת היו דומים, והרמב"ן שחולק עליו בזה ס"ל להפך שהמצנפת היה ארוך יותר מן המגבעת, ובתיב"ע כתב ותשוי יתיה על שזיר חוטא דתכלתא ויהיה על מצנפתא מעלוי תפלת רישא כל קבל אפא מצנפתא יהי, ודבריו סותרים למ"ש בש"ס דשערו היה נראה בין ציץ למצנפת, ומוכרח שכוונתו על הפתילים שעליהם אמר ויהיה על מצנפתא ולמטה ממנו היו רצועות התפילין, ומזה מבואר כשטת הרמב"ם, דלרש"י וראב"ד היו שני פתילים תחת המצנפת, ובחולין (דף קל"ח) עמ"ש דשיעור ראשית הגז כדי לעשות בגד, מקשה ואימא כפה של צמר דתניא כפה של צמר היה נתון בראש כ"ג ועלה ציץ נתון לקיים מ"ש ושמת אותו על פתיל תכלת, ופרש"י כפה כובע קטן, וקשה הא הוי יתור בגדים דבמקום בגדיה הוי יתור בגדיה אפילו בפחות מג' על ג', ואת"ל שהיה דבוק להציץ מאזן לאזן מצד העורף הא פסקינן שצלצול קטן שחשוב הוה יתור אפילו שלא במקום בגדים, וא"ל שהיתה מחוברת אל הציץ והיתה עמו כלי אחד, א"כ יקשה עלינו סוגיא דשבת (דף ס"ג ע"ב) שמקשה וציץ אריג הוא, והלא היה ארוג ע"י הכיפה, וע"כ כשטת רש"י והראב"ד שהיו ששה פתילים ארוגים וזה כפה, כמו שנראה מלשון רש"י כאן שכתב בלשוני על חוטי הציץ ונמצא עשוי כמין כובע, כן משמע מדברי הרי"ף [פ' במה אשה] על לא תצא אשה בכפה של צמר עיי"ש, אבל לדעת הרמב"ם והרמב"ן א"א לפרש כן, ונראה שלכן לא הביא הרמב"ם הא דכפה של צמר היתה מונחת בראש כ"ג שתמה עליו הכ"מ, כי ס"ל דאדחיא מהלכה ע"פ הסוגיא דשבת שמקשה וציץ אריג הוא, ואכ"מ להאריך יותר:

מה שפירש"י שהיו בציץ ששה פתילים תמה הרמב"ן שהכתוב אינו מצוה רק לעשות פתיל תכלת והוא עושה ששה כבר הרגיש בזו וכתב בפר' פקודי וז"ל ואל תתמה שלא נאמר פתילי תכלת כו' ומה שתמה עוד שהוא מצרף המקראו' של הצואה והעשי' ומרבה פתילין נגד כולן וכן תוכל למנות בארון ושולחן כו' לק"מ דבארון ושלחן ומנורה המקראות של הצואה והעשי' אינם סותרין זל"ז לכך לא מנה שתיה' משא"כ כאן דהמקראות של הצואה והעשייה סותרין זל"ז לכך מנה כנגד כולן כנ"ל ומן התימה על הרא"ם ז"ל שהוא נאמן ביתו של רש"י וכאן לא כתב כלום על טענת הרמב"ן ז"ל:

ושמת אותו על פתיל תכלת. התכלת חשוב מכל הצבעונים, שהוא דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע דומה לכסא הכבוד.

ושמת אותו וכו׳ ובמקום אחר וכו׳ ההרגש שמבחוץ הוא דלמאי נ״מ היה צריך להשים אותו על פתיל תכלת. ומה שהוצרך רש״י לאתויי משחיטת קדשי׳ היינו דאילו מקרא לחוד דכתיב והיה על מצח אהרן היה אפשר לפרש דלעולם על המצנפת היה אלא שנמשך עד למטה באופן שיגיע על המצח. אבל ממה ששנינו בשחיטת קדשים שערו היה נרא׳ בין ציץ למצנפת ודאי קשיא:

אל מול פני המצנפת יהיה היינו באמצע המצח.

ועשית ציץ וכו'. הנה הציץ מכפר על עזות פנים וע"כ הוא במצח כי שם ביתו כד"א ומצח אשה זונה היה לך כו' ולפ"ז יתכן המשיל המצח אל הציץ וירמוז לאדם כי תחת היות המצח כלי לחטוא יהפכנו לעבוד את ה' כי יעשנו עדי וציץ ויהיה זהב הפך אשר מצחו נחושה שהוא מתכת קל וקשה ובלתי חשוב כי אם כזהב כבד ורך וחשוב כך תהיה עניו כבד ראש ובלתי קשה ולא תשים מצחך רק על דבר חשוב כזהב ושיהוה טהור בלי לכלוך שום פניה מצטרפת כי אם טהור שאם דרך משל יהיה ליסר רשע לא תכוין ע"פ דרכך לינקם על דבר שהקניטך ואם יקשה בעיניך הנצל מזה עשה זאת תחלה שהוא ופתחת עליו וכו' ואח"כ ושמת וכו'. והוא כי הנה ידוע מרז"ל כי במצח כל איש מפותח בו כל מעשהו אם טוב ואם רע. ובזה יאמר עשה מעשים באופן שכל שיפותח במצחך יהיו דברים המורים חותם עבדות לה' שיהיה הכל קדש ולא יהיו בו מפות' דברי עונו' וזהו פתוחי חותם של קדש לה' ואז ע"י היות כל אשר במצחך פתוחים של כשרון מורים היותך עבד חתום קדש לה' אז תבטח כי כשתשים מצחך לעומת רשע ורע ודאי שיהיה לשם שמים משולל פניה בלתי טובה וזהו ופתחת כו' ושמת אותו על פתיל תכלת כי כשתפתח אותו פתוחי חותם כו' אז ודאי שושמת אותו לעומת זולתך יהיה על פתיל תכלת הוא חיבור לכסא הכבוד בנמשל לתכלת. כמאמר רז"ל (מנחות דף מ"ד) תכלת דומה לים ים לרקיע רקיע לכסא הכבוד. ומה שתשים מצחך לא על שפלים לשפלותם כ"א על רמים וזהו והיה על המצנפת שהוא על רם בעל גסות הרוח נמשל למצנפת כי ע"כ המצנפת שהוא גבוה מכפר על גסות הרוח להביא למוטב ולא כמסתר פנים ממנו. כ"א שים מצחך לעומת מצחו ולא תירא כי ה' עמך וזהו אל מול פני המצנפת יהיה:

רש"י ד"ה על פתיל תכלת, ...שערו היה נראה בין ציץ למצנפת (זבחים יט ע"א)... והפתילים היו בנקבים ותלויין בו בשני ראשים ובאמצעו, ששה בשלשה מקומות הללו וכו'. יש להשוות עם רש"י להלן (לט, לא), מכל מקום יוצא שהפתיל האמצעי היה חוצץ בין התפילה (של ראש) והראש, וכיצד הניחו אפוא תפילין כל הכהנים הגדולים? ושמא הסירו את הציץ בשעת הנחת התפילה של ראש, כמו לרחיצה, לטבילה, לשינה, שהרי גם לצרכים אלה הסירוהו, אף על פי שכתוב (פסוק לח) "והיה על מצחו תמיד". או שהסירו את התפילין בשעת העבודה. וראה הערה 12 בפירוש רמב"ן שבחומש "תורת חיים" שמעלה קושי מעין זה לגבי הקשר של התפילה של ראש בשם "פנים יפות". (פ' תצוה תשנ"ב)

אל מול פני המצנפת יהיה - הציץ על מצחו מקיף מאזן לאזן.

והיה על המצנפת. הפתיל היה באמצע הציץ ועולה על המצנפת לאחוריו:

המצנפת. פירש"י שהמצנפת כמין כובע שהרי במקום אחר קורא לה מגבעות ומתרגמינן כובעין. וכתב הרמב"ן שאינו כן שהרי אמרו המצנפת ארכה י"ו אמה והיא כמין צניף שצונף בה ראשו מגלגל ומחזיר ומגלגל ומחזיר סביב ראשו כפל על כפל ומצנפת של כהן גדול אינה קרויה מגבעת בשום מקום אלא של כהן הדיוט נקרא' מגבעת ואף היא מצנפת אלא שקושר בה כל ראשו ומעלה הכפלים עליו כעין מגבעת שהוא כובע:

וראה מדרש "לקח טוב" המובא ב"תורה שלמה" (אות קיג) שאמנם הניח תפילה של ראש על הפתיל. (פ' תצוה תשנ"ז) וראה מאמרו של רבי משה לייב שחור "הציץ והתפילין" בספרו "בגדי כהונה" (עמ' קעא) שם האריך לבאר את שיטות הראשונים בסוגיה זו, ובדבריו הביא תרגומו של יונתן בן עוזיאל (לט, לא) שכתב: וְסַדָרוּ עֲלוֹי שְׁזִיר חוּטָא דְתִכְלָא מְטוֹל לְמִתַּן עַל מִצְנֶפְתָּא מִן לְעֵילָא דִתְפִילָתָא דְרֵישָׁא. הרי מפורש שעל חוט התכלת נאמר שנתנוהו על המצנפת למעלה מהתפילין שבראש. (הראני ר' גרשון באס שי')

אל מול פני המצנפת יהיה. שם יהיה העמדת החוט לאחורי הראש עד פני המצנפת שם הי׳ מקום לקשור את הפתיל וכן להלן כ״ט ו׳ דכתיב ונתת נזר הקודש על המצנפת פירושו העמדת הציץ יהיה על ידי המצנפת ואם היה מסיר המצנפת מראשו היה הציץ והפתיל נופל למטה זהו משמעות המקראות ועי׳ רש״י ורמב״ן:

ובאשר להנחת תפילין בכלל במקדש (ביחס לשאר כהנים) פסק רמב"ם בהלכות כלי המקדש (י, ו): נאמר בבגדי כהונה על בשרו ולבשם, מלמד שלא יהיה דבר חוצץ בין בשרו לבגדים, אפילו נימא אחת או עפר או כינה מתה, אם היתה בין בשר לבגד, הרי זו חציצה ועבודתו פסולה. לפיכך אין הכהן יכול לעבוד בתפילין של יד שהרי חוצצת, אבל של ראש אינה חוצצת, ואם רצה להניחם בשעת העבודה מניח.

ונשא אהרן. לְשׁוֹן סְלִיחָה; וְאַעַפִּ"כֵ אֵינוֹ זָז מִמַּשְׁמָעוֹ – אַהֲרֹן נוֹשֵׂא אֶת הַמַּשָּׂא שֶׁל עָוֹן – נִמְצָא מְסֻלָּק הֶעָוֹן מִן הַקֳּדָשִׁים (חולין קל"ח):

מצח ב' במסורה דין ואידך כי כל בית ישראל חזקי מצח וקשי לב המה, שבגדי כהונה מכפרים על קשיות ערפן וחוזק מצחן של ישראל:

לרצון להם לפני ה'. צריך לדעת מה ענין יגידו ב' תיבות אלו שבהם יהיה לרצון לפני ה', ואולי שיכוון באומרו קדש על ישראל כאומרו (ירמי' כ') קדש ישראל, ותיבת לה' ירצה כי כללות ישראל הנקראים קדש הם לה' חשוקים דבוקים משועבדים ולזה יהיה לרצון לפני ה' שיש לו רצון בישראל באמצעות הכתב, והוא סוד (שה''ש ו) אני לדודי ובזה יתרצה דודי לי:

נשא אהרן את עון הקדשים וגו' - לפי פשוטו: לא דבר הכתוב בטומאת הקדשים אלא כך פירושו: כל קרבנות שיביאו ישראל, או עולה או חטאת או אשם לכפר עליהם, שיסייע הציץ עם הקרבן להזכירו לפני הקב"ה, שיהא לרצון ולזכרון לבני ישראל להתכפר להם.

לכל מתנות קדשיהם. היינו מתן דמים ואימורים שהוא לגבוה ולא עון הבשר שנאכל לכהנים וישראל:

לרצון להם: שאם יקריבו ויקדישו איזה דבר בלא טהרת הכוונה, אעפ"כ יהיו קרבנותיהם לרצון, ע"י הציץ שהיה כתוב עליו קדש לה', כלו' בזכות הכה"ג שהיה קדוש והנה הוא כמו מליץ בין העם לאלהיו. ברש"י כ"י שימשמש בו.

מצח. בלא מאריך בצד"י בס"ס:

את עון הקדשים לרצות על הדם ועל החלב שקרבו בטומאה כמו ששנינו כו'. במנחות פ' הקומץ רבה ת"ר ונשא אהרן את עון הקדשים אי זה עון הוא נושא אם תאמר עון פגול הרי כבר נאמר לא ירצה ואם תאמר עון נותר הרי כבר נאמר לא יחשב הא אינו נושא אלא עון טומאה שהותר' מכללה בצבור ופרש"י הואיל ויש בטומאה צד קל שהותרה מכללה בצבור דכתיב בתמיד במועדו ואפי' בטומאה ופריך התם אימא עון יוצא שהותר מכללו בבמה ופרש"י דמכלל שנאסר היוצא במשכן למדנו שמות' בבמה שבגבעון שאין שם קלעים ויוצא היכן נאסר במשכן מפרש בפרק כיצד צולין מדוע לא אכלתם את החטאת במקום הקדש והדר פריך אימא עון שמאל שהותר מכללו ביום הכפורים ומשני אמר קרא עון הקדשים עון שהיה בו ודחיתיו לאפוקי יום הכפורים דהכשרו בשמאל הוא ופרש"י אימא עון שמאל דלכתחלה בעינן ימין וביום הכפורים אמרו נוטל את המחת' בימינו ואת הכף בשמאלו אמר קרא עון הקדשים משמע שיש בו עון לכתחלה ודחיתיו לעון בצבור מפני הצבור וביחיד מפני רצוי הציץ לאפוקי שמאל דלית ביה שום עון דהכי הוא הכשר מצותו בי"ה והדר פריך ואימא עון ב"מ שהותר מכללו בעופות תמות וזכרות בבהמה ואין תמות וזכרות בעופות ומשני עליך אמר קרא כל אשר בו מום לא תקריבו כי לא לרצון יהיה לכם ותני' נמי על מה הציץ מרצה על הדם ועל הבשר ועל החלב שנטמאו:

והיה וגו' לרצון. פירש"י תמיד לרצות אפי' אינו על מצחו, קיצר רבינו מאד כי לא פי' לנו מהו דאמר קרא והיה על מצחו, דמשמע דוקא בעודו על מצחו מרצה, גם כן לדבריו מחובר מלת תמיד למה שאחריו, והוא הפך נגינת הטעם, אמנם לפי המבואר (ביומא ז') מאמר והיה על מצחו לקבוע לו מקום הוא דאתי, כי כל פעם שתזדמן לו עבודה ולובש שאר בגדיו צריך שילבוש ג"כ על מצחו הציץ, והוא מקום קביעתו לא בחלק אחר מגופו, לפי"ז א"צ להוציא קרא ממשמעותי', שמלת תמיד מחובר עם מה שלפניו, ור"ל תמיד בעת הלבשו לעבוד עבודה; אלא דלפי"ז היה מן הראוי להסמיך מלת תמיד עם מלת והיה, כי להורות על היות מקומו היה ראוי לומר והיה תמיד על מצחו, ומדשני קרא בלשונו לכתוב מלת תמיד לבסוף יורה שיש לו ג"כ התחברות מה אל מה שלאחריו, והוא ישרת לשני המאמרים כמו שהוא רגיל בשאר מקומות, וכאילו אמר והיה על מצחו תמיד, והיה לרצון לפני ה' תמיד, וטעם המאמר השני שהציץ מרצה תמיד אפילו באינו על מצחו; וגם לאידך דיליף שאין הציץ מרצה אלא בעודו על מצחו מן והיה על מצח ונשא, יפרש קרא דילן להורות על קביעת מקום הציץ (כמבואר שם ביומא), אמנם שנוי העמדת מלת תמיד לבסוף יורה לדידיה בכוונה שנייה על הויית מחשבת הכה"ג, שיהיו עיניו ולבו תמיד על גודל קדושת השם שנושא על ראשו בל יסיח דעתו ממנו לעולם, ומליצת והיה על מצחו כמו והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך, אשר ענינו שימת הלב על הדברים והשגחה התמידית בהם בל ישכחם לעולם, וכבר יורה לשון הוי' על השגחה, כמו אתה תהיה על ביתי שענינו השגחה. ודע דפירוש זה האחרון ר"ל הויית המחשבה שלא יסיח דעת ממנו, הוא לכ"ע, ולית מאן דפליג בזה, כמו שהוכיח בתשו' שאגת ארי' סי' ל"ח. הנה בזה דרז"ל מבוארת במשמעותה דקרא על פשטי'. והרלב"ג פי' מפני שהציץ בא לרצות עון הקדשים, מן הראוי שיהיה על מצח כה"ג בכל יום ויום, כי הקרבנות היו קרבים בכל יום ויום, וכה"ג אם ירצה יקריב ומשמש בכל יום וגילתה התורה במה שאמרה שיהיה הציץ תמיד על מצחו, ללמדנו שאם ירצה יכול לעבוד עבודה בכל יום ואנשי המשמר לא יוכלו לעכב בזה. ועי' בצד"ל שהוכיח בכמה ראיות שהיה הציץ על מצחו תמיד אפי' שלא בשעת עבודה, דבגדי כהונה נתנו ליהנות מהם. ויותר נ"ל לכוין מאמרם, והיה על מצחו תמיד שלא יסיח דעתו ממנו, שהוא נכלל במלת תמיד, כי עיקר שרש תמיד הוא שתי אותיות מ"ד, שהוראתו השתטחות והתפשטות (אויסשטרעקקען אויסדעהנען) כמו ויתמדד על הילד (מלכים א י״ז:כ״א) בית מדות (ירמיה כ"ה) רצה לומר מופשט ומרווח (אויסגעדעהנט, געריימיג) כתרגומו בתין דמשחן. ומזה מלת תמיד על המשכת הזמן והתפשטותו (צייטערשטרעקקונג, דויערנד, בעשטאֶנדיג), והנה שם מדה ישמש גם על המשער במחשבתו לבד כמות הדבר, כמו מי מדד בשעלו מים (ישעיהו מ׳:י״ב) ומדותי פעלתם אל חיקם, ר"ל אשער מדות פעולתם כדי לענשם מדה במדה, וכן המשער במחשבתו לעשות כל פעולותי' לפי המדה והשיעור המיוסד על פי החכמה נקרא בעל מדות (מאֶסיג) עי' פ' שלח אנשי מדות, וכן הלמודים הברורים, השקולים בדעת ומשוערים בהשכל לתת מדה ושיעור ראוי לכל חלק פרטי שמתחלקים הלמודים בהם נקרא מדות, כמו שנו מדותי (גיטין ט"ז) והמשתדל בלמודים להשיג בם כל פרטי חלקיהם נקרא מודד, (כבשמות רבה פ' מ"ז) מודד את התורה. ככה לדעתי יורה מלת תמיד (שמסתעף מענין מדידה) על עשיית דבר כפי שיעור הראוי וכפי המדה המחויב בו, מזה ואנשי תמיד יבדילו (יחזקאל ל"ט י"ד) ר"ל אנשים המדקדקים במעשיהם ומקפידים מאד לשקול בדעתם ולמדוד במחשבתם על כל פעולה הנעשה מהם שיהיה כפי הראוי והמחוייב (מאֶננער פאָן גענויער ערוואֶגונג) כי האנשים האלה היה צריכים להשגיח שלא ימצא בכל הדרך גם הקטן מאד בכמותו ואפילו עצם כשעורה. (ולדברי המפרשים שם מלת תמיד, דחוק מאד סמיכות מלת אנשי) ומזה הענין מלת תמיד כאן לרבותינו, אמר והיה על מצחו תמיד, כלומר שיהיה אומד בדעתו וישער במחשבתו איכות הקדושה שהוא נושא על מצחו, בל יסיח לעולם דעתו לדבר פחות ונבזה המחלל והמבזה את שם קדוש העליון. ועל דברי רש"י שכתב, אי אפשר לומר שיהא על מצחו תמיד שהרי אינו עליו אלא בשעת עבודה, תמה הרב בעל צדה לדרך, דתלמודא לא קאמר אלא מי משכחת לה תמיד על מצחו מי לא בעי למיעל לבית הכסא ומי לא בעי מינם וכו' משמע בהדי' שהיה על מצחו אפילו שלא בשעת עבודה, יעו"ש. ולא ראה הרב דברי הריטב"א (בחי' לקדושין דס"ו) דלמסקנא דתמיד אתי שמרצה תמיד אפי' באינו על מצחו, תו לית לן למדרש תמיד ממש, והוי הציץ כשאר בגדי כהונה דאסור במדינה שלא בשעת עבודה, יעו"ש. ובדברי תוס' (יומא ס"ט ד"ה בגדי כהונה) דאפי' בעזרה אסור לכתחלה ללבשן שלא לצורך עבודה, דקאמר בגדי כהונה אין בהם מעילה לפי שלא נתנה למלאכי שרת שיוכל להזהר להסירן מיד אחר עבודה, ומשמע דלכתחלה אסור ללבשן דבזה אפשר להזהר, ע"ש. ומשמע דעת רש"י כאן דשלא בשעת עבודה דאסור ללבשן הוא מדאורייתא, ומטעם איסור מעילה, וזה דלא כרמב"ן (בחידושי רשב"א שם בקדושין) שאינו אלא מדרבנן:

על מצח אהרן ונשא. מכאן אר"י, הציץ עודו על מצחו מרצה, אינו על מצחו אינו מרצה ^כואע"פ דביוהכ"פ אין כהן גדול נושא כלל הציץ משום דאינו נכנס לפני ולפנים בבגדי זהב, כפי שיתבאר לפנינו בפ' תשא בפסוק ויעשו להם אלהי זהב, ובכ"ז גם אז הציץ מרצה אם בא הקרבן בטומאה, שאני יוהכ"פ דכל היום מקריבין קרבנות צבור, וקרבנות צבור אין צריכין לרצויי ציץ, וכדאיתא בסוגיא. .
(יומא ז׳ ב׳)

והיה על מצח אהרן ונשא אהרן את עון הקדשין. למדנו מזה כי בזמן שהציץ הוא על מצח אהרן אז הוא נושא את עון הקדשים לא בזמן שאינו על מצח אהרן ואולם איזה עון הוא נושא לא נתבאר בכאן ואולם נלמד אותו ממה שאומר והוא שאי אפשר שישא עון הקדשים. אם היו פגול וישיב אותם להיות לרצון שכבר נאמר בפגול לא ירצה וכן לא ישא עונם אם היו בעלי מומין שהרי נאמר בהם לא ירצה המקריבין טמאין אף על פי שהם שוגגים ולא אם היו הקרבין טמאים אם היתה טומאתם ידועה כבר נתבאר זה כלו בתורה ונאמר כי מפני שמצאנו שעון הקדשים והמקדש שהיה הכהן מכפר עליו הוא הטומאה כמו שנתבאר בפרשת אחרי מות הנה זה העון הוא בהכרח עון טומאה ולפי שאי אפשר שיהיה בטומא הידועה מהטעם שזכרנו הנה יהיה העון שהוא נושא עון הטומאה בלתי ידועה כגון שנטמא המקריב בטומאת התחום שהוא בלתי ידועה לו ולא לזולתו כי זה הענין הוא למטה משגגת טומאה וכן אם נטמא הקרב ולא נודע עד שהקריב אמוריו הנה הציץ מרצה על כמו אלו הטמאות שנאמר את עון הקדשים רוצה לומר שגגת הקדשים הוא נושא אבל אינו נושא שגגת המקריבים והנה ישא מה שהוא למטה משגגה והוא אם נטמאו בטמאת התהום וזה דבר יתבאר מהשרשים הכוללים:

ונשא אהרן את עון הקדשים, פי' חז"ל במנחות (דף כה) שמרצה על הדם והחלב שקרבו בטומאה, וכבר הבאתי הכרח דרשה זו ע"פ כללי הלשון (ויקרא סי לב) שזה מוכח ממ"ש לרצון להם עיי"ש. ושם (סי' הנזכר) דרשו חז"ל בספרא כל הפסיק דפה עיי"ש, והיה על מצחו תמיד לרצון א"א שיהיה תמיד על מצחו, ופליגי בזה ביומא (דף ז' ע"ב) שר' יהודה ס"ל שבשעה שאינו על מצחו אינו מרצה ומפרש שיהא על מצחו תמיד שלא יסיח רגע דעתו ממנו וישים על לבו שהוא על מצחו. ויחשוב בקדושת השם הכתוב עליו, ור"ש ס"ל דאף שאינו ע"מ מרצה, נראה דק"ל למה אמר שני פעמים והיה על מצח אהרן והיה על מצחו, ומפ' ששעור הכתוב והיה על מצח אהרן ובזה ונשא אהרן את עון הקדשים תמיד, ומ"ש אשר יקדישו הוא תנאיי מה שיקדישו בני ישראל והיה על מצחו, שאם בעת שהקדישו היה אז על מצחו [אף שאינו על מצחו עתה] ישא עון הקדשים תמיד, אף שעתה אינו על מצחו, ובא לאפוק נשבר הציץ כמש"ש דאז אינו ראוי ע"מ:

והיה על מצחו תמיד לרצון. לרמוז על השגחתו תמידית בלי הפסק כאומרו תמיד עיני ה"א בה מציץ ומביט מראשית שנה ועד אחרית שנה ואומרם ז"ל תמיד שלא יסיח דעתו ממנו הרצון בו שידבק בו יתברך תמיד ובו ישיג דבקות ההשגחה. רבינו שלמה אסתרוק ז"ל:

וְהָיָה עַל מֵצַח אַהֲרֹן תרגום אונקלוס וִיהֵי עַל בֵּית עֵינוֹהִי וגו׳ וכן איתא בכל הדפוסים וגם במתורגמין ערך בית איתא כך. אמנם בתו׳ סוכה דף ה׳. ד״ה ואל יוכיח ציץ וכו׳ כתבו התרגום דהכא בין עינוהי וכתבו דבפירוש של התרגום דס״ל דהציץ היה מונח בגובה שעל הראש ולא על המצח ולהכי מתרגם בין עינוהי כמו בתפילין דילפינן בין עיניך שהוא בגובה שעל הראש ע״ש. ועיין עוד תוס׳ עירובין דף צ״ה. ד״ה מקום:

לרצות על הדם ועל החלב שקרבו בטומאה. ובמנחות בפרק הקומץ (מנחות כה.) מפרש טעמא מאי שנא עון זה של טומאה, וקאמר 'שהותר מכללה בציבור'. פירוש, שיש בטומאה צד קל, שהרי הותרה מכללה בציבור, שאם כל הציבור טמאים הטומאה דחויה, ועובד לכתחילה בטומאה, דכתיב בתמיד (במדבר כח, ב) "במועדו", אפילו בטומאה (פסחים עז.), וכמו שפירש רש"י בפרשת פנחס, לכך מרצה עון זה. ושם בהקומץ רבה (מנחות כה.) נתבאר:

על המצנפת. שמא תאמר על ממש, ת״ל אל מול פני המצנפת יהיה, הא כיצד על בסמוך, כיצד היה עושה, היה לובש הכובע שהוא המגבע, והמצנפת היה מחזיר על הכובע, כדרך שבני אדם מצניפים את המצנפת, ולכובע היה לו פאר, שמתרגם שבח כובעיא, והוא כעין תפוח שעל הסובב של כובע, ואחר כך היה מניח את הציץ על מצחו, שנאמר והיה על מצח אהרן, והיה מקיף מאזן לאזן, וקושרו אחרי העורף בפתיל תכלת, והיה שערו נראה מן המצנפת לציץ, ובו מניח תפילין של ראש.

והיה על מצחו תמיד א״א לומר וכו׳ ההרגש הוא שהם דברים מיותרים וכפולים שהרי כבר כתוב ברישיה דקרא והיה על מצח אהרן ועל כרחין לאיזו דרשה איצטריך:

לרצון להם. שהיה מרצה על הטומאות כמו שפירשו רבות' איזו עון הוא נושא אם עון פגול וכו' הא אינו נושא אלא עון טומאה שהותרה מכללה לצבור שהיא קלה כדאמרינן במועדו ואפי' בשבת במועדו אפי' בטומאה ופליגי תנאי דאיכא למ"ד בין עודו על מצחו בין אין על מצחו מרצה כל זמן שאינו נשבר דכתיב תמיד יהיה לרצון ויש למ"ד דאינו מרצה אלא בעודו על מצחו וכן שאר בגדים מרצים ומכפרים כל אחד בשלו כדפי' בשחיטת קדשי בשלהי המזבח שמכנסים מכפרים על דבר ערוה והכתונת על מכירת יוסף שהפשיטו לו את כתנתו והאבנט על אזור צלמי כשדים והמצנפת על עזות מצח והמעיל על לשון הרע והאפוד על עבדי אפוד כשאשכחן גבי אפוד שעשה גדעון שנכשלו בה והחושן על עוות הדין:

והיה על מצחו תמיד כאשר תנתן המצנפת על ראשו לעולם ישימו עליה ציץ נזר הקדש.

רש"י ד"ה והיה על מצחו תמיד. אי אפשר לומר שיהא על מצחו תמיד, שהרי אינו עליו אלא בשעת העבודה, אלא תמיד לרצות להם (יומא ז ע"ב) וכו'. לכאורה, הסבר זה, המובא בגמרא שם בשם רבי שמעון, אינו מתאים לטעמי המקרא, שמפסיקים בין המלה "תמיד" למלה "לרצון". (פ' תצוה תשס"ג)

את עון הקדשים. לְרַצּוֹת עַל הַדָּם וְעַל הַחֵלֶב שֶׁקָּרְבוּ בְטֻמְאָה, כְּמוֹ שֶׁשָּׁנִינוּ: אֵי זֶה עָוֹן הוּא נוֹשֵׂא? אִם עֲוֹן פִּגּוּל, הֲרֵי כְבָר נֶאֱמַר לֹא יֵרָצֶה (ויקרא י"ט), וְאִם עֲוֹן נוֹתָר הֲרֵי נֶאֱמַר לֹא יֵחָשֵׁב (שם ז') – וְאֵין לוֹמַר שֶׁיְּכַפֵּר עַל עֲוֹן הַכֹּהֵן שֶׁהִקְרִיב טָמֵא, שֶׁהֲרֵי עֲוֹן הַקֳּדָשִׁים נֶאֱמַר וְלֹא עֲוֹן הַמַּקְרִיבִים – הָא אֵינוֹ מְרַצֶּה אֶלָא לְהַכְשִׁיר הַקָּרְבָּן (יומא ז'):

והיה על מצחו תמיד לרצון להם. תחלה אמר שבא לכפר על עון טומאה וס״ד דמ״מ אין הקרבן מרצה. וכמו קרבן עובד כוכבים שאע״ג שכשר אינו עולה לרצון כדאיתא בזבחים דמ״ה מש״ה הוסיף שיהיה גם לרצון:

ונשא אהרן את עון. איזה עון הוא נושא, אם עון פגול, הרי נאמר בו (פ׳ צו) לא יחשב, אם עון נותר, הרי נאמר בו (שם) לא ירצה ^כאולשונות אלו מורה שאין על זה שום רצוי וא"כ לא שייך בזה ונשא אהרן. , אם עון יוצא, הרי נאמר כאן לרצון להם לפני ה׳, עון דלפני ה' אין עון דיוצא לא, אם עון שמאל הרי נאמר כאן ונשא אהרן את עון הקדשים, ולא עון המקדישים ^כבר"ל דאין הציץ מרצה אלא על עון שאירע בהקרבן, כגון טומאת דם ואימורים וקטורת ונסכים אבל על טומאת הכהנים אין מרצה, וגם עבודה בשמאל בכלל. ובירושלמי פסחים פ"ז ה"ה הלשון עון הקרבים [צ"ל הנקרבים] ולא עון המקריבים. , אם עון בעל מום, הרי נאמר בו (פ׳ אמור) לא ירצה כי לא לרצון יהיה לכם, הא אינו נושא אלא עון טומאה ^כגהואיל ויש בה צד קל שהותרה מכללה בצבור. .
(מנחות כ"ה א')

והיה על מצחו תמיד לרצון להם לפני יי'. הנה מפני שהציץ בא לרצות עון הקדשים היה ראוי שיהיה על מצח אהרן בכל יום ויום כי הקרבנות היו קרבים בכל יום ויום. והנה היה זה אפשר כי כהן גדול היה מקריב ומשמש בכל יום אם ירצה. ולזה יתכן לו ללבוש בגדי כהונה בכל יום. והנה מזה המקום נלמד זה וזה כי בגדי כהונה לא יותרו ללבשם אלא מפני צרך העבודה ולפי שרצתה התורה שיהיה הציץ תמיד על מצח אהרן למדנו שהוא היה עובד בכל יום אם ירצה ולא יעכבוהו מזה אנשי המשמר ההוא:

והיה על מצחו תמיד. וכי לא היה נכנס לבית המרחץ או לבית הכסא, אלא תמיד שלא יסיח דעתו ממנו בשעה שהוא לובשו, ק״ו לתפילין, ומה אם ציץ שאין בו אלא קודש לה׳, אמרה תורה והיה על מצחו שלא יסיח דעתו, תפילין לא כל שכן.

והיה על מצחו תמיד. אִי אֶפְשָׁר לוֹמַר שֶׁיְּהֵא עַל מִצְחוֹ תָּמִיד, שֶׁהֲרֵי אֵינוֹ עָלָיו אֶלָּא בִשְׁעַת הָעֲבוֹדָה, אֶלָּא תָּמִיד לְרַצּוֹת לָהֶם אֲפִלּוּ אֵינוֹ עַל מִצְחוֹ – שֶׁלֹּא הָיָה כֹהֵן גָּדוֹל עוֹבֵד בְּאוֹתָהּ שָׁעָה, וּלְדִבְרֵי הָאוֹמֵר עוֹדֵהוּ עַל מִצְחוֹ מְכַפֵּר וּמְרַצֶּה, וְאִם לָאו אֵינוֹ מְרַצֶּה, נִדְרָשׁ עַל מִצְחוֹ תָּמִיד, מְלַמֵּד שֶׁמְּמַשְׁמֵשׁ בּוֹ בְּעוֹדוֹ עַל מִצְחוֹ, שֶׁלֹּא יַסִּיחַ דַּעְתּוֹ מִמֶּנּוּ (שם):

והיה על מצחו. על מצחו – מלמד שצריך לקבוע לו מקום ^כדר"ל שלא יהא משנה מקומו בכל פעם, ונראה דדריש כן מדלא כתיב במצחו דהוי משמע באיזה מקום שהוא בשטח מצחו, אבל על מצחו משמע על בסמוך ובקביעות מסודרה. .
(שם ח׳ א׳)

והיה על מצחו. [בשעה שהוא שלם ולא בשעה שהוא שבור] ^כהיתכן דדריש דאי הוי כתיב והיה על המצח היה אפשר לומר דגם בנשבר והשבור ראוי להיות על מצח איש אחר כגון על מצח קטן ג"כ נקרא ראוי, אבל מדכתיב מצחו משמע שיהיה כראוי על מצחו והיינו שיקיף כל מצחו, וממילא בנשבר אינו ראוי לזה, וגם אפשר לדייק כזה מלשון והיה שבהוויתו יהא דהיינו שלם ולא חסר, אבל בגמרא משמע דדרשינן זה מלשון מצחו ומדלא כתיב מצח, ולכן צריך לפרש כמו שפרשנו למעלה. .
(שם שם)

על מצחו תמיד. שלא יסיח דעתו ממנו ^כוומכאן ילפינן בכ"מ לתפלין שאסורים בהיסח הדעת וחייב למשמש בהם בכל שעה ק"ו מציץ, ומה ציץ שאין בו אלא אזכרה אחת אסור בהיסח הדעת כש"כ תפלין שיש בהם הרבה אזכרות. ובתוס' כאן כתבו דק"ו זה אינו ק"ו גמור משום דשאני ציץ שהשם שבו הוא גלוי, משא"כ השמות שבתפלין שהם מכוסין, ולכן כתבו דאיסור היסח הדעת בתפלין אינו אלא מדרבנן, ורבים חלקו עליהם וס"ל דהוא איסור מדאורייתא משום דהק"ו גמור הוא, כי איזו נ"מ אם השם מגולה או מכוסה.
ולי נראה כדברי התוס', משום דמצינו כמה חומרות בציץ יותר מבתפלין, והסברא נוטה שהוא מפני שהשם שבו הוא בגלוי, כמו בקדושין ס"ו א' אמרו לו לינאי המלך הקם להם בציץ שבין עיניך, ופירש"י תן ציץ הקודש על מצחך ויעמדו על רגליהם, לפי שהשם כתוב עליו, עכ"ל. והנה לא מצינו חומר זה בתפלין שצריך לעמוד מפניהם, וזה על כרחך משום שהשם שבציץ הוא מגולה וצריך לנהוג בו כבוד יותר.
וכן בסוטה ל"ח א' הכהנים שבמקדש נושאים כפיהם בדוכן ע"ג ראשיהם חוץ מכהן גדול שאינו מגביה את ידו למעלה מן הציץ, ופירש"י מפני שהשם כתוב עליו, והנה גם חומר זה לא מצינו בתפלין שלא יהיו הכהנים רשאים להגביה ידיהם למעלה, ועל כרחך הטעם הוא מפני שחומר בציץ מפני שהשם שבו הוא בגלוי, וכמש"כ.
ולכן נראה ברור לקיים פי' הרא"ש והטור או"ח סי' כ"ח וכן פרשו תר"י דעיקר היסח הדעת בתפלין הוא שחוק וקלות ראש, כי אע"פ שלשון היסח הדעת בעלמא פירושו היסח הדעת ממש, אבל כיון דאינו אלא מדרבנן לא החמירו רק באפשר לבא לידי חלול השם, ונ"מ בזה לענין חיוב המשמוש בהם בכל שעה, דאם היה הפירוש היסח הדעת ממש מדאורייתא היה מחויב למשמש בהם כדי שלא יסיח דעתו, אבל מכיון שאין זה אלא מדרבנן אין חיוב המשמוש רק מדרבנן ולחומרא בעלמא, ועוד יש נ"מ בזה, ואין כאן מקומו של ענין זה להאריך. .
(שם ז׳ ב׳)

לרצון להם. לרצון ולא לפורעניות, ולהם לרצון ולאחרים אפילו לפורעניות ^כזר"ל אין משמשין בהציץ בדבר שאפשר לצאת ממנו פורענות, ומפרש בגמ' כגון אם גזרו במלחמה להרוג את כל אשה בעולה כגון בימי פילגש בגבעה, שהחיו כל שלא נבעלה (שופטים כ"א) ואין יודעים איזו בעולה ואיזו בתולה, ומסגולת הציץ שהבעולה העוברת לפניו פניה מוריקות – אין עושין בחינה זו בישראל עם הציץ, כיון דע"י זה תצא פורענות, שיהרגוה, כמבואר, אבל לאחרים כגון במלחמת מדין שהרגו כל אשה ראויה להבעל עשו בחינה זו עם הציץ אע"פ דלפורעניות היא. .
(יבמות ס׳ ב')

לרצון להם. ת"ר, דם שנטמא וזרקה, בשוגג הורצה ^כחר"ל בשוגג מרצה הציץ. , ובעובד כוכבים אפי׳ בשוגג לא הורצה, מאי טעמא, לרצון להם כתיב ועובדי כוכבים לאו בני הרצאה הם ^כטר"ל עובד כוכבים שהביא קרבן דקי"ל שמקבלין מהם אין הציץ מרצה, ואפשר לפרש הלשון לאו בני הרצאה נינהו כמו לאו בני גיטין וקדושין הם, והיינו שאין להם מצות ציץ בכלל ולכן לא שייך בהו שירצה על הקרבן הנעשה בטומאה. ורש"י פירש בענין אחר. .
(זבחים מ"ה ב׳)

ושבצת. עֲשֵׂה אוֹתָם מִשְׁבְּצוֹת מִשְׁבְּצוֹת, וְכֻלָּהּ שֶׁל שֵׁשׁ:

ושבצת הכתונת שש ועשית מצנפת שש ואבנט וגו'. רז"ל אמרו (ערכין טז) שהכתונת בא לכפר על שפיכות דמים, ומה ענין זה לזה ואם בעבור שהשבטים אחי יוסף טבלו כתונת יוסף בדם מ"מ כל שפיכות דמים הנעשה בכל דור ודור מה ענינו על הכתונת, כי בלי ספק שכפרה זו היא בכל דור ודור ולא על ש"ד של השבטים לבד ובעל העקידה נדחק מאד בדבר זה כאשר תראה בספרו, גם שם לא היה ש"ד כלל כי מה שטבלו הכתונת בדם אין זה ש"ד אך בדרך רחוקה יש צד ש"ד כי מכרוהו לעבד וארז"ל (ב"ב ח:) שבי כולהו איתנהו ביה. ואולם מצאתי ישוב לזה ממה שכתב רבינו בחיי פרשת וישב וז"ל על הכתונת נתגלגלו הדברים בשעבוד גופותם במצרים וכן לאחר זמן היו עשרה הרוגי מלכות כי כן הגוף כתונת הנפש עד כאן לשונו, הנך רואה דעת הרב שהגוף הוא כתונת של הנפש ומלבושו ואם כן יש דמיון ויחס לכתונת זה עם גוף הנרצח. והיה כולו שש דהיינו פשתן כי קין היה ראש לכל הרוצחים ונתגלגל הדבר על ידי שהקריב זרע פשתן ולא נתקבל קרבנו ונתקבל קרבן אחיו הבל על כן נתקנא בו והרגו, ועל כן היו שש ערי מקלט כי שש נופל על לשון ששה.

ועשית מצנפת שש ואבנט וגו׳. להיפך היה ראוי לכתוב כסדר הלבישה וכמו בסמוך דכתיב תחלה ועשית להם אבנטים. ואח״כ ומגבעות וגו׳ ויבואר הטעם להלן ל״ט כ״ח:

מעשה רוקם: נ"ל כי מתחלה לא היתה מלאכת הרקמה במחט, אלא שהיו מציירים הצורה בבגד בפני עצמו, ואח"כ היו מדברים אותה על הבגד האחר. ומזה אבני פוך ורקמה (ד"ה א' כ"ט ב') אבנים שמדבקין אותן על הקיר לנוי; עיין פירושי לישעיה נ"ד י"א. והנה שרש רקם קרוב לשרש קרם, שענינו שטיחת העור המתדבק על הגוף, וקרוב לזה ג"כ שרש רקע שענינו שטיחה, ובל' ארמית ענינו תיקון הבגד ע"י טלאי ששוטחים ומחברים עליו: ואח"כ התחכמו לעשות הרקמה ע"י מחט בלא תוספת בגד על בגד, ונשאר למלאכה זו שם רקמה, כימי קדם: ואח"כ התחכמו לעשות הצורות באריגה עצמה, וקראו למעשה זו מעשה חושב לרוב החכמה והעיון הנצרכת לה.

ושבצת הכתנת שש. היא עשויה מפשתן שחוטו כפול ששה והיא משובצת רוצה לומר שהוא עשויה בתים בתים והיו לה בתי ידים בדרך הלבוש השלם. ועשית מצנפת שש. המצנפת לא היתה משובצת והיתה עשויה מפשתן שחוטו כפול ששה. והנה היתה המצנפת ארוכה והוא צונף בה כהן גדול ראשו צנפה על גבי צנפה:

ושבצת, עשה אותה באריגתה משבצות וכולם של שש:

ושבצת הכתנת שש. ששה פעמים כתובים שש, לכך אמרו חוטן כפול ששה, וכו׳ מפורש במס׳ יומא.

ואמר הכתוב על כתנת אהרן בתחלה. וכתונת תשבץ. שהיא משובצת לבדה ולא כן כתנת בניו. והתשבץ עשוי לכבוד אהרן וככה אמר במעשה. ויתן עליו הכתונת הידועה. שהיא המשובצת ועל בניו וילבישם כתנות. כמו ולבני אהרן תעשה כתנות. ורבי סעדיה תרגם ושבצת תעיין. והוא כדמות צורת המטבע מדובע עשוי בתוך העגול:

ושבצת הכתונת שש. שהיה עושה בה אמות של שש יושטו"י לנוי:

ושבצת וכו' הנה הכתנת מכפרת על שפיכות דמים והמצנפת על גסות הרוח והאבנט על הרהור הלב והנה שלשתן בכלל שש הנה שנא ה' שאמר שלמה גסות הרוח באו' עינים רמות שפיכות דמים באומרו וידים שופכות דם נקי והרהור הלב באו' לב חורש מחשבות און. ע"כ יאמר ושבצת את הכתנת שש. וגם על המצנפת אמר שש שכלם בכלל שש הנה שאמר שלמה ברוח קדשו ובלב הוסיף ואמר תעשה מעשה רוקם שהוא שתעשה בתחלת המחשבה שהלב מצייר ורוקם שיהרהר בדבר שציור המחשבה עושה מעשה שהיא מחשבה טובה שהקדוש ב"ה מצרפה למעשה משא"כ מחשבה רעה וזהו תעשה אבנט שהוא המתייחס אל הלב שיהיה מעשה מה שהוא מצייר ורוקם ולא מה שאינו חשוב מעשה:

ומצנפת שש הוא מכפר על גסות הרוח, לפי שהמצנפת היה כמו עטרה המורה על השררה כמ"ש (יחזקאל כא לא) הסר המצנפת והרם העטרה. וכתיב (ישעיה סב ג) וצניף מלוכה בכף אלהיך. והיה עשוי משש כי השש ראוי למי שעולה לגדולה כמ"ש ביוסף (בראשית מא מב) וילבש אותו בגדי שש. והאבנט מכפר על הרהור הלב לפיכך היה האבנט ל"ב אמה ארכו והרהור עבירה קשה מן העבירה לפי שהמעשה עצמו אחר אשר כבר עשהו ישבע מעמל נפשו ונפשו קצה בו, אבל ההרהור דבק בו לעולם כאשר ידבק האזור אל מתני איש על כן בא לכפרה האבנט שהיה דבק בו כחגור. ועשה להם מכנסי בד לכפר על ג"ע דבר שבצנעא נוהג כשמתיחדים בד בבד, כי בד יש במשמעותו גם לשון בדידות, והיו בגדי כהונה מכפרים על ח' עבירות אלו כי ד' מהם החמורים שבכל העבירות התלויות במעשה ובדבור והם ע"ז ג"ע וש"ד ולשון הרע כנגד כולם וד' מהם כללים כי קלקול הדינין גורם השחתת העולם וגסות הרוח והרהור עבירה ועזות מצח כוללים כל העבירות והם מצויין ביותר.

ואבנט תעשה מעשה רוקם. היא האבנט היא חגורה שחוגר בה הכתונת. תחת אצילי ידיו כרך על גבי כרך וארוך היה מאד והוא היה נעשה משש ותכלת וארגמן ותולעת שני מעשה רוקם כמו שנתבאר בפרשת ואלה פקודי והאבנט היה כלאים כמו שאתה רואה. ולזה לא יותר הכהן ההדיוט לחגור בו אלא בשעת עבודה ואולם הכהן גדול יותר בכל הבגדים אפי' שלא בשעת עבודה מן הטעם שזכרנו:

ואבנט תעשה מעשה רוקם. (כז) אמרו רבותינו חושב שני פרצופין, ורוקם מעשה פרצוף אחד מצד אחד, כי יש מעילים שיש להם שני פרצופים משני צדדין להם צורות, ויש מצד אחד בלבד, כעין שעושין במחטין.

ואולי שזה היתה כוונת הגר, שהיה אומר אתגייר על מנת שיעשוני כ"ג כדי שילבש בגדים אלו כדאיתא מסכת שבת (לא) וכי היה כל כך שוטה שרצה להתגייר בעבור לבישת בגדים אלו, אלא ודאי ששמע קול סופרים מקרין ואלה הבגדים אשר יעשו עם פירוש כוונתם על מה הם מכפרים וידע הגר בעצמו שהוא עבר על כל אלו בגיותו והוא צריך לכל הכפרות האלו. ונראה שזה היתה גם כוונת אחשורוש שנתלבש בבגדי כהונה כמו שלמדו במסכת מגילה (יב.) בג"ש נאמר כאן תפארת גדולתו ונאמר להלן לכבוד ולתפארת. מה להלן בגדי כהונה אף כאן בגדי כהונה, כי גם הוא טעה בזה לומר שלבישתם יהיה לו לכפרה על כל שמנה ראשי עבירות אלו. ונוכל עוד ליישב בזה מה שדרשו רז"ל מסכת מגילה (יב:) על פסוק והקרוב אליו כרשנא שתר אדמתא וגו' (אסתר א יד) אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה כלום הקריבו לפניך פרים בני שנה ושתי תורים על מזבח אדמה. ותרשיש, כלום שמשו לפניך בבגדי כהונה שיש בהם תרשיש שהם וישפה. מרס מרסנא, כלום מרסו לפניך בדם ובמנחות כו', ונ"ל לפרש מה שלא הזכיר מכל בגדי כהונה כי אם החשן שהיו בו האבנים ומכולם לא זכר כי אם התרשיש לפי שבכל בגדי כהונה לא היתה הקדושה מבוררת כל כך כמו בחשן שהיו שם האורים שם המפורש והיו שם י"ב אבנים ורמז לכולם בתרשיש דהיינו תרי שש ב"פ שש הרי י"ב.

והנה מדרש זה מחוסר ביאור, כי יש להקשות למה לא קטרגו לאמר כלום קבלו התורה, כלום הם מניחין תפילין וכדומה להם, אלא ודאי לפי שלא נצטוו עליהם ע"כ אין להאשימם בזה וא"כ הרי גם על הקרבנות לא נצטוו ואיך קטרגו עליהם על שלא הקריבו פרים כו', ועוד יש לדקדק בלשון למה אמרו המלאכים בלשון שלילה כלום הקריבו לפניך ולמה לא אמרו סתם הלא אין מקריבין לפניך קרבנות, אלא ודאי שעיקר הקטרוג היה על שראו המלאכים את אחשורוש שנתעטף בטלית שאינו שלו ונתלבש בבגדי כהונה ועוד שתה מן כלי המקדש כמו שלמדו רז"ל מן פסוק וכלים מכלים שונים שרשע זה היה משתמש בכלי מקדש (מגילה יב) ע"כ מצאו המלאכים מקום לבלבל סעודתו ולקטרג עליו לומר לפני הקב"ה רבונו של עולם ראה איך זה הרשע נתלבש בבגדי כהונה כאילו היה כהן ומקריב קרבנות וכי הקריב לפניך פרים ותורים, וראה איך נתלבש בתרשיש תרי שש קודש קדשים הוא לה' וכי עבד בהם עבודת השי"ת, ובאמרם מרס מרסנא קראו תגר עליו על שנשתכר בכלי קודש וכי מרס בהם דם ומנחות כמשפט כלים קדושים אלו אלא נשתמש בכולם לצרכו וא"כ ראוי הוא לעונש גדול כי הזר הקרב יומת (במדבר יח ז) ובזה מדוקדק הלשון כלום הקריבו כמבואר לכל משכיל.

אך עדיין יש לנו מקום ללון על בעל מדרש זה, כי איך דרש כרשנא שתר אדמתא שכל זה דברי המלאכים ולשון הפסוק אינו משמע כן שהרי נאמר שבעת הסריסים רואי פני המלך ש"מ שכל אלו שמות הם כי איך יהיה נקשר תחילת המקרא עם סופו, ועו"ק למה באמת לא נענש אחשורוש כמו שנענש בלשצר על שנשתמש בכלי קודש, ועוד מה ראה אחשורוש על ככה להשתמש בכלי קודש וכי לא ראה או ידע מה שקרה לבלשצר, ועו"ק כי רז"ל (מגילה יב) אמרו והשתית כדת היינו כדת של תורה אכילה מרובה משתיה כמו אכילה ושתיה של מזבח פר ושלשה עשרונים סולת לאכילת המזבח וחצי ההין יין לשתיה, ומה ראה אחשורוש על ככה והלא בנוהג שבעולם שבכל סעודה השתיה מרובה משל אכילה ופוק חזי מאי עמא דבר ולמה היה אחשורוש משנה ממנהג העולם לעשות סעודתו דוגמת אכילת המזבח.

והקרוב אלי לומר בזה שאחשורוש רצה לתקן בזה שני דברים. האחת הוא, שמצינו בכ"מ שיש סעודה גדולה ששלחנו מלא ושלחן רבו ריקם ניתן פתחון פה למקטריגים לומר, רבונו של עולם ראה מכל הסעודות הללו כלום הקריב לגבוה פר ואיל כדמסיק בילקוט פרשת וירא (כב א–צה) אחר הדברים האלה. שהיו המלאכים מקטרגים ואומרים מכל הסעודות הללו שעשה אברהם כלום הקריב לפניך פר ואיל כו', כך היה אחשורוש מתירא שמא יקטרגו על סעודתו במרום כלום הקריב מכל הסעודה לגבוה פרים או תורים, על כן טעה בדמיונו לומר שיהיה מתוקן הכל כשיעשה סעודתו מעין סעודות המזבח ונרצה לו לכפר עליו כאלו הקריב ממש על המזבח, וע"כ לקח כלי הקדש, ונתלבש בבגדי כהונה, ועשה אכילה מרובה משתיה, וקרא לסריסיו שמות על שם הקרבנות, כי חשב שכל זה יעלה לו לרצון כאילו נעשה הכל על המזבח ממש. השניה הוא, בהפך זה שעיקר כוונתו היתה ללבוש בגדי כהונה להיות לו לכפרה כי הוגד לו מן חכמי ישראל כי ח' בגדים אלו מכפרים על עונות ידועות אז רצה להתפאר בהם לכבוד ולתפארת, וגם בכלי קודש רצה להתפאר כי לא נמצא כמותם כמו שלמדו מן פסוק וכלים מכלים שונים (ילקוט שמעוני אסתר א תתרמח) ומכל מקום הוגד לרשע זה שאסור ללבוש בגדים אלו לזרים כי אם לכהן בשעת עבודה, וגם מצד כלי הקודש היה מתירא מן העונש שקרה לבלשצר. על כן חשב לתקן זה ואמר בשלמא בלשצר חשב וטעה כי הוא נשתמש בכלים אלו שלא כדרכן שהרי דרך תשמישם הוא שתהיה אכילה מרובה משתיה ואצל בלשצר כתיב (דניאל ה א) לקבל אלפא חמרא שתי ואם כן ודאי היה מרבה בשתיה יותר מבאכילה והכל עשה כדי להרחיק הכלים מקדושתן להשתמש בהם שלא כדרכן על כן נענש, ועוד חשב שנענש לפי שמכל הסעודה לא הקריב פר ואיל כו'.

אמנם אחשורוש חשב להיות נקי מכל אלה, כי אמר אני אשתמש בכלים אלו כדרכן אכילה מרובה משתיה ואז לא אחלל אותם מן קדושתם, גם בזה נקי אנכי וממלכתי מן הלבשת בגדי כהונה כי דומה כאילו אני עומד ומקריב קרבנות ובזה יהיה נקי גם מן קטרוג כלום הקריב לפניך פר ואיל, וכדי לחזק טעותו קרא שמות לסריסיו שהיו משרתים לו בסעודה היושבים ראשונה במלכותו על שם הכהנים משרתי אלהינו בבהמ"ק כי המה ראשונים במלכות שמים רואי פני מלך עליון, על כן קרא לשמות רואי פניו הקרובים אליו כרשנא שתר על שם פרים בני שנה ושתי תורים וכן כולם וכל זה עשה להשוות סעודתו ומשרתיה מכל וכל לסעודות המזבח ולעבודת הכהנים משרתי המזבח וחשב להיות פטור עי"ז, הן מן קטרוג כלום הקריב לפניך פר ואיל, הן מן עונש של בלשצר, הן מעונש של לבישת הבגדים לאיש זר ולפי שכל זה היה דמיון לבד ולא היה שם עבודה ממש ע"כ מצאו המלאכים מקום לקטרג ולומר רבש"ע אל תפן אל מנחתם מנחת שוא היא כי אין בכל מעשיו כ"א הדמיון לבד שהרי לא היתה שם שום הקרבה ממש, על כן אמרו בלשון שלילה כלום הקריבו לפניך פרים בני שנה או תורים כו' וכי בעבור שנקראו משרתיו על שם זה יהיה דומה כאילו הקריב ממש, ובדרך זה יהיה כל פירוש הפסוק והקרוב אליו כרשנא שתר כפשוטו ממש גם לדברי בעל המדרש. ומ"מ אמר בעל המדרש מסברא דנפשיה שהמלאכים קטרגו שהרי באמת היה להם מקום לקטרג ולטעון עליו כל הטענות הנזכרים ומסתמא לא שתקו מלאכי רחמים מלהזכיר חובתו לטובת ישראל ולשוב עמלו בראשו, על שנתלבש בבגדי כהונה בלא הקרבת קרבן, ועל שמכל הסעודה לא הקריב פר ואיל, ועל שנשתמש בכלי קודש ע"כ נתקלקלה סעודתו ע"י ושתי אבל מ"מ לא נהרג כבלשצר כי היה קרוב לשוגג, וטעה במזימות זו אשר חשב שכל סעודתו מעין של מעלה. וזה פירוש יקר.

ולבני אהרן תעשה כתנת. אַרְבָּעָה בְגָדִים הַלָּלוּ וְלֹא יוֹתֵר, כֻּתֹּנֶת וְאַבְנֵט וּמִגְבָּעוֹת – הִיא מִצְנֶפֶת – וּמִכְנָסַיִם כְּתוּבִים לְמַטָּה בַּפָּרָשָׁה:

לכבוד ולתפארת. טעם שאמר כן פעם ב' לרמוז מה שאמרו בזבחים (י''ח:) וזה לשונם היו מטושטשין או מקורעין ועבד עבודתו פסולה. ותניא עוד שם בד שיהיו חדשים. ואמרו בש''ם חדשים אין שחקים לא והתניא משוחקים כשרים וכו' אלא למצוה וכו', והוא או' לכבוד כנגד קרועים וזה לעכובא, ולתפארת כנגד חדשים וזה למצוה, ולזה הוצרך הכתוב לומר שניהם וזולת זה היה לו לומר לתפארת שהוא יותר מאומר לכבוד:

לכבוד ולתפארת - לפי שהמגבעות על הראש צריכים יפוי נאה ביותר.

לכבוד ולתפארת. שיהיו מכובדים בעיני ישראל וידעו שהמה במעלה רמה מהם וכמש״כ לעיל בכה״ג אלא שבכהן הדיוט לא היה אלא מגבעות לכבוד ולתפארת:

ולבני אהרן תעשה כתנת. הכ"ף רפה. כתנת הנ"ל חסר וא"ו בהעתק הללי ובספרים מדוייקים וכ"כ הרמ"ה ז"ל על זה חסר דחסר וכל אורייתא דכותא ובקצת ספרים כ"י התי"ו בשוא לבדו וכן והלבשתם כתנת שבפרשה והלבשת אחם כתנת שבפ' פקודי וילבישם כתנת דפ' צו. ומקצת ספרים כ"י וגם בספרי הדפוס כלם בחטף קמץ. ובשרשים וישאם בכתנתם דפרשת שמיני והתי"ו בשוא לבדו ודינו בחטף קמץ וממילא משמע שהאחרים בחטף קמץ כדינם:

ולבני אהרן תעשה ד' בגדים הללו ולא יותר. שאין פירושו שתעשה לאלה כתנות ואבנטים ומגבעות ולא לאהרן שהרי גם לאהרן עשה כאלו כי פי' מגבעות מצנפות רק פירושו שמכל אתן הח' בגדים של אהרן לא תעשה לבניו רק אלו שהן ד' בגדים עם המכנסים הכתובין למטה דכתיב ועשה להם מכנסי בד שפירושו לאהרן ולבניו כדלקמן:

תעשה כתנות. ת"ר ולבני אהרן תעשה כתנות, שתי כתנות לכל אחד ואחד ^לור' יוסי ס"ל דקאי אכתנות דעלמא, כלומר, מדכתיב ולבני אהרן לכן כתיב כתנות בלשון רבים. והנה בודאי אין הכונה לרבנן שילביש לכל כהן שתי כתנות, דהא קי"ל בזבחים י"ח א' דכהן שלבש שני בגדים ממין אחד מבגדי כהונה עבודתו פסולה, אלא הכונה רק להכין שתי כתנות שיהיה מן המוכן לכשתהיה צריכה חדשה, וי"ל דלאו דוקא שתים אלא אפילו יותר מותר, ורק לחיוב תפס מספר רבים המועט, וניחא מה שלא דרשו כן רק בכתנות ולא באבנטים ומגבעות דכתיבי ג"כ בלשון רבים, והיינו טעמא משום דרק הכתנות צריך שתהיה אחת מן המוכן מפני שהיא דבוקה לבשר ודרכה לקבל זוהמת הגוף.
אלא שבכלל לא נתבאר לי מנ"ל לרבנן לדרוש כן, והא בודאי דברי ר' יוסי נאמרו בסברא, דכיון דכתיב ולבני אהרן לכן כתיב כתנות בלשון רבים וכמו דכתיב אבנטים ומגבעות בלשון רבים, וכהאי גונא אמרו מפורש במגילה ז' א' ומתנות לאביונים שתי מתנות לשני עניים, ופירש רש"י די מתנה אחת לעני אחד, דאף על פי דכתיב ומתנות בלשון רבים אך גם אביונים רבים משמע, עכ"ל.
והנה הרמב"ם בפ"ח מכלי המקדש לא זכר כלל מדין זה, ואע"פ דכפי שכתבנו לא נתבאר הכרח הדרשה, בכ"ז דרשת חז"ל היא, ובודאי יש בה טעם וסברא ואנחנו לא נדע, ומהיכי תיתא להשמיטם כלל וכלל, והיותר קשה דבריש חגיגה ג' א' אמרו חרש באזנו אחת פטור מן הראיה משום דכתיב בפ' הקהל (פ' וילך) תקרא את התורה באזניהם, שתי אזנים, ופסק כן הרמב"ם, ובירושלמי שם פ"ב ה"א תלו דרשה דבאזניהם בדרשה שלפנינו כתנות שתים, וא"כ מכיון דפסק שם כן הו"ל גם כאן לפסוק כן, וצע"ג. .
(ירושלמי יומא פ"ג ה"ו)

ולבני אהרן תעשה כתנות ועשית להם אבנטים מגבעות תעשה להם לכבוד ולתפארת. פירש"י מגבעות זהו המצנפת של כהן הדיוט קרוי מגבעות ושל כהן גדול קרוי מצנפת וקטנה היא מן המגבעות כדי להניח מקום פנוי לתפלין בין הציץ למצנפת כפ"ח. ופי' הר"ר אליהו ז"ל שעל כן קרויה של כהן גדול מצנפת דהוי כצניף בעלמא שאינו יכול להולמו בשביל הציץ ושל כהן הדיוט קרוי מגבעת שהיה הולמו. וקשי' היאך היה הולמו והלא מקום התפלין מעכב. ותירץ ר"ת מאוריי' ז"ל שהיה הולמו מאחוריו אבל של כהן גדול אין יכול להולמו ואפילו מאחוריו בשביל פתילי הציץ:

ד' בגדים הללו ולא יותר כו'. כלומר שאין פירושו שתעשה לאלה כתונת ואבנט ומצנפת ומכנסים ולא לאהרן שהרי גם לאהרן עשה כאלו אלא הכי פירושו מכל אותן שמנה בגדים של אהרן תעשה ארבע:

ולבני אהרן תעשה כתנות. הנה מלאכתם היתה כמלאכת כתונת כ"ג המו שנתבאר בפרשת ואלה פקודי. ואולם מלאכת האבנטים אינה כמלאכת האבנט של כהן גדול וזה דבר נתבאר בחוש דרז"ל ויש לו סמך עוד ממה שנאמר בזה בפרשת ואלה פקודי כמו שיתבאר שם. והנה אחשב שמלאכת אבנט של כהן גדול היתה יותר יפה במלאכתם ואולם באבנט של כהן הדיוט לא היה כי אם מין אחד של צמר:

ולבני אהרן, יעשה ד' בגדים כתונת ואבנט ומגבעות הוא מצנפת וכבר בארתי בזה למעלה, ומכנסים כתובים למטה וכולם של בוץ לבד מאבנט של כ"ג בשאר ימות השנה ושל כהן הדיוט שהיה רקום בצמר, כן פסקינן להלכה. ועיין במ"ל (פ"ח מה' כה"מ ה"ו):

ארבעה בגדים הללו ולא יותר. שאין פירושו "ולבני אהרן תעשה כתנות ומכנסים ומגבעות", ולא לאהרן, שהרי לאהרן גם כן היו לו אלו הבגדים, אלא רוצה לומר "לבני אהרן תעשה" אלו הבגדים ולא יותר, ולאהרן תעשה כולם (כ"ה ברא"ם):

ולבני אהרן וכו׳ ארבעה בגדים וכו׳ בא רבינו לאפוקי ממאי דמשמע דר״ל ולבני אהרן תעשה כתנות דהיינו כתנות משונות וכן אבנטים משונים ולכך פי׳ דליתא ששוין הם ולא בא הכתוב אלא לומר שלבני אהרן יהיו ד׳ ולא ח׳:

מגבעות. פ"ה היא מצנפת. ואינו נראה לפירוש הריבר"א דפי' שהמצנפת היתה קטנה יותר לפי שהיתה לכהן גדול והוצרך לעשותה קטנה מפני הציץ שלא היה ממש על מצחו כי אם קצת על השערות ובין הציץ ומצנפת מונחין תפילין כמו ששנינו שערו היה נראה בין ציץ ולמצנפת ששם היה מני' תפילין ולכך הוצרך לעשותה קטנה לכהן גדול. אבל לכהן הדיוט לא היה לו ציץ והיתה מגבעתו גדולה ביותר:

ועשית להם אבנטים ומגבעות פירש״‎י היא מגבעת היא מצנפת, אך של כהן הדיוט קרוי מגבעה ושל כה״‎ג קרויה מצנפת, וקטנה היא מן המגבעה כדי להניח מקום פנוי לתפילין בין הציץ למצנפת.

"...ומגבעות תעשה להם". ראה מה שכתבתי להלן (לט, כח). (פ' ויקהל־פקודי תשנ"ט)

ומגבעות. בהעתק הללי ומגבעות ירוש' ומגבעת עכ"ל. ובספרים מדוייקים מלא וכן במסורת ב' מלאים ויחבש להם דפ' צו ודין וכן מסר הרמ"ה ז"ל:

ומגבעות. הם תמורת המצנפת של כהן גדול אלא שכ"ג צונף בה והם מניחים אותה על ראשיהם כמין כובע:

ומכנסים כתובים למטה בפרשה. נראה לי מה שלא כלל את המכנסים עם שאר הבגדים, מפני שאין דומה מכנסים לשאר בגדים, כי מכנסים אינו מלבוש לכבוד, רק הוא לכסות הערוה (פסוק מב), ושאר מלבושים כלם כבוד הגוף הם, והרי המכנסים אינם רק להסיר הגנאי, והערוה לכסות, ושאר בגדים הם "לכבוד ולתפארת" (פסוק ב), לכך נאמר אצל הבגדים "לכבוד ולתפארת", ולא נאמר (ר' פסוק מא) 'והלבשתם' על המכנסים, מפני שהלבוש נקרא אותו שאדם לובש בהם לכבוד ולתפארת, ובכל מקום לא יחבר המכנסים עם שאר מלבושי כבוד, שאינו דומה ואינו שוה להם. ויראה שזהו דעת רז"ל (סנהדרין פג ע"ב) שלא רצו ללמוד מחוסר בגדים במיתה מן "והיו על אהרן ועל בניו בבואם אל אוהל מועד" (פסוק מג), ולומר כי "והיו על אהרן" קאי על הבגדים, שאם כן היה הכתוב כולל המכנסים עם שאר מלבושי כבוד. וכן לקמן (כט, ה) הזכיר הלבישה "ולקחת את הבגדים והלבשת וגו'", לא זכר המכנסים, מפני שאין זה מלבוש רק לכסות בשר הערוה. לא כמו שפירש הרמב"ן (פסוק לה) דלא הוצרך להזכיר, מפני שכבר הזהיר על המכנסים וענש עליו – בודאי ילביש אותם, אם כן למה זכר מעיל (להלן כט, ה), שגם כן הזהיר עליו (פסוק לה), וחזר וזכרו אצל מעשה הלבישה:

רש"י ד"ה ולבני אהרן תעשה כתנת, ...כתונת, ואבנט, ומגבעות היא מצנפת, ומכנסים וכו'. ולא מובן לי, למה דווקא מגבעות בלשון רבים, ואחריו - היא מגבעת. ובדפו"ר חסרה בד"ה המלה כתנת, אבל "ומגבעות" בא בלשון רבים כמו כאן, ואילו אחריו בא שם "הוא" ולא "היא". (פ' תצוה תשס"ג)

לכבוד ולתפארת. למדנו שאם אינם באופן שיהיו לכבוד ולתפארת הם פסולות כמו הענין בבגדי כהן גדול:

והלבשת אתם את אהרן. אוֹתָם הָאֲמוּרִין בְּאַהֲרֹן – חֹשֶׁן, וְאֵפוֹד, וּמְעִיל, וּכְתֹנֶת תַּשְׁבֵּץ, מִצְנֶפֶת, וְאַבְנֵט, וְצִיץ, וּמִכְנָסַיִם הַכְּתוּבִים לְמַטָּה בְּכֻלָּם:

והלבשת אותם את אהרן אחיך ואת בניו אתו אותן הכתובים בהם. לשון רש''י. (רש"י על שמות כ״ח:מ״א) וטעם אתו, שביום אחד ילבישם כלם וימשחם:

והלבשת אותם את אהרן אחיך. מלת אותם כוללת הכתונת המשובצת והמצנפת והאבנט שהם בגדי אהרן. גם כוללת הכותנות שאינם משובצות והאבנטים והמגבעות שהם בגדי בניו: