Commentary for Genesis 27:51

ותכהין. בַּעֲשָׁנָן שֶׁל אֵלּוּ. דָּ"אַ כְּשֶׁנֶּעֱקַד עַ"גַּ הַמִּזְבֵּחַ וְהָיָה אָבִיו רוֹצֶה לְשָׁחֳטוֹ, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה נִפְתְּחוּ הַשָּׁמַיִם וְרָאוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת וְהָיוּ בוֹכִים, וְיָרְדוּ דִמְעוֹתֵיהֶם וְנָפְלוּ עַל עֵינָיו, לְפִיכָךְ כָּהוּ עֵינָיו. דָּ"אַ כְּדֵי שֶׁיִּטֹּל יַעֲקֹב אֶת הַבְּרָכוֹת:

ותכהין עיניו - מן הזקנה, כמו שמצינו בספר שמואל: ועיניו החלו כהות.

ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות. לא הזכיר לשון בא בימים לפי שלשון בא בימים משמע, שאור שכלו היה הולך וגובר כדרך זקני ת״ח שאור שכלם מוסיף והולך ביותר לעת זקנתם, וכאילו הם באים מן הלילות אל תוך הימים, כמבואר למעלה פרשת חיי שרה בפסוק ואברהם זקן בא בימים (כד א), ע״כ אמר כאן אצל יצחק שאפילו לעת זקנתו תכהין עין שכלו מראות בתחבולות עשו, שהרי טעה בו והיה סבור שהוא צדיק, כי לא הרגיש ברמאותו, ע״כ לא נאמר בא בימים, כי אדרבה הלך חשיכים ואין נוגה לראות במראות האמת בעניני הנהגת עשו בנו.

ותכהינה עיניו. כמו שקרה לעלי שלא מיחה בבניו כאמרו ולא כהה בם ונאמר בו ועיניו קמה ולא יכול לראות ולא קרה זה לאברהם ויעקב שהיו יותר זקנים ממה שהיה יצחק אז וממה שהיה עלי. באברהם כתיב ויוסף אברהם ויקח אשה וביעקב עם כל צרותיו ודמעות עיניו כתיב וירא ישראל את בני יוסף אף על פי שהיה רואה בכובד כאמרו ועיני ישראל כבדו מזוקן באופן שלא הכיר התמונה הפרטית:

ותכהין עיניו מראות משום דכתיב כי השוחד יעור והוא לקח שוחד מעשו:

ויהי כי זקן יצחק. טעם הודעה זו. כי זו סיבה שיטול יעקב את הברכות כשלא יכירהו. ואמר לשון צער, שהוצרך ליטול יעקב הברכות על ידי סיבה זו ולא בידיעת יצחק כי מזה סובבו כמה סיבות לבני עמנו:

ויהי כי זקן יצחק, פועל עבר, זקן עד שכהו עיניו מראות כמו שקרה ליעקב וכן הזקנים תכהינה עיניהם ותכבדנה אזניהם לעת זקנותם, אלא שמקצתם תקפץ הזקנה עליהם יותר מהרה מן האחרים לפי טבעם ולפי הנהגם. ויצחק כהו עיניו קודם מותו עשרים שנה או יותר, והוא חשב כשכהו עיניו כי הוא קרוב למיתה ולא היה, לפיכך קרא לעשו בנו לברכו לפני מותו. ואולי כהות עיניו קודם זמנו היה מיסורי הצדיקים, ולזה נכתב הספור הזה להודיע כי האל מייסר מקצת הצדיקים בעולם הזה כפי מה שרואה בחכמתו. ויש דרש (תנחומא) כי מעשן קטרת של עבודה זרה שהיו נשי עשו מקטרות מהרו עיניו לכהות:

ותכהין עיניו מראות. אין לפרש שהזקנה גרמה זאת שהרי לא הי׳ זקן כ״כ לפי ערך ימי חייו. שהי׳ חי עוד ששים שנה. אלא סיבה הי׳ מן השמים. וכמבואר עוד ברבה הרבה טעמים וגם דקדקו לשון מראות שהוא מיותר אלא נרמז בזה הסיבה לכך וא״כ צריך לפרש ויהי כי זקן יצחק אירע סיבה שכהו עיניו. אבל הזקנה גרמה לו לחשוב מחשבות כי קרבו ימיו שהוא בעצמו לא שיער שהוא סיבה מן השמים. אלא חשב כי סוף ימיו המה :

ויהי כי זקן יצחק: הנני מבטל מה שכתבתי ב"ביכורי העתים" תקפ"ט (עמוד ק"ה עד ק"ו) שהברכה, שברך יצחק את יעקב כשהיה סבור לברך את עשו היתה לו לבדו ולא לזרעו אחריו, כי אמנם נ"ל שאע"פ שלא נזכר הזרע בפירוש, היה הדבר מובן מאליו שהכוונה לו ולזרעו, כי כן מצאנו מנהג האבות בימי קדם כשהיו מברכים את בניהם, לא היו מברכים אותם בברכות שתכלינה במותם, אלא גם זרעם וזרע זרעם היו מברכים, כמו שראינו (למעלה כ"ד ס') "ויברכו את רבקה ויאמרו לה אחותנו את היי לאלפי רבבה ויירש זרעך וגו'", וכן (למטה מ"ח ט"ו ט"ז) "ויברך את יוסף וגו' ויקרא בהם שמי ושם אבותי אברהם ויצחק וידגו לרוב בקרב הארץ". וכן כשבא יעקב לברך את בניו אמר להם (למטה מ"ט א') "האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באתרית הימים". וכן כשאמר אברהם "לו ישמעאל יחיה לפניך", אמר לו ה' "ולישמעאל שמעתיך הנה ברכתי וגו' ונתתיו לגוי גדול" (למעלה י"ז י"ח) מכל זה נראה כי סתם ברכת הבנים איננה לעצמם במשך ימי חייהם, אך היא להם ולזרעם לימים רחוקים. על כן נראה לי ברור כי "ויתן לך האלהים מטל השמים וגו' יעבדוך עמים וגו'", הכוונה שתהיינה הברכות האלה לו ולזרעו אחריו עד עולם. ולענין מחשבת יצחק, נראה לי כי רצה לברך את עשו להיותו חביב לו, כי ציד בפיו, ורצה ליחד לו ברכה והצלחה יותר מאחיו, וכמו שאמר לו "הוה גביר לאחיך", וליעקב לא היה בדעתו לברך כלל, כי אמר בלבו: יעקב ישכון עם עשו ויירשו שניהם את הארץ אשר נתן אלהים לאברהם, וברכת אברהם תתקיים בשניהם, כי שניהם זרע יצחק ובני הגבירה, והנה ברכת אברהם מעצמה תחול עליהם, בלי שיברך הוא את יעקב; אך הוצרך לברך את עשו, למען יהיה לו יתרון על אחיו ויהיה גביר עליו. ואע"פ שיהיה עשו גביר על יעקב, תוכל ברכת אברהם להתקיים בשניהם, ויהיו שניהם ברוכי ה' וישכנו בשלום יחדו, כי ידע טבעו של יעקב, כי היה איש תם יושב אהלים וסבלן ובעל ענוה. ולפיכך בברכה אשר ברך את יעקב בחשבו שהוא עשו לא הזכיר כלל ברכת אברהם, ולא הארץ אשר נתן אלהים לאברהם כמו שהזכיר לבסוף, כי אמנם הברכה ההיא שהיה מברכו באותה שעה, היתה מיוחדת לעשו, אבל ברכת אברהם היא לשני האחים יחדו. ורבקה, בשמעה דברי יצחק לעשו, הבינה שיש בדעתו לתת לו יתרון על יעקב, שאם לא כן, היה מברך את שניהם או לא היה מברך גם אחד מהם, וראתה שהיה זה עוול וחמס הנעשה ליעקב בנה החביב לה, ובפרט שהיא היתה יודעת מה שנאמר לה (למעלה כ"ה כ"ג) "כי רב יעבוד צעיר" (ויצחק לא ידע מזה דבר); לפיכך התחכמה להפר עצת יצחק, והיתה לה התנצלות במעשה הזה, כי לא היה אלא למנוע העוול ולהקים גזרת האל. ואחרי אשר הצליחה תחבולת רבקה ונתקיימה עצתה ונתברך יעקב, ואחר אשר אמר לו יצחק (כ"ט) "אורריך ארור ומברכיך ברוך", אז הבין יצחק כי מאת ה' היתה זאת, ושאין רצון ה' שיהיה עשו גביר ליעקב, אבל בהפך שיהיה יעקב גביר לעשו, על כן לא חרה אפו ביעקב, אך אמר "גם ברוך יהיה", כלומר אין ספק כי מה' יצא הדבר, שאם לא כן, לא היה מצליח במעשהו. הן אמת שאם היה יצחק מכיר עקבת יעקב קודם שיברכהו, היה גוער בו ואולי היה מקללו, כאשר דאג יעקב באמרו "והבאתי עלי קללה ולא ברכה"; אבל אחר שנסתייעה מילתא ונתברך יעקב בברכה אשר אין להשיב, כי אמר לו "אורריך ארור", לא חלף עוד, אך אמר מה' היתה נסבה. וכשראה יצחק את עשו בוכה ומתאונן, ומבקש ברכה אחרת, וראה כי בגאוותו ורום לבו לא יוכל לשכון עם יעקב ולהיות נכנע אליו ולהתענג עמו בארץ אשר נתן אלהים לאברהם, אז בירך אותו שאם לא ירצה לשבת עם יעקב, תינתן לו ארץ אחרת טובה ושמנה, ועל חרבו יחיה וגו'. ואמנם אחרי כן, כשבא יעקב להיפטר מאביו בטרם ילך אל ארם נהרים, והוזקק יצחק לברכו, אז לא הזכיר לו שיהיה גביר לאחיו, כי לא היה צריך לחזור ולכפול לו הברכה ההיא פעם שנית; אבל ברכו בברכת אברהם, והיא הברכה שהיה מן הדין שתחול על שניהם יחד, אלא מאחר שכבר זכה יעקב להיות גביר, ומאחר שהבין יצחק שלא יחפוץ עשו לשכון עמו, אך ילך אל ארץ אחרת, ראה לייחד ברכת אברהם ליעקב לבדו. ואמנם כוונת התורה בסיפור המאורע הזה בכל פרטיו היא להודיע כי מה' היתה נסבה שתהיה ברכת אברהם לישראל לבדם, ושאהבת יצחק לעשו, תחת אשר היה לה להביא לעשו יתרון על יעקב, היתה היא עצמה סיבה שתחול הברכה על יעקב לבדו, ושיהיה יעקב גביר לאחיו.

ויהי כי זקן יצחק. פי' הרמב"ן הי' בדעת יצחק לברך עשו שינחול הארץ ולהיות הוא בעל ברית לאלקי' כי הוא הבכור ורבקה לא הגידה לו מעולם הנבואה שנאמר לה ורב יעבד צעיר כי אלו הגידה לא הי' יצחק עובר על מצות השם ומחמת צניעות לא הגידה לו או שחשבה הוא נביא ויודע הכל ועתה ג"כ לא יצתה לומר לו כך נאמר לי בנבואה טרם לדתי כי חשבה באהבתו לעשו לא יברך ליעקב ויניח הכל בידי שמים והיא ידעה כי בסבת זה יתברך יעקב מפיו בלב ובנפש חפצה. או היא סבה מאת השם כדי שיתברך יעקב וגם עשו בברכת החרב ולו לבדו נתכנו עלילות. ור' יוסף קמחי פי' שלא הי' בדעתו לברך את יעקב כי אמר זהו צדיק ואינו צריך חזוק וזהו רשע וצריך ברכה אולי תועיל לו ואמר לעשות לו מטעמים כי אולי מתוך השמחה תשרה עליו שכינה לפי שנסתלקה ממנו רוה"ק כמו שמצינו באלישע ויהי כנגן המנגן וגו' והי' מסופק ביעקב כמו שאמר הקול קול יעקב ואע"פ שיש לילך אחר הקול מאחר המשוש דחקתו רוח הקודש שברכו ומה שחרד חרדה גדולה על שלא זכה עשו לברכה. וי"מ שהי' דעתו לברך שניהם אלא שרצה להתחיל בעשו כי הוא הבכור אלא שנכנס גן עדן עם יעקב ולכן ברכו לבדו:

מראת. בהעתק הללי מראת. ירושלמי מראות עכ"ל. ובכל הספרים חסר וכן נמסר עליו לית חסר וכ"כ הרמ"ה ז"ל:

בעשנן של אלו שהיו מעשנות ומקטרות לעבודת כוכבים. ומפני שהי' יצחק מקפיד בטנופת עבודת כוכבים יותר מרבקה כהו עיניו ולא עיניה וסמיכות פרשיות קא דריש ולשון תנחומא ותכהין עיניו מה כתיב לעיל מיניה ותהיין מורת רוח לפי שהיתה השכינה בביתו של יצחק ועמד עשו ונשא מבנות כנען והיו מעשנות ומקטרות לעבודת כוכבים שלהן בביתו ונסתלקה שכינה מביתו והי' רואה יצחק ומצר מאד מפני זה כהו עיניו מן הכעס:

ויקרא את עשו. איתא במכדרשב"י (קמ"ב א') ההוא זמנא ערב פסח הוה, וכן בתרגום יב"ע בארביסר ניסן, ובפרקי ר"א (פל"ב) מבואר יותר והכי איתא התם, הגיע ליל פסח וקרא יצחק לעשו בנו הגדול ואמר לו, בני, זה הלילה כל העולם כלו אומרים בו הלל (כלומר שעתידין ישראל לומר בליל זה הלל על הפסחים ועל הנסים של יציאת מצרים) ואוצרות טללים נפתחים בזו הלילה, עשה לי מטעמים עד שאני בעודי אברכך, ורוח הקדש משיבה ואומרת אל תלחם את לחם רע עין. וגו'. אמרה רבקה ליעקב בנה, הלילה הזה וגו' אוצרות טללים נפתחים בו, העליונים אומרים שירה, הלילה הזה עתידים בניך להגאל מיד שעבוד, הלילה הזה עתידים לומר שירה, עשה מטעמים לאביך עד שהוא בעודו יברכך וגו' הלך והביא שני גדיי עזים, וכי שני גדיי עזים היה מאכלו של יצחק וגו' אלא אחד כנגד הפסח ואחד לעשות לו מטעמים לאכול דתנינן הפסח אינו נאכל אלא על השובע, ע"כ. ובתיב"ע אמר חד לשום פסחא וחד לשום קרבן חגא. ויראה לפי שעל לילה זה אה"כ (בא י"ב) ליל שמורים הוא לה' שהיה הקב"ה שומר ומצפה לו לקיים הבטחתו להוציאם ממצרים, והוא הלילה שאמר לאברהם בלילה הזה אני גואל את בניך, בט"ו בניסן נגזרה גזרת בין הבתרים בט"ו בניסן נולד יצחק, ומשנולד יצחק נתקיים כי גר יהיה זרעך, ומלידתו עד יציאת מצרים כלו ארבע מאות שנה הנאמר בגזרת בין הבתרים (ע"ש רש"י) לכן השתדל יצחק ביותר לשמור לילה זה ולעשות בו דוגמ' לפסח יוצאי מצרים. פסח כדינו היה אסור לו להקריב בבמת יחיד, כמבואר בבתרא דזבחים, וכ"פ הרמב"ם, לכן לא עשה כ"א דוגמא לפסח יוצאי מצרים, ושם נאמר וככה תאכלו אותו מתניכם חגורים נעליכם ברגליכם ומקלכם בידכם, ואמרו שם במכילתא דר"י, ככה תאכלו אותו, כיוצאי דרכים שצריכין להיות מזורזין, מתניכם חגורים, מזומנים לדרך (רש"י) להורות על הבטחון הגמור בו ית', בהיותם מכינים עצמם לדרך בעודם בבית הכלא. לכן לר"ט דסובר שתולין כרעיו ובני מעיו חוצה לו קרא את הפסח גדי מקולס, דומה כגבור הנושא כלי זיינו בצדו (פסחים נ"ג וע"ד) דוגמא לזה רצה יצחק בצוותו את עשו ללכת השדה מזויין בכלי זיינו, באמרו שא נא כליך תליך וקשתך וצא השדה. והתכוין להשיגו ע"י צידה, ויקרא מאכלו זה בשם צדה, שהוא מאכל הולכי דרכים, וציידים המתעסקים בצידתם ביער כל היום ואין להם פנאי ללכת לביתם בזמן סעודה, לכן לוקחים אתם מביתם מזונות כל היום, והולכי דרכים לכמה ימים, כלשון הכתוב, צדה לדרך. והתכוין לזה יצחק למען יקרא בשם צדה ויהיה בזה ג"כ דוגמא לפסח יוצאי מצרים שהיו מחוייבים לאכלו כדרך יוצאי דרכים. ולפי שנאמר בפסח מצרים ואכלתם אותו בחפזון, שאמרו עליו שם במכילתא דר"י, בחפזון דשכינה, זכר לדבר קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות דומה דודי לצבי או לעופר האילים, קומי לך וגו' ולכי לך. ודימה המשורר ברוח הקדש את חפזון דשכינה לצבי המדלג ומקפץ למהר את הקץ להעלותם ממצרים, לכן רצה יצחק לעשות דמיון לזה לצוד לו ציד חיה טהורה והוא צבי, ובלשון שאמר יצחק וצודה לי ציד, יש קרי וכתיב, הקרי ציד, והכתיב צידה, זה לשון זכר וזה לשון נקבה, לשון זכר הוא נגד הפסח שצריך להיות זכר, ולשון נקבה הוא נגד חגיגה שהוא שלמים, ויוכל להיות נקבה. ולפי שהפסח הוא העיקר, והחגיגה אינו רק כטפל כדי לאכול הפסח על השובע, לכן ציד שהוא לשון הזכר הוא הקרי, שהוא העיקר. וכן יעקב שהביא במצות אמו שני גדיי עזים (שטעמם כטעם הצבי) אחד דוגמא לפסח ואחד לחגיגה, הזכיר ג"כ בלשונו דברים שיש בהם דוגמ' לפסח מצרים, כי אמר ליצחק, קום נא שבה ואכלה, הזכיר שתי לשונות קימה וישיבה, כי פסח מצרים הנאכל בדרך חפזון, במתנים חגורים במנעלים ברגליהם ומקלם בידם ובאופן זה היתה אכילתם בעמידה (דאכילת ישיבה היא אכילה בנחת ובמתון לא אכילת חפזון). אמנם החגיגה שלא באה רק כטפל לפסח היה נאכל כדרכו בישיבה כראוי, וכדתני' בד"א זוטא פ"ה, ת"ח לא יאכל מעומד, לכן הזכיר יעקב קום נא נגד הפסח שהיו אוכלים במצרים בקימה, שבה נגד החגיגה ולפי שבאכילת הפסח טעון הלל, מדכתיב, השיר יהיה לכם כליל התקדש חג, ליל פסח המקודש לחג טעון הלל באכילתו (פסחים צ"ה ב') ואין אומרים שירה אלא על היין (ברכות ל"ה א') לכן הביא יעקב ליצחק גם את היין. ועשה בזה דוגמ' לדורות ולעליונים שאומרים הלל ושיר בליל זה, כדאמרי יצחק ורבקה. היוצא לנו מכל הדברים האלה, כי אכילת המטעמים היו לסבת הזמן, הזמן גרם לאכילת מצוה זו, גם הזמן גרם לו ליצחק לברך את בנו, כי ליל זה הוא זמן ברכה שאוצרות טללים נפתחים בו לברכה, ולזה היה תחלת ברכתו, ויתן לך מטל השמים. ובזה יתיישב לנו מה שעמדו בו המפרשים, למה תלה יצחק את הברכה באכילת המטעמים כאשר הרבה ע"ז הצווי לעשו, ולא כן עשה יעקב בברכו את בניו? אף משה לא עשה כן בברכו את ישראל, ועל זה הרבו המפרשים דברים קשוי הציור, גם לדבריהם שהיו המטעמים לעשות בם הכנה ראוי לנפש המברך והמתברך, והיו לפי"ז המטעמים הסבה העיקרית להשפעת הברכה ולקבלתה, יקשה לן לישנא דקרא, שאמר בעבור תברכך נפשי, כי לשון בעבור ישומש בהתקשרות המסובב עם סבתו בבחינת המושג המסובב, ויותר היה לו לומר לשון בגלל זה תברכך נפשי, בבחינת סבה הגורמת (עי' פ' בא י"ב ח' בעבור זה) אמנם לפי המבוא, מדברי פרקי דר"א אין לברכה התלות במטעמים, ואין המטעמים סבה מוכרחת לברכה. כי אמנם הזמן היה הגורם לשני דברים אלה לאכילת מצוה, ולהשפעת ברכה והאחרון בא בסור הראשון זה אחר זה, לכן אמר לשון בעבור. ונ"ל כי יסוד דברי פרקי ר"א רמוזים בלשון שהתחיל בו יצחק, באמרו, ועתה שא נא כליך, מלת ועתה יורה על הזמן כאלו אמר הזמן הוא הגורם לשני דברים אשר אומר אליך:

כי זקן יצחק. א"ר חמא ב"ר חנינא, מימיהם של אבותינו לא פסקה ישיבה מהם, יצחק זקן ויושב בישיבה היה, שנאמר ויהי כי זקן יצחק ^אכבר באה דרשא כזו לפנינו לעיל בפ' חיי בפסוק ואברהם זקן ושם פרשנוה ובארנוה די צרכה, וראויים הדברים להצטרף לכאן, ולכאורה צ"ע שמוציא כאן המלה זקן מפשטה והלא כתיב אח"כ ותכהין עיניו מראות, משמע דבזקנה מרוב ימים איירי, וצ"ל דסמיך בדרשא זו על עוד דרשא, והיא דרשא הבאה, דסבת כהוי העינים היתה מפני שהסתכל בעשו ולא מחמת הזקנה, ולכן אפשר לו לפרש הלשון זקן ע"פ הדרשא הידועה אין זקן אלא מי שקנה חכמה, וכמו שבארנו בארוכה לעיל בפ' חיי בפ' ואברהם זקן, יעו"ש וצרף לכאן. .
(יומא כ"ח ב')

ותכהין עיניו מראות. י"מ ותכהין עיניו מראות מדמעות המלאכים שנפלו בעיניו בשעת העקדה. ומפר' בפסיקת' שבשעה שרצה אברהם לשחוט את בנו נסתכל בנו למעלה ונפתחו לו ז' רקיעים וראה הקב"ה אמר הקב"ה כתו' לא יראני האדם וחי והוא ראה אותי אכה את עיניו ויהא חשוב כמת. עוד מפר' ותכהין עיניו מראות ברעתו של רשע:

בעשנן של אלו. כמשמעו שעשן קשה לעינים אבל רבקה היתה רגילה בו כדפרישית (בד"ה שלפנ"ז): ונראה לי דצריך רש"י לשלשה טעמים אלו דבתחלה מפרש משום עשנן והוא מכח סמיכות ואח"כ ק"ל ואיך הביא הקב"ה תקלה לידו אלא מפני הברכה לא מנעו הקדוש ב"ה מן הסיבה וקשה סוף סוף מאחר שהיה העשן למה רבקה אינה נסמת ע"כ פירש שכבר כהו עיניו במקצת על ידי העקדה ובא זה ואיבד את הכל. [מהרש"ל]:

ותכהין עיניו מראות פירש"י מעשן ע"ז של נשי עשו וא"ת למה הזיקו ליצחק יותר מלרבקה וי"ל דהמשל אם תכה עצם על עצם לא יזיק לו. ולא יעשה רושם אבל אם תכה עצם על האדמה יעשה חפירה ויעשה רושם כך רבקה שהיתה מן העצם ואותן הנשים היו מן העצם כמו כן ולכך לא הזיקו לה ולהן אבל יצחק תחלת ברייתו מן העפר והנה היו מן העצם לכך ותכהין עיני יצחק. ד"א למה כהו עיניו של יצחק לפי שבשעת העקידה כששלח אברהם ידו ליקח המאכלת לשחוט את בנו בכו מה"ש ונפלו הדמעות בעיני יצחק ונעשו רכות שנא' מלאכי שלום מר יבכיון ולכך ותכהין עיניו מראות:

בד"ה בעשנן נ"ב ואני אומר שרש"י הוכרח לפרש כל הג' טעמים ובתחילה מפרש משום עשנן והוא סמיכות ואחר כך ק' ליה איך הביא הקב"ה תקלה לידו אלא מפני הבכורה לא מנעו הקב"ה מן הסיבה וא"כ ס"ס מאחר שהיה העשן ק' למה לא היתה רבקה נסמית ע"כ פירש שכבר כהו עיניו במקצת ע"י עקידה ובא זו ואיבד הכל ואפילו לפי ב"ר שכתב שרבקה לא היתה מקפדת כו' מ"מ איכא לתרץ דקש' לרש"י שאיך יכהו עיניו שלא יראה לגמרי מפני עשנן וצ"ל דכבר כהו קצת ודוק מהרש"ל:

ויהי כי זקן יצחק. בן קכ"ג שנה:

בעשנן של אלו. פירוש שהיו מקטירין לעבודה זרה, כי מפני שהיה ליצחק קדושה, לא קדושה כמו שאר קדושה, רק קדושה יתירה, שהיה קרבן קדוש לה' שנקרב על המזבח (לעיל כב, ט), ומפני גודל הקדושה שהוא קרבן לה' – לכך כהו עיניו, מפני כי הראיה היא יותר קדושה בעבור שהראות ענין שכלי, לכך לא היה אפשר להתחבר ראות יצחק הקדוש עם טנופת עבודה זרה. ואלו דברים הם דברי חכמה מאוד ידועים לחכמים, שראוי ליצחק ראיות העין בכח קדושה, וכאשר היה שם טנופת – כהו עיניו. ומה שדרשו (פסיקתא רבתי, יב) 'בעשן של אלו', דאם לא כן לא הוי ליה למסמך לכאן "ותכהנה עיניו", רק אצל "ויאמר יעקב הן עשו איש שעיר אולי ימשני אבי" (ר' פסוקים יא, יב) הוי למכתב 'ועיני יצחק כהו'. ולפירוש השני סמך זה לכאן לומר שבשביל שיטול יעקב הברכות כהו עיניו:

ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות. מלמד שהכעס מסלק את המאור. דכתיב ותהיין מרת רוח ליצחק ולרבקה. העיקר ליצחק. מה כתיב בתרי' ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו. א"ר חנינא בר פפא למה כהו עיניו של יצחק. כדי לברך את יעקב.

ותכהין בעשנן וכו׳ ד״א וכו׳ הוצרך לד״א דאילו לפי׳ קמא אמאי כתיב ויהי כי זקן יצחק לא הול״ל אלא ותכהין עיני יצחק שאז הוה משמע שפיר דקאי אדלעיל ותהיין מרת רוח ולפי׳ ותכהין ולד״א ק׳ מהו מראות דלפי׳ קמא א״ש דר״ל מחמ׳ ראות שהיו עובדות ע״ז:

ותכהין עיניו מראות. משום שאהב עשו כי ציד בפיו וכתיב כי השחד יעור. ד"א כדי שיבא יעקב ויטול את הברכות ולהא דפרש"י שכהו עיניו מעשן ע"ז קשה קצת למה לא כהו ג"כ עיני רבקה. ואומר המדרש משל למקיש כלי עצם בכלי חרש הכלי חרש משתבר אבל מקיש כלי עצם לכלי עצם אין משתבר זה מזה כך יצחק נברא מן האדמה לכך הזיקו לו מעשה כלותיו שנבראו מן הצלע אבל רבקה שנבראת מן העצם כמו כן לא הזיקו לה מעשה כלותיה:

ותכהין עיניו מראות. שלא תתמה איך נתחלף לו יעקב בעשו:

ותכהין עיניו ולא עיני רבקה משום שהאשה נבראת מן העצם ונשי עשו מן העצם ואין עצם מזיק עצם אבל יכולין להזיק אדם היינו יצחק שתחלתו מן האדמה. ד״‎א עיניו ולא עיני רבקה לפי שהיתה למודה בבית אביה בעשן עבודת כוכבים.

ויהי כי זקן יצחק וגו' ויקרא את עשו בנו הגדול וגו' כל הפרשה. נודעת הקושיא המפורסמת בכל המפרשים איך חפץ יצחק לברך את עשו הרשע ולשומו גביר לאחיו ליעקב איש תם יושב אהלים ידיד ה'. ואמנם לדעתי נכונים הדברים מאוד ואין כאן אפילו ריח קושיא כי כבר הודענו כמה פעמים מה שנראה לעניות דעתי במה שאהב יצחק את עשו אף שראה אשר עשו הוא איש שדה רץ לטרוף טרף ויעקב איש תם יושב אהלים אהל תורה ותפילה. ואמנם כי ידע אשר עיקר מה שנולד עשו אח ליעקב הוא עבור זה שיהיה עשו איש שדה לעבוד עבודת אדמה לחרוש ולזרוע להכין מאכל ליעקב יושב אהל תורה, וסבר שעל כוונה זו עושה עשו כל עשיותיו במה שמכוון תמיד לצוד ציד להביא לפני אביו להאכילו ולכבדו הכל בכדי להיות נטפל למצוה לעשות זה אשר נברא עליו, ועתה עושה כן ליצחק ואחר כך יעשה כן ליעקב אחיו שיוכל יעקב לעסוק בתורה על ידו שעל כן אמר הכתוב ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו ותרגומו ארי מצידיה הוי אכיל וסבר יצחק שעושה כן לתכלית שלימותו אשר ברא אותו אלהים אדם על הארץ ואף אם אינו עדיין כל כך על השלימות הגמור אפשר ברבות הזמן ישיג השלימות והוא יעשה ככל אשר יוכל להחזירו לטוב הלזה להשיג שלימות תיקונו. ועבור כן עשה יצחק בגודל צדקתו וקדושתו וקרא לעשו לברכו כי הוא צריך ברכה במעשה ידיו בעולם הזה שיהיה לו לפרנסתו ופרנסת יעקב אחיו וזה הוא שלימותו. והנה עיקר הברכה הלזו הוא ליעקב כי הוא העיקר הצריך לברכה זו להיות לו לחם לאכול ובגד ללבוש לעסוק בתורה. ואך לפי שזה נעשה על ידי עשו אחיו המכין כל אלה על כן לו קרא לברכו בכל אשר יעשה בעסקי עולם הזה שיהיה לו במה לפרנס יעקב ובניו. והוא דמיון איש המביא דורון ומתנה למלך, ממיני מאכלים ומשקים ודאי אין דרך למסור מין המאכל והמשקה הזה למלך בעצמו כי אם יתננו לשר האופים או לשר הטבחים והמשקים בכדי שעל ידו ינתן למלך, אף שעיקר המתנה הוא רק למלך בעצמו. וכן כאן רצה למסור ברכת עולם הזה הנצרך ליעקב ביד עשו כי הוא עבד למו לעבוד עבודתו. ואמנם הנה הצדיק בודאי לא יעשה דבר כי אם אחר שימלך בשכינה ובפרט אחר שהיה עדיין מסופק בעשו אולי לא יהיה על שלימותו ויקבל הברכות לעבוד על ידם לאל אחר ח"ו, ועל כן הסכים בלבו להמלך בה' אם יסכים ה' לברכתו אז ודאי ראוי הוא וכדאי לזה ואם לאו, לאו. ועל כן אמרה רבקה בלשונה הנה שמעתי את אביך מדבר אל עשו אחיך וגו' עד ואברככה לפני ה' לפני מותי ופרש"י שם לפני ה' ברשותו שיסכים על ידי, כי כן נאמר לרבקה ברוח הקודש אשר יצחק כן מחשב בלבו שלא יברכו כי אם ברשות ה' ורצונו. ומה שלא אמר הוא כן לעשו ואברככה לפני ה' כי היה ירא שלא יחפוץ עשו בזה להמתין על הסכמת ה' ולא ירצה כלל לצאת לצוד ציד להביא, ויצחק היה צריך אחד לפסח ואחד לחגיגה כאומרם ז"ל (פרקי דרבי אליעזר פרק ל"ב) וגם סבר כי אולי על ידי אשר יעשה מצות ה' הנה מצוה גוררת מצוה וירצה להיות עבד ליעקב ואז תסכים השכינה לברכתו. ותקע יסודותיו במקום נאמן כי אם יהיה סוף דבר שיעבוד עשו ליעקב להכין לו לחם ומזון, ודאי יסכים ה' כדי שיתברך יעקב על ידי זה, ואם לא יהיה הסוף שיהיה הוא המכין הלחם, ודאי השכינה לא תסכים לברכה ותסתלק השכינה ממנו כמו שקרה ליעקב כשרצה לברך מנשה ואפרים שנסתלקה השכינה ממנו ואמר מי אלה שאינן ראוין לברכה כמאמר חז"ל (לשון רש"י שם) והנה אם השכינה תסכים להברכה ראוי לברך אותו קודם כי הוא בנו הגדול כלומר שהוא נולד תחילה לפי שצריך להיות הקליפה קודם לפרי, ועולם הזה קודם לעולם הבא בזמן, ועל כן גם ברכתו צריך ליקדם. ועוד כי עיקר הברכה הוא ליעקב ואף שיעקב הוא בנו הקטן מכל מקום הוא יגדל מהגדול ועיקר ברכת העבד הוא לרבו ורב יעבוד צעיר ועל כן ראוי לקדם ברכתו, ואחר כך יברך את יעקב בברכת עולם הבא הוא ברכות הרוחניות משרשי ענפי הקדושה אשר בשמים ממעל.

ותכהין בעשנן ד"א כדי שיטול יעקב הברכות. פי' שעשה רש"י בכאן ב' פירושי' כנגד ב' פירושי' שעשה על מורת רוח שאם הוא לשון מור א"כ היו מקטרות לע"ז שייך לפרש ותכהין בעשנן ויהיה נמשך עם מה של אחריו ואם הוא לשון המראת רוח דא"כ לא נזכר שהיו מקטרות אין שייך לפרש ותכהין בעשנן ונפרש ותכהין כדי שיטול יעקב את הברכות ויהיה נמשך למה שלפניו והוא ספור הפרשה:

"...ויהי כי זקן יצחק... לא ידעתי יום מותי". אבל המשיך לחיות עוד למעלה משבעים שנה, שהרי עתה בן קכ"ג שנה היה, ראה רש"י (פס' ב ד"ה לא ידעתי יום מותי) ונפטר בגיל מאה ושמונים (לה, כח). (פ' תולדות תשס"א)

ואולי שעל זה פירש״י, ותכהין בעשנן של אלו, וכי ס״ד שיצחק ראה אותן מקטירים לע״ג ולא מיחה בם, כי אברהם היה מדקדק שלא להכניס ע״ג, ובודאי היה יצחק נזהר בע״ג כמותו, אלא ודאי שהיה יצחק סבור שהם מקטירים לשמים, ע״כ אמר מיד אחר ותהיין מרת רוח ליצחק ולרבקה, ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו, שלא היה רוחם נוחה ממעשיהם כי אע״פ שאמרו שהם מקטרות לשמים מ״מ לא היה רוחם נוחה ממעשיהם, כי חשדום שמא הם מפגלים הקרבן ע״י איזו מחשבה זרה, ומ״ש מרת רוח קאי על רוח של יצחק ורבקה, או קאי על המקטירות כי אולי, ברוחם בקרבם הם ממרים, ומי יודע מה שבלבם, ע״כ אמר ותכהין עיניו מראות כי עיני שכלו לא ראו בתחבולתם ובתחבולות עשו בנו, זה״ש בעשנן של אלו ר״ל שהיה טועה בשכלו בעשנן של אלו.

מראות בגימטריא בעשן הצלמים:

ויאמר אליו בני. המתין לו עד שיענה הנני. ובזה הראהו לדעת שיכין עצמו לענין נשגב וכמש״כ לעיל כ״ב א׳:

בנו הגדול. לא קראו הכתוב בכור לפי שהאביד בידים את משפט בכורתו, שהיתה מבוזה בעיניו והפקירה ליעקב בלא מחיר כמבואר במקומו:

ותכהין עיניו. א"ר אלעזר, כל המסתכל בצלם דמות אדם רשע עיניו כהות, שנאמר ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות, משום דאסתכל בעשו הרשע ^בוע' לעיל בפ' וירא (כ' ט"ז) שאבימלך קלל את שרה שיהיו לה בנים כסויי עינים ונתקיים זה ביצחק שנאמר ותכהין עיניו, ופריך בגמרא ממ"ש כאן דההסתכלות בעשו גרמה לו, ומשני הא והא גרמה. ומקודם לזה אמרו בסוגיא כאן אסור להסתכל בפני אדם רשע, וצ"ל דהלשון אסור לאו דוקא הוא, אלא ר"ל מדה נכונה היא, וראי' לזה, שהרי מבואר בגמרא שאלו לר' יהושע בן קרחה במה הארכת ימים, אמר להם מימי לא הסתכלתי בדמות אדם רשע, ואם הי' אסור ממש מצד הדין – מאי רבותי'. ולא קשה לפי"ז הלשון אסור, שכן מצינו הרבה באשיגרא דלישנא, וכמש"כ הר"ן ספ"ק דע"ז במ"ש בריש בכורות אסור לעשות שותפות עם העובד כוכבים דאין בזה אפילו איסור דרבנן אלא מדת חסידות בעלמא, וע' בתוס' בכורות שם, ב' ב'. –
ובכלל צ"ל דהלשון הסתכלות מורה רק על עיון והרגש עמוק ולא ראי' שטחית, וראי' לזה ממה דקיי"ל הרואה את הקשת מברך וכו', ואיך אפשר לומר כן, והלא קיי"ל כל המסתכל בקשת עיניו כהות. (חגיגה ט"ז א'(, אלא ע"כ דראי' והסתכלות שני ענינים הם, וכ"מ ממ"ש בחגיגה שם המסתכל בנשיא עיניו כהות, אע"פ דקיי"ל שצריך לקיים והיו עיניך רואות את מוריך (ישעיהו ל׳:כ׳) כמבואר בהוריות י"ב א'. ואמנם יש קצת לדון בזה ממה שהביאו בגמרא לראי' לאיסור הסתכלות מפסוק דמלכים ב' ג' שאמר אלישע ליהורם לולי פני יהושפט וגו' אני נושא אם אבינו אליך ואם אראך, בכל זאת יש ליישב דביחד עם לשון הבטה רומז הסתכלות גם במלה ראיה, וכ"מ במ"ר איכה בפסוק הביטה וראה. וצ"ע טובא בסמ"ע סי' קנ"ד ס"ק י"ד בענין היזק ראיה שלא העיר מכל מה שכתבנו, יעו"ש, ואין להאריך עוד. .
(מגילה כ"ח א')

את עשו. ולא אמר אל עשו, כי לא היה רואהו לומר שקראהו אלא קרא את שמו:

(ותכהינה) [ותכהין] עיניו מראות. שחשך מאורו, ודומה לו והנה כהה הנגע (ויקרא יג ו), כל כך למה, כדי שיקבל יעקב את הברכות ולא יכירהו, ולפיכך גלגל הקב"ה כמה דברים על יצחק להכהות עיניו, כנדרש במדרש רבותינו:

ד"א ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו. א"ר יוסי ב"ר סימון אברהם אבינו תבע זקנה. אמר לפניו רבש"ע אב ובן יהיו נכנסין במקום ואין אדם יודע למי מכבד עטריחו בזקנה. כדי להבין בין אב לבן. א"ל הקב"ה חייך דבר טוב תבעת ממך אני מתחיל. דכתיב ואברהם זקן בא בימים (שם כד א). יצחק אבינו תבע יסורין. אמר לפניו רבש"ע אדם מת בלא יסורין מדת הדין מתוחה כנגדו. מתוך שאתה מביא עליו יסורין. מתמרקין עונותיו. א"ל הקב"ה היה אתה תחלה. דכתיב ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות. יעקב תבע חולי. אמר לפניו רבש"ע אדם מת בלא חולי ואינו מחשב את בניו. מתוך שהוא חולה שנים ושלשה ימים הוא מיישב בדעתו ומחשב את בניו. אמר לו הקב"ה היה אתה תחלה. הה"ד ויאמר ליוסף הנה אביך חולה (בראשית מח א).

ד"א אביו יצחק. אמר יעקב אבינו. אבי ברכני ברכות יעבדוך עמים וישתחוו לך לאומים (בראשית כז כט). סבור אני שהקב"ה מברכני מאותן הברכות. ור' ברכיה אמר שאין הקב"ה מייחד שמו על אדם חי אלא על בעל יסורים. ויצחק אבינו היה בעל יסורים. שנאמר ותכהין עיניו (שם שם א). לפיכך לאלהי אביו יצחק.

ויקרא אל עשו בנו הגדול. מכאן שמחניפין לרשעים בשעתן. דבר אחר לפי שהעולם בידו קראו גדול:

ואכן כי נודע מזוה"ק (בפרשתנו קמ"ג.) אשר הברכות היה בהכרח שיבואו ליעקב דוקא במרמה ובחכמה ובלא דעת נפש יצחק בכדי שתצא הארץ מקללותיה על ידי זה שבזה אין לך יפה מן הצניעות שלא יתגרו החיצונים אם יהיה בהתגלות כמבואר שם באורך. ועל כן באתה השכינה והודיעה לרבקה שילך יעקב ויטול הברכות בעקבה שיבוא הדבר על מכונו הצריך. וגם לאשר כתבנו למעלה בקניות הבכורה מעשו כי יעקב היה מוכרח ליקח כל העבודה אליו שיתקן הוא גם בבחינת העשיה לעבוד עבודת משא עבודת הארץ עם אהל תורה, ועליו נאמר (אבות ב', ב') יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ. כי עשו בחר לו דרך אחרת להדבק ברע ולא בטוב כלל ועל כן היה בהכרח שיגיעו הברכות ליעקב גם בברכת עולם הזה. והנה בעת ברכו את עשו והשכינה היתה אצלו כי ברכת יעקב היה ולא מנעתו מלברך בכדי שיטול יעקב ברכותיו בחכמה ולא זה שהשכינה היתה אצלו כי אם עוד מלאכים באו עמו, והכניס עמו ריח גן עדן כמאמר חז"ל (בראשית רבה ס"ה, כ"ב) וכמו שאמר הכתוב ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה'. אמר בלבו הנה ודאי עשו ראוי לברכה כי לא יעשה דבר כי אם לטרוח לעבוד לאחיו ליעקב להכין לו לחם ומזון בבית ובשדה, ועל כן ברכו בברכת עולם הזה שיבורך מעשה ידיו ואמר לו ויתן לך האלהים מטל השמים ומשמני הארץ ורוב דגן וגו'.

ולא בכדי אמרו (שבת קנג ע"א) שחייב אדם לראות עצמו כל יום כאלו זה יומו האחרון. (פ' תולדות, מלון קראון פלאז'ה, אילת)

ולפי פשוטו יש לתרץ, מה שאמר מראות שנראה מיותר אלא ודאי שלכך גרם לו הקב״ה כהוי עינים כדי שלא יראה כלותיו מקטירות לע״ג ולא יצטער על זה, זה״ש בעשנן של אלו בעבור עשנן שלא יראה בזה ויצטער ומה שפירש״י ד״א כדי שיטול יעקב הברכות לפי זה קאי מראות אשלמטה ור״ל שלכך כהו עיניו כדי שלא יראה מי עשו ומי יעקב ובסבה זו יטול יעקב הברכות, לכך נאמר מראות כדי שלא יראה ויכיר את בניו בטביעת עין.

ויקרא את עשו בנו הגדול. אביו קרא גדול ואמו קראתו גדול הוא שכתוב ותקח את בגדי עשו בנה הגדול והקב"ה קראו קטן שנאמר (עובדיה ב) הנה קטן נתתיך בגוים, לקבל תורא טבחא, עשו גדול טבח גדול שנאמר (ישעיהו ל״ד:ו׳) כי זבח לה' בבצרה, וטבח גדול בארץ אדום, ויעקב שנקרא קטן שנאמר (בראשית כז) ותקרא ליעקב בנה הקטן הקב"ה קראו גדול שנאמר (דברים ד׳:ח׳) ומי גוי גדול.

בנו הגדול. נתינת טעם למה לא קרא ליעקב, כי זה הבכור, ואולי שלא ידע מהמכר. וטעם יצחק שהיה חפץ לברך עשו הרשע, כי חשב שבאמצעות הברכות יתהפך למדת הטוב ויטיב דרכיו כי הצדיקים יכאבו בעשות בניהם רשע והיה משתדל עמו להטיב, ואפשר שהיה מועיל, ותמצא שאמרו ז"ל (ב"ר פ"פ) כי נענש יעקב שמנע דינה מעשו שאפשר שהיתה מחזירתו למוטב, הרי שאפשר לו לחזור למ וטב:

מראות. כלומר שלא יוכל לראות:

ותכהין עיניו מראות. ותכהין העינים. שכן נקראו העינים לשון נקבה.

ואכן מה שאמר לו הוי גביר לאחיך לכאורה זה קללת יעקב וכבר כתבנו שעיקר הכוונה הוא לברכת יעקב. ואולם גם זה כיוון יצחק רק לטובת יעקב ולא לקללה כי יצחק היה יודע אשר בודאי יבואו ימי הרעה לישראל שיצטרכו להיות בשעבוד מלכיות עבור חטאם כי כבר נאמר לאברהם בברית בין הבתרים (בראשית ט"ו, י"ג) כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם וגו' ושם רמוזים כל הד' מלכיות ופליגי חז"ל (בראשית רבה מ"ד, כ"א) יש אומרים אברהם בירר לו המלכיות ויש אומרים הקב"ה בירר המלכיות ומזה ידע אשר בני יעקב מוכרחים להיות תחת יד ממשלת מלכי אומות העולם על זמן מה ועל כן תחילה בירך את עשו במעשי ידיו והוא כאשר יעשה יעקב רצון ה' אלהיו אז ודאי יהיה הוא המכין לו לחם חוקיו, וברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים אתו ומכל שכן אחיו שנברא להכין לו לחם. ואמנם ח"ו כשישראל לא יעשו רצון בוראם ויוכרחו להיות בגלות אתה הוי גביר לאחיך שאצלך ישתעבדו, כי אמר יצחק בלבו מוטב שיפול ליד אחיו משיפול ליד אחר כמאמר חז"ל (ירושלמי תענית פרק ד' הלכה ה') בפסוק (ישעיה כ"א, י"ג) אורחות דדונים וגו' עיין שם. וגם לפי מאמר חכמינו (בראשית רבה שם ט"ו) בברית בין הבתרים תור זה אדום וכתב שם הרב המפרש במתנות כהונה כי תור הוא סימן כשרות שהוא בנו של יצחק אבינו אלא שגזלן הוא עיין שם ועוד כי הנה אצל שאר עמים אמר יעבדוך עמים וגו' ואצל אחיו לא אמר יעבדוך אחיך רק הוי גביר לאחיך וגו' כי אפילו בהיות ישראל בגלות די להם אם אתה תהיה הגביר שתעלה מעלה מעלה והם ירדו מטה והן אוכל לחמי הגדיל עלי עקב זה שנברא להאכיל אותי לחם לעבדני עתה עקבו גדול ממני אבל לא אדון אתה לו שתעבוד בו עבודת עבד להרע להם להכותם מכה רבה כי על כל אלה יביאך אלהים במשפט וזה כיוון יצחק לברך לעשו בברכת עולם הזה ויעקב בברכת עולם הבא וקיום המצוות כראוי לו.

"ותכהין עיניו מראת". ר' רש"י כאן, ואלו להלן (מח, י) אין כל הערה. (פ' ויחי תשנ"ז) ור' באר יצחק שאין נראה שעיני יצחק כהו מחמת הזקנה כמו שמפורש אצל יעקב (להלן מח, י), שהרי יעקב היה באותה שעה י"ז שנה בלבד קודם מיתתו, אבל פרשה זו קודמת למיתת יצחק כמה עשרות שנים..

ויקרא את עשו בנו הגדול. שיצא ראשונה לכך קראו גדול, אבל הקב"ה קראו קטן, שנא' קטן נתתיך בגוים (ירמיה מט טו), וכתיב בני בכורי ישראל (שמות ד כב):

ותכהין עיניו מראות. א"ר אלעזר בן עזריא מראות ברעתו של עשו הרשע.

והנה עתה אשר מאת ה' נסבה שיאמר ליעקב ולישראל ברכות האלו כדי שתצא הארץ מקללות הנחש על ידי זה, שם ה' סדר הברכות בפי יצחק אבינו כפי שהיה דעתו לברכת עולם הזה לברך את עשו, ופנימיות חיות הברכה יגיע לראש צדיק יעקב המתברך כאשר האריכו בזה המפרשים כל אחד בדרך אחרת ובפרט הרב מוהר"ן שפירא בספרו מגלה עמוקות שפירש כל ברכה וברכה על כל מדה נכונה מעשרה מדות אשר זה לעומת זה עשה ה' בשמים ובארץ וכל מה שבשמים יש בארץ עיין שם. ולעשו היה הברכה בברכת הארץ הגשמי הלזו ממקום שורשו וליעקב יגיע שורש חיות הברכה בדברים האלו ממש ממקום שורשו אשר בשמים ממעל. ועל כן כאשר שמע יצחק שליעקב בירך אמר גם ברוך יהיה ופירש שם במגלה עמוקות שהוסיף ואמר אם כן גם ברוך יהיה בעולם הבא עיין שם. ולדברינו יאמר על הברכה אשר נאמר כבר כי לא די בברכה אשר יצא מפי ברכת עולם הזה כי גם ברוך יהיה בחיות הרוחניות ושורש הברכה הלזו אשר בשמים ממעל כיון שיעקב הוא, ולו נאה ברכות העולם הבא בודאי. זה הוא שורש פירוש פרשה זו בכללות.

רש"י ד"ה ותכהין. רש"י מביא כאן שלוש סיבות להכהיית עיני יצחק: (א) עשן קטורת ע"ז של כלותיו. (ב) דמעות מלאכי השרת. (ג) כדי שיטול יעקב את הברכות. וקשה לי, למה אינו מביא דעה רביעית, דעת ר' אלעזר (מגילה כח ע"א) "משום דאסתכל בעשו הרשע" - כל המסתכל בצלם דמות אדם רשע, עיניו כהות. (פ' תולדות תשמ"ח)

ויאמר אליו בני. כמחניף לרשע:

ד"א מראות. על עסק שראה השכינה בשעת העקידה. לפיכך בעת זקנתו כהו עיניו.

ועתה נבוא נא בביאור סדר הכתובים לדבר דבר על אופניו ואמר הכתוב ויקרא את עשו בנו הגדול, כלומר מה שקרא לעשו תחילה הוא כי הוא בנו הגדול הקודם ליעקב בזמן כדרך הקליפה הקודמת לפרי ועולם הזה לעולם הבא כאמור ועוד כי כבוד עשה לו בזה כדרך לברך לפני מותו, בנו הגדול תחילה. אבל באמת הברכה ליעקב הוא כנאמר.

ועוד קשה, שלכאורה יכול היה להביא גם את דברי הגמרא (בבא קמא צג ע"א), "ואמר רבי יצחק, לעולם אל תהי ברכת הדיוט קלה בעיניך, שהרי אבימלך קלל את שרי ונתקיים בזרעה, שנאמר (כ, טז) הנה הוא לך כסות עיניים. אמר ליה, הואיל וכסית ממני שהוא אישך וגרמת לי צער הזה, יהי רצון שיהיו לך בני כסויי עיניים, ונתקיים בזרעה, שנאמר, ותכהין עיניו מראות".

ויאמר אליו הנני. לעובדך ולכבדך, וכן דרכן של ראשונים להשיב, ודבר זה היה ערב פסח, כמו שנדרש במדרש רבותינו:

ויקרא את עשו בנו הגדול. וכן רבקה קראה אותו גדול. דכתיב בנה הגדול. אבל הקב"ה קראו קטן. שנא' הנה קטן נתתיך בגוים בזוי אתה מאד (עובדיה א ב). אבל לכשיהיה מפלתו כתוב וטבח גדול בארץ אדום (ישעיה לד ו). א"ר ברכיה לקביל תורא סכינא.

ויאמר אליו בני ויאמר אליו הנני. לכאורה יתור לשון יש כאן כי אחר שקרא אותו מקודם כמו שכתוב ויקרא את עשו וגו' לא היה לו לומר רק ויאמר אליו הנה נא זקנתי שא נא כליך וגו' ואכן כי כיוון יצחק להכשירו שיהיה ראוי לקבל הברכות באופן שיוציאו קודם מן החושך והרע הדבוק בו. ועל כן אמר אליו תחילה בני וכיוון בזה על דרך שאמר דוד המלך ע"ה אחרי מות אבשלום (שמואל-ב י"ט, א') בני אבשלום בני בני וגו' ואמרו חז"ל (סוטה י':) שבשביל זה אמר ח' פעמים בני דאסקיה משבעה מדורי גיהנם והכניסהו לגן עדן הרי אשר בקריאתו בני הוציאו מחושך וצלמות והשביע נפש שוקקה להכניסו לאורה ושמחה. ובזה נראה לתרץ מה שנאמר אצל יעקב כשרצה לברך את מנשה ואפרים אמר תחילה מי אלה ואמרו חז"ל (לשון רש"י שם) מי אלה שאינם ראוין לברכה ואחר כך אמר קחם נא אלי ואברכם במה נתישבה דעתו לברכם. וחז"ל אמרו (פסיקתא רבתי סוף פיסקא ג') שביקש יוסף רחמים על הדבר. ולכאורה אינו מרומז זה בכתוב שהתפלל יוסף עליהם. ואכן עם האמור יובן כי אחר שאמר לו יוסף בני הם אשר נתן לי אלהים וגו' כיון שהזכיר מלת בני הם הוציאם מן החושך והרע אשר היה דבוק בהם אז, אשר מזה יצאו ירבעם ויהוא, ועל רגע הזו נסתלק מהם זה הרע כיון שהכניסם תחת רשותו לומר בני כאשר בדוד שאמר בני אבשלום. ועל כן ויאמר קחם נא אלי ואברכם שנעשו תיכף ראוין לברכה ונחה עליו רוח הקודש. וזהו שאמר כאן הכתוב כי לכאורה קשה מאין נמצא לעשו הרשע תשובת הנני המורה על ענוה וזירוז (תנחומא וירא כ"ב), מאין קנה עשו מדת ענוה אחרי תועבותיו לפני ה' בכל יום. ואמנם כי יצחק אחר שקראהו לברך אותו כיוון לומר לו לשון בני בכדי להוציאו מן החושך והרע הדבוק בו שיהיה ראוי לברכה וינחה עליו רוח הקודש, והנה תיכף נעשה רושם מזה בלב עשו שאמר אליו הנני בענוה וזירוז כאיש הטוב והמיטיב לכל. וביותר דקות נאה לומר כי כאשר אמר אליו בני הכניס בו בזה איזה דרגא ובחינת הארה ברגע הזו שהגיע לדרגא ובחינת אשר ויאמר אליו כלומר כי זו הבחינה אליו הוא כי מכוחו בא זה והיא המשיבה הנני בענוה וזירוז, והבן.

ובאשר למאמר אל תהא ברכת הדיוט וכו', אמרתי על דרך הלצה, כי הנה כשאתה מבקש ברכה מרב, יברכך בעליה בתורה, ואדמו"ר - בעליה ביראת שמים, ואלו הדיוט יברך אותך בבריאות ובפרנסה טובה. כל זה היה עד ששמתי לב לתוכן ברכתו של הכהן הגדול של ישראל ביום הכפורים, וכפי שנהג לומר ר' יעקב ברמן ז"ל - האיש המקודש ביותר ביום המקודש ביותר במקום המקודש ביותר, הרי לך שברכת הדיוט אינה קלה. (פ' תולדות תשנ"ד)

ויאמר אליו בני ויאמר אליו הנני. הה"ד כי יחנן קולו אל תאמן בו כי שבע תועבות בלבו (משלי כו כה). תועבה אחת היא הכשפנות ובה שבע תועבות. דכתיב לא ימצא בך וגו' קוסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף וחובר חבר ושואל אוב וידעוני ודורש אל המתים (דברים יח י יא). שבע תועבות מעשר הרי שבעים.

ונראה שצריך לבדוק, אם יש שרש"י מביא יותר משלוש דרשות לענין אחד. ואף אם לאו, צריך למצוא הסבר לבחירתן של אלה ולא אחרות. (פ' תולדות תשמ"ט)

וראה בענין זה - בחירת רש"י מדרשי חז"ל - מאמרה המאלף של נחמה ליבוביץ שתליט"א בסוף העיונים החדשים לס' שמות. (פ' תולדות תשנ"א)

ועתה ראיתי אצל רבנו בחיי סיבות נוספות המובאות במדרשי חז"ל, ועל כן הקושיא על רש"י חלשה יותר, שכן לא יכול להביא את כולן! וראה בבראשית רבה (סה, ה-י) סיבות נוספות. (פ' תולדות תשנ"ד)

הדרשה שעיני יצחק כהו בשל דמעות המלאכים קשה, שהרי מן הסתם כאן משמע שעתה לעת זקנה כהו עיניו, ואלו לפי המדרש הוא כבר התקשה בראייה מאז היותו בן ל"ז שנה. (פ' תולדות תשנ"ח)

ועוד קשה לי על זה, למה ירעו לו המלאכים והוא קרבן לאל עליון, ומה מבקש הדרשן ללמדנו כאן. (פ' תולדות תשס"א)

ובאשר לסדר הסיבות המובאות ברש"י (האמצעית אינה בדפו"ר!) אמר מנחם מנדל וינברגר שי' שהן מן הנמוך אל הגבוה - עשן ע"ז, דמעות מלאכים, השגחה פרטית שלו ית'. (פ' תולדות תשס"ד) ור' מהרש"ל שרש"י פתח בטעם המראה את הקשר לפס' הקודם "ותהיין מורת רוח" שהיו עובדות עבודה־זרה, ומחמת זה כהו עיניו, אך יש להבין כיצד ארעה תקלה לצדיק ולא שמרו הקב"ה בשמירה יתירה. מבאר רש"י (המדרש) שהיה זה כדי שיטול יעקב את הבכורה. ועדיין יש לבאר - אם העשן קשה למה כהו רק עיני יצחק. על כך אומר רש"י (המדרש) שכבר נחלשו עיניו בשעת העקידה.

בפסוק שא כליך וקשתך כו' ודברי רבקה הביאה לי ציד כו' לאשר אנ"י מצוה כו' עיין י"ד סימן ב' להר"מ ז"ל מומר לד"א צריך לבדוק לו סכין יצחק לא חשד אותו בגזל כ"א לזרוזי נפשיה גם י"ל להר"מ ז"ל מומר הרבה פעמים מצריך לבדוק סכין מדרבנן. ורבקה ידעה שעשו חשוד על הגזל כמ"ש לצוד ציד להביא כפירש"י ז"ל גם חשוד על עכו"ם מומר לעכו"ם לכל התורה אין לו נאמנות על השחיטה גם להכעיס לא היה בכלל וזבחת מי שמאמין בזביחה א"כ יאכיל אביך נבילות ע"כ שמע לאשר אנ"י מצוה אותך דטעמא מאי כבוד אב קודם לכבוד אם שהיא מחויבת בכבודו אבל כולנו בכבוד המקום חייבין אני ה' עיין י"ד סימן ר"מ כאמור.

לא ידעתי יום מותי. אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה אִם מַגִּיעַ אָדָם לְפֶרֶק אֲבוֹתָיו יִדְאַג חָמֵשׁ שָׁנִים לִפְנֵיהֶן וְחָמֵשׁ לְאַחַר כֵּן; וְיִצְחָק הָיָה בֶּן קכ"ג, אָמַר שֶׁמָּא לְפֶרֶק אִמִּי אֲנִי מַגִּיעַ וְהִיא מֵתָה בַּת קכ"ז וַהֲרֵינִי בֶן ה' שָׁנִים סָמוּךְ לְפִרְקָהּ; לְפִיכָךְ לא ידעתי יום מותי, שֶׁמָּא לְפֶרֶק אִמִּי, שֶׁמָּא לְפֶרֶק אַבָּא:

הנה נא. כמו עתה:

הנה נא - אני מבקש ממך בשביל שזקנתי, ואני רוצה לתת לך הברכות אשר בידי לחלוק לך בחיי, כמו דכתיב אצל אברהם בירושת הארץ.

לא ידעתי יום מותי. כי אמנם הברכה תחול יותר בהיות המברך סמוך למיתה כענין ביעקב ובמשה כי אז הנפש יותר נבדלת מן החומר:

לא ידעתי יום מותי, ואולי תהיה מיתתי פתאום ולא אוכל לברך אותך:

הנה נא זקנתי. נתבאר שיצחק הי׳ סבור שכהיות עיניו בא מזוקן ושהמה סוף ימיו ואפיסת החושים ניכרת ונראה באור עיניו:

הנה נא זקנתי לא ידעתי יום מותי. ואם אמות תפסיד חלקך כי יעקב אחיך קנה הבכורה אחלק נכסי על פי ותנן ריבה לאחד ומיעט לאחד והשוה להם הבכור דבריו קיימין:

ויאמר הנה נא זקנתי, א"ר יהושע בן קרחה הגיע לפרק אבותיו קודם לחמש שנים, ידאג מן המיתה, שכן יצחק היה קכ"ג שנה, ואמר אם לשנותיו של אבי אני מגיע עד עכשיו מתבקש לי נ"ב שנה, אבל אם לשנות אמי אני מגיע, הנה נא זקנתי לא ידעתי יום מותי, שלא גילהו הקב"ה לבן אדם, שנא' כי [גם] לא ידע האדם את (קצו) [עתו] (קהלת ט יב):

חמש שנים וכו'. פירוש לפי דעתי שכל עשר שנים האדם משתנה, וראיה לזה שמצאנו (אבות פ"ה מכ"א) 'בן עשר שנים למשנה בן עשרים לרדוף בן ל' לכח בן ארבעים לבינה כו'', הרי שנות האדם משתנים מעשר לעשר. אבל כל עשר שנים הם כמו זמן אחד ושעה אחת. ובאותן עשר שנים שהיתה מיתה – ידאג, דהיינו חמשה לפני מיתת אבותיו וחמשה לאחריה, דכל אלו עשר שנים הם זמן אחד ושעה אחת:

ויאמר הנה נא זקנתי. כיון שיגיע אדם לזקנה ידאג מן המיתה.

לא ידעתי וכו׳ אריב״ק וכו׳ נלע״ד ללמוד טעם לדבר זה דידוע דאית נשמתין מסטרא דדכורא ואית נשמתין מסט׳ דנוק׳ והנה תנן התם בעדיות האב זוכה לבן בנוי וכו׳ ובשנים וע׳ בע״מ מ׳ חק״ד ח״ב פכ״ח דאית מאן דירית מסט׳ דאבוי ואקרי נחלה ואית מסט׳ דאמיה והיא נקרא׳ ירושה הבאה לאדם ממקום אחר. וידוע דאית בנשמת׳ ה׳ בחי׳ נר״ן ח״י וקי״ל כחכמים זכה מוסיפין לו לא זכה פוחתין לו וכנגד זה אריב״ק שידאג אדם ה׳ שנים לפני כן וה׳ לאחרי כן בין סמוך לפרק אביו בין לפרק אמו שאם נשמתו מסט׳ דדכו׳ הרי ירית שניו מסט׳ דאבוי ואם זכה מוסיפין לו אלא שאין כל אדם זוכה לכל הה׳ בחי׳ נר״ן ח״י יש זוכה בא׳ או בב׳ או בג׳ או בד׳ או בה׳ וכנגד מה שזכה כך מוסיפין לו א׳ או ב׳ וכן בפוחתין לו וה״ה והוא הטעם למאן דנשמתיה מסט׳ דנוק׳ דירית מאמיה ונודע דנשמתין שמצד הגבורה אינון מסט׳ דנוק׳ ויצחק היה מסט׳ דגבורה ולכך חשב דילמא ירית מסט׳ דאמיה (אף על גב דלפי האמת לאו הכי וכמ״ש בזהר על פ׳ שוב אשוב אליך ולא אליה) וחשש פן ח״ו גורם איזה חטא לפחות לו חלילה ולכך דאג ה׳ שנים קודם לכן:

לא ידעתי יום מותי. ואם אמות הרי הפסדת הכל כי יעקב אחיך קנה ממך הבכורה ויטול השררה כולה ועיקר הנכסים:

לא ידעתי יום מותי ואם אמות תפסיד הכל ממון ושררה שהרי מכרת לו בכורתך ולפיכך אני רוצה להקדים לתת לך הכל מחיים ולא יוכל יעקב להוציא מידך כלום שהרי מתנת בריא קיימת.

ויאמר הנה נא זקנתי לא ידעתי יום מותי. לכאורה היה די לומר לו הנה נא לא ידעתי יום מותי כי זהו העיקר אשר היה צריך להודיעו, ואכן יצחק היה כמתמה בעיניו כי הנה עדיין לא היה זקן כל כך בשנים והיה חי עוד אחרי זה קרוב לששים שנה וקפצה זקנה עליו ועל כן אמר בלבו אולי לצד שראה ה' במיתתי אשר היא קרובה לבוא והביא הזקנה עלי כמו שאמרו רבותינו (תענית ה':) בשמואל הנביא שאמר הקב"ה לימות שמואל עדיין לא סיב כל כך וכו' עד קפצה עליו זקנה וכו' עד כאן. ולזה אמר הנה נא זקנתי שלא בעונתי ועבור זה נכנס ספק בלבי על יום המיתה כי בלא זה הייתי מחשב לפרק אב ועדיין רחוק הוא ומחמת הזקנה רואני אפשר פרקי סמוך לפרק אמי ועל כן לא ידעתי יום מותי.

הנה נא זקנתי. כתב ראב"ע (תלים פ') נא, עתה, כמו הנה נא זקנתי, אוי נא לנו, כן פירוש כל נא שבמקרא, והוא בלשון ערבי הפוך אן נופל על זמן עומד.

לא ידעתי יום מותי. שבעה דברים נעלמים מן האדם. המיתה. שנאמר כי לא ידע האדם את עתו (קהלת ט יב). ומה בלב חברו. שנא' אני ה' חוקר לב (ירמיה יז י). ועומק הדין. שנא' כי המשפט לאלהים הוא (דברים א יז). וולד שבמעי אשה. דכתיב כאשר אינך יודע מה דרך הרוח כעצמים בבטן המלאה (קהלת יא ה). עצמים. כמו ועוצם עיניו (ישעיה לג טו). זה הילד שבבטן ובמה הוא משתכר. שנא' מתת אלהים הוא (שם ג יג). ואימתי מלכות אדום נופלת שנאמר כי יום נקם בלבי (ישעיה סג ד). ואימתי גאולה באה. שנא' אני ה' בעתה אחישנה (שם ס כב). א"ר יהושע בן קרחה כיון שהגיע אדם בפרק אבותיו ידאג כן המיתה.

אנכי ה׳ אלהיך. אני הוא שהייתי במצרים, ואני הוא שעשיתי לכם נסים על הים, אני בסיני, אני לשעבר, אני לעתיד לבא, אני בעולם הזה, ואני לעולם הבא, שנאמר ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלהים עמדי (דברים לב לט), ואומר אני ה׳ ראשון ואת אחרונים אני הוא (ישעיה מא ל), ר׳ נתן אומר מיכן תשובה למינין שאומרים שתי רשויות הן שכשעמד הקב״ה ואמר אנכי ה׳ אלהיך, מי עמד ומיחה בידו, ואם תאמר במטמוניות דיבר, ת״ל לא (מראש) בסתר דברתי במקום ארץ חשך (שם מה יט), פי׳ ובמקום ארץ חשך, הוא כמו שאמרנו למעלה, ממחרת הפסח, פי׳ וממחרת הפסח, בשעה שאמר הקב״ה אנכי ה׳ אלהיך, היו ההרים מתרעשין, והגבעות מתמוטטות, ובא תבור מאלים, וכרמל מאספמיא, שנאמר חי אני נאום המלך ה׳ צבאות [שמו] כי כתבור בהרים וככרמל בים יבא (ירמיה מו יח), זה אומר אני נקראתי, וזה אומר אני נקראתי, שנאמר למה תרצדון הרים גבנונים (תהלים סח יז), וכיון ששמעו שהוצאתיך מארץ מצרים, עמד כל אחד ואחד במקומו, ואמרו לא עסק זה אלא עם מי שהוציא ממצרים, והיה העולם מזדעזע, שנאמר ה׳ בצאתך משעיר [וגו׳], ארץ רעשה (שופטים ה ד), אותה שעה נתקבצו כל אומות העולם ובאו להם אצל בלעם, א״ל כלום העולם חוזר לתוהו ובוהו, אמר להם לאו, אלא ה׳ עוז לעמו יתן, פנו איש למקומו, וכל כך למה, שלא יתן פתחון פה לאומות העולם לומר אילו נתבענו כבר קבלנו עלינו, שהרי שבע מצות שקיבלו בני נח ולא קיימום, והאיך יעמדו בתרי״ג מצות, שהרי לא תרצח ברכת בני עשו בה, שנאמר ועל חרבך תהיה (בראשית כז מ), לא תנאף עיקר לידת בני לוט עמון ומואב, לא תגנוב הוא יסוד בני ישמעאל, שנאמר הוא יהיה פרא אדם ידו בכל (שם טו מב), וכתיב גנב גנבתי (שם מ טו) שקנאוהו ישמעאלים, א״ר שמעון משל לשני גזברין אחד נתמנה על אוצר של תבן, ואחד על אוצר כסף וזהב, נחשד זה שהיה ממונה על אוצר של תבן, והיה מתרעם למה לא מינוהו על אוצר של כסף וזהב, אמרו לו רשע אם על התבן נחשדת, היאך ימנו אותך על כסף וזהב, כך ז׳ אומות אם בשבע מצות לא עמדו, בתרי״ג מצות היאך יעמדו, לכך נאמר עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים (חבקוק ג ו), ראה שלא קיבלו ושלא קיימו הראשונות, והתירם לגיהגם.

והא דשא קשתך היינו גיריה דילה חץ לאשוט עופא בהדי דפרח עיין רא"ם ז"ל. והנה בחולין י"א יליף בתר רובא משחיטה ועיין בחה"ר דלמא קרע העור למ"ד יש בדיקה לוושט מבחוץ לנקב וקדשים נמי בשעה שחתך העור משא"כ עופא בהדי דפרח א"א לבדוק ומנא ידע שציפור זה חי יב"ח ע"כ מוכח וודאי דאזלינן בתר רובא וי"ל דרש הוא זה ולא מפורש ועיין מ"ש בפ' חיי שרה במשנה דטהרות פ"ו מ"ד יע"ש.

שא נא. לְשׁוֹן הַשְׁחָזָה, כְּאוֹתָהּ שֶׁשָּׁנִינוּ אֵין מַשְׁחִיזִין אֶת הַסַּכִּין, אֲבָל מַשִּׂיאָהּ עַל גַּבֵּי חֲבֶרְתָּהּ (ביצה כ"ח), חַדֵּד סַכִּינְךָ וּשְׁחֹט יָפֶה, שֶׁלֹּא תַאֲכִילֵנִי נְבֵלָה (בראשית רבה):

כליך. יתכן היות שם כלל. והפרט תליך וקשתיך. ותליך האשפה התלויה ששם החצים או תליך כמו חרב ויחסר וא"ו מן תליך. כאדם שת אנוש:

שא נא כליך - כופל נא שני בכאן, כמו שפירשתי אצל: הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את.

וצודה לי צידה. מה ראה יצחק על ככה לבקש דבר הניצוד וכי לא היה לו בעדרו גדי עזים שטעמו כטעם הצבי, עד שהוצרך לשלוח את בנו במקום גדודי חיות והקרוב אלי לומר בזה שהוא ע״ד ארז״ל (חולין פד.) אשר יצוד ציד חיה או עוף. למדך תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר כי אם בהזמנה זאת, וטעמו של דבר שלא יהא האדם מורגל באכילת בשר כמ״ש (דברים יב כ-כב) בכל אות נפשך תאכל בשר, אך כאשר יאכל את הצבי ואת האיל כן תאכלנו, ורצה בזה שתאכל סתם בשר באקראי לא אכילת קבע כמו הצבי והאיל שאין נמצאים בבית כי חיות הנה, ועיקר מדורם אינם עם האדם כי אם במדברות ויערות, על כן אין אוכלים מהם כ״א מעט כי לאו בכל יומא מתרחיש ניסא להנצל מגדודי חיות בשעת הצידה, על כן מסתמא אין האדם אוכל מהם כי אם לפרקים כך לא תרגיל את עצמך לאכול סתם בשר, לפי שהוא מוליד אכזריות ותכונות רעות בגוף האדם כי כל העופות הדורסים אוכלים בשר, וכן האריה דורס ואוכל, לכך נאמר לעתיד (ישעיה יא ז) ואריה כבקר יאכל תבן. כי יהיה שלום בעולם בין כל הבעלי חיים. ע״כ אמר יצחק וצודה לי צידה, כי לא רצה לאכול בשר כי אם בהזמנה זו.

שא נא כליך. שלא תשוב ריקם ולא תאחר:

שא נא כליך כלומר חדד סכינך כמו משיאה על גבי חברתה:

כליך, שאתה צד בהם, והפרט, תליך וקשתך, או היו כלים אחרים מלבד אלה.

שא נא כליך וגו׳. רצה לזכות אותו בטורח יתירה ושיהא כל פסיעה נחשב למצוה כדי שיהא ראוי לקבל הברכות יותר. וע׳ מש״כ לעיל י״ט א׳. ע״כ לא אמר יצחק עשה לי מטעמים מן ציד דיהא במשמע אפי׳ יש לו כבר ציד ג״כ טוב אלא ילך לצוד בשביל יצחק:

תליך: האשפה התלויה על הכתף אשר בה החצים (ראב"ע), וכן בתרגום ירושלמי בית גירך.

תלייך. פירש"י החרב שתולין אותה. ור' אברהם פי' האשפה שנותנין בה החצים ואמר קח נא כליך ומה הם הכלים תליך וקשתך או כליך הם החרב ותליך וקשתך:

צידה. ציד ק' ובמסורה גדולה במערכת אות הה"א נמסר הסימן מן ב' מילין דכתיבין ה"א בסוף תיבותא ולא קרין וחד פלוגתא עלוהי. צידה דועתה שא נא כליך וכן ראיתי במסורת כתיבת יד גם בספר אחד כ"י מספרד מסור עליו ציד ק' ופליגי ביה ע"כ אבל הרמ"ה ז"ל כתב הוא היה גבר ציד לא יתיר ה"א וכל אורייתא דכותא בר מן חד יתיר ה"א בתר דלי"ת וצודה לי צידה ומסר עלי' צידה כתיב ציד ק' עכ"ל. וכן מצאתי במסרה כתיבת יד שנמסר סימן הנזכר ונמנה זה עמהם בלא מחלוקת ובמדרש לקח טוב ציד קרינן צידה כתיב מכאן רמז להלכות שחיטה שהם חמשה דברים שמפסידין את השחיטה שהייה דרסה חלדה הגרמה עיקור. ועיין עוד בבעל הטורים ובמדרש הנזכר הוא חיבור רבינו טוביה בר אליעזר הנקרא מדרש פסיקתא ונדפס ממנו מס' ויקרא ואילך. וס' בראשית וספר ואלה שמות נמצאים בכ"י ובתוך החבור כתוב שהיה בשנת ארבעת אלפים ושמנה מאות וחמשים לבריאת עולם:

חדד סכינך ושחוט יפה שלא תאכילני נבלות. ב"ר פי' שלא תהי' הסכין פגומה וא"ת נהי דעשו הוה מהימן ליה דבחזקת כשר הוה בעינוהי סוף סוף כיון דהוה שחיט ליה לעופא בכדי דפרח ליחוש דילמא עביד ליה חלדה כבר תרצו בגמרא פרק השוחט חזינן גדפי דמיפרמי פי' שהיו כרותות ואי עביד חלדה מבפנים הי' יוצא רוחב פי החץ בין הכנפיים ולא הי' חותכן והדר פריך והא בעי כסוי והיאך הי' מתיר לו לשחוט עופא בהדי דפרח וכי תימא דמכסי לי' והאמר ר' זירא אמר רב השוחט צריך שיתן עפר מלמטה ועפר מלמעלה שנאמר וכסהו בעפר עפר לא נאמר אלא בעפר ומשני דמזמן לי' לעפר דכולא פקתא שכותש אותו כדי שיהא עפר תיתוח ומזמנו לכך:

ועתה שא נא כליך. הטעם שצוה לעשות לו מטעמים, הוא, כי אחר שענין הברכה הוא שהמברך בכונתו יעלה בדבקות נפש אל המקור העליון, אשר שם צוה ה' את הברכה, ויזיל מי הברכה מדליו על המתברך, וגם יכין את המתברך שיהיה מוכן לקבל שפע הברכה. ובזה צריך ג' ענינים. א] שיכין את המתברך שיהיה מוכן אל השפע ההוא. ב] להכין את עצמו שיעלה בסולם הדבקות עד מקור הברכה. ג] שיהיה התקרבות וחבור בין המברך ובין המתברך, ושלשת אלה רצה להכין עתה, וע"כ הקדים ויאמר בני שזה ההכנה מצדו, ויאמר הנני שזה ההכנה מצד עשו, ועל כן כדי שיהיה עשו מוכן לקבל הברכה צוהו במצות כבוד אב שהיא מצוה פרטית שיעדה התורה ע"ז אריכות ימים בעה"ז, שאחר ששלשה שותפים באדם הקב"ה ואביו ואמו, ה' בורא הצורה ואביו ואמו מכינים את החומר, אם מקיים מצות כבוד מצד שהמציאו את החומר יארך חיי גופו בעה"ז, ובכבדו את ה' בורא הנפש יקבל שכר נפשי בעה"ב, וע"כ כדי שיקבל ברכת העה"ז צוה במצות כבוד, ויען שהמצוה תהיה בשלמות יותר אם ירבה לעסוק בה ביגיעה והכנה רבה והשתדלות, לכן אמר שא נא כליך תליך וקשתך, כי דרך הציד שבצאתו לצוד עוף קל לא יקח עמו כל כלי הצידה, וע"כ צוהו שיקח כל כליו כהולך לצידה גדולה, וצא השדה אף אם יש אתך ציד חיה או עוף בבית, תצא השדה לצוד למעני ביחוד לשם מצות כבוד:

חדד סכינך ושחוט יפה וכו'. פירוש כדי שלא יהיה בסכין פגומה. כתב הרא"ם ואם תאמר נהי דעשו הוי מהימן לו ליצחק דבחזקת כשר הוה בעיניו סוף סוף כיון דהוה שחיטה ליה לעופות בהדי דפרח ליחוש דילמא עביד ליה חלדה ותירץ כמו שתירצו בגמרא דחולין (ל:): ואין צורך לאריכות הרא"ם דהא יצחק לא ביקש שיביא לו עופות אלא חיות וכדפירש רש"י בסמוך כי טעם הגדי כטעם הצבי ועוד וכו' ואף על גב דקרא הזכיר גם קשתך דמשמע קצת לירות עופות מ"מ איכא למימר דקשת קאי על החיה ר"ל היורה בחיה במקום שאינה עושה טריפה כדי שלא תוכל לברוח ואח"כ ישחטנה בחרב. [נח"י]:

וצודה לי צידה ה"א יתירה רמז לה' דברים המפסידים השחיטה שהם הלכה למשה מסיני שהיה דרסה חלדה הגרמה עיקור כלו' השמר לך פן תעשה נבלה הבהמה שאתה צודה לי לפי וכו':

ועתה שא נא. כלומר טול, כדומה לו וישא משאות (בראשית מג לד) בתחלה אמר לו דרך כלל, ואח"כ פרטו לו מהו:

אבל משיאה על גבי חבירתה. אף על גב שרש"י פירש לשון השחזה, אין השחזה ממש, שהרי חילוק יש בין השחזה ובין משיאה. ונראה שיצחק הקפיד דוקא לומר "שא" ולא לשון השחזה ממש, כי השחזה – שהוא על הרחיים – אדרבא מביאה פגימה בסכין, אבל 'משיאה' מעברת הפגימה:

ועתה שא נא כליך. שלא תאכילני נבלות וטרפות.

תליך וקשתך, זה הוה גדר סכין וקופיץ דשקלים בסוף ודף ע׳ ע״א בהך דפסחים, ועיין בר״ש בכלים פי״א ע״ש בזה.

שא נא ל׳ השחזה וכו׳ בחר רבינו בפי׳ זה ולא ביאר כפשוטו וכדמתרגם אנקלוס סב משום מלת נא דאם ר״ל ל׳ בקשה ק׳ וכי דרך ארץ שהאב מתחנן לבנו לא הול״ל אלא בל׳ צווי ולא בלשון בקשה ובפרט דבר שהיה לטובתו כדי לברכו ומה גם שאין עיקר ותכלית הדבר לקיחת הכלי זיין א״כ לא היה צריך לומר ל׳ בקשה אצל לקיחת הכלים אלא בעיקר מלתא. והא ליכא למימר דהכא אינו ל׳ בקשה אלא כמו עתה דא״כ ה״ז כפל ועתה שא נא מכל זה יושר בעיניו לפרש ל׳ השחזה דבהך מלתא דוקא הוצרך ל׳ בקשה ולא אעיקרא דמלתא אלא בפרט זה לומר דאע״ג דמדינא באותו זמן לא נאסרה להם נבלה מ״מ הוא היה מחמיר הכל כמו אברהם אביו ולכך ביקש ממנו שלא ימנע מחמת המהירות מלהשחיז. וכיון שרצונו ז״ל לפ׳ לשון השחזה הוצרך לפ׳ תחלה תליך שהיא החרב להודיע דשפיר מצי קאי עליה נמי ואקשת נמי פשיטא דמצי קאי כי ההיא דאמרו בגמ׳ דחולין דהוה בדיק גירא ושחיט בה עופא בהדי דפרח. ודלא כהנח״י שהביא הש״ח שיצחק לא צוהו אלא דוקא על החיה כי ציד הוא כולל חיה ועוף אלא שרבקה לקחה גדי שטעמו כצבי שהוא אחד מהדברים שהיתה רצונו. וצריך לחרב וקשת דזימנין דשחיט ליה בגירא וזמנין דשדי ליה גירא בחיה במקום שאינו עושה אותה טריפה כגון ברגל מן הארכובה ולמטה וה״נ לעוף למטה ברגל א״נ בגופו ושוב שוחט בחרב:

וצודה לי ציד, לא היה צריך שיביא לו עשו, כי צאנו ובקרו רבים היו, אבל הבאת דבר מיגיעו ועמלו (של בנו) היתה לו לנחת רוח.

וצודה לי צידה. ציד זה כתובה בה"א יתירה בסוף לפי שהזהירו על חמשה דברים המפסידים את השחיטה:

תליך. הוא אשפתו שתולה לו באוכף שלו ונותן שם החיצים:

תליך האשפה שתולין אותה בחגורת המתנים.

תליך חרבך שא נא לשון השחזה וכו'. קשה למה פי' תליך קודם שיפרש שא נא הקודם לו בפסוק. י"ל שמתוך ששא נא לשון השחזה כדמוכח ואזיל לכך אנו מפרשים תליך חרבך שאלולי כן לא ידענו מהו תליך ואלו פירש המקרא על הסדר לא היינו יודעי' מנא לו:

ד"ה תליך, חרבך, שדרך לתלותה. ד"ה שא נא, ל' השחזה, ...חדד סכינך ושחוט יפה, שלא תאכילני נבלה. ע"כ. וקשה טובא. (א) הפיכת סדר ד"ה למה? (ב) לכאורה מוסב הציווי על כל הכלים, ואם כן, כיצד אפשר לפרשו לשון השחזה? והרי אין השחזה בקשת. וזה קשה גם אם נפרש כליך ככלל ותליך (חרבך) וקשתך כפרט. (ג) דומה שרש"י מבקש לומר שיצחק אבינו ע"ה לא אכל נבילות וטריפות - ציד, ושיצחק הבין הפועל ציד כאן כבהל' שבת, כלו' תפישת בעל־חיים ולא במשמע המקובל היום. ואם כן, מה צריך קשת? (פ' תולדות תשמ"א, תשנ"ט)

תליך. חַרְבְּךָ שֶׁדֶּרֶךְ לִתְלוֹתָהּ:

תליך - אשפתו שתלויים בה החצים.

ורש״י פירש מן ההפקר ולא מן הגזל. ונראה ליתן טעם למה הזהירו על הגזל בפעם זה יותר מבכל הזמנים, כי ציד בפיו של יצחק זה שנים רבות ואם הזהירו כבר על זה הרי הוא מוזהר ועומד ומה הוצרך להזהירו שנית ונראה לפי שעל ידי מטעמים אלו חשב יצחק שיחול עליו רוח הקודש מתוך שמחה, וחשב שאם יביא מן הגזל לא תשרה השכינה במקום שהוא מצוי, כי מטעם זה הזהיר על הגזל ביותר, בתחילת הקרבנות שנאמר (ויקרא א ב) אדם כי יקריב מכם. מה אדם לא הקריב מן הגזל כו', יען כי הקרבן מקרב השכינה והגזל מרחיקה. וכן לדעת המדרש (בפרקי דר״א לב.) האומר שני גדיי עזים אלו א' עשאו פסח כו', ובקרבן פסח כתיב משכו וקחו לכם, משלכם להוציא הגזול, כן מסיק בילקוט פר' בא וכן פירש בעל הטורים, ולפי שעשו הסכים בלבו לצוד ציד להביא אפילו מן הגזל, על כן סבב הקב״ה ששמעה רבקה ושלחה במקומו את יעקב כדי שלא יכשל יצחק בקרבן שיבא מדבר גזול. ויכול להיות שעשו הביא דבר גזול כי על כן נאמר ועשו אחיו בא מצידו ויעש גם הוא מטעמים, הזכיר שהוא בא מצידו אבל לא הזכיר שהביא דבר מצידו ודאי לפי שלא מצא על כן הביא מן הגזל ועשו אמר ויאכל מציד בנו אבל האמת לא היה כן. לפיכך ויחרד יצחק פי' לפי שנכנס עמו גיהנם, ולמה נכנס הגיהנם עמו דווקא בפעם זה אלא ודאי לפי שהביא מן הגזל, ומאן דעביד הא נפיל בהא, ועל כן לא מצינו שאכל יצחק ממה שהביא עשו, כי הרגיש שיש דברים בגו אחר שנכנס הגיהנם עמו.

וצא ב' במסורה. וצא השדה. וצא הלחם. כדאיתא בב''ר כליך זה בבל שבאו שם כלי בית המקדש תליך זה מדי על שם המן שבא ממדי. קשתך זה יון. השדה זה אדום ורמז לו כל ד' גליות שעתידין ליפול ביד ישראל שהקב''ה ילחם בהם והיינו דכתיב וצא הלחם בעמלק:

תליך, הוא האשפה שתולין אותה באזור, ואונקלס תרגום סייפך, והסייף גם כן תלויה באזור או חוגרים אותו.

וצודה לי ציד. מכאן שיצחק לא הי' מכיר מעשיו של עשו שאלו הכירו לא הי' אוכל משחיטתו. מיהו תימה היאך הי' אוכל ממה שהי' הורג בחץ וי"מ כי בפיו הי' לוחש לחיות ולעופות וצדן וזהו כי ציד בפיו שצדן באמרי פיו:

וצודה לי ציד מן ההפקר ולא מן הגזל. דאם לא כן לי למה לי הרי כתיב בתריה והביאה לי ואוכלה אלא עכ"ל הראוי להיות לי הוא דקאמר דהיינו מן ההפקר שהכל זוכים ממנו לאפוקי מן הגזל דאינו ראוי להיות שלו:

מן ההפקר ולא מן הגזל. דאי לא כן לי למה לי, דהא כתיב והביאה לי ל"פ וכו':

כליך תליך וקשתך. תליך, זו הסייף שהיא חגורה ומצומדת ותלויה על הירך:

שאל תאכיליני נבילות. ואף על גב שהיה עשו בחזקת כשרות, היה צריך יצחק להזהירו, שהיה מתיירא שמא ימהר לכיבוד אב ואם, ומתוך זה ימהר בבדיקה ולא יבדוק בכוונת הלב ובמתון. לפיכך הזהירו שיבדוק הסכין יפה במתינות, ולא יחוש על כבודו:

ד"א שא נא כליך. שלא תאכילני גזל וחמס.

וצודה לי צידה וגו׳. עיקר הגדר דיצחק ציו׳ שמתחילה יצוד הצידה כי היכי שיהי׳ הפסח משלו מתחילה (לו) דצריך שיהי׳ קנין תחילה, עיין בפ׳ בא משכו וקחו דוקא, דהו׳ דבר שבחובה עיין בתוספתא סוף חולין מד, [ואף דקיי״ל דיכול להמנות אף [לאחר] שהקדיש לפסח, ע׳ פסחים דף צ׳, וגם מתנה מהני ע״ש ברש״י ובירוש׳, מ״מ עצם המצוה לא קיים]. [אך] רבקה דאצלה הוה פסח לא חובה רק טפילה, אמרה הביאה לי ציד, והארכתי בזה הרבה.

שא נא תליך וג', רצה שיהיה לו למגן אם יפגשהו שונא או חיה רעה. כליך, זה השריון, וכדומה. ותליך, החרב שאדם תולה על עצמו.

וצודה לי ציד ואם תאמר היאך מסתייע מילתא שהיה אוכל איסור בשוגג השתא ומה בהמתן של צדיקים וכו׳‎ אלא יש לומר שלא אכל משחיטתו משהיה כופר והדברים ידועים שהרי הקדימו יעקב בגדי עזים ומה שכתב כי ציד בפיו היינו קודם שכפר.

עכ"פ יוצא מכאן שיצחק סמך על שוחט שנשותיו עובדות ע"ז, ר' רש"י לפס' א. (פ' תולדות תשס"ב)

וצודה לי. מִן הַהֶפְקֵר וְלֹא מִן הַגֶּזֶל:

תֶּלְיְךָ - מגזרת ושר האופים תלה. וכן שביך בן אבינועם, מגזרת שבה ענה.

ונוסח הברכות יוכיח, כי ברכו בעל חרבך תחיה כי היורש ארץ בחרבו אין לך לסטים מזויין יותר ממנו ועוד שבברכת יעקב נאמר ויתן לך האלהים, ובברכת עשו לא הזכיר לשון נתינה שנאמר הנה משמני הארץ יהיה מושבך, לפי שהביא דבר גזול שאינו מתת אלהים, על כן ברכו בעניני לסטיות לומר שבחרבו יירש ארץ ולא על ידי מתת אלהים. אבל יעקב שהביא ממה שנתן לו ה' נאמר בברכתו ויתן לך האלהים, והרגיש יצחק זה ממה שנכנס עמו הגן עדן, ע״י בגדי עשו החמודות שחמדן מן נמרוד, אשר באו לידו מן אדה״ר שלבשן בגן עדן, והריח יצחק ריחו של אדם הראשון והרגיש בזה שקרבנו של זה דומה לקרבנו של אדה״ר שהיה יחידי בעולם ולא הקריב דבר גזול, כך קרבן זה אינו גזול. ועל כן ברכו בברכת ויתן לך האלהים.

ציד צידה כתיב ה''א יתירה שלמדו ה' הלכות שחיטה וה' סימני טהרה בעוף, אינו דורס. אצבע יתירה. זפק. קרקבו נקלף. אינו חולק את רגליו. ובחיה, מפרסת פרסה. מעלה גרה. ואין לה שינים למעלה. קרנים. ובשרה הולך שתי וערב תחת העוקץ:

וצא השדה, כי לא היה יוצא שם בכל יום.

וצודה לי ציד. צידה כתיב שהוא צוהו על השחיטה והזהירו מן חמשה דברים המפסידין את השחיטה.

וקשתך, כמשמעו:

מן ההפקר. ואף על גב שהיה עשו בחזקת כשרות, היה צריך להזהירו שלא יצוד חיות ועופות בסמוך לעיר, כההיא דתנן מרחיקין מן העיר, דלאו ודאי גזל הוא, והיה יצחק סבור שמא יעלה על דעתו שכבוד אב ואם דוחה אסור דרבנן, דהיינו ספק גזל – דדבריהם, ולפיכך הזהירו שגם זה לא יעשה, אלא ירחיק מן העיר. אי נמי דהכא הוצרך להזהירו טפי באזהרה יתירה על השחיטה ועל הגזל, מפני שאם יהיה חוטא בשגגה לא תבא הברכה, כי אין הקב"ה עם החוטא אף על גב שהוא בשגגה, ולכן היה מזהירו, אף כי היה בחזקת כשרות אצלו, הזהירו שלא יטעה שיהיה סבור שהוא הפקר ולא יהיה הפקר, וכן על השחיטה לבדוק יפה הסכין ולא יטעה:

ד"א שא נא כליך. זה מלכות בבל שנאמר הכלים הביא בית האוצר (דניאל א ב). תליך זה מדי. שנאמר ויתלו את המן (אסתר ז י). וקשתך. זה יון. דכתיב כי דרכתי לי יהודה קשת מלאתי אפרים ועוררתי בניך ציון על בניך יון (זכריה ט יג). (כג) וצא השדה. זה אדום. שנא' ארצה שעיר שדה אדום (בראשית לב ד). רמז לו המלכיות. כשם שרמז לאברהם אבינו בבתרים. וצודה לי צידה. ציד קרינן וצידה כתיב. מיכן רמז להלכות שחיטה חמשה. שהיה. דרסה. חלדה. הגרמה. ועיקור. כנגד ה' של צידה.

צידה ה״‎א יתירה הזהירו על חמשה דברים שהייה דרסה חלדה הגרמה עיקור, המעכבים את השחיטה.

ור' באר בשדה שהקדים ופירש "תליך" שהוא חרב אף שהוא מאוחר בכתוב כדי שתובן משמעות "שא נא" מלשון השחזה. ור' משכיל לדוד שגם בקשת שייכת השחזה, כי אפשר לשחוט על־ידי יריית חץ כאמור בחולין ל ע"ב.

צידה, כתיב בה"א וקרי בלא ה"א, והדרש ידוע:

וצא השדה וצודה לי צדה. ולמה לא ציוהו לקח מן הבקר או מן הצאן, כדי להטריחו לקבל שכר על פסיעותיו אילו יהיה לו לכפרת עון:

א"ר יהודה אמר רב כל טבח שאינו יודע הלכות שחיטה אסור לאכול משחיטתו. ואלו הן הלכות שחיטה שהיה דרסה חלדה הגרמה ועיקור. וכיצד הוא שהיה. שאם בא הטבח לשחוט. ונתמרמרה הבהמה או החיה או העוף. ונפלה המאכלת מיד הטבח. או שנפל לו כנף בגדו על ידו. או הגביה את צוארה משעה שהתחיל לשחוט. ונתאנס השוחט בכל ענין אונס שבעולם. ושהה כדי שחיטה דקה לדקה. וגסה לגסה. וכן שהה שיעור שחיטת עוף לעוף. ואח"כ גמר את השחיטה. זו היא שהיה. דרסה. כגון שחתך הראש בבת אחת. ולא הוליך ולא הביא. חלדה. שדקר הסכין בין סימן לסימן. ובין וושט לקנה ונשחט. הגרמה. כגון ששחט סמוך לראש משיפוי כובע ולמעלה. עיקור. כגון ששחט סמוך לכותל ודחפה הבהמה ברגליה בכותל. ומכח הדחיפה נתעקרו הסימנים מן הראש או שניהם או אפילו אחד מהן. כל אלו נקראין נבלות שנתנבלו בשחיטה. כשם שהמתה קרויה נבילה. כן משנשחטה שלא כדברי החכמים שנמסר להם מפי משה רבינו מפי הגבורה קרויה נבילה. וכן בהמה המסוכנת שנשחטה אם לא פשטה יד ורגל. שחכמנו שנו במשנתינו עד שתפרכס ביד וברגל או עד שתכשכש בזנבה. אחד בהמה דקה. כגון הצאן. ואחד בהמה גסה כגון הבקר. בהמה דקה שפשטה ידה ולא החזירה פסולה. שאינה אלא הוצאת נפש. בד"א שהיתה בחזקת מסוכנת. אבל אם היתה בחזקת בריאה. אפי' לא היה בה אחד מכל אלו הסימנין כשרה. אין שוחטין לא לתוך הימים. ולא לתוך נהרות. ולא לתוך הכלים. אבל שוחט הוא לתוך אוגן של מים עכורין. ובספינה ע"ג הכלים. או ע"ג דופני הספינה. והיא שותת למים. אין שוחטין בגומא. אבל עושה אדם גומא בחצרו כדי שיכנס הדם לתוכה. השוחט אחד בעוף ושנים בבהמה שחיטתו כשרה. או רוב אחד בעוף ורוב שנים בבהמה כגון אחד ורובו של חברו כשרה. (לו) אבל בעוף אם שחט חצי קנה וחצי וושט נבילה. דבעינן רובו דחייה. אם צריך אדם לדם הצפור לא ישחוט. ואם שחט צריך לכסות את הדם. כיצד יעשה עוקרו או נוחרו. ואחד ששנינו בעוף או וושט או קנה. ר' יהודה אומר עד שישחוט את הורידין. וכן ראוי להזהר בשחיטתו שיצא הדם בטוב ולא יהא נבלע באברים. והזהיר הרי זה משובח. אבל הבהמה לא נפסלה משום וורידין שלא נחתכו. וכל הצואר כשר לשחיטה. עד כנפי הריאה. אמר רבא שלשה מדות בסכין. אוגרות לא ישחוט. ואם שחיטה שחיטתו פסולה. מהו אוגרות. א"ר אלעזר אוגרות משתי רוחות שבין בהליכה ובין בהבאה פוגם. מסוכסכת מרוח אחת. אם שחט שחיטתו כשרה. עולה ויורדות מותר לשחוט בה לכתחלה. כגון סכין שנתעכל ובמקום אחד גבוה ואין בו פגימה כדי שתחגור בה צפורן כשר לשחוט בה לכתחלה. אמר ליה ר' אחא בריה דרב אויא לרב אשי דמייא לסאסא מאי. פי' כי סאסא דשבולתא הוא סכין חדש ולא נעשה בה מלאכה. שיחליק הברזל אלא כמו השבולת של שעורים שהיה מתעכלת בו כך זה הסכין. ומסקנא מותר לשחוט בו. וצריך להראות הסכין לחכם או לגדול ממנו. ובדיקנא ליה הסכין אבשרה ואטופרא ואתלת רוחתא בצדדין ובחידודו. ומי ששחט ונמצא סכינו פגום. חיישינן שמא בעצם של מפרקת נפגם וכשר. והני מילי בזמן שבדקו קודם שישחוט והיה שלם. אבל אם לא בדק קודם לכן אסור באכילה. ומי ששחט ולא בדק בין בהמה לבהמה ובין עוף לעוף. הראשון כשר וכולן נבילות. והטבח שנוטל שכר אפי' פרוטה ומעלה. דין הוא שחייב לשלם משלו. מפני שהוא כשומר שכר. וכן מפורש בב"ק בפרק הגוזל. ההוא טבחא דלא סר סכינא שמתיה רבא בר חיננא ועבריה. ואכריז אבישריה דטריפה הוא. השוחט בלילה שחיטתו כשרה. וצריך השוחט לבקר את שחיטתו אחר השחיטה אם שחט בטוב. אדם שוחט עוף צריך לכסות דמו. שיתן עפר מלמטה ועפר מלמעלה. ולא יכסה לא ברגלו ולא בשום דבר. אלא במה ששחט יכסה. ואם יש צייד אומן בודק ושוחט דרך הילוך החץ ומותר. כי הא דרבא בדיק ליה גירא לר' יונה בר תחליפא ושחט בה עופא בהדי דפרח ואע"פ שעשו היה יורה חצים. לא היה מטריף הבהמות והחיות והעופות ומאכיל לצדיק אלא כדרך שישראל שוחטין לכך נאמר צידה. וצריך לברך קודם השחיטה בא"י אמ"ה אקב"ו על השחיטה. בין לבהמה בין לחיה בין לעוף. ואם שכח ולא בירך ושחט שחיטתו כשרה אלא שחיסר מצוה.

צידה. אם למקרא, היא ציד ממש, כדכתיב ציד חיה או עוף (ויקרא יז יג), ואם למסורה, צידה לשון מזון, ודומה לו צדה שלח להם לשובע (תהלים עח כה), צדה לדרך (בראשית מב כה), והכל נדרש באיש יודע ציד (שם כה כז):

נשוב לענין הפרשה. ד) ועשה לי מטעמים. ר' אליעזר בש"ר יוסי אומר שלשה דברים נאמרו בעץ שאכל אדם הראשון. טוב למאכל. ויפה לעינים. ומוסיף חכמה. תלתהון מן הדא. ותרא האשה כי טוב העץ למאכל. וכי תאוה הוא לעינים. ונחמד העץ להשכיל (בראשית ג ו). אמר לו לשעבר הייתי נהנה מן הראיה. עכשיו איני נהנה אלא מן הטעם. לכך נאמר ועשה לי מטעמים.

או יאמר שא נא שתשא כליך וגו' מצד זה לצד זה להפך מדת הרציחה לעבודת ה' יתברך, ורמז לו בזה על העתיד לבוא שיעשה כאשר נברא לתכלית שלימותו שיהיה איש שדה לחרוש ולזרוע להכין מאכל ליעקב ויכתת חרבותיו לאתים וחניתיו למזמרות לחפור ארץ בשביל יעקב אחיו ובזה יהיה נטפל למצוה ויהיה חשוב כעושה מצוה. ועוד רמז לו בזה על ד' מלכיות שנגזר על ישראל להיות בארץ לא להם כדברי חז"ל (בראשית רבה ס"ה, י"ג) ועל כן אמר לו ממה נפשך שא נא כליך לטוב אם יזכו ישראל אז יהיה החרב למענו לשמשו ותגיע לשלימותך. וח"ו אם לא יזכו ויוכרחו להשתעבד ודאי יותר טוב יהיה להם שישתעבדו תחת ידך ויהיו תחת ידך משיהיו תחת כל הארבעה מלכיות.

ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות וגו'. זה שאמר הכתוב (תהלים קי"ב,ד') זרח בחשך אור לישרים חנון ורחום וצדיק, זה נאמר על יצחק אבינו, שבאמת היה יצחק מכיר את מעשי עשו שאינם טובים, וגם מעשי נשיו שהם בירורי האדם (וכמבואר בחלק ראשון בד"ה ויאהב יצחק), רק היה מסופק מי מבניו החביב אצל השי"ת והתפלל להשי"ת שיראה לו האמת, וזרח לו השי"ת אור בהחושך היינו בהספק, ובפרט כי כהו עיניו, כדאיתא בזוה"ק (תולדות קמ"ב.) אבל יצחק כהו ודאי מכל וכל ואתעביד חשך. וזה היה בנפלאות אהבת השי"ת ליעקב שלא הראה ליצחק בדעה מפורשת רק שלא מדעת, ומזה תגדל הברכה ביותר, כי הוא רצה לברך את עשו שנדמה לו שהוא הכלי היותר מוכן לקבל טובה. שאף שהכיר שהולך בשטף וזרם, אכן אם יבררו השי"ת לטוב אז יהיה גדול מאוד. ומצד מדתו שהוא יקוב הדין את ההר לכן הלך במשפט מחמת שהוא היה הבכור, אף שיעקב הוא מבורר יותר ממנו הרי השי"ת מצדו יכול לברר גם אותו ואז יהיה הוא הנבחר והראוי, ולפי שראה שמעשיו לעת עתה אינם מבוררים לא מצא חשק בלבו לברכו, ולכן אמר לו שיביא לו מטעמים ויכניסו ברצון ושמחה ויטיב דעתו וימצא בלבו חשק לברכו, ואז יסכים השי"ת על ברכותיו, ולכן אמר וצודה לי צידה בה"א כדאיתא בזה"ק (תולדות קמ"ג.) ומחמת שהשי"ת חפץ בישוב הדעת לכן הנהיגו למעלה מדעתו ובירך את יעקב, וזה היה לטובת יעקב אבינו, כי באם היה מברך את יעקב בדעה וכונה היה מתברך רק באופן שמעשיו יהיו מבוררים, לכן היה בדעתו שהוא עשו ונתברך יעקב אף שחלילה עשה מעשים שאינם מבוררים יתבררו לטובה ולא ידח מהם נדח כי כן כיון יצחק בברכתו, כי בדעתו שמברך לעשו. וזה היה מחמת שהשי"ת חנון ורחום וצדיק לכן זרח ליצחק בהחושך אור והוליכו בדרך הישר, וזהו אור לישרים.

ואת עורת גדיי העזים עיין חולין קי"ב ב'. והנה חצי זית חלב וחצי זית חלב אמאי אין לוקה דקיי"ל איסור חע"א בחצי שיעור בי"ד רל"ח ובב"ח מצטרף לשיעור שלם ולכאורה נבילות וטריפות איסור חייל על ח"ש דלא כתיב בהו רבויא כ"א דיליף מה מצינו מחלב דכתיב כל ואין למידין ממה מצינו וק"ו אפילו איסור עשה כמ"ש המ"מ פ"ך מה"ש הוה איסורא בעלמא וחייל משא"כ מלב כל רבויא יש בו לאו אלא דאין לוקין עליו דאכילה כתיב ביה כמ"ש הרשב"א ז"ל בתשובה סימן תל"ט משא"כ להר"מ ז"ל כל דאתי מריבוין דינו כמ"ש אף חלב עמ"מ פ"ג מה' מ"א ובה' שגגות פי"ג ה"ה במ"ל ומ"ש המגיה שם ומיהו חלב ודם נמי כתוב בהו כל פ' ויקרא ומרבי ח"ש עיין תשובת הרשב"א ז"ל תל"ט ושם כל אתא לחוטין וקרומת ג"כ. והוי יודע הנשבע על ח"ש מבב"ח אין שבועה חלה עליה דבב"ח לא תבשל כתתיב א' לאיסור אכילה וכ"ש נמי יש לאו אלא דהלמ"מ דאין לוקין פחות מכזית ואין שבועה חלה על לאו ועשה. ותדע למ"ש מהרלנ"ח בתשובה הביאו המ"ל פ"א מחו"מ ה"ז דח"ש בע"פ עד הלילה מותר מ"ה דמחלב ליכא למילף שכן לא היה ש"ה בב"ב היה ש"ה עיין חולין קי"ו א' ש"מ כדאמרן. ודע עוד נשבע על ח"ש מדם ואף על רביעית לוקה דאם חייל שבועה בכולל מחמת מיגו כ"ש דם דמיגו דחייל שבועה אי מבשלו ליה חייל נמי כך. ומיהו לכאורה הא בורכא דאי מבשל ליה והוה דרבנן פשיטא דאין שבועה חייל על דרבנן אלא תסור עש"ך י"ד רל"ט כ' ורל"ח וי"ו ודדוקא שלא להדליק נ"ח שוא"ת ולפ"ז ח"ש מדם אם נשבע שלא יאכל חי שבועה חלה ואם נשבע שלא יאכל לאחר בישול אין שבועה חלה ובסתמא חלה. וכן יהיה בב"ח נשבע על מ"ש בשר בהמה עם חלב חייל ובשר עוף מ"ש עם חלב לא חייל אף שלכאורה הפך השכל ומיהו כתבנו בב"ח אין חייל.

בעבור תברכך נפשי היה בדעתו לברך אותו שיזכה הוא בברכת אברהם לנחול את הארץ ולהיות הוא בעל הברית לאלהים כי הוא הבכור ונראה שלא הגידה לו רבקה מעולם הנבואה אשר אמר ה' לה ורב יעבוד צעיר כי איך היה יצחק עובר את פי ה' והיא לא תצלח והנה מתחלה לא הגידה לו דרך מוסר וצניעות כי ותלך לדרוש את ה' שהלכה בלא רשות יצחק או שאמרה "אין אנכי צריכה להגיד נבואה לנביא כי הוא גדול מן המגיד לי" ועתה לא רצתה לאמר לו "כך הוגד לי מאת ה' טרם לדתי" כי אמרה באהבתו אותו לא יברך יעקב ויניח הכל בידי שמים והיא ידעה כי בסבת זה יתברך יעקב מפיו בלב שלם ונפש חפצה או הם סבות מאת ה' כדי שיתברך יעקב וגם עשו בברכת החרב ולו לבדו נתכנו עלילות:

ועשה לי מטעמים. רצה במטעמים כדי שיתעסק בכבוד אב ובזה תחול עליו הברכה כי גם שלא הכיר בגודל רשעו של עשו מכל מקום לא חשב אותו לראוי שתחול עליו אותה הברכה שהיה בלבו לברכו ולכן כשברך יעקב אחר כך שידע בו שהוא ראוי לברכה לא שאל מטעמים ולא בקש דבר וברכו תכף באמרו ואל שדי יברך אותך:

ועשה לי מטעמים, לא היה שואל הציד לחסרון שהיה לו ממאכל, כי עשיר גדול היה ומקנה רב היה לו, אלא שהזקנים נפשם קצה בהם ומתאוים המאכלים ומבקשים דבר חדש מוטעם במאכלם, ובשר הציד הוא מאכל חדש שאינו מזדמן תמיד כבשר הצאן והבקר והעופות הגדלים בבית, לפיכך שאל יצחק מעשו בנו להביא ציד וייטב לבו בו ויברכנו, כי ידע כי צריך הוא לברכתו כי לא היה איש הגון וטוב, אבל יעקב לא היה צריך לברכה, כי ידע יצחק כי ברכת אברהם לו תהיה וברית קיום הזרע המיוחד לאברהם, ובניו ירשו את הארץ; ואברהם גם כן לא ברך את יצחק:

ועשה לי. לשמי כדי להוסיף זכות:

תברכך נפשי: נפשי הנהנית באכילת המטעמים תברכך, כלומר אברכך בכל נפשי.

ועשה לי מטעמים וגו' ואוכלה כי על ידי אכילה הפסדת בכורתך וע"י אכילה תחזור לך:

ואכלה. חסר וא"ו וכן השני מטעמים ואכלה וכן כתב הרמ"ה ז"ל ודכותא ואכלה מציד בני חסר וא"ו:

ועשה, ונגד שיהיה התקשרות בין המברך להמתברך אמר ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי והביאה לי, שמצד שיהיו המטעמים עשוים באופן שאהבתי אותם, ומצד שאתה תביא לי שאתה תהיה המשפיע אותם ואני המקבל, יהיה התקשרות בינינו כדרך הנותן והמקבל, ואוכל לחזור להריק עליך הברכה שאהיה אני המשפיע ואתה המקבל, ונגד שיהיה המברך מוכן להוריד השפע אמר ואכלה בעבור תברכך נפשי, והוא כמ"ש מהר"י מינץ בדרשותיו, שבעבור שהנביא המגיד העתידות או המברך צריך להפשיט את נפשו מגופו ולהדביקה ברוחניות, היה צריך לתת שוחד אל הגוף תשורה או מתן מה שהגוף נהנה ממנו, בענין שגם הגוף יסכים אל ההפשטה הזאת שהיא נגד טבעו, ובענין זה היו התשורות שהביאו אל הנביאים כמ"ש ומה נביא לאיש האלהים, כי זה היה שוחד לכח החמרי שיתרצה להפשטת הנפש, עד שתוכל הנפש להתבודד בענינים האלהיים, ועז"א בעבור תברכך נפשי:

ועשה לי מטעמים. אין כוונת יצחק בשאלת המטעמים לתענוג הגוף וחוש הטעם, רק כדי שתהיה נפשו שמחה ומתענגת, ומתוך שמחת הנפש תחול עליו רוה"ק, וכמאמרם אין השכינה שורה אלא מתוך שמחה שנאמר והיה כמנגן המנגן ותהי עליו יד ה' (רב"ח), ויש להוסיף ע"ז כי המברך הוא כצנור להוריד שפע עליון אל המתברך, ולהיות שהמברך אמצעי להשפעת ברכה אל המתברך לכן יקריב אותו אליו ויעמידנו נכחו, כמו בהחיות אליהו את בן הצרפית שהתמודד על הילד שלשה פעמים, וכן אלישע בהחיותו בן השונמית שכב עליו ושם פיו על פיו, ותחלה אמר ושמתי משענתי ע"פ הנער, וכן יעקב אמר קחם נא אלי ואברכם, וישת ידו עליהם, וכ"ז מורה כי להורדת השפע אל המתברך באמצעית המברך ראוי לזה שיקרב אליו במקום, וכן יצחק העתיר לנכח אשתו, העמיד אותה נכחו להקריבה אליו כדי שיכוין אלי' דעתו יותר כמ"ש הר"ן בדרוש השני' ולזה גם המברך יקרב עצמו בכל יכלתו אל מקור שפעת הברכה, יתבודד בדעתו ויקשר מחשבתו בענינים קדושים אלקיים להיות מוכן וראוי להוריד על עצמו השפעה העליונה, ובזה יוכשר להציק על ראשו שמן שפע הנבואי ויש לו כח להציק שפעת ברכה העליונה אל המתברך הקרוב אליו: וכבר דימו ענין הנבואה אל הלב אשר ממנו תוצאות חיים לכל האברים, וכל הקרב הקרב מן האברים אל משכן הלב יוקדם לו השגת החיים, דוגמא לזה אמרו המתפלל צריך לכוין לבו אל בית קדשי הקדשים, כדי לקשר נפשו במקום המקודש, (ועד"ז כי רצו עבדיך את אבני' ואת עפרה יחננו, שאמרו עליו באגדה שנשאו עמהם מאבני ירושלים ועפרה לבנות להם בבבל בהכנ"ס), והיתה מכוונת יצחק לקשר נפשו בשעת הברכה אל המקום המקודש ביותר, לכן אמר: צא השדה, והוא המקום שהוא מיוחד אליו תמיד לתפלה, כמ"ש ויצא יצחק לשוח בשדה, והוא הר המוריה מקום עקדתו (כבפסחים ד' פ"ח), והוא המקום אשר אמר עליו יעקב אין זה כי אם בית אלהים וזה שער השמים, ששם הוא מקום חול שפע הנבואה ומראה החזיון מן השמים, וממקום המקודש הלזה יצוד לו ציד חיה או עוף וממנו יעשה לו מטעמים, בטעימת דבר אשר ממקום המקודש יבא, תתאחד נפשו במקום אשר בו מקור הנבואה מבוע הברכה (מצורף לזה מבירורי נצ"ק שבטעמי המאכלים כיודע לי"ח), ולזה הזכיר יצחק בשעת הברכה שדה אשר ברכו ה', שאמרו עלה במכדרשב"י מאן שדה דא שדה דתפוחים, כמ"ש רש"י:

ואכלה בעבור וגו'. ואכלה בעבור תברכך נפשי, מכאן שהמברך צריך להיות בשמחה ^גדקודם שאכל אדם אין רוחו נכון בו ואין לבו טוב עליו וכמש"כ ואיש נבוב ילבב, וע' בב"ב י"ב ב', וכן הביא דרשא זו בב"י לאו"ח ס"ס קכ"ח בשם הראשונים, והוסיף עוד להביא מפסוק דמלכים א' ח' וילכו לאהליהם שמתים וטובי לב ויברכו את המלך, סמך ברכה לשמחה וטוב לב ומהאי טעמא קיי"ל דכהן אבל לא יעלה לדוכן, וכן כהן פנוי, מפני שאמרו (יבמות ס"ג ב') השרוי בלא אשה שרוי בלא שמחה, אמנם בדבר זה אין המנהג כן, וע' באו"ח סי' קכ"ח. –
ועיין בשו"ת בית אפרים לאו"ח סי' ו' הביא מירושלמי דין חדש ונפלא, דכהן שאשתו נדה לא יעלה לדוכן לברך, ותמה מאד מה טעם בדבר, ופר"ח כתב שאין מפרסמין הדבר ומוטב שיהיו שוגגין וכו', וכגר"צ חיות חקר ג"כ בזה, וכתב כי לא מצא זה בירושלמי, ואיך שהוא כמה נפלא הדבר וטעמו.
ויש להביא סמך לחדוש דין זה עפ"י המבואר דכהן המברך צריך להיות בשמחה, ואיתא בנדה ל"א ב', מפני מה אמרה תורה מילה בשמיני כדי שלא יהיו כלם שמחים ואביו ואמו עצביה, ופירש"י ניצבים שאסורים בתשמיש הרי שמניעת היתר זה גורם לעצבות, וכש"כ שאינו שרוי אז בשמחה. אמנם מה שמביא מירושלמי כזה גם באחותו ואמו זה בודאי פלא, אך מצאתי בפי' הראב"ד סוף מס' תמיד דהטעם הוא משום טומאה שמא נגע במה שנגעה היא, אכן זה ודאי אינו אלא במקדש שמזכירין השה כהלכתו וצריך פרישות יתירה, משא"כ בזה"ז, ויש להאריך בזה ואכ"מ. [שו"ת מהר"ם סי' שנ"ד]

ועשה לי מטעמים. אלו מיני תבשילין שיש בהן תבלין ומיני טעימה, כגון שמן ומלוח ופלפלין או כרכום או כמון:

בעבור תברכך נפשי בטרם אמות. כי במתנה שאתן לך אינו יכול לערער כלום דדין בכורה לא שייך גבי מתנה ואני אתן לך כל השררה כמו שאמר יעבדוך עמים וישתחוו לך לאומים דדין בכורה לא שייך אלא בירושה והכי נמי אמרו רבותינו המחלק נכסיו על פה ריבה לאחד ומיעט לאחד והשווה להם את הבכור דבריו קיימין, ומשום הכי אמר לו לברכו לפני מותו שלא יפסיד במה שמכר בכורתו ולפיכך אמר לו עשה לי סעודה שהרי נתת בכורתך בשביל אכילה אחת ואני אשיבנה לך בשביל סעודה ושם אמשילך ועוד כי דרך השרים לעשות סעודה כשמקבלין שררה וכן הוא אומר ויזבח אדוניהו שור ומריא וגו':

והביאה לי ואכלה הרי מכרת לאחיך בכורה בשביל הנאת סעודה אחת ובהנאת סעודה אחת אחזירנה לך שאתן לך כל השררה כדכתיב הוי גביר לאחיך.

ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי וגו' ואכלה בעבור תברכך נפשי בטרם אמות. צוה לו בפירוש להכין לו מאכלים כאשר אהבה נפשו לא גופו והוא שיהיה בקדושה ובטהרה וישרה שם ה' עליהם ובכוונת אמת לשם ה' ואז יאכל למען יברכו כי אז יהיה לו כח על ידי המאכלים להמשיך אליו ברכה ושפע רבה. והוא דוגמת מה ששמעתי מפי אדמו"ר הרב הקדוש המפורסם נזר הקודש איש אלקים מוהר"ר יחיאל מיכל זללה"ה שאמר על פסוק (דברים ל', י"ט) למען תחיה אתה וזרעך וגו' ותמה איך יצוה הבורא שנעשה המצוה למען נחיה וכי זה עבודתו יתברך לעבוד אותו על מנת לקבל פרס ח"ו הלא זה עיקר עבודתו שנעשה רק לשמו יתברך ולא למען טובותינו. ואמר בפירושו כי הנה האדם העושה המצוה לשם ה' ובאהבה ויראה וכוונת אמת אז יש למצוה ההיא חיות הרוחניות למעלה למעלה ואורה מבהיק ומצהיר ויש לה כח להשפיע על ידי זה כל בחינת הברכה ורחמים ושפע החיים לכל באי עולם ואם ח"ו אין במצוה חיות הרוחניות אין בה כח להמשיך הברכה לעולם. ועל כן צוה הכתוב שנעשה המצוה על זה האופן שנוכל להמשיך על ידו שפע והברכה לעולם והוא על ידי עשותה באהבה ויראה וכוונת אמת לשמו יתברך. וגם כאן אמר לו יצחק שיעשה המטעמים על זה האופן שהוא יאכל למען יברכו שיוכל להמשיך על ידו יחוד שמו יתברך שיעשה באכילת מטעמים האלה כל מיני ברכה ושפע. וכל זה תעשה בטרם אמות כאמור למעלה כי ביקש ממנו שיעשה תשובה בימיו כמו שעשה ישמעאל תשובה בימי אביו ועל כן תיכף תלך לשדה בתשובה שלימה ובכוונות האמורין לתקן את השדה שדה ה' בכל טוב וברכה, ותהפך כל מדותיך לטוב לשאת את כליך המכוונים לרציחה למעלה למעלה לעשות עמהם יחוד שמו יתברך הכל כנאמר.

בעבור תברכך נפשי. כלומר נפשי שהיא קרובה להפרד מהגוף רוצה אני שתברככה בעודני חי כמוך בגוף ונפש, כי הנפש מחוברת עם הגוף לה יחס עם ב"א יותר מהיותה נפרדת ממנו, ואמר נפשי ג"כ לרמוז כי תכלית הברכות הוא דבר רוחני מתיחס אל הנפש בעצם, והוא פרסום אלהותו ית' בעולם ע"י ישראל, והיא ברכת אברהם — והראיה הגדולה שכשבאה רבקה לצוות את יעקב תחת תברככה נפשי אמרה ואברככה לפני ה', לפני מותי, הרי שביארה עניין ברכת הנפש שהיא לפני ה' כלומר דבר הנוגע לרוחניות, ויעקב בשכפל הדברים לפני יצחק אמר בעבור תברכני נפשך, והוא לא שמע מיצחק רק מרבקה שלא אמרה רק לפני ה' הרי שברכת הנפש והברכה לפני ה' אחד הוא, כי הנפש היא תמיד לפני ה'

והביאה לי. לחדרי אבל הכנת הבישול ג״כ הי׳ בבית יצחק כדבר רבקה שאמר יצחק הביאה לי ציד ועשה לי מטעמים וגו׳ והכי כתיב להלן ל׳ ויהי אך יצא וגו׳ ועשו אחיו בא מצידו ויעש גם הוא מטעמים. וע״כ בא לבית יצחק וכפרש״י בשם מ״ר זה יוצא וזה בא. ובמדרש יש שהי׳ הדלת מתכפל ולא ראו זא״ז. הרי שביאה זו לבית יצחק היתה קודם שעשה המטעמים ולא לחדרו של יצחק מקום המאכל:

כאשר אהבתי. לשעבר הייתי נהנה מן הראייה, כי הייתי רואה דבר נאה, דא"ר אליעזר בשם ר' יוסי ג' דברים נאמרו בנאה, טוב למאכל, שנאמר כי טוב העץ למאכל (בראשית ג ו), ויפה לעינים, שנא' כי תאוה היא לעינים (שם), ומוסיף חכמה, שנאמר ונחמד העץ להשכיל (שם), וכולן ע"י ראייה, שנא' ותרא האשה כי טוב (שם), ועכשיו איני נהנה אלא מן הטעם, כדכתיב וחיך אוכל יטעם לו (איוב יב יא):

בעבור תברכך נפשי אמר לו בני הלילה הזה פסח הוא עליונים אומרים שירה ואוצרות טללים נפתחים והברכה חלה מפני המברכים.

והביאה לי. דבר הראוי לי, לא מן הגזל, ולא מן החמס:

ואכלה. לשון ענוה:

והביאה. לשון ענוה כמחניף לרשע:

בעבור תברכך נפשי בטרם אמות. כמשמעו:

ויאמר יצחק אל בנו מה זה מהרת למצוא בני ויאמר כי הקרה ה' אלהיך לפני. במדרש רבה (בראשית פרשה ס"ה,ט"ו) אם לזווגך המציא לך, למאכלך על אחת כמה וכמה. ביאר בזה אאמו"ר זללה"ה כי הקרה ה' אלוקיך זהו רבקה, שהוא הורה ליצחק סדר ההנהגה במה שנתנה לו שני גדיי עיזים, דאיתא בפרקי דר"א (פ' ל"ב) שהם אחד זכר לפסח ואחד זכר לחגיגה. והיינו כי מדת יצחק הוא יראה מופלגת וכו' וצריך לבירורים וצמצומים רבים לאין שיעור, כי אולי יש עוד ניצוץ קדוש שצריכים להעלותו ולתקנו והיה אריכת הגלות מאד בעבור זה וכו'. וזה רמזה רבקה במה שנתנה לו אחד זכר לפסח, כי פסח היינו כי חס רחמנא עלן שאין צריך לטרוח כל כך שהרי במצרים ג"כ נשארו ניצוצות שהרי עדיין הם חיים, ואיתא בכתבי האר"י שלא ביררו רק קליפה המיוחדת למצרים יותר מכל האומות אבל הקליפה שיש להם בשיתוף שאר האומות לא ביררו כלל וכו'. לכן כשיצחק סבור שהוא עשיו שאל אותו מה זה מהרת למצוא בני, היינו שברורין של עשיו צריכין להארכת הזמן מאד, והשיב לו יעקב כי הקרה ה' אלוקיך לפני, היינו שאין צריך לסבול כל כך והשי"ת יכול להושיע בזמן מועט כדכתיב (ישעיה מ"ה,י"ט) לא אמרתי לזרע יעקב תהו בקשוני.
(בית יעקב בראשית תולדות ל"ט)

ויגש וישק לו וירח את ריח בגדיו ויברכהו ויאמר ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה'. למי אמר ראה והלא לא היה עמו שום איש, רק אמר כן להשי"ת, והתפלל שהשי"ת יתגלה ויראה לעין כל את האור של יעקב אבינו שכל תשוקותיו המה כריח שדה אשר ברכו ה' וזה חקל תפוחין קדישין.

לצוד ציד להביא. מַהוּ לְהָבִיא? אִם לֹא יִמְצָא צַיִד יָבִיא מִן הַגֶּזֶל:

ורבקה שומעת. היתה שומעת:

בדבר ב' ורבקה שומעת בדבר יצחק אל עשו בנו. ואידך ותעלוזנה כליותי בדבר שפתיך מישרים. שאמרה ליעקב תעלוזנה כליותי אם תדבר מישרים ליצחק כדי שיברכך:

ורבקה שמעת וגו'. פי' מודיע הכתוב כי רבקה נביאה היתה ושומעת תמיד בדברי יצחק וגו' הגם שלא ידבר בפניה והבן. ולזה אמר ורבקה שומעת בדבר וגו' ולא אמר ותשמע רבקה וגו' ולא אמר היתה שומעת וגו'. ואולי כי דבר אליו יצחק בלט ולזה האמין בבוא יעקב כי הוא עשו כי באוזן עשו דבר, והגם כי עיני יצחק כבדו, עם כל זה הודיעו כי דברי סתר אליו. ואולי כי לזה רמז הכתוב באומרו ויקרא את עשו וגו' ויאמר אליו בני ויאמר הנני פי' נתיחדו לדברים נכמסים:

ורבקה שומעת, בדבר יצחק וראתה כי הלך עשו לעשות מצות אביו ואמרה ליעקב, כי קנאה בזה, והיא לא ידעה כי יעקב יהיה מבורך אפילו לא יברכנהו אביו וכן היתה דעת אביו כי יצחק צדיק היה ולא היה גוזל את הברכה מיעקב ונותנה לעשו בעבור תבשיל אחד, חלילה! אבל רבקה היתה לבה הומה עליה על יעקב לרוב אהבתה אותו, ויעצה לו לעשות דבר מרמה כדי לקבל הברכה מאביו, ולא היתה חושבת לעשות עון בדבר הזה:

ורבקה שומעת. כך דרכה תמיד בשעה שיצחק מדבר עם עשו היא צייתנית לדעת אולי הוא נוגע ליעקב:

ורבקה שומעת: כשהיה יצחק מדבר היתה רבקה שומעת, וכשהשלים יצחק דבריו, עשו הלך לצוד ציד, וכשהלך עשו רבקה אמרה אל יעקב; וצ"ע למה לא נכתב ותאמר רבקה, ותלמידי מוהר"ר שלמה חפץ אומר כי קודם שילך עשו כבר דיברה רבקה עם יעקב.

בדבר. בבי"ת חזקוני והוא חד מן תלת במסורת:

ורבקה שמעת. הנה רבקה הבינה כל כונת יצחק (שעז"א ורבקה שומעת ר"ל מבינה דברי יצחק) איך רוצה לעשות התקשרות בין עשו ובין יעקב כהתקשרות יששכר וזבולון ושבט לוי וישראל שיעקב יעסוק בתורה ועשו יפרנס אותו, אבל היא ידעה היטב רשעת עשו ורוע תכונתו, שלא לבד שלא יהיה קליפה השומרת לפרי, כי כעש יאכל וכרקב יבלה את כל, והעושר שיתן לו אביו בברכתו יהי' שמור לו וליעקב לרעתו, לכן ראתה כי טוב שיבורך יעקב גם בברכת עה"ז בעושר וממשלה, כי יש מקום אשר שניהם יכונו יחדו ההצלחה הגופיית עם הנפשיית ויוכל אדם לזכות לשני שלחנות, אם ישמש בהעושר וממשלה רק לצורך אושר הנפש, שמטעם זה לע"ל יהיה ללוים חלק בארץ, כי אז תמלא הארץ דעת ה' ורוח הטומאה יעביר מן הארץ ולא תשביתנו העושר מעבודת ה', כי מסלת השלמים שתים המה, יש אשר יהיה ענין החומר עליו ויצרו יסיתהו לחטוא, רק הוא יתגבר על יצרו, וזה הנקרא כובש, ויש אשר כבר המית את יצרו ופסקה תאותו, וזה נקרא צדיק. והנה הראשון צריך להכניע את חמרו ושלא י"ל חלק ונחלה בעושר ונחלה בל ישבית אותו מעבודת ה', אבל השני שגם כחותיו החמריים באו בברית בל יתאוו לדבר מלבד אשר תצוה הנפש להעזר בהצלחה הנפשיית, לא יחשיך אותו ההון והמשרה מעבודת ה', וזה יהיה מדרגת ישראל לעתיד כמ"ש ועמדו זרים ורעו צאנכם ואתם כהני ה' תקראו, וחשבה רבקה שבענין זה יצלחו הבנים יותר, שגם ברכת העה"ז תהיה ליעקב, ועשו יעבוד אותו עבודת עבד, כי ימשול עליו יעקב בעוז ה' ובכח נפשו כמו שהיה בעת שהצליחו ישראל וכבשו אדום תחתם והכניסו אותם בברית מילה וטבילה בימי הורדוס, וספר הכתוב כי רבקה שמעת בדבר יצחק וילך עשו לצוד ציד להביא, כי לולא ראתה שהלך תיכף לא היתה עושה הערמה הזאת רק היתה מדברת על לב יצחק שיסכים לדבריה, אבל ראתה שהזמן קצר כי הלך לצוד ציד ולא באופן שהיה הולך תמיד לצוד כי היה איש ציד כי עתה הלך להביא, ולכן הוכרחה אל הערמה הזאת:

וילך עשו השדה. יצחק אמר לו צא השדה, כי כן ראוי לכל אדם שעיקר דירתו בביתו בתוך העיר, והתנועה מן הפנים אל החוץ נקראת יציאה, אבל עשו שהיה איש שדה ושם היה כל עסקיו אין התנועה אל השדה נקראת יציאה רק הליכה:

ורבקה שומעת. שומעת לא נאמר אלא שמעת, מכאן שהנשים צייתניות הן:

ורבקה שומעת. (ס) מיכן שהנשים צייתניות הן.

להביא מהו להביא וכולי ההרגש הוא דהול״ל ולהביא כדכתיב לעיל והביאה לי ושוב מקשה מהו להביא דפשיטא שלהביא היה ואם רצה הפ׳ לפ׳ הו״ל לפ׳ טפי להביא לאביו דהשתא מאי קמ״ל ומשני קמ״ל להביא מ״מ אפי׳ מן הגזל ובזה העיד הכתוב על רשעו דאילו אשמיעי׳ שלא השחיז הסכין אלא הלך אדעתא להאכילו נבלה אין העון גדול כ״כ כיון דלדידהו הוה שרי אבל הגזל היא אחד מז׳ מצות ב״נ ואפ״ה הלך ע״ד לעבוד ולהאכיל את אביו גזל זה מורה עוצם רשעתו:

בדבר בבי״‎ת.

ורבקה שומעת. היתה שומעת וגו'. הנה זה עבר בלתי נשלם כמו שכתבתי לעיל סוף פרשת וירא בפסוק נאחז בסבך. ועל משקל אנכי בורחת וכלל אמסור לך. דלא שייך לשון בינוני רק כשגם עתה בשעת הסיפור שנה המעשה הזאת. כמו פוקד עון אבות. צדיק אוכל לשובע נפשו אבל לספר בדרך שמועה מעשה שכבר עברה. לא שייך לספר רק בלשון עבר בלתי נשלם: לכן כתב הרב היתה שומעת. דהיינו באותו פעם שהיה מדבר יצחק עם עשו אז היתה בינוני וזה עבר בלתי נשלם. וכן ופרעה חולם כתב הרב היה חולם עיין שם. וכולהו חדא טעמא אית להו. ובפרשת מקץ האריך במרגליות טובה בדברים דחוקים ועיין רד"ק דף מ"ב שכתב וז"ל ומה שאמר ר' יונה ופרעה חולם הוא בינוני במקום עבר ואינו אלא בינוני בעצמו. ופירושו היה חולם שהוא עומד על היאור עכ"ל ולפי שכתבתי ניחא דברי ר' יונה כי גם הוא יודע שהוא תחת עבר בלתי נשלם אלא שחסר היה כמו שהזכרתי. ועיין בפרשת ויצא בד"ה והנה רחל בתו באה. ועיין פרשת שמות כתב הרב בד"ה ויפגעו וכו' תחסר מלת והם היו נצבים. וכמוהו ופרעה חולם היה חולם. והנה היה עומד על היאור עכ"ל:

ורבקה שומעת וגו'. לכאורה לפי סדר לשון הכתוב היה לו לומר ותשמע רבקה בדבר וגו'. ואכן יאמר הכתוב כי אחר כל הדברים האמורים בענין שצוה יצחק לעשו לעבוד עבודה בשדה לשם ה' וליחוד שמו יתברך ולימדו דרך ה' בשני אופנים האמורים בכל זה. הנה רבקה לבד, היתה שומעת זאת בדבר יצחק אל עשו, כי היא לבדה היתה מבינה על כל אשר אמר בכוונתו למען יוכל להמשיך הברכה על ידי זה. אבל עשו הרשע לא שמע כזאת ולא נתן לב כלל לכל הדברים האמורים כי אם וילך עשו השדה לצוד ציד להביא אפילו מן הגזל כמאמר חז"ל (בראשית רבה ס"ה, י"ג) ולא חפץ לעשות תשובה בימי אביו להניח מדת הרציחה שבו להפכו לטוב כי עוד טומאתו בו כבראשונה לצוד ציד כאשר ימצא להביא טרף לבני ביתו ולאביו גם כן למען יברכו, אבל לא כיוון לשם ה' כלל וכלל ולא עשה כאשר צוהו וצודה לי צידה שיצוד על כוונת להביא ליצחק אבל הוא הלך סתם לצוד ציד להביא אבל לא להביא אל אביו כאשר צוהו.

"...בדבר יצחק אל עשיו בנו... ורבקה אמרה אל יעקב בנה". לכאורה זה המשך האמור למעלה (כה, כח) "ויאהב יצחק את עשו... ורבקה אהבת את יעקב". (פ' תולדות תשנ"ד)

לצוד בגימטריא מן גזל:

לצוד ציד להביא. לא להביא מן הניצוד דאלו הרגישה בו שרוצה להביא מן הניצוד כבר לא הי׳ לפניה שהות לעשות מה שבדעתה:

בדבר יצחק אל עשו בנו. לפי שהוא אוהבו קוראו בנו:

וילך עשו השדה לצוד ציד להביא מהו להביא. אמר עשו אם אמצא לצוד מוטב. ואם לאו להביא מכל מקום. אפי' גזל או חמס.

ל'הביא בגימטריא בגלוי:

וילך עשו השדה. כלומר לשדה, ולפי שלא יכול להוסיף ה' בסוף הטיל לה בראש:

לצוד ציד, אם מוצא טוב ואם לאו:

להביא. מן הגזל ומן החמס:

ויתן לך האלהים מטל השמים ומשמני הארץ ורב דגן ותירש. יעבדוך עמים וישתחוו לך לאמים הוה גביר לאחיך וישתחוו לך בני אמך ארריך ארור ומברכיך ברוך. איתא בזה"ק (תולדות קמ"ג:) שבאלו הברכות נתקן הקללות שנתקלל אדם הראשון, וכן אלו הברכות הם נגד עשרת הדברות, ויתן הוא נגד אנכי ה' אלהיך, שתכיר בידיעה מפורסמת ומפורשת שהשי"ת הוא הנותן, לך רומז שאתה תכיר מפורש ולא תטעה בגוון זר ודמיון כוזב, וזה הוא נגד לא יהיה לך, האלהים רומז על כח השי"ת בעולם הזה, וזה הוא נגד לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא, כי הלבוש הנראה לעין נקרא שם ה', ולא תשא אותו לשוא, מטל השמים רומז על תשוקה ותקופות גדול, וזה הוא נגד זכור את יום השבת, כי מיום השבת יש להאדם תשוקה ותקופות גדול, ומשמני הארץ רומז על כח המקיים מין האדם. והוא החכמה והבינה, ובעולם הזה נקרא זאת אב ואם, וזה הוא נגד כבד את אביך ואת אמך, שיכבד האדם אלו הכוחות והמחשבות הנקראים חכמה ובינה, ולא יזלזל האדם בהמשמנים החפצים בקיום העולם וחיי האדם, ורוב דגן מורה שיהיה מעשיו מבוררים היטיב כמאמר הגמ' (ברכות מ"ז:) האי אדגן, וזה הוא נגד אלו הארבעה לא תרצח ולא תנאף ולא תגנוב ולא תענה, כי לא תרצח ולא תנאף עומדים אחד מול אחד, והאדם צריך להתברר ולילך בדרך הממוצע, וכן לא תגנוב ולא תענה כמבואר בחלק א' (פרשת יתרו ד"ה אנכי ג'), ותירוש מורה על שמחה שישמח האדם בשלו בכל ענין במעלות ובמדות וביושר ולא ישאף לחלק חבירו, ואפילו בעבדות השי"ת ישמח האדם בחלקו וזה הוא נגד לא תחמוד, וזה הוא ותירוש וכדאיתא בזה"ק (תולדות קמ"ג:) שאלו הברכות הם לעילא לעילא, וכדאיתא בזה"ק (יתרו פ"ג.) אסתכל רבי אבא ואמר השתא אשתמע כלא ואשתכח דברכתא דיצחק עלאה ממאי דחשבינא.

הקול קול כו'. י"ל לשון ידים ידי שפעל הגם שאין לאדם לא קול תורם ותפלה. יועיל ממון ושוחד שנותן לעשו. וזה ידי עשו. כי אם לא כן. הלא עיקר הוא. ר"ל שגוזר בפיו:

ויאמר בא אחיך במרמה ויקח ברכתך. יש לשאול שנראה לעין כל תימה גדול שיצחק ע״ה שלח מדנים בין אחים שאמר דברים שהעלה בהם חמת עשו. כאומרו ויהי כשמוע עשו אז דברי אביו ויצעק וגו׳. והוא במה שאמר בא אחיך במרמה ויקח ברכתך ועוד במ״ש הן גביר שמתיו לך וכיוצא. ויותר היה לו להמעיט הדברים ולהעלימם לשכך בהם חמתו והוא עשה להיפך:

ורבקה אמרה. אמר תוספת וא"ו כי הסכימה היא לרוח הקודש השרויה עליה:

לאמר, היה מדבר עמו וענין הדברים וסופם לאמר לו זה:

הביאה לי. לביתי כשהוא חי ועשה לי מטעמים. וכך צוה באמת אלא שלא נתפרש לעיל בדבר יצחק שאין נ״מ בזה שם. אלא כאן שרק בזה האופן הי׳ לה מקום להשיא ליעקב לעשות כדבריה. דבל״ז היה לו לחוש שמא יביא מטעמיו מתוקנים בשעה שהוא עומד לפני יצחק ע״כ אמרה לו כי כך צוה לו. או כך הי׳ מנהג יצחק שלא לאכול מהמבושל בבית עשו. שהרי ידע את כלותיו חשודות להכשילו באיסורין והוא נהג כפי התורה. מש״ה בע״כ יביא עשו להכין תחלה בבית יצחק ותראה לתקן הדבר לפי הענין:

ורבקה אמרה הנה שמעתי וכו'. לא הגידה לו מ"ש שא כליך וצא השדה, שאז לא ירצה יעקב לילך באשר רצון אביו שיצא דוקא אל השדה, לכן אמרה שאינו מקפיד רק שיביא לו ציד אף שיהיה מציד שבבית, גם שנתה מ"ש ואברכך לפני מותי והיא אמרה לפני ה', בל יאמר יעקב מה תועיל לי הברכה אחר שדעתו הוא על עשו, ומה בכך שיסמוך ידו עלי, הלא את עשו יברך בכל מקום שהוא, ע"ז אמרה ואברככה לפני ה', ר"ל שאין הנביא פועל נבואתו והוא רק כלי לבד להגעת הרצון האלהי, ואין הדבר תלוי בכונתו כמו מי שנתכוין לזרוע חטים וזרע שעורים בטעות יצמחו שעורים, וכמ"ש הרי"א שהמברך הוא רק מכין להגעת העתידות כפי רצון ה', ואם ה' ישים בפיו לברך את יעקב לא יזיק מה שהוא יכוין על עשו, וז"ש ואברככה לפני ה', כי ה' יודע האמת שהוא יעקב ועליו יריק הברכה, ויצחק רק הצינור שדרך שם תעבור הודעת ה' וברכתו:

ורבקה אמרה אל יעקב בנה. לפי ששומע לדבריה קראה בנה:

ורבקה אמרה אל יעקב בנה לאמר. לפי שהיה יעקב אבינו שומע לדברי אמו. נקרא בנה.

ורבקה אמרה. כשם שיצחק מחזיר אחר טובת עשו כך היא מחזרת לטובתו של יעקב שהייתה אוהבתו:

ורבקה אמרה אל יעקב בנה לאמר וגו' לפני ה' וגו'. להבין מלת לאמר הנכתב בפסוק הוא כי רבקה אמרה אל יעקב דברים המתקבלים על הלב לומר לו שבודאי כן נכון לעשות, כי לכאורה הלא יאמר יעקב הצדיק איך אגזול הברכות בערמה מעשו אחי אם רצון אבי לברכו באיזה טעם ושורה אגזול הברכות מאתו, ועל כן אמרה לו והסבירה לו טעם הדבר, כי הנה שמעתי את אביך מדבר אל עשו אחיך לאמר פירוש כי כפל לו והסביר לו לומר דוקא הביאה לי ציד פירוש לי לשמי בכוונת אמת לשם ה' באופן אשר אברככה לפני ה' שתסכים השכינה על ידי שישרה קדושת ה' על מאכליך אשר תביאם. ואנו באמת ידענו אשר זאת לא יהיה בעשו לעולם שישרה ה' על מעדני מטעמיו ובודאי לא תסכים השכינה בברכתו ולא יוכל כלל להמשיך על ידי מאכליו ברכת ה', ועל כן אין זה גזילה בשום אופן כי לו בודאי לא יהיו וכגון זו כופין על מדת סדום כי הוי זה נהנה וזה לא חסר. ובפרט לאשר כתבנו בקניות הבכורה מעשו כי היה יעקב מוכרח ליקח כל העבודה אליו, שגם בבחינת העשיה לעבוד עבודת משא עבודת הארץ בשדה, יטפל יעקב בהם, חוץ מאהל תורה. ועל כן ממילא צריך לכל הברכות אף ברכת עולם הזה. וגם כל הדרכים הללו שלימד יצחק לעשו הכל שייך ליעקב לבד ואין לעשו חלק בהם. ואכן כי זאת לא היה יודע יצחק מקניות הבכורה ועל כן לימד זאת לעשו מה שאין כן רבקה שהיתה יודעת, ידעה שזה אינו שייך רק ליעקב. ועל כן הנה,

לאמר הנה וגו'. פי' שלא יחשוב כי כבר עבר זמן ארוך מעת דבר יצחק לעשו ויאמר כי לא יספיק הוא לעשות מצותה של רבקה עד שכבר עשו עשה מעשהו, לזה אמרה לאמר הנה פי' אמרה לו כי באותה שעה שמעה ויש זמן:

לאמר. ברוח הקדש:

אחיך לאמר. פי' לא אחיך בדומה לך אלא באמירה יאמר אליו שם אחיך אבל לא ידמה חושך לאור עולם:

הנה שמעתי את אביך מדבר אל עשו אחיך:

עוד נתכוונה באומרה לאמר שלא להוציא דבר שקר מפיה כי לא אמרה הדברים בדקדוק כיציאתם מפה יצחק, לזה אמרה לאמר הביאה וגו' פי' מה שנתכוין באמירתו הוא זה, וזולת לאמר יהיה נשמע כי אומרת דבריו בדקדוק:

לפני ה'. בִּרְשׁוּתוֹ, שֶׁיַּסְכִּים עַל יָדִי:

ואברככה לפני ה' לפני מותי לא נזכר בכל הפרשה לפני ה' רק במקום הזה כי אמרה לו אמו הברכה לפני ה' תהיה ברוח הקדש ואם יתברך בה עשו אחיך תתקיים בו בזרעו לעולם ואין לך עמידה לפניו:

לפני מותי. כמו בטרם אמות:

לפני ה' - בשם ה', אבל נמרוד גבור ציד לפני ה'. פירושו בכל העולם. וכן: נינוה היתה עיר גדולה לאלהים. בכל עולמו של הקב"ה, לא היתה עיר גדולה כנינוה.

הביאה ג' הביאה לי ציד. הביאה למוסר לבך. האומרות לאדוניהם הביאה ונשתה. שאמרה לו רבקה הביאה למוסר לבך וקח מוסרי ושמע בקולי והביאה לאביך שיאכל וישתה:

לפני ה', הוסיפה לו לפני ה' מה שלא אמר הוא, כדי להכניס בלבו של יעקב, דבר גדול הוא ברכת אביו כי לפני ה' תהיה, כלומר בנבואה שתשרה עליו בעת הברכה יברכהו:

ואברככה לפני ה'. אע"פ שיצחק לא אמר אלא בעבור תברכך נפשי הזכירה השם לומר אני יודעת שתחול הברכה כי מאת ה' היא:

לפני ה'. ברשותו שיסכים על ידי (רש"י) ורשב"ם כתב לפני ה', בשם ה', אבל גבור ציד לפני ה', פי' בכל העולם וכן עיר גדולה לאלהים, בכל עולמו של הקב"ה לא היתה עיר גדולה כנינוה, ועמ"ש ביתרו לאכל לחם לפני ה':

ברשותו כו'. דקשה ואיך אמרה רבקה לפני ה' מה שלא אמר יצחק. וי"ל דהוקשה לרש"י מאחר שעשו היה צדיק בעיני יצחק למה הוצרך להזהירו היום כ"כ שלא תאכילני נבלה ושלא יביא מן הגזל ועל זה תירץ כוונת יצחק היתה שהברכות יהיו ברשות ה' ושיסכים על ידו לפיכך זרזו היום יותר וע"ז אמרה רבקה שהלך לצוד חיה להביא ואפילו מן הגזל וממילא שעשו לא ישגיח בדברי אביו ויאכילנו נבלה א"כ בודאי הקב"ה לא יסכים על ידו לכן אמר קח לי משם ולא מן הגזל. [נח"י]:

מה שפירש"י לפני ה' ברשותו כו' מיד אחר וצודה לי ציד שלא במקומו וגם מקשין איך אמרה רבקה לפני ה' מה שלא אמר יצחק בעצמו וכי היתה משקרת לפני יעקב נראה שק"ל מאחר שאמר יצחק וצודה לי ציד משלי ולא מן הגזל א"כ איך נדרוש ועשה לי מטעמים והבא לי כו' מה נעשה באותן לי ומשני שאותן לי כלומר לצרכי כדי שתשרה עלי שכינה מתוך שמחה שאברך לפני ה' ברשותו וכו' ועל זה אמרה לפני ה' ודוק מהרש"ל:

הביאה לי ציד ועשה לי מטעמים ואכלה ואברככה. מלא ה', על שם עוה"ז שנברא בה' שיתברך בזה ולא בבא:

הביאה לי ציד [וגו'] ואברככה. מלא על שם העולם הזה שנברא בה"א. לכך הוסיף לו ה' ואברככה. שיתברך בזה ולא לעתיד.

לפני ה׳ וגו׳. ורבקה הוסיפה ג״כ לפני ה׳, [משום] דכתבתי בזה דיעקב לא נתן ליצחק רק אימורים דקרבי לגבוה בפסח דורות ובזה ליכא שלא למנויו, ורק אלי׳ לא נתן לו משום דהוה גדי, ושם לא קרב, וזה ר״ל יצחק ואכל מכל, ולא כל, וזה אמרה רבקה ליעקב דיעשה כן גדר קרבן לגבו׳, ולכן אמרה לפני ה׳ כן ר״ל. גם י״ל דאלי׳ אף של גדי אין בו שלא למנויו, עיין זבחים דף כ״ח, ע״א דליכא למשחה, וגם אף דלא קרב, מ״מ הוה בכלל איסורים גבי כבש, וזה הגדר דאף דמכלתא בכ״מ אמרה דכבש עדיף, כאן אמרה רבקה להפך.

לפני ה׳ ברשותו וכו׳ ק׳ שלא מצינו כן במאמר יצחק וי״ל דהיינו מאי דקא״ל בעבור תברכך נפשי ולא קאמר אברכך אלא כלומר נפשי שתדע ברה״ק אם יסכים הקב״ה אז תברכך נפשי:

ואברככה לפני ה' פי׳‎ על פי הדבור שעל כל ברכה וברכה שיברכך אביך הקב״‎ה יסכים על ידו לפיכך אני מצוה אותך לחזור אחריהם. ודוגמא זה פי׳‎ בפרשת נח גבי נמרוד.

רש"י ד"ה לפני ה', ברשותו, שיסכים על ידי. ע"כ. לא רק עצם תוספת זו שבדברי רבקה קשה, כי אם האינטרפרטציה שרש"י משווה לה, ובמקום לפרש־לתרץ את הקושיה הראשונה הוא מגדילה, לענ"ד. ודברי שפתי חכמים (אות פ) אינם משכנעים, אף כי יפה הרגיש בקושי שבאזהרות המיוחדות שרש"י שם בפי יצחק אל עשיו (ד"ה שא נא וד"ה וצודה לי). (פ' תולדות תשמ"ח) ור' רמב"ן על אתר שבדברי יצחק לעשיו לא נזכר "לפני ה'", רק רבקה באה להזהיר ליעקב שידע שברכה זו תהיה "לפני ה'" ברוח הקודש, ואם יתברך בה עשיו אחיו תתקיים בזרעו לעולם.

ואברככה לפני ה'. ברשותו שיסכים על ידי (רש"י) כי יש בלשון פנים ענין דעת חפץ ורצון (כמבואר במלאה הארץ חמס מפניהם, אל פניו ישלם לו) וברבותינו רגיל לשון פנים על הרצון והדעת כאמרם זכין לאדם שלא בפניו, אין מתירין לו אלא בפניו, כלומר מדעתו ורצונו. וכן בהסכם על דבר הוזכר לשון פנים, קץ כל בשר בא לפני - ולשון לפני ה' שאמרה רבקה אין זה שנוי ממה שאמר יצחק תברכך נפשי, דמדקאמר נפשי, והיא תדע ברה"ק אם יסכים הקב"ה (משכיל לדוד) ובאמת הא והא חד הוא כי הברכה היוצאה מפי קדושי עליון איננה כפי העולה על דעתו רק כפי מה שמושפע אליו משמים, כי יתדבק במחשבתו לענינים רוחנים אלקיים ונפשו מושפטת מחומריותו ומתקשרת בעליונים וכאילו עומדת שם לפני ה', להמשיך מטוב ה' אל המוכן לקבל הברכות - ובזה תוסר התלונה מעל הצדקת הזאת איך הרשה לעצמה לרמות את יצחק ולעשות הפך רצונו, אמנם בבואינו אל עיקר הכוונה מעשיה נכונים מאד, כי אחרי ששמעה דברי יצחק לברך ברכת הנפש שהמכוון בו לפני ה' כלומר לפי רצון ה', הנה היא ידעה בבירור גמור שברכתו לעשו איננה לפי רצון ה'. כמו שנאמר לה מפי הנבואה ורב יעבוד צעיר, שהגדול יהיה נכנע תחת הצעיר, והיא גם היא ידעה בגדול זה שמעשיו מקולקלים ואיננו ראוי לברכה, איך תניח את יצחק לעבור פי ה' לברך את הגדול ולעשותו ראש על אחיו וברכתו זאת תהיה ברכה מוטעת לפי שלא ידע מאמר הנבואי ורב יעבוד צעיר, וגם לא ידע שמעשיו מקולקים ואינו ראוי לברכה, ואם תניח אותו לברך את הגדול, תהיה מכשילה זאת תחת ידי' ותאשים נפשה בזה, ולא רצתה להודיע אמתת הדבר ליצחק, לבלי צער אותו לדעת כי יש לו בן המקולקל במעשים. לכן צדקה מאד לעשות בתחבולת מרמה שלא יאונה לצדיק זה מכשול לעשות בטעות הפך רצון ה', ובחכמה נפלאה השתדלה שיברך יצחק כפי רצונו לברך ברכת הנפש שהוא כפי רצון ה'. וזה היתה כוונת יצחק באמת. והדבר דומה למי שרואה איש עור יוצא לזרוע שדהו והולך ובא אל חלקה אחת משדותיו אשר גפרית ומלח שריפה כל ארצה, והאיש הרואה אותו אינו רוצה לומר בפירוש טעות הוא בידך כי בזה היה מצערו להתאונן על חסרון ראייתו, לכן בתחבולת מרמה יעשה עד שלא ירגיש כי איש אחר ימנעהו מלהפיץ זרעוניו על החלק אשר לא תזרע ולא תצמיח, כי יטה את ידו לשלוח אותם על חלק שדיהו הראוי לזריעה. הנה כל משכיל ישבח את האיש הלזה אשר בתחבולת מרמה עשה את עצמו בעינים לעור להסיר ידו ממקום המקולקל ולהטותה אל מקום הראוי לזריעה:

לפני ה'. ששכינה עמו מסכמת שאם לא הזכירה לו שם המיוחד היה אומר לה וכי מפני שיברכני מפי עצמו אני מתעהו ח"ו הברכות לא יועילוני ונמצא חוטא, לכך שינתה בדבר ואמרה כך שמעתי מאביך שאמר לברך את עשו לפני ה' דהיינו מפי ה':

ואברככה בכ״‎ף ה״‎א. [בדבר בבי״‎ת].

ועתה וגו'. פי' באותה שעה ימהר להביא מן המוכן גדיי עזים:

שמע בקלי לאשר אני וגו׳. תיבת בקלי מיותר. ומה הי׳ במקרא חסר אם הי׳ כתוב שמע לאשר וגו׳. אבל כבר ביארנו כ״פ דמשמעות בקלי הוא התבוננות ודיוק בדברי. ואמרה לו שידייק בלשונה במה שהיא מצוה. ורמזה לו שברוה״ק היא מדברת:

ועתה... לך נא אל הצאן, אל הצאן שהיה להם.

ועתה. אמנם לעומת שלש ההכנות הנז' למעלה, אמרה נגד מה שיוכן המתברך ע"י מצות כבוד שזה א"א לך כי לא צוה אותך, הנה אני מצוה אותך ותקיים מצות כבוד אם, ונגד שיהיה התקשרות בין המברך ובין המתברך ע"י המטעמים,אני אעשה המטעמים כאשר אהב, ונגד שתכין נפש המברך להמשיך הברכה והבאת לאביך ואכל בעבר אשר יברכך, שיאכל כדי שיברכך שתהיה האכילה תמורת הברכה, שיהיה שוחד לגוף שלא יעכב את הנפש להתקשר במקור הברכה:

ועתה בני שמע בקולי לאשר אני מצוה אותך. כמשמעו:

ועתה בני שמע בקולי. כשם שמעולם לא עברת על מצותי. גם עתה לא תעבור כאשר אני מצוה אותך.

ועתה בני שמע בקולי וגו' לך נא אל הצאן וגו' יברכך וגו'. אמרה לו תיבת ועתה לרמז גם כן על התשובה שיעשה תשובה קודם קבלת הברכות כי תשובה הוא דבר שאין לה שיעור ואף צדיקים גמורים נצרכים אליה כנודע מאדם וראובן ודוד וכדומה, וקודם קיבול הברכות טוב שתעשה תשובה כדי שישרה עליה כח קדושת ה' ויהיה נתפס ברכת אביך בך. ולך אל הצאן וגו' ואעשה אותם מטעמים לאביך כי אני בודאי אעשה אותם לשמו לשם מצות פסח וחגיגה ושאר כוונות הצדיק, וכאשר אהב שישרה קדושת ה' על המאכלים, ואז והבאת לאביך ואכל בעבור אשר יברכך כי אחר כך בודאי יאכל למען יברך אותך כי יוכל להמשיך על ידי המאכלים כל טוב וברכה ולך נאה לברך.

טובים, שמנים וכן רך וטוב שבע פרות הטבות.

שמע בקולי. פי' הגם שיש בדברים אלו כגניבת הדעת, עם כל זה יש לך לשמוע בקולי פי' מלבד חיוב מצות כיבוד אב ואם שהיא מצות עשה גם היא נביאה וכתיב בדברי נביא אמת (שופטים יח) אליו תשמעון לזה אמרה שמע בקולי, וכבר כתבנו (לעיל טז ה) שיצטדק נביא באומרו לעבור על מצוה ממצות התורה לפי שעה:

ד״א מה ראה עמלק לבוא להלחם עם ישראל, כדי לנקום נקמת עשו זקנו, דכתיב וישטום עשו את יעקב (בראשית כז מא) אליפז היה בכור עשו וצוהו להתגרות עם בני יעקב, ולפי שנתגדל עם איוב וחבריו, לא נלחם בהם.

ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראת. ענין יצחק אבינו היה היפך ממשה רבינו ע"ה כי יצחק לא הורשה לצאת מהארץ אך כח הראות ניטל ממנו, ומרע"ה לא הורשה להיות בארץ ישראל אבל נאמר לו וראה בעיניך.

וקח לי. מִשֶּׁלִּי הֵם וְאֵינָם גֶּזֶל, שֶׁכָּךְ כָּתַב לָהּ יִצְחָק בִּכְתֻבָּתָהּ לִטֹּל שְׁנֵי גְּדָיֵי עִזִּים בְּכָל יוֹם (בראשית רבה):

לך נא אל הצאן - ממקום אומנותו שהיה יושב אהלים.

לך נא אל הצאן ר''ת נאה לך. פירוש נאה לך ונאה לבניך כי פסח היה ולקח ב' אחד לפסח וא' לחגיגה:

וקח לי משם. גם היא עזרה אותו בטורח המצוה כל האפשר:

שני גדיי עזים טובים. לא צותה עליו בשני גדיי עזים דרך מקרה אלא בכונה ידועה וז"ש במדרש שני גדיי עזים טובים וכי מאכלו של יצחק שני גדיים היו, א"ר ברכיה שני גדיי עזים טובים, טובים לך טובים לבניך, טובים לך שעל ידם תטול הברכות, טובים לבניך שעל ידם יתכפרו ביום הכפורים, אמר טובים לך שע"י אלו זכה יעקב ונתגבר על עשו שהיה שעיר, שנא' הן עשו אחי איש שעיר, טובים לבניך אלו שעירי יום הכפורים שמתכפרים ישראל מן החטא על ידם ונצולים משרו של עשו שלא יקטרג, וזשארז"ל (ויקרא ט"ו) ונשא השעיר זה עשו, את כל עונותיו עונות תם, והמטעמים שצותה בהן רבקה ליעקב לא היו מן החיות השוכנות בשדה כי אם מן הדברים השוכנים בישוב, והוא שאמרה לו לך נא אל הצאן לפי שיעקב הי' איש תם יושב אהלים ומואס בחרב כי לא כאלה חלק יעקב, גם זרעו מקבלי התורה לא נאמר להם להקריב מן החיה כי אם מן הבהמה שנא' (ויקרא א') אדם כי יקריב מכם קרבן לה' מן הבהמה וגו':

גדיי עזים. מדכתיב לך נא אל הצאן וקח לי משם שני גדיי עזים, שמע מינה, דעזים נמי אקרי צאן ^דנ"ע בזה לענין ראשית הגז דכתיב (פ' שופפים) ראשית גז צאנך תתן לו, וא"כ הוי גם גז עזים בכלל, אלא דילפינן בדרשה מיוחדת לפטור גם עזים מדכתיב בראשית הגז וראשית גז צאנך תתן לו [לכהן] כי בו בחר ה' לעמוד לשרת (פ' שופטים) ודרשינן דבר הראוי לשירות, כלומר לתכלית בגדי כהונה, ובהם צמר בעינן ואין צמר אלא של רחלים ולא של עזים וכפי שיתבאר אי"ה לפנינו במקומו בפ' שופטים שם. .
(חולין קל"ז א' בתוס')

האחד הקריב לפסח והאחד עשה מטעמים כו'. וא"ת מנ"ל דבפסח היה ונ"ל כיון דבפסח נולד יצחק כמו שפירש"י בפרשת וירא (לעיל יח י) והקב"ה ממלא ימיהם של צדיקים באותן הימים שנולדו באותן הימים הם מתים דכתיב גבי משה (דברים לא ב) בן מאה ועשרים שנה אנכי היום שפירש"י היום מלאו ימי ומדאמר יצחק לא ידעתי יום מותי שמא היום אנכי אמות ודאי פסח היה. [מהרש"ל]:

שני גדיי עזים פרש"י פסח היה נ"ל ע"ד הכוונה שהקב"ה מלא שנותיהן של צדיקים ובפסח נולד ומ"ה אמר לא ידעתי יום מותי וגו' מהרש"ל:

לך נא אל הצאן. של אביך:

לך נא אל הצאן וקח לי משם. מהו לי. אמרה לו אם תמצא משל אביך הרי טוב. ואם לאו הבא משלי מכתובתי.

שני גדיי עזים טבים וגו׳. עיין פסחים דף נ״ז במלך ומלכה, ונ״מ לאלי׳, והיא האכילה ליצחק מאלי׳, וגם גדי [כבר כתבתי בזה דמשום דיש גדר לטהר ולהעלות מידות עשו] דהוא חזיר, פסחים דף קי״ח, וגדי מוחא דשיבוטא, חולין דף ק״ט ע״ב, וזה עז הים עיין ב״ק דף נ״ה ותוס׳ ע״ז דף ל״ט וב״ב דף ע״ד, [זה רצה יצחק אבינו], ויצחק בקש על עשו, מגילה דף ו׳ … עכ״פ … כן מבואר מן זה ג״כ מאי פי, פי חזיר אף דסליק מנהרא, ברכות דף כ״ה, [ועיין מ״ש יומא דף ע״ה ע״ש], ועיין שבת דף ק״י ע״ש דלירקון מוח שיבוטא או חזיר מנומר ע״ש בזה, והיא (חזי גבי חד גדי) פניה מוריקות [אך גם זה בימי ניסן דזה זמן גאולה, קשה לצרעת], עיין פסחים דף קי״ב, ע״ב שיבוטא ביומי ניסן קשה לצרעת (דמנוגע), קדושין דף מ״ט, בניסן נגאלו, וכולן חזרו לבד מקולייס, שבת דף קמ״ה, ע״ב, והוא שיבוטא, ירושלמי פ״ד דתענית, דג קטן, עמ״ש בערוך, וברמב״ם בפה״מ, וזה קטן נתתיך כו׳ בזוי כו׳ (ירמי׳ מט, טו), ובניסן עתידין ליגאל.

וקח לי משלי וכו׳ דאל״כ אף על גב שהיה נוטלם אדעתא להאכילם ליצחק גופיה הואיל והיה שלא ברצונו לא נפיק מתורת גזל דלא תגנובו אמר רחמנא אפילו ע״מ לשלם תשלומי כפל כדאיתא בפ׳ איזהו נשך ופירש רש״י רוצה להנאותו ויודע בו שלא יקבל:

בעבור אשר יברכך לפני מותו. ואע"פ שלא היה צריך שהרי היה הבכורה שלו מ"מ צריך להעבירה מעשו והיה יעקב כאדם שרץ אחר אבידתו שהרי עשו מכר לו את הבכורה ונשבע לו שלא להפקיע ממנו ועכשיו היה מערים על שבועתו ורוצה לרמותו ויעקב הציל את שלו מידו:

טבים שיהיה בהם טעם.

"לך נא אל הצאן וקח לי משם". לא ידעתי, מהי חשיבותה של קיחה זו החוזרת ומוזכרת גם להלן (בפסוקים יג, יד). כלום כוונת רבקה לעשות את יעקב לשותף במעשה? וכי לא יכלה לקחת את הגדיים בעצמה? או אולי הבינה מדברי יצחק אל עשיו שהוא מבקש מעשה מצד המתברך? אתמה! (פ' תולדות תשנ"ט) ור' העמק דבר שגם היא עזרה לו במצוה זו ככל האפשר.

שני גדיי עזים. וְכִי שְׁנֵי גְּדָיֵי עִזִּים הָיָה מַאֲכָל שֶׁל יִצְחָק? אֶלָּא הָאֶחָד הִקְרִיב לְפִסְחוֹ וְהָאֶחָד עָשָׂה מַטְעַמִּים; בְּפִרְקֵי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר:

גדיי עזים - בשביל העורות ששערן קשה כשער אדם, לקח עזים ולא כבשים.

וקח לי משם שני ר''ת משלו. משם. בגימטריא משלי שכן כתב לה בכתובתה:

שני גדיי עזים טובים. אע״ג שהוא מרובה יותר ממאכל אדם. לפי הפשט הוא בשביל שני העורות על ידיו :

שני גדיי עזים טובים. אמר רב חלבו טובים לך וטובים לבניך. טובים לך ליטול את הברכה. וטובים לבניך שעל ידי שני שעירים ישראל מתכפרין ביום הכפורים.

שם ברש״י, כ׳ כי טעם הגדי כטעם הצבי. עיין [בכורות] דף כ״ט, ע״ב.

גדיי עזים וכו׳ ב׳ וכו׳ איכא למידק מי הכניסו לזה שהיא אגדה שאין בה שום רמז בכתוב ולכאור׳ אין שום הכרח לדרשה זו דשפיר אפש׳ לומר כפשוטו שאמרה שנים כדי לעשות מאותו החלק שהיתה יודעת שערב לו מטעמי׳ שונים ומה גם דפשט הכתוב ואעשה אותם מטעמים משמע שניהם למטעמים ולא כמ״ש רש״י א׳ לפסח ואחד למטעמים א״כ מי הכריחו להביא אגדה זו הואיל ואין דרך הרב להביא אלא אגדות המיישבות וצריכו׳ למשמעות המקרא. ונ״ל דק״ל לרבינו קו׳ חזקה דהואיל דחזי׳ שיצחק היה תאב באותה שעה לאכול ציד דהיינו חיות או עופות כדלעיל למה עשתה לו גדיי עזים הן אמת שטעם הגדי דומה לטעם הצבי כמ״ש רש״י לק׳ בסמוך מ״מ בודאי אין שווין לגמרי וא״כ למה לא חששה שלא ירגיש יצחק ואעפ״י שלא הי״ל משלה אלא ב׳ גדיים מ״מ היה אפשר למכור ולהחליף הגדיים באיל או צבי לעשות לו כרצונו לגמרי ונתכוון רבינו לתרץ הקו׳ באגדה זו שהוכרחה לעשות שישחוט גדיי ממש לפי שהיה ערב פסח והיה צריך א׳ לפסח וא׳ לחגיגת י״ד בזמן שבא במועט מביאין עמו חגיגה ולדידהו היה מועט גדי א׳ ומ״ש א׳ לפסח וא׳ למטעמים ה״פ דמטעמים ר״ל מטעמים כגון שלוק ומבושל וצלי קדרה או במיני טגון וכדומה שכך צוה יצחק ועשה לי מטעמים כלו׳ הרבה מיני מטעמים והנה מאותו שעשה לקרבן פסח לא היה אפ׳ לעשות רק מין א׳ והיינו צלי אש ומהאחר דהיינו החגיגה עשתה שאר מיני מטעמים שאפשר לאכלו בכל ענין אשר חפץ ואע״ג דבין הפסח ובין החגיגה אינו נאכל אלא בלילה הרי בפרקי ר״א גופיה מוכח דבליל׳ הוה דהכי אי׳ התם קרא יצחק לעשו בנו א״ל בני הלילה הזה אוצרות טללים נפתחים עשה לי מטעמים וכו׳ אמרה רבקה ליעקב בנה הלילה הזה וכו׳ ע״ש ולפי אגדה זו צ״ל דמה שלא צוה יצחק להקריב קרבן פסח שהוצרכה רבקה לצוות כן משום דסבר דפטור הוה להיותו סומא אך ק׳ דש״ס ערוך הוא בפ׳ בתרא דזבחים וכ״פ הרמב״ם בריש הק״פ וז״ל אף בשעת היתר הבמות לא היו מקריבין את הפסח בבמת יחיד וכל המקריב את הפסח בבמת יחיד לוקה וכו׳ אם כן היכי הוו עבדי ק״פ. ויש לומר דלאו דוקא בתורת ק״פ היו עבדי ליה אלא הוו עבדי שלמים בנדבה אחד זכר לפסח שיקריבו ישראל אחר שיצטוו ואחד זכר לחגיגה והוו עבדי ליה בזימניה וכאילו היה ממש ק״פ אבל לעולם לא היה אלא בנדבה כן נל״עד:

רש"י ד"ה שני גדיי עזים, ...אלא פסח היה, האחד הקריב לפסחו והאחר עשה מטעמים (פרקי דרבי אליעזר לב). ובדומה גם בתרגום יונתן בן עוזיאל. וקשה לי שלהלן (יז) כתוב "ותתן את המטעמים ואת הלחם אשר עשתה", לחם ולא מצה. (פ' ויצא תשמ"ז)

כאשר אהב. כִּי טַעַם הַגְּדִי כְּטַעַם הַצְּבִי:

ומכל מקום, קשה הדרש, אך גם קשה הפשט - כלום זקן זה יאכל שני גדיי עזים? (פ' תולדות תש"ן)

ואף כי אין משיבין וכו', צריך לשאול, וכי בלא התערבותה של רבקה לא היה אוכל קרבן פסח (כשההנחה היא שאכן היה חייב בזה)? ועוד קשה לי, לדברי שפתי חכמים (אות צ) שהם נחמדים כשלעצמם, יוצאים מן ההנחה שכבר היה להם לאבות לוח שנה, שאם לא כן, כיצד יקבעו פסח, ומשום מה חשבתי תמיד שזה ניתן לישראל בפ' החדש הזה לכם. (פ' תולדות תשנ"א)

את השאלה בדבר לוח השנה אפשר לשאול כבר קודם, בפ' וירא, שם קובע המדרש את מועד ביקור המלאכים אצל אברהם וגם אצל לוט לפסח! (פ' תולדות תשנ"ד)

גם קצת קשה למה אין רש"י אומר שהגדי השני היה קרבן חגיגה, ועל כן אפשר היה לעשותו מטעמים "כאשר אהב", שהרי הפסח צריך לצלותו בלא כל תוספת.

באשר לשאלה, כיצד זה שרבקה צריכה היתה לדאוג לאכילת יצחק קרבן פסח, אולי אפשר לומר שפטור היה מן המצוות כי סגי נהור היה ר"ל. אבל יעקב למה יהא פטור? (פ' תולדות תשנ"ו)

כתיב טוב שבת על פנת גג מאשת מדינים ובית חבר (משלי כא ט). זה אבינו יעקב שאמרה לו אמו רבקה ועתה בני שמע בקולי וקום ברח לך אל לבן אחי חרנה. וישבת עמו ימים אחדים (בראשית כז מד). יצא מבאר שבע והלך לחרן לשבת עם לבן. שנאמר עם לבן גרתי (שם לב ה). מאשת מדינים ובית חבר. אלו מדייני עשו שכתוב בו וישטום עשו את יעקב (שם כז מא).

ומה שביקש יצחק מעשיו, ודאי לא קרבן פסח ביקש, שכן דיבר על "ציד". ומכאן שרבקה האכילתו פסח שלא על דעתו. מדרש קשה. (פ' תולדות תשנ"ז)

ועוד, מן העובדה שמביאים לו שני גדיים, אחד צלוי ואחד מטעמים, היה יצחק צריך להכיר שלא עשיו הוא המביא.

ומה הקושי בשני גדיים? שמא פשוט מפני שרבקה הוצרכה לעורות של שניים כדי לכסות את ידי יעקב?

וראה "תורה שלמה" על אתר (הע' מג) שיש בפרקי דרבי אליעזר גם גירסה: זכר לפסח, אלא שגם זה קשה לכאורה, שכן זכר יש למה שהיה (זכר ליציאת מצרים, זכר למקדש), ולא למה שיהיה וצ"ע. (פ' תולדות תשנ"ח)

ובעצם גם קשה לשונו של רש"י: "...האחד הקריב לפסחו והאחד עשה מטעמים - מיהו המקריב ומיהו העושה? והרי עושה המטעמים היא רבקה! (פ' תולדות תשס"ו) ור' משכיל לדוד שלאו דווקא בתורת קרבן פסח היה, אלא שלמי נדבה. אחד זכר לפסח, שיקריבו ישראל אחר שיצטוו, ואחד זכר לחגיגה.

ראה ריח בני כריח שדה וכו'. שדה רומז על התפשטות בתשוקות, ע"כ עשו נקרא איש שדה לפי שהתפשט בכל מיני חמדות ותאות רעות, אך יעקב אבינו היה לו התפשטות בקדושה, וזה כריח שדה אשר ברכו ה' היינו חקל תפוחין קדישין.

ועתה בני שמע בקולי לאשר אני מצוה אותך י"ל אומרה לאשר אני מצוה לשון יתר מאחר שאמרה שמע בקולי ונ"ל בס"ד ע"פ מ"ש הרב מ"צ ז"ל בשם מהרח"ו ז"ל דרבקה היתה גלגול חוה ויעקב אע"ה גלגול אדה"ר ולז"א לו ועתה בני כי קודם היית בעלי ועתה בני גם מקודם שמעת בקולי לאכול מעץ הדעת וגרם החטא עשרה קללות אך עתה שמע בקולי ותרויח עשרה ברכות עכ"ד ולפי דברי הרב ז"ל מובן בס"ד מה שהוסיפה עוד דברים יתרים באומרה לאשר אני מצוה אותך ר"ל קודם לא היה הצווי ממני אלא מן הנחש שנתלבש וממנו יצאו הדברים אך עתה שמע בקולי לאשר אני מצוה אותך אני לבדי בלתי תערובת הנחש או יובן הכונה לאשר מלשון באשרי כי אשרוני בנות ר"ל לאושר ומעלה לך זה הצווי ולא כאשר היה בגלגול הקודם גם בזה הצווי תתגבר על עשו ותקח שם ישראל שהוא אותיות לרא"ש שנקרא כן על שם כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל:

אשר יברכך. תוספת מלת אשר נראה לפרשו כמו אשר שמעתי בקול ה' (ש"א ט"ו) שפירשוהו כמו אמנם אכן לאמת הדבר (כמ"ש ר"ש ב"מ שם) וטעם אשר יברכך בודאי יברכך ואין לי ספק בזה כי סמכה על הנאמר לה מפי הנבואה ורב יעבוד צעיר, לכן החליטה ברכת יעקב לודאי:

והבאת לאביך ואכל בעבר אשר יברכך לפני מותו. שאין שכינה שורה אלא מתוך שמחה. שנא' ועתה קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן ותהי עליו רוח אלהים (מ"ב ג טו).

והבאת לאביך ואכל כדי שיברכך בלב טוב שאין שכינה שורה אלא בלב טוב ומתוך שמחה.

בעבור אשר יברכך. ברכת כהנים. יברכך ה' וישמרך.

וייראו מאד ויצעקו בני ישראל אל ה׳. תפשו אומנות אבותם, באברהם כתיב אל המקום אשר עמד שם (בראשית יט כז), עמידה זו תפלה. ביצחק כתיב ויצא יצחק לשוח בשדה (בראשית כד סג), שיחה זו תפלה. ביעקב כתיב ויפגע במקום (שם כח יא), פגיעה זו תפלה, וכן בדוד הוא אומר אלה ברכב ואלה בסוסים ואנחנו בשם ה׳ אלהינו נזכיר (תהלים כ ח), וכן באסא אומר עזרנו ה׳ אלהינו כי עליך נשענו ובשמך באנו (דה״ב יד י), הוא שאמר יצחק אבינו ליעקב הקול קול יעקב (בראשית כז כב), וכן משה רבינו אומר לאדום, ונצעק אל ה׳ וישמע קולנו (במדבר כט ז), שלח לו מלך אדום פן בחרב אצא לקראתך (שם שם יח), את בברכתך ואני בברכתי לכך נאמר ויצעקו בני ישראל אל ה׳.

קח לי שני גדיי עזים טובים. איתא במדרש רבה טובים לך וטובים לבניך טובים לך שעל ידן אתה נוטל הברכות וטובים לבניך שעל ידן מתכפר להם ביום הכפורים אחד לה' ואחד לעזאזל. ויש להבין כוונת המדרש בזה ולאיזו ענין וכוונה רמזה לו כאן מעשה של שני שעירי יוה"כ. גם יש להבין עיקר יסוד הדבר שהשתדלה רבקה אמנו שיגיעו הברכות ליעקב ועשתה כמה סיבובים לזה במאכלים ומטעמים ועורות גדיי העזים. וגם מן השמים סייעו הרבה ליעקב בזה, ויש להבין, אחד על עיקר הדבר דהרי כל הברכות הם רק ענייני עוה"ז משמני הארץ ודגן ותירוש ולא מצינו לצדיקי עולם שירבו להשתדל כל כך בטובתו של עוה"ז. שנית עוד יותר קשה דהרי אנחנו רואים דגם עתה דנתברך יעקב מ"מ הרי רוב ברכות וטובות עוה"ז הם רק לעשו ולמצער היה ביד בני יעקב שנים מועטים וא"כ לכאורה היה כל היגיעה לחנם ורק יעקב סבל הרבה מזה כי הוצרך לברוח ולירא מעשו:

איש שעיר. בַּעַל שֵׂעָר:

שעיר. בעל שער וההפך חלק. ויתכן שנקרא כן בעבור היות החלק חלקיו שוים:

איש שעיר, כי כלו היה מכוסה שער ואפילו ידיו וצוארו.

שער. חסר יו"ד וכן הוא בהעתק הללי ונמסר עליו לית חסר והמדפיס שכתבו ביו"ד טעה ולא הביט למסורת שלפניו על פ' כידי עשו אחיו שערת וז"ל שערת ד' חסר בלישנא וסימן הן עשו אחי איש שער. כידי עשו אחיו שערת. ולקח מדם הפר ומדם השער. על ראש השער החי. ע"כ לשון מסרה זו. וכן הביאה בעל מנחת כהן. אך בקונטריס אחרון מטעיות שנפלו בדפוס כתב המחבר עצמו חפשתי וחקרתי כל הספרים המדוייקים ולא מצאתי כ"א השנים מהם חסרים. איש שער. שרת. אבל מדם הפר ומדם השעיר. על ראש השעיר החי. הנחתים במושבותם עד שיבא תשבי במהרה בימינו והוא ישיב לנו על הספקות בע"ה. אחר שכתבתי כל זה בא לידי ס' הרמ"ה ז"ל אלו דבריו כלם נכוחים וישרים. הן עשו אחי איש שער חסר יו"ד כתיב ומסורת עליה לית כותיה חסר ושאר שעיר השעיר באורייתא בלישנא בצפירא מלא יו"ד כתיב. ואית דמסרי בהון ד' חסר יו"ד וסימן איש שער. מדם הפר ומדם השער. על ראש השער קדמאה. כידי עשו אחיו שערת. מיהו בכולהו נוסחי דיקי דאתו לידן כולהון בלישנא דצפירא מלאים יו"ד כתיב. כידי אחיו שערת חסר דחסר כתיב חסר יו"ד וחסר וי"ו:

ויאמר יעקב וגו' הן עשו אחי. ר"ל שכבר יפול הטעות בין דברים בלתי שוים אבל לא יפול טעות בין דברים המתנגדים, ר"ל שיטעה אדם בין חום גדול וחום מעט בין השחור ובין השחור הדומה לתכלת, אבל לא יטעה בין החום והקור בין השחור והלבן, וכן אף שיעקב ועשו היו נכרים בקולם כמ"ש הקול קול יעקב, מ"מ לא היו משונים בזה מהפך אל הפך והיה באפשר לטעות ביניהם, לא כן במשוש, שעשו היה איש שעיר משונה מכל אדם כולו כאדרת שער, ויעקב איש חלק ג"כ משונה מכל אדם שאין לו שער כלל, וזה כשני הפכים שא"א בהם לטעות כלל:

בעל שער. דאין לומר ד"איש שעיר" כמשמעו, שאין האיש במה שהוא איש – שעיר, אלא הוא בעל שער, ויקרא 'בעל שער' על שם השער שבו, אבל אין השער בו במה שהוא איש, ולכך צריך (לומר) לפרש "איש" – 'בעל':

ויאמר יעקב אל רבקה אמו. שהיה עליו מוראת אמו. לכך נאמר אמו.

ורבקה אמרה גו' בנה לאמר גו' שמעתי גו' אחיך לאמר. להבין כוונת השני פעמים לאמר שבפסוק זה. ושמעתי בשם הרב הק' אאקי"ל [איש אלקים קדוש יאמר לו] מ' נחמן קאסוויר זללה"ה. דהנה מסתמא דיבורים של יעקב אע"ה ואמירותיו היו תמיד בלשון רכה כדרכן של צדיקים. דברי חכמים בנחת נשמעים. ודיבוריו ואמירותיו של עשו היה מסתמא בלשון מדברת גדולות כדרך דברי עתק בגאוה ובוז. והנה עשו בודאי היה מתירא מפני יעקב אע"ה שלא יעשה איזה תחבולה בחכמתו כדי שהוא יטול הברכות מאביו הצדיק. ולזה התחכם יצחק והשיא לעשו עצה הוגנת וטובה לפניו שלא יוכל יעקב לבוא בערמתו וחכמתו וליטול מאביו הברכות. היינו בעת שיבוא לפניו עם הצידה ידבר עמו בלשון רכה ובתחנונים ידבר בלשון יעקב. וזהו יהיה סימן מובהק ליצחק לידע שעשו הוא המדבר. דמסתמא כשיבוא יעקב בתחבולתיו לפניו עם צידתו ולדבר עמו כאלו הוא עשו. ישנה טעמו ודיבורו לדבר גדולות בלשון עשו כדי שלא יבין אביו שהוא יעקב וידמה לו שהוא עשו ממש באמת. ועכשיו שמסר סימן זה לעשו שידבר דוקא בלשון רכה. יתוודע ליצחק בבירור מי הוא המדבר. אמנם רבקה אמנו ע"ה ידעה מסימן זה שמסר יצחק לעשו. לזה אמרה אל יעקב בנה לאמר. היינו כשיבוא אל אביו לדבר עמו אז ידבר עמו רכה ותחנונים בלשון עצמו כמאז וקדם. וטעמו של דבר. היות שמעתי את אביך גו' לאמר היינו שפקד עליו שבבואו לפניו עם צידתו ידבר עמו בלשון רכה שיהא לו ליצחק בזה סימן מובהק לידע מי הוא המדבר. ולזה תדבר גם אתה בלשון רכה ויסבור אביך שעשו הוא המדבר. כדי שתקבל ממנו הברכות. עכ"ל הזהב של מוהרנ"ק ז"ל הנ"ל. ודפח"ח. ושימד"נ:

איש שער תרגם ירושלמי גבר בגיר לשון בוגרת שהיא מלאה שעיר.

ויאמר יעקב אל רבקה אמו וגו'. מה שהוצרך הכתוב לפרט אל רבקה אמו והיה די באומרו אל רבקה לבד ואכן יאמר הכתוב כי על עיקר הדברים הודה יעקב לדברי אמו וזהו ויאמר יעקב אל רבקה אמו שאמר דברים כרבקה אמו לומר אשר בזה ודאי לא יהיה אשמה בדבר על אשר אגזול הברכות מאתו כי הן עשו אחי איש שעיר פירוש גבר שיידן כמא דאת אמר (ישעיה י"ג, כ"א) ושעירים ירקדו שם, כמאמר חז"ל (בראשית רבה ס"ה, ט"ו). ועל כן לאשר נאחז בקליפות ורע אי אפשר לו לעשות מצוה בלי שום תערובת פסולת ורע בשום אופן בעולם גם לדעת ר' לוי שם שאמר משל לקווץ וקרח שעמדו על הגורן ועלה המוץ בקווץ ונסתבך בשערו עלה המוץ בקרח ונתן ידו על ראשו והעביר וכו' יאמר כי עשו אינו יכול לעשות תשובה בקל להסיר מעליו שורש הקליפות והרע הנאחז בהן על כן ודאי הברכות לא יגיעו על ראשו ואנכי איש חלק חלק ה' ולי בודאי יגיעו ובפרט אחר קניות הבכורה שמן הדין הברכות שלי הם כנזכר ובודאי צדקת בדבריך אשר אין בזה שום נידנוד בשום פנים וזה נהנה וזה לא חסר. ואכן את זה אני ירא,

"הן עשו איש שעיר ואנכי איש חלק. אולי ימשני אבי" וגו'. מסתבר שיעקב ועשו היו דומים, חוץ מאשר בשני דברים - העור והקול. ואם כן קשה, למה אין יעקב מנסה להתחמק מצו רבקה בטענה המשכנעת יותר שאין קולו כקול עשו, שהרי את הקול אי־אפשר להסתיר או לשנות. ויתכן שמשום כך מפרש רש"י להלן (כב ד"ה קול יעקב) "שמדבר בלשון תחנונים" וכו'. כלו' קולם היה שוה, ואלו כאן מדובר בסגנון הדיבור, ובזה הם שונים, ור' מעין זה בשפתי חכמים (אות ת). (פ' תולדות תשמ"ח)

הן עשו איש שעיר. הן אין שני בעולם לרשעתו.

ואותה השאלה - לסמוך על תביעות עין דקלא - אפשר לשאול גם להלן (כט, כה) "והנה היא לאה", ואומר שם רש"י (ד"ה ויהי בבקר וגו') ע"פ מגילה (יג ע"ב) שסימנים מסר לה יעקב לרחל וכו', ולמה לא סמך על תביעות עין דקלא שעליה סומכים להלכה (ר' גיטין כג ע"א), וגם שם צריך אפוא לומר שהיו קולותיהם שווים. ור' באריכות בזה בדברי "תורה תמימה" שם (אות ד). (פ' ויצא תשמ"ח)

איש שעיר. גבר שידין. כמו ושעירים ירקדו שם (ישעיה יג כא).

אך דומה שעיקר הקושי שבזה הוא בעובדה שיעקב הסכים ללא היסוס לעצם מעשה התרמית, והביע חשש רק לגבי האפשרות שיתגלה ויביא לתוצאה הפוכה, אך לא התנגד באורח עקרוני. (פ' תולדות תשנ"ד) ור' מדרש רבה (סה, טו) "וילך ויקח ויבא לאמו - אנוס וכפוף ובוכה".

ואנכי איש חלק. כמו כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו (דברים לב ט).

וישם מראשותיו. לענין שאמרנו. מאבני המקום. על שם לוחות אבנים יבוא מראשותיו. שהתורה נקראת ראשית. שנאמר ה' קנני ראשית דרכו (משלי ח כב). לענין שאמרנו. כנגד אברהם יצחק ויעקב. כי האבות נקראו ראשית. שנאמר כענבים במדבר מצאתי ישראל כבכורה בתאנה בראשיתה מצאתי אבותיכם (הושע ט י). ואמתת משמעו של פסוק אינו יוצא מידי פשוטו. כי מאבני המקום שם מראשותיו. כי לא היה עמו לא כר ולא כסת. כי אמרה לו אמו רבקה קום ברח לך אל לבן אחי חרנה (בראשית כז מג). אבל אעפ"כ ששכב במקום ההוא שכיבה נעימה שכב כי אין מעצור לה' שלא לתת רכיכות באבן כמו בכר וכסת.

ויאמר יעקב אל עשו השבעה לי וישבע לו הנה האוה"ח פירש בכאן פילפול גדול איך שכוונת יעקב היה בכל דבריו להעמיד על צד הדין שלא יוכל עשו לטעון אח"כ שום טענה ע"ש ואענה גם אני חלקי כי ידוע ששבועה צריכה להיות על דעת המקום ועל דעת הב"ד ואיך מרומז כאן שישבע ע"ד זה וי"ל כי לכאורה גם תיבות לי מיותר והיה די לומר השבעה סתם אך י"ל שבתיבת לי שאמר רימז לו ענין זה כי ידוע אברהם יצחק יעקב הם תלת דיינין כנ"ל בשם אא"ז נ"ע זלל"הה ויעקב היה כלול מכולם שלימותא דאבהן נמצא היה הוא עצמו ב"ד גם ידוע שיעקב היה מרכבה להשם הוי"ה ב"ה כנ"ל זה כמה פעמים וכמ"ש האוה"ח על פסוק והיה ה' לי לאלקים עיי"ש וכך עלתה בידו שנעשה מרכבה להשם הוי"ה ב"ה שהוא גימ' מקום בהכאה נמצא בזה שאמר יעקב השבעה לי היינו שישבע לו כלל שניהם כי הוא היה בחי' ב"ד ותהא שבועה ע"ד ב"ד וגם ע"ד המקום כי היה מרכבה להשם הוי"ה ב"ה שהוא מספר מקום בהכאה כנ"ל וק"ל:

ורבקה אמרה אל יעקב בנה לומר הנה שמעתי את אביך וכו' נ"ל בס"ד דידוע קנה הוא סט"א של שר עשו גער חית קנה וזה הקנה יכנע באותיות הנה ראשון לציון הנה הנם הנה אנכי שולח לכם וכו' וז"ש אמרה אל יעקב בנה לאמר בינו לבין עצמו אותיות הנה שבהם מפלת שר עשו לעתיד למדתו סגולה זו:

ימשני. כְּמוֹ מְמַשֵּׁשׁ בַּצָּהֳרַיִם:

אולי ימשני אבי אין הטעם שימושהו להכיר אותו אבל אמר אולי יקרב אותי אל עצמו לנשק לי או לשום ידו על פני כדרך חבת האב על בנו וימצא במשוש שאני חלק ואני תמה איך לא פחד מהיכר הקול וכל בני אדם נכרים בקולם כמו שאמרו רבותינו (גיטין כג) היאך סומא מותר באשתו והיאך בני אדם מותרין בנשותיהן בלילה אלא בטביעות עינא דקלא ואם סתם בני אדם מכירין כן מה יהיה ביצחק החכם והבקי להכיר בין בניו שתהיה לו באמת טביעות בקול אולי היו האחים האלה דומים בקולם ולכך אמרו (ב"ר סה יט) כי הקול קול יעקב דבריו שמדבר בלשון רכה ומזכיר שם שמים או שהיה משנה קולו לדבר כלשון אחיו כי יש בבני אדם יודעים לעשות כן:

ימושני. כמו יסובני מבעלי הכפל:

ימשני אבי - מן: ממשש בצהרים. כמו: יסבוהו ערבי נחל, מן סבב, דגש תחת אות החסרה.

ולא ברכה. אם אולי יאצל לי ברכה לא יברכני אם אטעהו:

כמתעתע, יאמר לפי שהוא אינו רואה אתעה אותו שאני עשו, ואם ימושני וימצאני חלק יאמר לי איך שחקת בי ויקללני תחת ברכתו.

והייתי בעיניו כמתעתע. תועה מדרכו שהרי יודע אותי איש תם יושב אהלים וזהו מדתי. וכאשר ימצא אותי בדרך ערמ׳ ותחבול׳ אהי׳ בעיניו כתועה בדרך אשר הוא גרוע מן ההולך בדרך ערמה וחריצות מתחלה:

קללה ולא ברכה: הכוונה: תחת שאת משתדלת בתחבולתך זאת להביא עלי ברכה, הנה זה עצמו יהיה סיבה להביא עלי קללה. וכיוצא בזה למטה מ' כ"ג.

אולי ימושני אבי. לא חשש שימוש כדי להכירו אלא אמ' ימושני אבי שיקרבני אליו לנשקני או ישים ידו על פני כדרך חיבת האב על בנו. תימא איך לא חשש שמא יכירהו בקולו ורוב בני אדם ניכרים בקולם ואולי היו שוים בקולם ומה שאמר הקול קול יעקב שהיה מדבר לשון רכה ומזכיר שם שמים או שהיה משנה קולו לדבר בקול אחיו כי יש בני אדם שיודעים לעשות כן:

כמעתע. כתוב עליו במסורת לית ורפה התי"ו קמייתא ע"כ וכן הוא בספרים מדוייקים כ"י:

כמו ממשש בצהרים. מבעלי הכפל על משקל יסובני:

אולי ימשני אבי. ר"ל שעד עתה הגם שלא יברכני בברכת עה"ז מ"מ לא יקללני ג"כ ויוכל להיות שאשיג טוב העה"ז בלא ברכתו, וכן תהיה לי ברכה אחרת שהיא ברכת עה"ב, אבל אם ימושני וידוע לו שאני עושה השתדלות נמרץ להשיג עניני עוה"ז, ובזה אהיה בעיניו כמתעתע, ר"ל כי לדעת יצחק לא יכונו ברכת עוה"ז ועוה"ב יחדיו, וכשידע שאני רוצה עוה"ז יחשוב שאני ממאס בברכת עה"ב, ובזה אהיה בעיניו כמתעתע מן הדרך הנכונה, ובזה אפסיד בשתים. א] והבאתי עלי קללה, שלא לבד שלא יברכני בעניני עה"ז, עוד יקללני שלא יהיה לי עושר וכל חמדת עולם. ב] ולא ברכה, שגם הברכה שאשיג עתה שהיא ברכת עה"ב, אפסיד ג"כ אחר שיחשוב אותי כמתעתע מדרך ה':

אולי ימשני אבי. היה לו לומר פן ימשני, כי לשון פן ישמש כשאין המדבר חפץ במציאות הדבר, כמו פן ישלח ידו, פן נפוץ ע"פ כל הארץ, פן יקראנו אסון, ואם היה חפץ שלילת המשוש הול"ל פן ימשני, מזה נראה כי יעקב איש התמים לא היתה דעתו נוחה לבטל רצון אביו, והיתה ניחא ליה שיברך אביו לאשר יחפוץ לברכו, והיה מקוה ומיחל בבטול השתדלותו בזה, לכן אמר לשון אולי דלשון זה ישומש כשהמדבר יקוה קיום דבריו, כמו אולי יחנן, אולי ישא פני. עמ"ש בחיי שרה כ"ב ל"ט אולי לא תאבה האשה. והרמב"ן אמר, שלא חשש יעקב שימשהו אביו בכונה להכיר אותו, כ"א אולי יקרב אותו יצחק אליו לנשק לו או לשום ידו עליו, כדרך חבת האב אל בנו, ובמשמושו זה ימצאהו חלק. לדבריו מלת אולי נכון בפשוטו:

אולי ימשני. דרש רבי שמלאי, מאי דכתיב (תהילים ט״ו:ב׳-ג׳) ה' סי יגור באהלך וגו' הולך תמים ופועל צדק ודובר אמת בלבבו לא רגל על לשונו, לא רגל על לשונו – זה יעקב אבינו שאמר אולי ימושני אבי ^המפרש הלשון לא רגל מלשון רגן ומענין רכילות, וכן ת"י וירגלו אותה (דברים א', כ"ד) ותרגינו יתה, ויש לפרש כונת כלל הדרשא שלא עלה ברעיונו של יעקב להצדיק נפשו לפני יצחק לכשירגיש בו לומר שע"פ מצות אמו עשה כן, ואף כי היא אמרה לו מפורש עלי קללתך בני, שזה הוי כמו רשות לגלות הדבר לכשיהי' צריך, וזה הוא מפני כי לא רגל על לשונו, ודרש מענין רכילות כמו לא רכל על לשונו .
(מכות כ"ד א')

אולי ימושני אבי. זש"ה החכם עיניו בראשו (קהלת ב יד).

כמתעתע. שהייתי רוצה להטעותו לפי שאינו רואה:

והבאתי עלי קללה ולא ברכה ע״‎כ אני [איני] אומר לו אני עשו דבלאו הכי לא יאמין לי ואם ימושני יכירני ויקללני לפי שכזבתי לו.

אולי ימושני אבי והייתי בעיניו כמתעתע. כי הוא יחשדני שאני רוצה לגזול הברכות מאחי כי הוא סבור שעשו ראוי לקבל הברכות, ושלו אני נוטל. ובזה והבאתי עלי קללה ולא ברכה. לגודל צדקתו תלה הקללה בו ולא חפץ לומר ויביא עלי קללה מפני כבוד אביו, שהצדיקים לא יקללו כל כך במהרה. וגם לאמו לא חפץ לומר כן ותביא עלי קללה רק תלה על עצמו והבאתי וגו'. וכפל לומר ולא ברכה לומר שאף ברכתי שהיה ראוי שאבי יברך אותי, לא יברך עוד, אחרי ראותו ערמתי.

כמתעתע. כפול מגזרת תועה כאיש שמתעה אחר:

והבאתי עלי קללה. שלא אשיג בלי דרך מצוה מאומה בעוה״ז:

ימושני שרשו משש והשי"ן דגושה.

והבאתי. מלרע:

כמתעתע. מגזרת תעה, והפ"א והעי"ן כפול ע"מ תשגשגי מן ישגה אחו. והכפל יורה על היתרון, כמו תשגשגי, יפיפית (רוו"ה) וטעה כאיש המטעה את חברו טעות גדולה מאד. והא דאמר כמתעתע בכ"ף הדמיון, כי תחבולותיו הגורמות שיעשה יצחק שלא מדעת דבר שהיא הפך רצונו הוא טעות שאין גדולה הימנה, והול"ל מתעתע בלא כ"ף הדמיון. אמנם אחרי שאהבת יצחק את עשו היתה אהבה בטעות כי לא היה נודע לו ממעשיו הרעים, רק עשו היה איש ציד ומרמה ובתחבולות ערמה עשה להחשב בעיני אביו לאיש נקי כפים, מעדות הכתוב, ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו, כלומר שבחלקת פיו ובתחבולות מרמה קשר נפש יצחק לאהוב אותו, ומסבת טעותו זאת היתה דעתו לברכו להיותו בכור. ואם היה נודע ליצחק האמת שאין זה ראוי לברכה מצד מעשיו המקולקלים, לא בלבד שהיה נמנע מלברכו, אף גם זאת היה עושה לקלל חלקו בזה ובבא, א"כ ההשתדלות שלא יבוא מכשול כזה לידו הוא באמת רצונו, והדבר אשר יעשה שלא כרצונו המוטעה הוא רצונו המאומת, והמשתדל לבטל רצונו המוטעה כדי שיקיים רצונו המאומת אינו מתעהו באמת, רק נראה בהשקפה ראשונה כמתעתהו, לכן אמר כמתעתע בכ"ף. ודע דאונקלס תרגם כמתעתע כמתלעב והוא לשון לעג ובזיון, ויתקלסו בו ויאמרו לו עלה קרח (מ"ב ב' כ"ג) תרגומו ואתלעבו בי'. חרפה וקלסה לכל ארצות (יחזקאל כ"ב ד') תרגומו חסודין וליעוב. וכן יב"ע תרגם כמתעתע כמגחך והוא לשון צחוק, צחקה שרה, תרגם גחכת, ויהי כמצחק בעיני חתניו תרגם כמגחך. לדעתם שרש תעה דומה לשרש התל, שיורה על הטעות. ואביכן התל בי, אל יוסף פרעה התל. ויורה על הצחוק והלעג, ויהתל בהם אליהו. הנה לתרגומם הגדיל יעקב לחשוב עשייתו זאת לעון היותר גדול, כי יגרום שיהיה אביו ללעג ולקלס לכל השומעים, שלא ידע להזהר מלהיותו מרומה במעשיו:

כמתעתע. א"ר אלעזר, כל המחליף בדבורו כאלו עובד עבודת כוכבים, כתיב הכא והייתי בעיניו כמתעתע וכתיב התם (ירמי' י') הבל המה מעשה תעתועים ^ונראה הבאור דקשה לי' הלשון כמתעתע דלא שייך. כאן כלל, דלפי הענין הול"ל והייתי בעיכיו כגנב או כרמאי וכדומה, ולכן דריש ע"ד רמז כמתעתע – כאותו שכתוב בו שעושה מעשה תעתועים דהיינו עובד ע"ז דבזה איירי אותו הפסוק. וענין הדמיון זל"ז הוא משום דכיון דקל בעיניו לשנות בדבורו ממילא לא קשה לו גם לשנות דבורו של הקב"ה לא יהי' לך וגו', וגם שקר בחותמו של הקב"ה שהיא אמת. .
(סנהדרין צ"ב א')

והייתי בעיניו כמתעתע כעובד ע"ז. כמו הבל המה מעשה תעתועים (ירמיה י טו).

והבאתי עלי קללה. כשם שברכה לשון ריוח כך קללה לשון חסרון שאם יכעוס אפסיד גם הפשיטות וירידנו מנכסיו:

כמתעתע, שרשו תעה ונכפלו בו הפ"א והעי"ן, וכן מעשה תעתועם (ירמיה י' ט"ו) ומתעתעים בנביאיו (ד"ה ב' ל"ו י"ו):

קללה ולא ברכה. אפילו ברכה אחת שהוא עתיד ליתן בסוף אינו נותנה לי (רבה) ואהיה נלקה בשתים בקללה ממשית כעת, ובמניעת ברכה לעתיד, כי כל בן מקוה ברכה מאביו. וכן פי' הרע"ס אם אולי יאציל לי ברכה לא יברכני אם אטעהו:

והבאתי עלי קללה ולא ברכה. אפי' ברכה אחת שהוא עתיד ליתן לי לבסוף איננו נותנה לי.

והבאתי. עלי, אני גורם להביא עלי קללה:

עשיתי כאשר דברת אלי קום נא שבה ואכלה מצדי י"ל בשלמא אומרו אנכי עשו בכורך לא שיקר ח"ו כי אחר שקנה הבכורה נעשה במקומו כמו ראובן שקנה מלוי שטר שיש לו על שמעון שיאמר אני בתביעתו אני לוי אך מ"ש עשיתי כאשר דברת אלי אימתי דבר עמו ונ"ל בס"ד ע"פ מ"ש בספר עומר השכחה על רבינו יצחק אברבנאל ז"ל שכתב על שטר ההסכמה של השרים להרוג את המלך בזה הנוסח אם השרים הסכימו אני לא אברח וחתם שמו תחת דברים אלו ואח"כ ברח למלכות אחר וסו"ד פירש דבריו הנז' כך אם השרים אני לא כלומר לא אסכים עמהם אלא אברח דתיבת לא אינה דבוקה עם תיבת אברח אלא עם הקודם יע"ש וכן כאן כשהוציא יעקב אע"ה דברים אלו מפיו היה מחלק אותם בלבבו כך עשיתי כאשר דברת כלומר כאשר דברת לעשו אלי קום נא שבה ואכלה ר"ל אלי תקום ולא לעשו דתיבת אלי דבוקה עם קום נא ואינה דבוקה עם דברת ונ"ל בס"ד אומרו קום נא שבה כי יצחק אחוז במדת הגבורה והנקוד של גבורה הוא נקוד שבה כנודע לכך קורא אותו שבה:

עלי קללתך. אל תפחד שיקלל ואם יקלל תהי קללתו עלי ולא עליך וזה משפט דברי הנשים והגאון פי' עלי להסיר קללתך:

עלי קללתך - עלי ועל צווארי כלומר: כי הייתה בוטחת במה שאמר לה הקב"ה: ורב יעבד צעיר.

עלי קללתך. עלי להכנס תחתיך אם תארע לך קללה כמו שאמרו ז"ל שעשה שלמה שקבל עליו קללות יואב והשיגוהו:

עלי קללתך בני וגו'. טעם אומרה בני אחר שעמו היתה מדברת. פי' מה שהוצאת אתה מפיך עתה, ושיעור התיבה קללה שקללת בני, והוא על דרך אומרם ז"ל (מכות יא.) קללת חכם אפי' על תנאי וגו', ולזה חששה ולבשה היא גרם קללה שהוציא מפיו, ואם לא (היה) [היתה] אומרת בני היה נשמע קללה שיקללו אביו:

עלי קללתך, אם יקלל לא תנוח הקללה עליך כי אם עלי כי אני גרמתי לך, אבל אני רוצה שתשמע קולי ותלך על זה הספק:

שמע בקלי. הבן בדברי. כי ברוה״ק הנני מדבר ויודע אני שיצליח הענין:

ותאמר לו אמו עלי קללתך בני. כתרגמו לי יתאמר בנבואה שכך אמרו לי שם כשהלכתי לדרוש את ה' ורב יעבד צעיר. וי"מ לא יקללך אלא יקלל מי שנתן לך זאת העצה. וי"מ לשון חסרון כלו' עלי חסרונך שאם מתוך כעס ידירך הנאה מנכסיו אני אורישך כל כתובתי:

קללתך. בספר אחד מדוייק בלא מאריך בקו"ף ולא בלמ"ד. וכן בחילופים כתיבת יד מצאתי ב"א קללתך ב"נ קללתךָ:

בותאמר וגו' עלי קללתך. ר"ל באם ירצה לקללך תאמר שאני צויתיך לעשות כן, ועלי יהיה החרון אף, וידע יצחק שלא עשית זאת בעבור שאתה רוצה ברכת עה"ז רק בעבור שצויתיך, ומהיותו יודע שאני לא אטה אותך מדרך הישרה לא יקלל אותך, וגם כי אחר שלה נאמר בנבואה שרב יעבוד צעיר, ראוי שעשו שנולד ראשונה יעבוד את יעקב, שאף שקנה ממנו הבכורה, לא קנה רק היתרון שיש לבכור לא ההפסד שיגיע לו ממנה, שלענין זה נשאר עשו בן הגדול, ועז"א עלי קללתך כי לי נאמר כן בנבואה, שברכת עה"ז ראוי לך, אך שמע בקלי, אחר שאני מודיעך דבר ה' חייב אתה לשמוע:

עלי קללתך. עלי להכנס תחתך אם תארע לך קללה, כמו שאמרו ז"ל שעשה שלמה שקיבל עליו קללת יואב והשיגוה (רע"ס) וכתיב"ע אין לווטין מלטטינך ייתון עלי ועל נפשי. ואונקלס תרגם עלי אתאמר בנבואה דלא ייתון לוטיא עלך, יראה שפירש מלת עלי ענין הסתלקות, כמו העלו מסביב משכן קרח, מטרף בני עלית. אל תעלני בחצי ימי, כעלות גדיש בעתו, וטעמו כאן קללתך היא מסולקת ממני (איך בין איבערהאָבען, איבער מיך וועג) אין בלבי שום חששא שיקללך ואין לי לדואג על זה, כי דבר ברור הוא אצלי שלא יקללך (וברבה אמרו עלי לכנוס ולומר לאביך יעקב צדיק ועשו רשע ובמכדרשב"י (קמ"ב א') בשעתא דקרא ליה יצחק לעשו ברי' יעקב לא הוה תמן ושכינתא אודעת לה לרבקה, ורבקה אודעת לי' ליעקב ושפיר רמז לה הגרד"ל (בהגהותיו לפרקי דר"א פל"ב במה שאמרה רבקה, לאשר אני מצוה אותך, שבשם אני שהיא השכינה, צווי זה אליך. ובדברים אלה יתפתחו לנו כמה מנעולין בענינא דרבקה אמנו בהשתדלותה הגדולה נגד רצון בעלה, והכריחה את יעקב לעשות נגד דעת אביו, כי כל אלה עשו לקיים דברי הנבואה בשעתה, מצורף לזה מה שנאמר לרבקה בעת הריונה, ורב יעבוד צעיר, ובפרקי דר"א איתא בשעה שאמר יצחק לעשו עשה לי מטעמים רוח הקדש משיבה ואומרת אל תלחם את לחם רע עין ואל תתאו למטעמותיו - ועל רבקה שומעת בדבר יצחק, אמר יב"ע בתרגומו שמעת ברוח קודשא:

ותאמר לו אמו עָלַי קִלְלָתְךָ בְּנִי תרגום אונקלוס עָלַי אִתְאַמָר בִּנְבוּאָה וכו׳ נראה דלכאורה יש מקו׳ לתמוה האיך רצה יצחק לברך את עשו הוה גביר לאחיך והנבואה הגיד ורב יעבוד צעיר אלא וודאי דאמירת נבואה זו היה רק לרבקה ולא ליצחק [מטעם דאם נתגלה דבר זה ליצחק אז לא הי׳ לו לעשו קרבות ואהבה גדולה בעיני יצחק ולא נתברך עשו כלל והיה כאשר תריד ופרקת עלו מעל צוארך. יען שיהיה רצועה מרדות לישראל כשלא יקיימו את התורה היה מהכרח כל הסיבות הללו.] ולזה כתיב לעיל ויאמר ה׳ לה שני גוים וגו׳ לה דייקי מעתה זכי לנפשו זהו כוונה התרגום עלי אתאמר בנבואה:

ותאמר לו אמו עלי קללתך בני. א"ר אבא בר כהנא אמרה לו. אדם חטא. אמו נתקללה. שנא' ארורה האדמה בעבורך (בראשית ג יז) לכך נאמר עלי קללתך בני.

עלי קללתך בני. פי' לא יקלל אותך כי אם אותי שכן דרך העולם כשהילדים עושין שלא כדת שמקללין אביהן ואמן ואומרים ארור שזה גדל:

עלי קללתך. שאם ירידך אני אורישך כל כתובתי ואף אפצר באביך להשיב לך ועוד שאערים שאם ימושך לא ירגיש:

עלי קללתך בני אין לי ולך לירא מן הקללה שהרי בטוחה אני כמה שאמר הקב״‎ה ורב יעבד צעיר. ד״‎א אפי׳‎ ימושך לא יקללך כי מעצמו יבין שלא עשית זאת מדעתך כי אם מדעתי שאני רגילה לעמוד לפניו והשאתי ערמה זאת אותך, ואם בא לקלל יקללני. ד״‎א עלי קללתך בני דוגמא על עמך ברכתך, שהרי למה יקללך ואתה מביא לו מטעמים אבל עלי לקללך שאתה מסרב מצותי. אך שמע בקלי ולך קח לי.

ותאמר לו אמו עלי קללתך בני וגו' קח לי וגו'. הרי הקללה יתלה בי ולא בך אך שמע בקולי ותקיים מצות כיבוד אם ושומר מצוה לא ידע דבר רע ובודאי ברכה תקבל ולא קללה, וגזל אין בזה כי קח לי משלי כמאמר חז"ל.

"עלי קללתך בני". כפשוטו הרי זה פס' קשה, שכן לכאורה אין בידי בשר ודם להסיט את הקללה מן המקולל אל מישהו אחר. ונראים דברי "דעת זקנים מבעלי התוספות": פי' לא יקלל אותך כי אם אותי שכן דרך העולם, כשהילדים עושין שלא כדת, שמקללין אביהן ואמן ואומרים, ארור שזה גדל. (פ' תולדות תשמ"ח)

וראיתי לתת טעם לאהבת רבקה ליעקב, לצד כי עיני כל אליה יצעירו כי ממנה יצא רשע הוא עשו, והנה לטבע הרגיל החלקים יאהבו חלק אל חלקיו, וזה מהבוחן, לזה גלתה דעתה כי לא כן הוא ומעשיה מוכיחות כי מקורה ברוך וחלק הטוב חלקיה וטבעה אל אהבת הטוב ירוץ, ולזה תמצא שירבה הכתוב לומר בכל פועל ופעול ממנה יעקב בנה ללא צורך וכוונתו היא להגיד כי ממנה אורחות צדיק ויסודו מיסודה גם כן נבנה, ומוצאו של עשו לא מבחינתה של רבקה ח"ו.

וראה תרגום אונקלוס "עלי אתאמר בנבואה דלא ייתן לוטיא עלך בני", ומסתבר שהתגרום מפרש כך משום הקושי הנ"ל.

גם יש סוד בדבר כידוע ליודעי חן כי הוא זוהמת הקדושה אחר צירופה באש הגבורה שבבחינת יצחק אבינו והבן. והגם שכתבנו למעלה (כ"ה כ') כי סיבתו הוא היותה אחות לבן, דבר זה לא יהיה סיבה לבחינת רבקה כי ממנה היא כמעשיה ח"ו, ופרט זה הוא מהמוסגל להפריד הזוהמא בפני עצמה ולעמוד קו הטוב על תילו הוא יעקב אבינו ששופריה מעין שופריה של אדם הראשון (ב"מ פד.) והוא סוד והבן:

אך על פירוש "בעלי התוספות" קשה - הניחא במעשי ילדים, אבל אלה כבר היו בני ארבעים! (פ' תולדות תשנ"ו) ור' רס"ג שאמרה כי תשתדל לפני יצחק שיסיר הקללה ויבטלנה.

ויהי כי זקן יצחק וגו'. יובן בס"ד דרך רמז כי זקן יצחק הוא רמז לגוף ותכהין עיניו מראות ר"ל מה שטבע העין לראות בחמדת העולם ותאוות התענוגים הנה עתה כשהזקין כהו עיניו מראות בכל אלה כי טבע הזקן להיות מואס בכל מראה החמדה של עו"הז ויקרא את עשו בנו הגדול רמז ללשון שכל המעשים תלויים בו אשר שייכים לשמים ממעל ואשר שייכים לארץ מתחת וכל התיקוני' נגמרים ונעשים בו והוא בנו הגדול שהבנין שלו הוא על ידו וכמ"ש מות וחיים ביד לשון. ויאמר אליו בני ר"ל אתה הוא הבנין והקיום שלי ויאמר לו הנני לעשות רצונך ואנכי מוכן ומזומן לעבודתך. ויאמר הטעם הוא זקף גדול לרמוז שצריך לו זקיפה גדולה לע"הב והכוונה שצריך עוד כמה מצות ומע"ט שיהיה לו בהם זקיפה גדולה לעו"הב. הנה נא זקנתי ר"ל אף על פי שאתה רואה אותי זקן הנה נא זקנתי כלומר בענייני עו"הז שהיא נא עתה נראה זקנתי אבל בענייני עו"הב עדיין אנכי קטן שלא עשיתי כמצטרך וזהו נא דייקא ר"ל בעו"הז שהיא נא. ועתה הטעם קדמא וידוע שהתשובה נקראת עתה לרמוז שקודם כל תיקון ועשיית מצוה צריך תשובה שאיך טובל ושרץ בידו ולכן הטעם של ועתה הוא טעם קדמא ר"ל קודם הכל תעשה תשובה ואחר שתעש' אז שא נא כליך רמז לאורות הנקראי' שבירת הכלים וכמ"ש לעיל בהפטרת וירא בס"ד ע"ש וזהו שא נא כליך שתתקנם ותנשא ותעלה אותם. תליך ר"ל שאתה תלוי בהם כי תכלית ביאת הנשמה לע"הז ובריאת האדם כדי לתקן שבירת הכלים. או תליך שאתה תלוי בהם כלומר שהם שורשך קשתך ר"ל כי הם הכלי זיין והקשת שלך שבהם אתה מורה חצים וחרבות לשבר כח הסט"א ובהם תהרוג הקליפות ע"י התיקון. וצא השדה וצודה לי ציד כלומר שתברר ניצוצי הקדושה מן הקליפות בסוד מחצדי חקלא כי תרגום שדה חקל. או ירמוז בס"ד וצ"א רמז לשם הו"יה ב"ה ושם אדנ"י שהם גי' צ"א השד"ה ע"ה גי' שט"ו רמז לשט"ו ניצוצין קדישין כאשר כתבנו לעיל והכוונה שתחבר שט"ו ניצוצין קדישין עם שם הו"יה ב"ה ושם אד"ני שהם גימט' צ"א וזהו וצ"א השדה. ועשה לי מטעמים לעו"הב כאשר אהבתי מהתקוני' והבירורים האלו והביאה לי ואוכלה לעו"הב. ואמר והביאה לי הכוונה שלא יחטא אח"ך ואז יהיה יגיעו לאחרים ע"ד זכה נוטל חלקו וחלק חבירו בג"ע וכו' אלא יתמיד בצדקו ואז יהיה יגיעו לו לעצמו וזהו והביאה לי ואוכלה לי דייקא. בעבור תברבך נפשי שאם הגוף והאברים עובדים הש"ית באמת וכתמים אזי הנפש משבחת ומברכת אותם ואינה חפצה להפרד מהם וכמו שמצינו בנפש מרע"ה שלא רצתה לצאת מגופו של מרע"ה. ורבקה רמז לנפש שומעת בדבר יצחק הוא הגוף את עשו כנו הוא הלשון וכאמור ואז וילך עשו הלשון לצוד ציד ניצוצי הקדושה ע"י עסק התורה והתפלות והברכות להביא לקדושה כי הרוצ' ליטהר מסייעין אותו ומובטח הוא שיעשה:

ויאמר הקול קול יעקב והידים ידי עשו ולא הכירו וכו' הקושיא ידועה כיון דהיה ספק שקול לכאן ולכאן היה צריך שלא לברך דספק ברכות להקל ונ"ל בס"ד דמצאתי בספר אוהב ישראל שנזדמן לידי כעת דיעקב היה דרכו לדבר תמיד בלשון רכה ועשו דרכו לדבר עז וקשה ולכן עשו סימן זה ביניהם שבעת שיבא עשו לפניו עם הצידה ידבר עמו בלשון רכה וקול נחת כדרכו של יעקב ומנהגו יען כי מסתמא אם יבא יעקב במרמה ויאמר אנכי עשו בודאי ישנה קולו לדבר בקול עז וקשה כדרכו של עשו על כן עתה שצוה לעשו כשיבא עם הצידה שידבר בלשון רכה וקול נחת כדרכו של יעקב אם יבא יעקב לשנות יכיר יצחק שהוא יעקב באמת עכ"ד יע"ש ובזה יובן הקול קול יעקב שהוא קול רך ונחת כאשר צויתי את עשו לדבר עתה בכך א"כ זו הוכחה שהוא עשו דאם היה יעקב באמת היה משנה קולו עתה ועוד הוכחה שנית שהידים ידי עשו שהם שעירות ולכך לא הכירו ויברכהו:

וילך ויקח ויבא. אין ספק שהיתה הברכה חביבה על יעקב, וכאשר ראה שהשעה דחוקה ובמעט התמהמהות ישוב עשו מן השדה ויבא את המטעמים לאביו, והיה לו ליעקב למהר ולהזדרז בהבאת הגדיים לאמו, ובפרט לקיים מצות אמו, וא"כ הוי לי' לקרא להזכיר מלה דזירוזא. כאמור באברהם וירץ לקראתם, ובאליעזר וירץ העבד לקראתה, וברבקה ותמהר ותורד כדה, ותמהר ותער אל השוקת, אף כאן ביעקב היה ראוי לומר וירץ ויבא לאמו ולא אמר קרא כן רק וילך ויקח, זה יורה שלא היה מזדרז בדבר להיותו כמרמה את אביו רק לבו אנסו לעשות רצון אמו. וכדברי רבותינו ברבה וילך ויקח ויבא, אנוס וכפוף ובוכה:

וילך ויקח ויבא לאמו. היה הולך ובוכה ומתפלל שלא יבוש.

וילך ויקח ויבוא לאמו וגו'. מגיד הכתוב בזה צדקת הצדיק יעקב כי אחר כל אלה לא רדף יעקב אחרי הברכות בשבילו להתברך בברכה כי אם מצד שאמו צותו בזה והוא מצות עשה מדאורייתא כיבוד אם, ועבור זה טרח ויגע והכניס נפשו בסכנה לקיים מצות כיבוד אם ולא למענו כלל ועל כן הנה רק הלך ויקח ויבוא לאמו לצד מה שגזרה עליו אמו.

ועתה שא נא כליך וגו'. שא נא כליך כמה דאת אמר ואיש כלי מפצו בידו (יחזקאל ט ב') גם סוד הקשת ידעת בפרשת נח. וצא השדה דרשו רבותינו זכרונם לברכה בב"ר וצא השדה זו אדום שנאמר ארצה שעיר שדה אדום. ואולי כי מלת וצא כמו צא תאמר לו (ישעיה ל כב). וצודה לי צידה יצחק היה אוהב הציד שהיה מכלה גבורתו וכחו בחיות. ומה ששאל לאכול קודם הברכה כדי לשמח מדתו. וכבר פירשתי בפרשת בראשית טעם לביאת יעקב במרמה ליטול הברכות מעשו. ויש בפרשה זו ענין נעלם מאד ובענין יום הכפורים נרמוז בגזירת האל:

וצודה לי ציד ועשה לי מטעמים וגו' והביאה לי ואוכלה וגו'. דקדק רבינו מהר"ם אלשיך ז"ל בתיבת לי לכאורה שפת יתר צודה ליעשה לי הביאה לי והיה די לומ' וצודה ציד ועשה מטעמים והביאה ואוכלה ולמה דקדק לומר בכל דבר תיבת לי והרב ז"ל פי' לפי דרכו ע"ש. ויובן בס"ד ע"ד שכתב הרב שתי ידות ז"ל בפ' זו דעשו נולד במאדים ולכך נאמר ויצא הראשון אדמוני. עוד הביא שם מדברי הש"ס דהנולד במאדים גנבא הוא ולא אכיל מדיליה ולא שתי מדיליה ע"ש והנה כאן פחד יצחק אע"ה שמא יביא לו מן הגזל והגם שצוהו בפירוש שלא יביא מן הגזל עכ"ז בהכרח יהיה נכשל להביא מן הגזל כי כן הוראת הכוכב שלו שיהיה גנב ולא אכיל מדיליה ולא שתי מדיליה ולכן התחכם יצחק אע"ה לצוותו שלא יעשה הצידה כי אם לו לשמו וגם שלא יהנה עשו מאותה אכילה דהיינו שלא יבשל הרבה לצרכו ולצורך אביו אלא שהכל יהיה לאביו והוא לא יאכל כלום מצידה זו כדי שאז לא יהיה נשפט במעשה זאת כפי הוראת הכובב שלו שיהיה נכשל בגזל כדי שיהיה אכיל ושתי דלאו דיליה אלא הכל יהיה על שם יצחק אע"ה ובודאי יזדמן לו בהיתר ולא באיסור ולכן דקדק לומר וצודה לי ציד לי לשמי וגם אתה אחד כך לא תהנה מזה אלא ועשה לי מטעמים לי דייקא ולא תעשה גם לעצמך גם והביאה לי דייקא ואוכלה אני לבדי ולא אתה ג"כ עמי כדי שיהיה הכל לצרכי ולא יהיה לך התערבות בזה ואז יש תקוה שתוכל למצוא כל זה בהיתר ולא מן הגזל כפי הוראת הכוכב שלך:

החמדת. הַנְּקִיּוֹת, כְּתַרְגּוּמוֹ דָּכְיָתָא, דָּ"אַ שֶׁחָמַד אוֹתָן מִן נִמְרוֹד:

עשו בנה הגדול ויעקב בנה הקטן להפליג בענין הצדקת כי המנהג במולידים להכיר את הבכור בברכה ובכבוד ובמתן והיא מדעתה צדקת הקטן ורשעת הגדול תשתדל בכל הטורח הזה להעביר הברכה והכבוד מן הגדול אל הקטן וכן יאמר למטה (בראשית כ״ז:מ״ב) ויגד לרבקה את דברי עשו בנה הגדול ותשלח ותקרא ליעקב בנה הקטן:

החמודות - שהיה עובד בהן אביו בשעת אכילה.

ותלבש וגו'. פי' הלמתם עליו בתיקון הלבישה הגם שהיו גדולים תקנתם לקטן:

ותקח רבקה וגו' החמדת, בגדים חמודים שהיו לו ללובשם בעת הפנאי, ובעת שבתו בין הגדולים היה לובשם לכבוד ולתפארת והיה משים בהם מעשבי השדה שריחן טוב כדי שיקלטו הריח, לפיכך אמר ריח בגדיו כריח שדה, לפיכך הלבישה רבקה אותם את יעקב הנה. וכן הלבישה על ידיו מעורות הגדיים ועל חלקת צואריו שיחשוב יצחק שהוא עשו במשמוש ובריח בגדים:

בנה הגדול. בקומה מיעקב ע״כ היו בגדיו מכסות כל הגוף של יעקב ולא נשאר רק ידיו שמשתמש בהם וחלקת צואריו שאין המלבוש מתדבק שם:

בגדי עשו: נראה שבגדי יעקב ועשו היה שונים בחומר ובצורה לפי התחלפות מלאכתם ורבקה פחדה שמא יכיר יצחק במישוש היד שאינם בגדי עשו (המעמר).

את בגדי עשו בנה הגדול. מה שהזכיר עשו בנה הגדול ויעקב בנה הקטן להפליג בענין הצדקת כי המנהג במולידים להכיר את הבכור בברכה ובכבוד ומתן והיא מתוך שמכרת צדקת הקטן ורשעת הגדול משתדלת בו כל הטורח הזה להעביר הברכה והכבוד מן הגדול לקטן וכן כתוב למטה ויגד לרבקה את דברי עשו בנה הגדול ותקרא ותשלח ליעקב בנה הקטן:

ותקח רבקה את בגדי עשו. ידוע שאם ילוה אל ההגדה הנבואיית מעשה בפועל, תתקיים הנבואה בכל אופן כמ"ש הרמב"ן, שכל מעשה שבא עם הנבואה, בא לחזק את הדבר בל ישתנה, ואחר שענין ברכת יצחק היה כעין הודעה שמימיית, רצתה שתלוה אליו מעשה פעלית מיוחס אל הדבר שיציינהו בפועל, וידוע כי טובות העה"ז העושר והמשרה נמשלו בכתבי הקודש בשם בגדים, שהם מלבושים חיצונים בלתי דבקים אל האדם ורק טפלים אליו, אבל המעלות הנפשיות הם עקר האדם בלתי נפרדים ממנו כגוף ונפש, ולפ"ז הבגדים החיצונים שהם טובות העה"ז היו ראוים לעשו ונקראים בגדי עשו, והקול שיצייר כח הדברי מנפש המדברת שהיא שלמות הנפשיי ראוי ליעקב, ורבקה שרצתה שגם בגדי עשו, ר"ל טובות עה"ז יהיו ליעקב, עשתה מעשה בפועל, רומז לזה במה שהלבישה את יעקב בגדי עשו, באופן שבקולו ופנימותו, יהיה יעקב, ומצד בגדיו החיצונים שהם טובות העה"ז, יהיה עשו:

בגדי החמדת. ערש"י, אמנם במכדרשב"י (בא ל"ט) איתא החמודות בגדי מלכות במשי וזהב וארחא דעלמא דגנזין להון בבוסמין וריחין ליקרא דלבושין, ומה דאמרו דאינון לבושין אתו לההוא רשע דעשו דנסיב להון מנמרוד והיו של אדם הראשון קשיא מלה דאינון לבושין דאתלבשו בהו אדם ואתתי' לא אתלביש בהו בר נש אחרא, ע"ש:

בגדי עשו וגו' החמודות. מהו החמודות – שהי' משמש בהן בכהונה גדולה ^זרומז למ"ש בזבחים קי"ב ב' דעד שהוקדשו הכהנים לעבודת מקדש בימי משה היו הבכורים עובדים בקדשים, ולכן הי' להבכורים בגדים מיוחדים לעבודת קודש כמו שהיו לכהנים בשעתם, וכן היו לעשו שהי' בכור בגדים מיוחדים לתכלית זו, ונקראו בשם החבה והכבוד – החמודות, ומדייק כל זה מיתור הלשון בנה הגדול שאינו שייך כאן לענין זה, כי האם אין אנו יודעין שעשו הוא בנה הגדול, אלא מרמז שמפני שהי' בנה הגדול, דהיינו בכור, היו לו בגדים לתכלית עבודת הקודש כמבואר, ומה שלא כנהו הכתוב מפורש הבכור י"ל מפני שמכר בכורתו, ורק לא שמר מכירתו והניח בגדיו אלה אצלו. .
(ירושלמי מגילה פ"א הי"א)

שחמד אותן מן נמרוד. פירוש שהבגדים היו בהן ציורין של כל מיני חיות וכשלובשן נמרוד ויצא לשדה היו החיות סוברין שהן חיות ובאין אצלו ועשו הרג את נמרוד ולקחן:

ותקח את בגדי עשו בנה הגדול החמודות. כי היה מכיר אותם יצחק כשעשו נכנס לפניו מלובש בהם. ונאמר בעשו בנה הגדול וביעקב בנה הקטן. להודיענו הנס הגדול שנעשה עמו שהיו הבגדים של עשו בנה הגדול והלבישה אותם ליעקב בנה הקטן והיו כמדתו כאלו נעשו לעצמו. וזה כענין שאמרו במדי שאול שהיה ארוך משכמו ומעלה על כל העם ועשו לדוד הקטן כמדתו כאלו היו שלו. והטעם בזה לפי שכבר אמרו חכמים ז"ל שהיו אלה הבגדים של אדם הראשון ובם היו מצויירים כל החיות והעופות כאלו היו חיים ובאו לידי נמרוד. ולכן נקרא נמרוד גבור ציד לפי שכל החיות והעופות היו באים מעצמם אצל הבגדים וצד אותם נמרוד. וחמדם עשו הרשע והרג לנמרוד וגזלם ממנו. ולכן נקרא איש יודע ציד גם כן. ואותו היום סבב השם שלא לבשם. ונתאחר בצידה בענין שיקבל יעקב הברכות. ולפי שיעקב בא לתקן העולם שהשחית אדם הראשון בקללותיו. ולכן היו ברכותיו של יעקב מעין קללותיו של אדם הראשון כמו שנפרש בע"ה. לכן היה ראוי שילבש יעקב אלו הבגדים לכבוד ולתפארת לקבל הברכות:

ותקח רבקה את בגדי עשו החמודות וגו' ותלבש את יעקב. ארז"ל שחמד אותם מנמרוד. וי"ל למה הוצרכו להודיענו זה ופירשו רבני אשכנז במ"ש שנמרוד לקח בגדי אדה"ר שעשה לו הקב"ה מכתנות עור ואז"ל שהיו מעור לויתן. והשתא קשה איך רבקה הלבישה את יעקב בגדי עשו והא קי"ל דבגדי ע"ה מטמאים לז"א החמודות שחמד מנמרוד שהם כתנות עור מאדה"ר מעור של לויתן ועור דג אינו מטמא ודוק:

שחמד אותן מן נמרוד. שאף הוא היה איש ציד (לעיל י, ט), והיו לו בגדים כשהיה לובש אותם היו החיות והעופות באים אליו והיה צד אותן (פרקי דר"א פכ"ד), והבגדים ההם חמדן עשו ולקחם ממנו:

ותקח רבקה את בגדי עשו בנה הגדול החמודות. מצאנו בגדים שנקראו בלשון זכר. כמו והבגד וגו' אשר תכבס וכבס שנית וטהר (ויקרא יג נח). וכגון אשר בגדיך חמים (איוב לז יז). וכמו בגדים צואים (זכריה ג ג). וכאן קרא בגדי עשו החמודות לשון נקבה. ועלה בדעתי לומר כי זה הוא כמו לחם חמודות (דניאל י ג) לחם לשון זכר. שנא' לחם חום ביום הלקחו (ש"א כא ז). וחמודות כמו חמודים. כמו דברים דוברות. ויש אומרים אלו בגדים היו של אדם הראשון. ובאו ביד נמרוד וחמדן עשו ולקחו ממנו. ענין אחר חמודות שהיה מתקשט בהן ככלה לכך נקראו חמודות לשון נקבה.

בנה הגדול החמודות. בגדי כהונה גדולה, ירושלמי פ״א דמגילה ע״ש, דהוה בכור, ועיין רש״י פסחים דף נ״ד וע״ז דף י״א, ע״ב ע״ש, בגדים של אדה״ר.

החמודות הנקיות וכו׳ ד״א וכו׳ לפי׳ קמא ק׳ לאיזה תכלית הלבישתו אותן הבגדים וכי מחוסר בגדים היה יעקב ובשלמא אם יצחק היה רואה בעיניו היה אפ׳ לומר שהלבישתו כן כדי שיטעה ויסבור שהוא עשו אבל מאחר שאינו רואה מאי מעליותא איכא דלפי׳ בתרא ניחא דהואיל והיו בגדי אדה״ר פשיטא שהיה בהם סגולה ולפי׳ תניין אינו מיושב ל׳ החמודות דמשמע שהבגדים עצמן היו חמודות ולא שהוא חמד אותן מנמרוד:

אז נבהלו אלופי אדום. למה נבהלו שמא בשביל ארצם, והא כתיב אל תתגרו בם (דברים ב ה), אלא אמרו שמא יערערו עלינו מריבה שבין עשו ליעקב, דכתיב וישטום עשו את יעקב (בראשית כז מא).

החמודות. שחמדן מנמרוד וחמודין היו שהיו מצויירין עליהם כל החיות ועופות שבעולם ונראין כאלו הן חיין וכשהיה בשדה היו החיות והעופות באין אצלו וניצודין מאליהן. ולמדרש זה קשה למה הלבישן ליעקב ונראה שרצתה להתנדדו לגמרי לדמיון עשו:

החמודות. שני חליפות בגדים היו לו אחד שהולך לצייד ואחד שלובש בין אנשים כן דרך הציידים:

החמדת נאים וחדשים שמתכבד בהן בפני הבריות ומשמש בהן בפני אביו ולפיכך הריחן יצחק שהרי בגדים חדשים ריח הצבע נודף. ד״‎א החמדת שהיה לובש אותם כשהיה יוצא השדה לצוד ציד והיו נודפים ריח השדה, והאילנות כדכתיב וירח את ריח בגדיו ויאמר וגו׳‎ כריח השדה ואותו היום לא לבשם עשו כשהלך לצוד ציד.

ותקח רבקה את בגדי עשו וגו' ותלבש את יעקב ואת עורות גדיי העזים הלבישה על ידי וגו' ותתן את המטעמים ואת הלחם אשר עשתה ביד יעקב בנה. מודיע הכתוב כי יעקב לא קיבל עליו זה הדבר כאשר פירשנו למעלה רק מצד מצות כיבוד אם ועל כן ותקח היא ותלבש ותתן ולא הוא עשה כלל בזה הדבר כי לא אץ יעקב אבינו אחר זה לרוב צדקתו ועד אשר לא נתנה לו בידו ממש לא לקח את אלה כי אם עד אשר נתנה את אשר עשתה ביד יעקב בנה בידו ממש אז הוכרח לעשות שליחות אמו לקיים מצות התורה כאמור. וגם רבקה כיוונה שלא לעשות יעקב שום דבר למען לא יתלה האשמה בו והיא אמרה עלי קללתך בני והראתה ליעקב כי ח"ו היא תקבל הקללה כי היא עשתה את כל המעשים.

ותקח רבקה את בגדי עשו החמודות. אמרו רז״ל שהיו מעור לויתן ופירשו רבני אשכנז ז״ל דז״ש את בגדי עשו וכ״ת בגדי ע״ה טמאין לז״א החמודות שחמד מנמרוד שהם מאדה״ר מעור הדג ועור הדג אינו מטמא כמ״ש אני הדל על שפת הנח״ל בס״ד ומה טוב לפ״ז מה שתרגם אנקלוס ית לבושי עשו ברא רבא דכייתא שפירוש טהורות:

החמודות נקיות. ד"א שחמד אותן מנמרוד. קשה מאי ד"א י"ל שלפי' הראשון הל"ל נקיות ממש לכך פי' ד"א ופי' שחמד אותן מנמרוד אמרו במדרש שהם כתנות עור שעשה הקב"ה לאדם הראשון ועל הכתנות הללו היו מצויורות צורות כל חיות שבעולם וכל זמן שהיה אדם נוגע באחת מהצורות היה החיה ההיא באה לפניו ועושה בה כל חפצו והכתנות הללו היו עתה של נמרוד וזהו שכתו' בו בנמרוד גבור ציד לפני ה' ואמ' עשו לנמרוד שישאיל לו המלבושים ההם והשאילם לו ונגע בצורת האריה והביאו לפניו והטריף את נמרוד והרגו ונשארו המלבושים בידו ולזה אמ' רש"י בסמוך אשר אתה בבית והלא כמה נשים היו לו אלא שהיה בקי במעשיהן וחושדן פי' שהיה מתירא פן יתנו עיניהם לזנות (עמו) וימיתוהו באותן הצורות שעל הבגדים ההם ולכך הפקידם אצל אמו:

"ותקח רבקה את בגדי עשו בנה הגדל החמדת" וגו'. דומה שיש במעשה רבקה להציג את הצעיר כגדול מאחיו משום תקדים למעשה אחיה להציג את הגדולה כקטנה ממנה (כט, כג). (פ' תולדות תשנ"ט)

אשר אתה בבית. וַהֲלֹא כַמָּה נָשִׁים הָיוּ לוֹ, וְהוּא מַפְקִיד אֵצֶל אִמּוֹ? אֶלָּא שֶׁהָיָה בָקִי בְמַעֲשֵׂיהֶן וְחוֹשְׁדָן:

החמודות: בגד על הרוב לשון זכר, ונמצא בלשון נקבה אשר יזה עליה (ויקרא ו' כ') כמו שהעיר שם ראב"ע, וכן מצאנו בגדותיך (תהלים מ"ה ט'). והנה עשו שהיה איש שדה היה אוהב ריח השדה והיה חפץ שגם בגדיו החמודות (שלא היה יוצא בהם אל השדה) יהיה בהם ריח שדה, ורבקה שהיתה שומרת אותם היתה נותנת בהם עשבים ופרחים כדי שיריחו ריח טוב.

בנה וגו' הגדול בנה הקטן. כמה פעמים הוזכרו יעקב ועשו בפרשה זו בלתי תוארם, רק כאן בהלבשת הבגדים הוזכרו בתאר גדול וקטן, להורות על כשרון מעשי' שהשתדלותה בזה לא היתה מעשה הדיוטית לרמות את בעלה ולעשות הפך רצונו, רק כוונתה האמתית היתה מצד תאר שלהם שזה גדול וזה קטן ולקיים את הנאמר לה מפי הנבואה ורב יעבוד צעיר. וצריך הגדול להיות נכנע תחת הקטן:

אשר אתה בבית. וכי לא היה לו נשים שיהיו בגדיו עמהן. אלא אלו היה בבית אביו לשמש בהן בפני אביו. כי בגדים שהיה יוצא בהן בחוץ לא היה משמש בהן את אביו. מפני כבוד אביו.

אשר אתה וכו׳ והלא וכו׳ ההרגש הוא תיבת אתה דיתירא הוא דהוה סגי לומר אשר בבית:

ותלבש את יעקב. שהיה הולך לקבל שררה וגם לשמש לפני אביו בסעודתו, הלבישה לו בגדים נאים כדאמ' בגדים שבישל בהם קדירה לא ימזוג בהם כוס לרבו כי אם בבגדים נקיים, ועוד שהיו מריחים ריח צידה שפעמים באקראי היה מוליכם בשדי או מיד שהיה בא מן השדה עם הריח שבו היה לובשן ובכך לא הרגיש יצחק ביעקב כי הריח ריח השדה:

החמדת מצינו בבגדים בלשון נקבה ובגדיו לא תשרפנה.

רש"י ד"ה החמדת, ...שחמד אותן מן נמרוד. ד"ה אשר אתה בבית, והלא כמה נשים היו לו, והוא מפקיד אצל אמו וכו'. ור' גם שפתי חכמים (אות ק). וקשה, כיצד החזיקה רבקה גזל בביתה? (פ' תולדות תשמ"ח) ואולי לא ידעה.

ותלבש את יעקב. הניח יעקב את אמו להיותה כמשרתת אליו להלבישו ולא היה לוקח את הבגדים ללבשם מעצמו, כי מעשה זו לרמות את אביו היה שלא לרצון יעקב:

בנה הקטן. היא קוראתו קטן. אבל הקב"ה קראו גדול. דכתיב ומי גוי גדול (דברים ד ח).

ורק עתה שמתי לב לקושי פשוט הרבה יותר - למה בא כאן בגדי בלשון נקבה? ולא מצאתי עדיין הערה לזה. (פ' תולדות תשנ"ג, בבית שלו' ורינה) ור' דעת מקרא שמצאנו בגד בלשון נקבה (ויקרא ו, כ) "הבגד אשר יזה עליה".

ויאמר יעקב אל רבקה אמו הן עשו אחי איש שעיר ואנכי איש חלק. בראשית רבה איש שעיר. כמה דאת אמר ושעירים ירקדו שם (ישעיה יג כא). ואנכי איש חלק כמה דאת אמר כי חלק יי' עמו. וממה שרמזנו למעלה בענין יעקב ועשו תבין זה. וסוד גדיי העזים והמטעמים נרמוז בענין יום הכפורים בגזירת האל. ויונתן תרגם ויבא לו יין וישת ואזדמן ליה מלאכא דיי' ואייתי מן חמרא דאצנע בעינבוי מן יומי שירוי עלמא ויהביה ביד יעקב ויעקב אמטי ליה לאבוי לאכול ושתי:

בשמוע עשו את דברי אביו וגו' ויאמר לאביו ברכני גם אני אבי. לכאורה יל דאיך עשו שהוא גברא אלמא ורע בליעל תכף ומיד יודה בברכה של יעקב ויאמר לאביו ברכני גם אני אבי דמדברים אלו מוכח שהודה בברכה של יעקב אלא שרוצה שגם לו יברך ומה גם דעשה עצמו בזה טפל ליעקב דכן משמע לשון גם שא"ל ברכני גם אני והלא היה לו תחלת הכל לטעון טענה אלימתא שיעקב לקח הברכות במרמה ולא זכה בהם והיה צריך לחזור בהם יצחק ח"ו ולעשות בו משפט ח"ו על הרמאות ושיחזור ויברך באותם הברכות לו דוקא ואיך תכף הודה ולא טען כלום ואדרבה עשה עצמו טפל ואמר גם אני ויובן בס"ד טעם לזה והנה תחלה נקדים דברי המדרש והביאו הדב פני דוד ז"ל וז"ל כיון שהזכיר לו בשר בכה אמר אני שנתן לי עדשים לקח בכורתי אתה שהאכילך בשר לא כ"ש עכ"ל ע"ש. והנה לכאורה דברי עשו אלו צריך הבנה דמדבריו נשמע שחושד את אביו שידע בו שהוא יעקב וברכו מכח ששחדו בבשר שהביא לו דכן משמיעים דבריו שא"ל אתה שהאכילך בשר לא כ"ש שתתן לו הברכות ואי לאו הכי כוונתו מאי כ"ש הוא דקאמר ליה ואיך יתכן לומד זאת שחשד את אביו שידע בו שהוא יעקב וברך אותו ולא עמד בדבורו שהבטיח לעשו בשביל בשר שהביא לו ומה גם דהרי גם עשו הוא הלך להביא לו בשר. ואמנם יובן בס"ד שעשו ראה מה שעשה לו יעקב אע"ה בעת שקנה ממנו הבכורה שעשה המכר חזק ואמיץ ככל דרכי ההקנאות ובשבוע' ג"כ כדי לצאת ידי חובת כל הסברות ושיהיה המכר קיים ואמיץ כפי הדין אליבא דכ"ע ומזה הבין והכריח בדעתו שיעקב אע"ה כ"כ ממונו חביב עליו דמשום כדי שלא להפסיד העדשים על חנם עשה המכירה חזקה כפי הדין ככל דרכי ההקנאות כדי שאח"ך לא יוכל עשו לטעון ולערער על מכירת הבכורה ואז לא תהיה אכילת העדשים שהאכילו על חנם כי עשו מרוב שהבכורה היתה בזויה אצלו כדכתיב ויבז עשו את הבכורה לכן לא נכנס בדעתו שהחיזוקים שעשה יעקב בשביל יקר הבכורה כדי להחזיק בה אלא חשב שיעקב מצד עצמו אין לו כ"כ חפץ בבכורה ורק בשביל כדי שלא להפסיד עדשים בחנם עשה זאת. והנה עתה כשהבין שיעקב בא במרמה ולקח הברכות לא נצטער מזה כ"כ כי אמר ודאי יש לו טענה גדולה לטעון על יעקב ולחזור וליקח ממנו הברכות מאחר שיצחק ברכו בטעות ח"ו שבא במרמה וחשב שהוא עשו ובודאי שלא קנה הברכות ואמנם כיון ששמע שהביא יעקב ליצחק בשר התחיל לצעוק ולבכות כי אמר ודאי כבר נד ולד יען כי אני יודע ביעקב שממונו חביב עליו ולא שדי זוזי בכדי יען שאני רואה בעת שנתן לי עדשים לא קבל ליתן בחנם אלא עשה במה חיזוקים בדרכי הקנאות ולקח הבכורה כפי הדין במעט עדשים ואם על מעט עדשים כ"כ הקפיד שלא יפסידם בחנם ועשה לזה כמה חיזוקים עד שלקח הבכורה כפי הדין אתה שהאכילך בשר שהוא שוה ממון יותר מן העדשים לא כ"ש שעשה כמה מיני חיזוקים כפי הדין באופן שלא אוכל לערער עליו אח"ך כי הוא ת"ח ומי יודע מה עשה המצאות וחיזוקים כדי לקיים הברכות בידו כפי הדין ולבטל טענתי כי ודאי לא נעלם מעיני יעקב שיש לי אח"ך טענה כזאת עליו ואיך יקבל להפסיד בשר על חנם ובודאי עשה חיזוקי' ועניינים המועילים לפום דינא כדי לבטל מעליו אח"ך כל מיני ערעור ולכך בכה שידע בזה שודאי לא נשאר בידו טענה על יעקב שודאי יעקב עשה הענין חזק בפי הדין בקשר אמיץ ולכן השתא אחד שבכה תכף ומיד אמר ברכני גם אני אבי שהודה בברכות של יעקב כי אמר מה לי לערער ואח"ך יבא יעקב ויסתור ערעורו בכמה חבילות של סברות וטענות המועילים לפום דינא ומי יבא אחרי המלך ובפרט שיעקב חכם ועשו עם הארץ ולכן אמר עשו בדעתו יותר טוב הוא להודות בברכת יעקב ולבקש ברכה אחרת לעצמי ולא עת לעסוק עתה בטענות ותביעות עם יעקב ואח"ך יצא קרח מכאן ומכאן ולכן תכף הודה ואמר ברכני גם אני אבי:

בא אחיך במרמה ויקח ברכתיך נ"ל בס"ד בהקדים מ"ש הרב צמח דוד ז"ל בביאור המדרש למה כהו עיני יצחק כדי שיבא יעקב ויטול הברכות וקשא הקצרה יד ה' מלעשות שיטול יעקב הברכות בלי כהוי עיני יצחק ופירש דאיתא בגמרא דבתרא דף קכ"ו דהבכור מסי רוקיה לחולי עינים ודוקא בכור מאב אבל בכור מאם לא מסי רוקיה ולפ"ז תקשי למה לא ריפא עשו את עיני יצחק ברוקו אלא בע"כ צ"ל דעשו אינו בכור מאב שהוא לא נוצר מטיפה ראשונה כדי שנחשב בכור מאב ורק נחשב בכור מאם שיצא ראשון ופטר הרחם תחלה ובוכרא דאבא מסי ובכורא דאימא לא מסי ונמצא עי"כ נתברר שעשו אינו בכור לאביו אלא יעקב הוא הבכור שנוצר מטיפה ראשונה ולכך ראוי יעקב ליטול הברכות כי הברכות ראויים לבכור האב עכ"ד ע"ש והנה אם לא כהו עיני יצחק לא היה יכול יעקב לעשות המרמה ליטול בה את הברכות על כן עשיית המרמה היא ראיה חזקה שהברכות היא ליעקב מצד הדין יען כי יאמר יעקב אני איך יכולתי לעשות המרמה אם לא כהו עיני יצחק אבי ואם עשו הוא בכור מאב ממש שראויים לו הברכות למה לא לא ריפא את עיני יצחק ברוקו כדי שלא אוכל לעשות המרמה אלא ודאי עשו אינו בכור מאב וכיון דאינו בכור מאב אין ראוי לברכות ואין לו זכיה בהם מצד הדין כי אין בכור אמיתי לנחלה אלא בכור מאב ולז"א בא אחיך במרמה ויקח ברכתיך ר"ל אין לך לערער מצד המרמה לבטל זכיית יעקב בברכות דאדרבא מן המרמה יצא טענה והוכחה ליעקב שאין אתה בכור מאב כדי שתהיה ראוי ליקח הברכות דאל"כ למה לא רפית את עיני ולא היה יכול לעשות המרמה והשיב לו עשו הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמים את בכורתי לקח וכו' ר"ל לעולם אני בכור מאב והא דלא רפיתי את עיניך מפני שזה עקב אותי וקנה הבכורה ואע"פ שהקנין בטל כפי הדין עכ"ז הועיל במעשיו לבטל סגולת הרוק של הבכור כי כל דבר סגולה נפסד בעילה כל דהו ולכך לא עשיתי לך סגולת הרוק לרפאת עיניך אבל לעולם אני בכור מאב וקנין הבכורה גם הוא בטל כפי הדין כי בעוקבה נעשה:

ועל חלקת צואריו: צואר בל' יחיד כולל כל הקף הצואר, עד צואר יגיע (ישעיה ח' ח') המים השוטפים מקיפים הצואר מכל צדדיו בפעם אחת, וישם רביד הזהב על צוארו (למטה מ"א מ"ב) הרביד מקיף הצואר מכל צדדיו, ופרקת עלו מעל צוארך (למטה פסוק מ') העול מקיף כל הצואר; ואומרים צוארים וצוארות והכוונה על צואר אנשים רבים או בעלי חיים רבים, כמו על צוארי המלכים (יהושע י' כ"ד), בצוארי גמליהם (שופטים ח' כ"א) לא תמישו משם צוארותיכם (מיכה ב' ג'), ובארבעה מקומות בא הרבוי אע"פ שמדברים באדם אחד בלבד, והכוונה לדבר על הצואר בבחינת שני חלקיו וצדדיו כגון כאן הצואר לא היה כלו חלק כי גם יעקב היה בעל זקן, אבל מן הצדדין היה חלק, וכן ויפל על צואריו וישקהו (למטה ל"ג ד'), וכן למטה מ"ה י"ד ומ"ו כ"ט, רואים את הצואר כאלו חלוק לשנים על הצד האחד נותנים היד, ועל הצד האחר מפילים הפנים.

ואת ערת. וכדי שידמה לעשו גם במשוש גופו ושערותיו, הלבישה אותו את עורות גדיי העזים, באופן שחיצוניותו יהיה דומה לעשו ויקח את הברכות הראויות לו, ובכ"ז יהיה פנימותו יעקב, ועלה בידה שיצחק אמר כן באמת הקול קול יעקב והידים ידי עשו, שהוא יעקב מצד קולו ועשו מצד בגדיו, בענין שיקח הברכה הרוחניית והגשמיית:

הלבישה על ידיו. כבר אמר החכם עת לכל חפץ, כי לכל הדברים בין החיוב בין הסותר יש זמן קבוע, שאם בא בזמנו הוא משובח, ושלא בזמנו הוא מגונה, הלא תראה, כי מהדברים המגונים בתכלית הגנות הוא, שיהרוג אדם את אביו בידים ובדעה מיושבת, כי היא פעולה המתנגדת לטבע למוסר ולדת. ומ"מ יש זמן שמצוה על אדם וחובה עליו להתאכזר על אבותיו להאבידם מן הארץ, והוא כשיסיתהו לעבוד אלילים, ואז יהיה פעל משובח בתכלית השבח, ככתוב לא תחמול ולא תכסה עליו ידך תהיה בו בראשונה להמיתו, שמצוה ביד הניסת להרגו אפי' הוא בנו, וכמה שיבח אבי הנביאים את בני לוי בדבר זה באמרו עליהם האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו. וככה הוא בכל הפעולות, דבשעה זו הוא מגונה מאד, ובשעה אחרת יש בה צד שבח, וכאמרם פעמים שאתה מתעלם בהשבת אבדה, ואמרו גדולה עברה לשמה ממצוה שלא לשמה. וככה הוא בענין זה דרבקה ויעקב, ענין הרמיה היא מגונה מאד לכל אדם אף כי לאשה עם בעלה ולבן עם אביו, אבל לפי העת והזמן פעולתם משובח, כי יצחק להיותו מוטעה מחלקת לשון עשו, והיה מחוסר ידיעה מכל תועבותיו, לכן היה חשוב בעיניו להשפיע עליו ברכתו, ומה היה להם לרבקה וליעקב לעשות, ביודעם כל תועבותיו. ומארת ה' ראוי לחול על בית רשע כזה, והברכה אליו היא לרעתו. כי בתוספות טובות זמניות אליו יוסיף רשע על רשעתו ככתוב עושר אל תתן לי פן אשבע וכחשתי לאל. ואם היו שותקים, היו מחייבים עצמם לעבור על לפני עור לא תתן מכשול, כי יצחק מצד טעותו הוא כעור בדרך, והמניחו ליפול ברשת פעולה לא טובה, הוא הוא הפורש רשת לרגליו להלכד במעשה רע, ואם היו הולכים ומודיעים ליצחק את תועבותיו היו נלכדים ברשת חטא חמור בעון לשון הרע שהוא כע"א כג"ע וכשפ"ד. מצורף לזה, כמה מן הצער והיגון היו מביאים בזה אל יצחק בהודעו שיש לו בן שהתנכר לאביו שבשמים, בן שמסבת מעשיו המתועבים היה מקצר ימי חיי אביו אברהם חמש שנים, הנה להנצל מכל הדרכים הרעים האלה, לא היה דרך אחרת לפניהם כ"א לעשות פעולה, המדומה כשקר וכרמיה למי שלא ידע טוב הענין, והוא אמת לאמתו למי שנודע תוכן הדבר ובירורו, והיא פעולה שהמרומה עצמו יודה וישבח את המרמה אותו על שהצילו מלהיות מצדיק את הרשע ומרשיע את הצדיק, וכמו שעשה יצחק באמת אחרי כן בשלחו את יעקב לחרן ברכו בנפש חפצה בברכת אברהם. וזה שאמר ריב"ל (רבה פס"ה) מצדיק רשע ומרשיע צדיק תועבת ה' גם שניהם, לא ממה שהיתה רבקה אוהבת את יעקב יותר מעשו עשתה את הדבר הזה, אלא אמרה לא יעול ויטעי בההוא סבא על שם תועבת ה' גם שניהם, ע"כ והדברים מכוונים:

גדיי העזים. מדפריש גדיי העזים שמע מינה כאן גדיי העזים, הא כל מקום שנאמר גדי סתם אפילו פרה ורחל במשמע ^חנ"מ בזה לענין הלאו דלא תבשל גדי בחלב אמו דאסור לא רק חלב גדי אלא גם חלב פרה ורחל. ומפרש בגמרא דליכא למילף מכאן דכל מקום שנאמר גדי סתם הוא גדי עזים, מפני דכתיב עוד הפעם כלשון זה בפ' וישב וישלח יהודה את גדי העזים, וא"כ הו"ל שני כתובים הבאים כאחד להורות ענין אחד, ולכן אין מלמדין מהם לזולתם, כנודע. –
והנה מה שנוגע בכלל ענין זה לדינא נבאר אי"ה. במקומו בפ' משפטים בפסוק לא תבשל גדי וגו', וכאן נעיר רק דבר חדוש למה מביא הגמרא בענין זה פסוק זה ולא את הפסוק הקודם (ט') לך נא וקח לי משם שני גדיי עזים, וכן בפ' וישב הביאו לענין זה הפסוק וישלח יהודה את גדי העזים ולא הפסוק הקודם לו שם, ויאמר יהודה אנכי אשלח גדי עזים, והלא דבר הוא, ובחדושי הרש"ש העיר בזה וטרח הרבה ליישב ולא העלה ארוכה, יעו"ש.
אבל לדעתי נראה ברור דרוצה הגמרא להביא ראי' מלשון התורה עצמה ולא מלשון בני אדם, ואע"פ שכתובים בתורה, ולכן אינו מביא הפסוקים הקודמים שהם דברי רבקה ויהודה, משא"כ אלו שמביא הם מלשון התורה עצמה, עיין בזה. וכהאי גונא כתבנו בפ' דברים בפסוק ערים גדולות ובצורות בשמים בדרשת הספרי שם, יעו"ש. .
(חולין קי"ג ב')

ואת עורות גדיי עזים הלבישה על ידיו. להטעות את אביו. ולכן הטעוהו בניו בגדי עזים בענין יוסף. וכמו שנאמר כאן האתה זה בני עשו אם לא. כך נאמר שם הכתונת בנך היא אם לא. וכמו שאמר כאן ולא הכירו כי היו ידיו שעירות בסבת עורות גדיי העזים. כך נאמר שם ויכירה ויאמר כתונת בני היא זאת. ומזה היה מתיירא יעקב כשאמר והבאתי עלי קללה ולא ברכה. ולפי שלנתינת הברכה צריך שמחה לשתחול הנבואה. לזה אמר הגישה לי ואוכלה למען תברכך נפשי. ולכן לשמחו ויבא לו יין וישת. ולפי שצריך המברך לראות פנים בפנים למי שרוצה לברך ויצחק כהו עיניו. אמר גשה נא ושקה לי בני. כמו שאמר ביעקב ועיני ישראל כבדו מזוקן לא יוכל לראות וינשק להם. ולפי שיעקב לא היה כל כך זקן אמרו ז"ל כבדו מזוקן מזוקן של יצחק. רצו לומר כי בעבור שהוא הטעה לאביו דכתיב ביה ויהי כי זקן יצחק ותכהן עיניו מראות וקבל הברכות. לכן כבדו עיניו מזוקן של יצחק:

ואת עורות גדיי העזים. הוא שאמר הכתוב חכמות נשים בנתה ביתה (משלי יד א).

ואת עורות גדיי העיזים. מכאן יש ללמוד כמה היה משונה עשו כי מששו בעור הגדי אפי' בגב היד והצאור:

הלבישה על ידיו לפי ששערו קשה משל טלאים ודומה הוא לשער אדם.

ויעש גם הוא מטעמים וגו'. ועכיב מימרא דיי' מיניה צידא דכיא ואשכח כלבא חדא וקטליה ועבד אף הוא מיניה תבשילין. וכבר ידעת סוד הכלב מפסוק מיד כלב יחידתי (תהלים כב כא):

קום נא שבה ואכלה וכו' י"ל בזה ע"ד הסוד כי נקודת שבא הוא בחינת גבורה כמ"ש בתיקונים שהוא בחי' יצחק ונא הוא בחי' חולם כמ"ש בהקדמת תיקונים שחולם הוא בחי' הוי"ה אהי"ה עם ארבע אותיות הויה גימ' נא עי"ש ויעקב היה בחי' תפארת שהוא חולם כידוע והוא שרימז בדבריו קום נא שבה היינו נא שהוא החולם והוא בחי' הויה ב"ה שהוא שורש החסדים יקום לשבא שהוא בחי' גבורה כי אחה"ע מתחלפים והיינו שימתקו הגבורות והדינים שהם אלקים על יד יעקב ואח"ז יוכל להיות יחוד קב"ה ושכינתיה וזהו ואכלה ע"ש היחוד כמו כי אם הלחם אשר הוא אוכל וזהו ואכלה מצידי היינו מצדו ועל ידו יהיה היחוד והבן:

הקול קול יעקב והידים ידי עשו ולא הכירו ויברך אותו. לכאורה יש להבין כיון דההכרה של הקול היה נגד ההכרה של הידים במאי הכריע שהוא עשו וברכו. ולולא דמסתפינא היה אפשר לומר דהרי יצחק הרבה לבודקו אם הוא באמת עשו או הוא מטעה אותו. וי"ל דגם בתחילה נתיירא עשו מזה וקודם שהלך מיצחק אמר לאביו סימן שיוודע שהוא עשו שישנה קולו כקולו של יעקב ולדבר בנחת כיעקב ולהזכיר שם שמים וזהו סימן שהוא עשו דאם יבא יעקב להטעות הרי מסתמא ישנה הוא קולו שידמה כקול עשו. ועיין ברמב"ן שכתב על הא דאמר יעקב אולי ימושני אבי והא דלא נתיירא יותר שיכירו ע"י הקול משום דיכול לשנותו כקולו של עשו. וזהו שאמר הקול קול יעקב והידים ידי עשו הרי שני הסימנים מתאימים ולא הכירו וע"כ ויברך אותו. וי"ל עוד דיעקב בשכלו הבין גם את סוד זה ומש"ה לא שינה קולו ודבר כדרכו. וזהו שאמר הכתוב בא אחיך במרמה ותרגם אונקלוס בא אחוך בחוכמא, ולכאורה מרמה וחכמה הם שני עניינים רק לפי הנ"ל הכל אחד דהמרמה הוא מה שלא עשה מרמה ודיבר כדרכו ולמרמה כזה לא יקרא מרמה רק חכמה שהבין כל זה שאין צריך לו לעשות מרמה רק ידבר כדרכו ועשו נלכד ע"י ערמתו:

בטרם תבא ואברכהו גם ברוך יהיה צ"ל תיבת גם דדי לומר ברוך יהיה ונ"ל בס"ד דידוע ברכות ויתן לך הם עטרה וכמ"ש בסידור רבינו הרש"ש ז"ל בכונת נט"י וידוע כי אורות י"א סמני הקטורת הם עשרה אורות פנימים ואור אחד הוא אור מקיף שהוא רב ועצום מאד וא"כ כשברכו בפסוקים ויתן לך וכו' נתן לו עשרה ברכות כנגד עשרה אורות פנימים הנז' ועדיין היה חסר לו כנגד אור המקיף והשלימו לו עתה באומרו גם ברוך יהיה ולהיות כי זאת הברכה היא כנגד אור המקיף לכך נקיט בה גם המורה על רבוי עצום והנה קודם שבא עשו לפני אביו היה השר שלו מתנחם בזה שלא נתן לו י"א ברכות שבזה יכניע י"א אלופים שעל עשו אלא רק נתן לו עשרה ואין לו י"א כדי להכניע גם את אלוף עיר"ם שהוא אותיות מיע"ר שהוא נעקר קליפתו דכתיב יכרסמנה חזיר מיע"ר אך בביאת עשו מת לבו בקרבו שהפסיד גם זה האלוף דעתה ברכו ברכת האחד עשר ובזה נשלם יעקב אע"ה בי"א ולכן כשמוע עשו את דברי אביו שאמר גם ברוך יהיה ויצעק צעקה גדולה ומרה עד מאד צעקתו זאת היתה מכח השר ולז"א עד מאד כי עיקר צעקתו היתה בעבור גם ברוך יהיה שהיא כנגד אור המקיף הנקרא מאד ולכן א"ל ברכני גם אני אבי תברכני ברכה של גם שהיא כנגד או"מ כאמור ולז"א לו יצחק אע"ה בא אחיך במרמה ויקח ברכתיך אחי"ך כ"ח י"א במרמה כתרגומו בחכמתא שבאמת הוא הבכור שהוא כנגד חכמה:

את בכורתי לקח והנה עתה לקח ברכתי. לכאורה י"ל תיבת עתה שפת יתר הוא והו"לל והנה לקח ברכתי ומה בא לדייק בתיבת עתה. ויובן בס"ד ע"ד שכתב הרב אוהל יעקב ז"ל בפרשה זו וז"ל נעיר עוד על שאלת רבים מגדולי המפרשים ע"ה מה ראה יצחק אע"ה לבחוד את עשו לברך אותו בטובות נשגבות כאלה מטל השמים ומשמני הארץ הלא גם אם נחליט שלא היה מחזיק אותו לאיש רשע עכ"ז וכי לא ידע כי אחיו הקטן טוב ממנו וא"כ מדוע משך עצמו מלברך את יעקב איש תם בברכות וטובות העולם. ואחשוב בהתרת הספק הזה ע"ד עשיר גדול שהיה לו כמה ענייני מסחר ואמר כל אות הרבה והיה לו ג"כ בית אכסניא מוכרה מאכלות ומשקים ולא היה עוד בעיר ההיא בית אכסניא זולתו ע"פ משפט שר העיר והיו לו שני בנים אחד חכם וישר והשני זולל וסובא מבזבז נכסיו ויהי ביום הנחילו את בניו את אשר לו נתן לבנו השכור כל נכסיו ולבנו הב' לא נתן בלתי בית משתה היין אשר לו. וישאלוהו על עילת הדבר וענה ואמר הלא ידעתם כי מטבע האב לחוס על בנו גם כי נבל בן מביש להיות עצם מעצמיו ובשר מבשרו על כן יעצתי בחכמה להשביע אותו על כל פנים על זמן מועט בהון עושרי וסגולתי אמנם ידעתי גם ידעתי כי לא לו יהיו כי לקץ הימים יהיה הכל ביד בני החכם והנבון כי זה יתן בכוס עינו ולבו שם כל הימים כדרכו מאז וזאת לא ימצא בלתי ביד בני המשכיל וכל אשר לו יתן בעד משתהו לא כן אם אתן כל הוני ורכושי לבני החכם ולו אתן את בית היין מה ממנו ישיג כל ימי צבאו כי מעודו לא יחפוץ ולא יבקר אחר ממסך הוא הדבר והוא הענין ביעקב ועשו שעליהם נאמר ולאום מלאום יאמץ ר"ל כח ועוצם האחד הוא מסבת דלות הב' ורפיונו היינו כי כשיהיה האחד דאוי לאבד סגולת טובותיו ע"פ דעת מעשיו יקחם ית"ש ויתנם לאחיו הטוב ממנו ולכן עלה על לב יצחק אע"ה לברך את עשו ברוב ההון ולתת כל טוב העולם בידו ואת יעקב יברך בכאשר תריד והכוונה כשיחטא עשו יקח יעקב ברכתו ממנו וקרוב הדבר כי עשו יחטא ואשם כל שעה להיות כל המעשים הרעים נמשכים לרגלו וכרוכים בעקבו ומדי עברו יאציל מברכתו ליעקב עד כי לזמן קרוב יהיה כל טוב עשו ביד יעקב ואך בזאת ימלא רצון שניהם איש איש כברכתו הנאותה אליו לא כן אם בהפך עכ"ד הרב ז"ל שם ע"ש דפח"ח. ונמצא לפי טעם המשל והנמשל הנז' הנה הגם שיעקב אע"ה לו נאות הברכות עכ"ז צריך שתחלה יהנה מהם עשו ואח"כ כשיחטא עשו ויאשם עד שתתמלא סאתו אזי יקחם יעקב וז"ש עשו את בכורתי כבר לקח והנה עתה לקח ברכתי עתה דייקא דהגם שגם אנכי ידעתי כי הברכות ראויות אליו ולא אלי עכ"ז לא בא הזמן והעת שיקחם הוא ועכ"פ צריכים להיות אתי תחלה ליהנות בהם זמן מה עד אשר יבא העת שבהכרח יקחם מאתי וזהו והנה עתה דייקא שעדיין לא בא לידי כלום לקח הכל:

ותתן את המטעמים, ולא זכר את הבשר כי בכלל מטעמים הבשר, כי הם עיקר לו כמו שאמר ועשה לי מטעמים שיהיה התבשיל מתובל במיני תבלים טובים.

ותתן את המטעמים. לא אמר ויקח את המטעמים, כי יעקב מצד עצמו לא היה מתעורר לקחת אותם כי כל מה שעשה בזה היה שלא לרצונו, רק רבקה התאמצה לתת אותם בידו. ואמרו ברבה, ליותה אותו רבקה עד הפתח, והוא מדלא אמר ויבֵא כלשון האמור בעשו (פל"א) משמע שלא היתה ביעקב שום הבאה, רק רבקה ליותה אותו עד סמוך לפתח ושם נתנה את המטעמים בידו, ולא נשאר ליעקב כ"א הכניסה אל חדר אביו:

ותתן את המטעמים ואת הלחם. באת רבקה ללוות את יעקב עד הפתח.

ועשית כפרת זהב טהור אמתים וחצי ארכה ואמה וחצי רחבה. הכפרת מדת ארכה ורחבה נאמרה [ומדת עוביה לא נאמרה], וכשהוא אומר על פני הכפרת קדמה (ויקרא טז יד), למדנו עוביה טפח, כתיב הכא פני, וכתיב התם מאת פני יצחק אביו (בראשית כז ל), ואין פני אדם פחות מטפח.

ואת הלחם, כי עשתה לו לחם חם:

ויאמר הקול קול יעקב והידים ידי עשו ודרשו רז"ל שהוא רמז כשהקול של יעקב בתורה אז אין ידים של עשו שולטות ומקשין העולם הא לפי התכת הלשון הוא להיפוך כשהקול קול יעקב אז והידים ידי עשו משמע אדרבה שאז שולטות ח"ו ולפע"ד נראה לפרש הפסוק ע"ד הגמרא ולרמז אחר והוא כי ידוע כשישראל עושים רצונו של מקום אז מלאכתן נעשית ע"י אחרים כמ"ש ועמדו זרים ורעו צאנכם היינו שהאומות מתעסקים בצרכי ישראל ומכינים להם כעבדים אל אדוניהם וגם בזוה"ק איתא כן על פסוק אל תיראו את עם הארץ כי לחמינו הם אינון בגרמייהו מזמנים לאינון דמשתדלין באורייתא: ולפ"ז י"ל שזה מרמז הפסוק הקול קול יעקב היינו כמאמרם ז"ל כשקולו של יעקב בתורה ומשתדלין בה אז והידים שלהם שצריכים לעשות עסקיהם ידי עשו היינו שהאומות עוסקים בצרכי ישראל ומכינים להם כל צרכיהם כעבד אל אדוניו וממילא ח"ו להיפוך וד"ל וק"ל:

ויאמר הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמים וכו' הדקדוקים ידועים ונ"ל בס"ד דיעקב אמר אנכי עשו בכורך ומקשים איך ישקר ח"ו ומתרצים כיון דלקח הבכורה שהיא ב' חלקים זכה ששמו ג"כ נכפל כנגד השני חלקים יען שאותיות שם האדם הם צינורות השפע וכיון דנעשה לו חלק כפול לכך בדין הוא שגם צנורותיו כפולים משל לאחד שהיה לו כרם שנה ראשונה הוציא ענבים שיעור מאה חביות יין והביא לו מאה חביות אך שנה שניה הוציא כפליים צריך שיביא עוד מאה חביות כן יעקב אע"ה כיון שחלקו נעשה כפליים בקניית הבכורה לכך גם שמו צריך להיות כפול והנה יעקוב מלא בוא"ו כפליים עולה מספר עשו לכך אמר אנכי עשו יען כי אני נעשיתי בכוריך שיש לי שני חלקים לכך בדין הוא שגם שמי יהיה כפול גם ידוע מ"ש המפורשים ז"ל דבדין הוא היה צריך לקראו עקב על שם ידו אוחזת בעקב עשו ואת עשו היה צריך לקראו עשוי אלא שחטף לו אות היו"ד מן עשוי וקראו יעקב ולאחיו קרא עשו ולא עשוי ובזה יובן תרעומות עשו על שם יעקב באומרו הכי קרא שמו יעקוב שמתרעם על שחטפו את אות יו"ד משמו ונתנו על עקב וקראוהו יעקב וגם קראוהו מלא בוא"ו ועי"כ נעשה מספר שמו קפ"ח שבזה היה יכול להעקבני יען כי עתה השם הזה אצנו פעמים כלומר כפול מפני שאת בכורתי לקח וכיון שלקח הבכורה שנוסף לו חלק חדש בזה נוסף לו שם חדש ומחמת שיש לו שם כפול שהוא יעקוב פעמים בזה הנה עתה לקח ברכתי דעי"כ היה יכול לומר אנכי עשו אבל בלא"ה לא היה משקר אך עתה לא שקר ועי"כ נתחזקה הברכה בידו מפני שלא הטעה לאביו בדבר שקר ח"ו:

הן גביר שמתיו לך וגו' ודגן ותירוש סמכתיו וגו'. לכאורה צריך להבין פירוש אומרו סמכתיו דמשמע סמך בעלמא ולא בא הכל מכחו ובענין הגביר אמר הן גביר שמתיו לך משמע דהכל מכחו היה שהוא שמו גביר ע"י ברכתו גם עוד שארית הפסוקים צריכים הבנה וקישור זה בזה. ויובן בס"ד דהנה מן הראוי הוא שיעקב אע"ה יזכה בכל ההבטחות והברכות שברך הקב"ה את אברהם אע"ה בנתינת הארץ ובעושר ובבנים מאחר דאברהם אע"ה ניצול מכבשן האש בזכות יעקב דכתיב ויעקב אשר פדה את אברהם וא"כ מאחר דניצול בזכותו ראוי הוא שיקח כל הברכות לעצמו והוי כאלו נתברך יעקב מהקב"ה ולפ"ז יעקב אע"ה לא היה נצרך לברכת יצחק אע"ה לברכו בעושר ונכסים ונתינת הארץ כי הוא יש לו לזכות בכל זאת מכח אברהם אע"ה עצמו ורק תהני ליה הברכה של יצחק אע"ה בזה לחזק ולאמץ הברכה בידו כדי שמדת יצחק שהיא גבורה ודינא תקיפא ג"כ תסכים בזה ולא יצא עליו ערעור ואמנם בענין הברכה שברכו שיהיה גביר לאחיו וישתחוה לו הנה כח זה בא לו מברכת יצחק דוקא ולולי ברכת יצחק שברכו בזה לא היה לו כח זה להיות גביר על אחיו הגדול. ובזה יובן בס"ד דברי יצחק אע"ה ויען יצחק ויאמר לעשו הן גביר שמתיו לך אני מכחי היה זה ע"י ברכתי וגם ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים אני הנותן מכח ברכתי היתה זאת ואמנם בענין הדגן והתירוש שברכתיו מטל השמים ומשמני הארץ ברכה זו לא באה לו מכחי אלא כבר הוא יש לו לזכות בהם מכח אברהם אע"ה עצמו שהוא בעל הברבות העיקרי ורק אני בברכתי סמכתיו בזה שחיזקתי אותם בידו ולא אנכי הנותן ממש וא"ב ולך איפה מה אעשה בני דמאחר שברכתיו שיהיה גביר וכל אחיו יהיו לו לעבדים א"כ אתה נעשית עבד לו. וכל מה שאברך אותך ממילא הוא יזכה בו דכל מה שקנה עבד קנה רבו והנה עשו לא נכנסו הדברים האלו בדעתו על בוריין וחשב שאביו רוצה לדחותו בקש כדי שלא לברכו וחשב שאם ירצה יצחק לברכו אפ' לו לברכו ולכן חזר ואמר אל אביו הברכה אחת היא לך אבי ברכני גם אני אבי ומאחר שחשב שאביו אפ' לו לברכו אלא שרוצה לדחותו בדברים אמר מה זה היה לו להיות נהפך לו לאכזר אחר אותה אהבה שאהבו ואמר בדעתו אין זה כי אם עונותיו ילכדונו את הרשע ויתכן שעל רוב עונותיו שעשה נעשה עליו קטרוג בשמים ונהפך לב יצחק עליו כאכזר לכן אז וישא עשו קולו ויבך שאמר בדעתו כל השערים ננעלו חוץ משערי דמעה שלא ננעלו ולכן בכה אולי יהיה עת רצון לשוב לב יצחק לרחם עליו ולכדכו והנה כשראה יצחק אע"ה שדבריו לא נכנסו באוזן עשו וחשב שאפשר לו לברכו ואינו מברכו לכן מה עשה קם וא"ל דברים דמשתמעי לתרי אנפי דהיינו שנראים לעיני עשו שהם ברכות ואמנם האמת הוא שאין בהם ברכה לעשו כלל והוא דא"ל הנה משמני הארץ יהיה מושבך ומטל השמים מעל ועשו יבין מזה שברכו שיהיה לו משמני הארץ ומטל השמים ואמנם באמת שזה אינו דלא א"ל יתן לך האלהים משמני הארץ ומטל השמים וכמו שברך את יעקב אע"ה אלא א"ל משמני הארץ יהיה מושבך והכוונה שיעקב אע"ה שהוא בעל הקרקע והזריעה ישב בתוך העיר בביתו ובחומותיו ועשו ובניו שהם עבדים לו ישבו בתוך שדות וכרמים אשר שם הוא משמני הארץ שהארץ ההיא מוציאה פירות וצריכה לטל השמים ועשיו ובניו שם יהיה מושבם כדי לעבוד שם עבודת הקרקע לחרוש ולזרוע לקצור ולנטוע ולשמור הפירות והזרעים כדרך האריסים היושבים כל ימיהם בתוך השדות וכרמים לעבור עבודתם והם יביאו את הכל מוכן ומזומן לבעלי השדה וכרם וכן עשו וזרעו כך יהיו עסוקים כל ימיהם במלאכת יעקב אע"ה ושם יהיה מושבם ויעקב אע"ה וזרעו יושבים שקטים ושאננים בעיר דלתיים ובריח בביתם ובחומותם בחצריהם ובטירותם ומלאכתם נעשית ע"י אחרים וזאת כוונת יצחק אע"ה משמני הארץ יהיה מושבך המושב שלך יהיה שם אבל לא שלך יהיה וכן הוא ומטל השמים מעל שג"כ מושבך יהיה שם ופירש הדברים יותר ונתן טעם לזה מה שצריך להיות מושבו שם בשביל שאתה על חרבך תחיה ואת אחיך תעבוד ולכן צריך אתה לישב שם לשמור הפירות והזרעים לאחיך בכח חרבך ואמנם והיה כאשד תריד אז ופרקת עולו מעל צוארך והוא כתרגומו שתרגם אנקלוס ויהא כד יעבדון בנוהי על פתגמי אורייתא ותעדי ניריה מעל צוארך ועשו הרגיש קצת בברכה זאת שהיא איננה ברכה כלל וכאלו לא ברכו ולכן אז וישטום עשו את יעקב על הברכה אשר ברכו אביו ר"ל על ברכה זו שברך יצחק את עשו וא"ל משמני הארץ יהיה מושבך וגו' ואז ויאמר עשו בלבו וגו'. ובזה ההמשך אשר פירשנו בס"ד הפסוקים הנה בזה יתורץ עוד כמה דקדוקים אשר יש לכאור' לדקדק בפסוקים אלו והוא דמאחר שיש ליצחק במה שיברך לעשו משמני הארץ וכו' למה לא ברך אותו מתחלה בזה ולמה א"ל ולכה איפה מה אעשה בני והלא אפשר לו לברכו כאשר בדכו לבסוף ובודאי שלא היה נעלם מעיני יצחק אע"ה בתחלה מה שעשה לבסוף ועוד למה אמר הפסוק ויען יצחק אביו ויאמר אליו הנה משמני הארץ יהיה מושבך וגו' ולא נזכר בזה לשון ברכה והול"ל ויברך יצחק את עשו הנה משמני הארץ יהיה וגו'. גם עוד י"ל במ"ש הפסוק אח"כ וישטום עשו את יעקב על הברכה וגו' דאם הכוונה על הברכה שברך יצחק את יעקב למה השמיענו הפסוק דבר זה פה והו"ל לכתוב זה קודם כששמע עשו דברי אביו ויצעק צעקה גדולה וגו' והו"ל לומר וישטום עשו את יעקב ואמנם כפי האמור בס"ד הכל יתורץ ממילא דבאמת ברכה זו של יצחק שברך את עשו היא אינה ברכה כלל ופירוש הדברים כמו שכתבנו בס"ד ולכן א"ל תחלה ולכה איפה מה אעשה בני ואמנם לבסוף כשרא' שעודנו עשו מבקש ממנו ברכה א"ל דברים אלו כדי להפיס דעתו לפי שעה שיבין שהם ברכה ולכן לא כתיב ויברך יצחק את עשו אלא ויען יצחק ויאמר אליו וגו' ר"ל אין זה כי אם אמירת דברים בעלמא ולא ברכה והנה עשו הגם שודאי שנא את יעקב בשביל הברכה שלקח ממנו מ"מ כל עוד שיש תקוה לעשו שגם לו יברך אותו אביו לא היה לו שנאה בלבו עם יעקב בגדר שירצה להרגו ואמנם אחר שראה עשו הברכה שברך אותו יצחק והרגיש לבסוף בה שהיא אינה ברכה כלל א"כ הוא נעשה עבד ליעקב ולא הרויח שום ברכה מאביו לכן אז וישטום עשו וכו' עד גדר שאמר עשו בלבו יקרבו וכו' ואהרגה את יעקב וגו':

ויבא, בחדר שהיה שוכב שם, וקראו אבי, כי הוא לא היה רואה אותו.

אבי. והמתין עד שיבין מהתשובה אם השעה מוכשרת להכין עצמו לרוה״ק ולברך. ע״כ ענה הנני:

ויאמר אבי: אמר אדוני אבי זצ"ל כי יעקב בבואו לפני אביו לא אמר אלא אבי, והמתין שישאלהו מי הוא, אבל עשו תכף לבואו לפניו פירש לו למה בא, ולא המתין שישאלהו מי הוא, אלא אמר מיד יקום אבי ויאכל, וטעם הדבר כי יעקב ירא היה שמא יכירנו יצחק לקולו, וכדי לנסות הדבר לא אמר תחלה אלא אבי והיה בדעתו שאם יכיר את קולו ויאמר לו מה לך יעקב בני? אז ידבר לו בענינים אחרים ולא יזכיר כלל ענין הברכה; לא כן עשו, שלא היה ירא שמא ימצא שקרן, לא הוצרך לכך, וגלה לו רצונו מיד.

הנני מי אתה בני. בסגול נו"ן ראשונה ובדגש שני נוני"ן ועיין לעיל פ' וירא על הנני בני:

ויאמר אבי. תחלה לא ערב לבו לאמר רק מלה אחת וכשראה שלא הכירהו אמר אנכי עשו בכרך, ועשו אמר אני בנך בכורך עשו, שכלל בלשון, שיקדים האדם בדבורו את הדבר שהוא עקר בעיניו, כמ"ש בכ"מ בפי' התנ"ך, ואצל יעקב היה העקר שר"ל שהוא עשו, אבל מה שאמר שהוא בכור, בזה לא שנה טעמו, כי באמת היה הבכור, לכן הקדים בדבורו שהוא עשו ובכ"ז לא אמר שקר כי פרש דבריו אנכי עשו מצד שאני בכרך, אף שאני יעקב, אבל מצד שקניתי את הבכורה של עשו, איני יעקב רק עשו שהוא הבכור, ובעשו היה בהפך, שזה שהוא עשו אינו חדוש בדבורו כי כן האמת, רק מ"ש שהוא הבכור שזה היה הפך האמת, כי מכר את הבכורה. ויש הבדל בין אני ובין אנכי, שכ"מ שיאמר אנכי, ר"ל אנכי בעצמי והוא דיוק על עצמותו של המדבר, וכ"מ שאומר אני, אינו מדייק זאת רק מייחס אל המדבר תארים או פעולות, לכן יעקב אמר אנכי, שהוא דיוק בעצמותו, ועשו לא עלה בלבו לדייק שהוא עשו רק שהוא הבכור שהוא תואר נוסף על עצמותו אמר אני. ומ"ש עשיתי כאשר דברת אלי, פירוש עשיתי כאלו דברת אלי, כי אתה כוונת לברך את הבכור ואני הבכור באמת, וא"כ היה הדבור אלי, וכלל בלשון שהה"א הנוספת בפעלים מורה על הבקשה, וע"כ אמר שבה ואכלה בלשון תחנונים:

ויבא אל אביו ויאמר אבי. לשון צניעות קרא לו תחלה. ואח"כ דבר עמו כדרך התורה. שנאמר ויקרא אל משה וידבר ה' אליו (ויקרא א א).

ויבוא אל אביו ויאמר אבי ויאמר הנני מי אתה בני. מגיד הכתוב כי עשה יעקב בחכמה נפלאה כי יעקב היה ירא פן יכירנו אביו בקולו ועל כן לא אמר תיכף יקום אבי וגו' כעשו או בלשונו קום נא שבה ואכלה מצידי וגו' פן יהיה בעיני אביו כמתעתע כי הוא היה שולח את עשו להביא ועתה הנה יעקב בא. ועל כן אמר לו תחילה סתם אבי כאילו רוצה לדבר עמו איזה דבר ואז אם היה יצחק שואלו מה אתה רוצה בני יעקב היה משיב לו כי אמי שלחה אליך מטעמים לאכול, ואמנם כאשר ראה שאביו שואלו מי אתה בני שלא הכירו בקול יעקב אז אמר בלבו ודאי מאת ה' נסבה שאקבל הברכות. על כן,

הנני, בדגש שני הנוני"ן.

ר' מאיר אומר ויגש לשון שלום כענין שנאמר ויגש דוד את העם וישאל להם לשלום (ש"א ל כא). ר' יהודה אומר ויגש לשון אהבה. שנאמר ויגש וישק לו (בראשית כז כז). ר' נחמיה אומר ויגש הוא לשון קרבן. שנא' ויגש את פר החטאת (ויקרא ח יד). ר' יוסי אומר ויגש לשון נזיפה. שנאמר ויאמרו גש הלאה (בראשית יט ט). ר' נתן אומר ויגש לשון משוש. שנאמר גשה נא ואמשך בני (שם כז כא). דרשה ויגש אליו יהודה א"ר יוחנן בשעה שתפס יוסף את בנימין. ואמר האיש אשר נמצא הגביע בידו הוא יהיה לי עבד. אמר יהודה. בנימין נתפס כלום יש שלום בבית אבא. מיד כעס יהודה ושאג בקול גדול ונתמלא חימה על יוסף. כיון שראה יוסף סימנין שהיה בו. שחמשה בגדים היה לבוש. ונימה היתה בלבו. בשעה שכועס קורעת את כולם. מה עשה יוסף בעט באבן של שיש שהיה יושב עליו. ועשאו גל של צרורות. מיד תמה יהודה. ואמר זה גבור כמוני. מיד ויגש אליו יהודה. בא לשלוף חרבו ואינה נשלפת. אמר זה צדיק הוא. מיד התחיל לשון תחינה.

מי אתה, כי כיון שדבר ואמר לו אבי, נסתפק בקולו לפיכך שאלו מי אתה:

ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות. יש להבין ענין הזה שכהו עיניו של יצחק ולא היה יכול לראות וכי היה בעל מום חלילה זמן רב. הלא הי' חי אחר זה יותר מארבעים שנה והוא כעור יגשש באפילה אשר זה יפלא להיות נביא גדול כמהו בעל מום. וגם דברי רז"ל בזה אין להבין. אכן מה שי"ל דהנה אמר הכתוב בזה ויהי כי זקן יצחק וענין תואר שם זקן מבואר בזוה"ק והאר"י ז"ל כי מרמז על בחי' עולם הזקן א"א שהוא בחי' זקן מלא רחמים. והנה האבות הקדושים ע"י צדקתם נתעלו לבחינת עולם הזקן ההוא שהוא בחי' גבוה מאצילות. ולכך הנה האורות עליונים הגבוהים האלו היו בוקעים ויורדים על ידיהם ובחי' הארה היא בראיית העינים לכן בעבור גדלות האור שהיה נגנז בהם לא יכלו לראות ולהסתכל כלל בעניני עוה"ז כי היה להם זה כמו המוציא דבר הקדוש חוץ לעזרה כי כן הנה אמרו חכז"ל כי האור הראשון גנזו לצדיקים לע"ל. פי' כי האור הגדול ההוא נגנז בתוך הצדיקים העתידים לבא שהם מעלמא דאתכסיא ולא ניתן האור הגדול שלהם להתגלות כי האורות הגדולים היורדים עליהם אינם יכולים להיות בלי לבוש בעוה"ז לכך הם בבחי' גניזה בעוה"ז להצדיקים לבלתי הוציאם לפסול חלילה אשר ע"כ לא היה יכול יצחק מרב אורו הגדול לראות כלל בעוה"ז. וז"פ כי זקן יצחק ותכהין עיניו הם עיני בשר להסתכל בעניני גשמיות עוה"ז לא יכול לראות אבל באמת היה גלוי עינים לראות באור הרוחני יותר ויותר מחמת האור הגנוז בתוכו. אבל לעתיד הנה נאמר בהצדיקים צדקתם תצהיר כאור שבעת הימים. כי אז לעתיד כל בית יעקב ילכו באור ה' בנגלה בלי לבוש ומסך כלל כי אז יהיה התגלות האור הגדול הראשון ולכך אז צדקתם תצהיר כאור שבעת הימים שהיה נגנז בהם ואז יתגלה האור הזה לאור עולם. והנה זה הענין הוא מעין דוגמא שלמעלה שכן כתיב עיני ה' אל צדיקים. הנה עין ה' אל יראיו כו'. והתנוצצת האור שנקרא בשם ראיה שלמעלה לא יבא כי אם במקום קדוש וטהור והוא שכתוב שובי שובי ונחזה בך ר"ל כי כאשר תשובו בתשובה רבה אז ונחזה בך נוכל לראות בך והוא שאמרו כדרך שבא לראות כך בא ליראות אם תהיה קדוש וטהור אז יראה את פני האדון ה' ויכול לראות בך להשפיע לך מאור הגדול העליון כי אם הש"י יראה בך אז תהיה נושע בכל עניניך. כמ"ש במצרים וירא אלהים את בנ"י וידע אלהים מיד ומשה היה רועה והתחיל הגאולה. ועד העת ההיא לא דבר ה' עם משה לגאול את ישראל אע"פ שמיום הולדו היתה השכינה עמו ומאז היה ראוי משרע"ה להיות גואל אך כאשר עתה ראה ה' את עני עמו אשר במצרים כי בא עת לראות בהם מיד נגאלו וכמ"ש למשה ראה ראיתי את עני עמי וכנ"ל. והוא שאמרו רז"ל וירא את ענינו זה פרישת דרך ארץ כמ"ש וירא אלהים את בני ישראל וידע אלהים ר"ל ע"י פרישת דרך ארץ שפרשו עצמם מדרכי הארציות עי"כ וידע אלהים וכן לעתיד כתיב והיה ה' לך לאור עולם ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשי ידי להתפאר:

ועל חרבך תחיה ואת אחיך תעבוד והיה כאשר תריד ופרקת עולו מעל צוארך. החרב הנתונה לעשו הרשע היא חרב ליי' שנאמר עליה הוי חרב ליי' עד אנה לא תשקוטי האספי אל תערך הרגעי ודומי (ירמיה מז ו) ואמר לה הנביא שני דברים האחת הרגעי מלשון מרגוע והשנית שתשקוט מלקטרג כמו וידם אהרן. בראשית רבה פלטה נפשי מרשע חרבך (תהלים יז יג). פלטה נפשי מאותו הרשע שהוא בא מכחה של אותה החרב שנאמר ועל חרבך תחיה:

ובזה יובן בס"ד עוד רמז בדברי יצחק אע"ה שאמר ראה ריח בני כריח שדה "אשר "ברכו "יי ר"ת אב"י לרמוז שהברכה יש לו לזכות בה מכח אברהם אשר בזכותו ניצול מכבשן האש דכתיב ויעקב אשר פדה את אברהם:

ויתן לך האלקים מטל השמי' ומשמני ארץ וכו' ופירש"י יתן ויחזור ויתן לתרץ תיבת ויתן גם צריך להבין מלת האלקים והיה די לומר אלקים וי"ל דרך רמז שזה יהיה הנתינה שיתן לו האלקים היינו שישפיע הש"י עליו אלוהותו בכל עת ויהיה דבוק תמיד בהשם ב"ה בכל עת יותר ויותר וזהו יתן ויחזור ויתן היינו שתמיד יהיה זה הנתינה שופע עליו שיתחדש בכל עת ויהיה תענוג ודביקות חדש ע"י השפעות אור אלהותו ית"ש עליו וזהו ג"כ מטל כי טל גימ' ה' אחד והיינו שברכו שיתיחד השם הוי"ה ב"ה עליו בקביעות ויהיה דבוק בה' אלקים שורש אהבה ויראה וזהו ויתן לך אלקים מטל וכו' וזהו ג"כ פי' הפסוק והיה ה' לי לאלקים היינו שיתן עליו תמיד דבוקותו ואחדותו ית"ש והבן:

אנכי עשו בכורך. אָנֹכִי הַמֵּבִיא לְךָ וְעֵשָׂו הוּא בְּכוֹרֶךָ:

ויש אומרים חלילה לכזב הנביא רק הוא כן. אנכי. מי שאנכי ועשו בכורך. ואחרים אמרו כי בנחת אמר אנכי ונשא קול במלת עשו בכורך. ואלה דברי רוח כי הנביאים יתחלקו לב' חלקים החלק הראשון שליח במצות והחלק השני נביאי העתיד ואם יצטרכו לאמר דבר שאיננו כהוגן לא יזיק רק השליח לא יתכן שיכזב כלל. גם הנה דוד נכתב עליו איש האלהים. ואמר רוח ה' דבר בי. בלבל דבריו עם אחימלך ואמר ויהיו כלי הנערים קדש לצורך שעה. גם אלישע שאמר לחזאל לך אמור לו חיה תחיה אף על פי שפירושו חיה תחיה מחולי זה הראני השם כי יהרג. וכן מיכיהו אמר תפלת שוא עלה והצלח דרך מוסר. וכן אמר דניאל מרי חלמא לשנאך ולהיות כנגד השם דרך דרש. וכן אמר אברהם וגם אמנה ונשתחוה ונשובה:

וְאֳכְלָה מצידי - חטף קמץ, לפי שהוא לשון צווי כמו: אכול בשמחה לחמך, אבל וְאֹכְלָה מציד בני הוא מלאפום שהוא לשון אפעל, כמו: זכור ה' לדוד יאמר זכרה לחסדי דוד ל' ציווי.

בכרך ב' עשו בכרך. אנכי הורג את בנך בכרך. שאמר יעקב אני הוא שנאמר עלי בני בכורי ישראל אבל עשו בנך בכורך נאמר עליו הנני הורג את בנך בכורך:

אנכי עשו בכורך. פי' להיות שקנה הבכורה מעשו הנה הוא נעשה עשו לצד בחינת הבכורה כי (לא) [לה] יקרא עשו בכורו. ואומרו עשיתי כאשר דברת אלי פירוש כי טעם שצוה לעשו הוא כי הוא בנו הבכור וכיון שנטל הבכורה כאילו הדבר בא אליו:

אנכי עשו בכורך. יש תמהים איך יעקב שהיה צדיק וירא אלהים דיבר שקר? ואין זה תימה, כי יודע היה יעקב כי הוא ראוי יותר לברכה מאחיו ורוח הנבואה שתשרה על יצחק לברכו יותר יתעשת האלהים לברכתו מברכת אחיו, כיהוא רצוי לאל יותר ממנו, וחלוף הדברים במקומות כאלה אינם גנאי וחילול לצדיק, שהרי ראינו כי האל אמר לשמואל עגלת בקר תקח בידיך ואמרת לזבוח לה' באתי (שמואל א' ט"ז) וכן אברהם ויצחק אמרו על נשותיהם אחותי היא ולא נקראו בעבור זה דוברי שקר, כי מיראה אמרו מה שאמרו, וכן יעקב לקבל ברכת אביו, ואם שנה דברו לא היה בעבור זה דובר שקר, ועוד כי מצות אמו היתה, וכתיב איש אמו ואביו תיראו (ויקרא י"ט ג') גם נבואה היתה, ותרגם אונקלס עלי קללתך בני, עלי איתאמר בנבואה דלא ייהון לווטייא עלוך ברי.

עשו בכרך. הזכיר לו בכורה. באשר ברכה זו היה רק מה שנוגע לעוה״ז. ויש לה שייכות לבכורה יותר מדברים שבקדושה שאין לה יחס כ״כ עם בכורה כאשר מצינו שנטלו כל דברים שבקדושה שהיה לבכורים. ונתנו לאחרים. וכמש״כ להלן מ״ח י״ד. ואע״ג שיש גם בבכורה איזה מעלה רוחנית כמש״כ בס׳ שמות ל״ד כ׳. מכ״מ איננה מכרעת הרבה את היתרונות של אחר משא״כ עניני עוה״ז. מש״ה רצה יצחק לזכות את עשו בכורו בברכת עוה״ז. ואמר יעקב כי אני הבכור באשר קנה הבכורה והיה בזה דבר אמת ליעקב אלא שיצחק לא ידע מזה:

קום נא שבה: שוכב היה על מטתו, ואמר לו שישא ראשו וישב על המטה (ראז') או שהיה יושב על הכסא ואמר לו שיקום וישב אל השלחן, וכן דעת אונקלוס שתרגם: אסתתר שענינו הסבה.

אנכי עשו בכרך. פסקא טעמא ואמר אנכי מאן דאנא אבל עשו בכרך. וזוהר פ' וישלח דף קס"ז ובב"ר פ' ס"ה סימן י"ו אמר ר' לוי אנכי עתיד לקבל עשרת הדברות אבל עשו בכרך:

אנכי המביא לך ועשו הוא בכרך. דאם לא כן היה משקר.

אנכי עשו בכרך. רב"ח אמר אנכי במקום עשו לבכורה, כי בשביל הבכורה רצה יצחק לברך את עשו לכן היו הברכות ראויות ליעקב במקומו שכבר לקח ממנו הבכורה והוא מכחו בא, כי הבא מכחו של חברו הרי הוא כמהו ועומד במקומו, שהרי המלאך כשהיה מדבר עם הנביא היה אומר אני ה', וכן הנביא כשהיה מדבר עם ישראל, ומפורש מצאנו שאמר המלאך ליעקב אנכי האל בית אל, כי ידבר בלשון שולחו, ולזה אמר יעקב אנכי עשו בכורך, שאילו אמר אנכי עשו בלבד היה דבור בלתי אמתי, ומפני זה הזכיר בכורך כי בסבת הבכורה הוא במקום עשו, וכן כשאמר לו יצחק האתה זה בני עשו השיב אני. לא אמר אני עשו אלא אני כלומר אני הוא שאתה ראוי לברך, עכ"ד. ול"נ מנועם סדור לשון בחיר האבות, שלא בלבד שלא הוציא שקר מפיו אף גם זאת עשה לעורר דעת אביו לשום אל לב שהוסרה הבכורה מעשו ובאה לגורלו. והוא זה, א' משאמר לשון אנכי ולא לשון אני, ב' משלא הזכיר מלת בנך, ג' משהקדים שם העצם לשם התאר, באור הדברים כי יש הבדל בין מלת אנכי למלת אני, מלת אני שוללת התואר ומלת אנכי שוללת גוף אחר (כמבואר לעיל לך לך ט"ו ז' ע"פ אני ה' אשר הוצאתיך), ואם היתה דעת יעקב להוציא שקר מפיו כדי לרמות אביו היה לו לומר מלת אני, כי בזה לא היה כ"א הודעה על שאלת מי אתה להודיע תארו, אבל חלילה לבחיר האבות להכשל ברשת השקר והרמיה, ופיו ולבו היה שוים באמרו אנכי עשו, כי במלת אנכי נתן מכשול לעצמו אשר עי"ז תעורר ספק בלב אביו על אמתת אמרי פיו, כי כל הרוצה לשקר ולרמות את חברו הלא ישמור מאד פיו ולשונו לבלי הוציא בסדור דבריו אף מלה אחת אשר ממנה יתעורר לב השומע להסתפק באמתות הדברים, כי במלת אנכי שהיא שלילת גוף אחר שלל בתחלת תשובתו לאמר, שהמדבר לפניו כעת הוא עשו ולא איש אחר, ובכוונה עשה כן והשכיל בדבריו, כדי לעורר דעת אביו ולהכניס בלבו ספק באיש המדבר לפניו; ואפשר שבאמת מזה נתעורר יצחק אל המשמוש; ולכוונה זו הקדים ג"כ שם העצם לשם התאר, כי מדרכי הלשון להקדים תמיד עיקר המכוון ולאחר הטפל (כמבואר לעיל ע"פ והנה בן לשרה אשתך), ואם היתה כוונת יעקב להכחיש ולרמות את אביו, ה"ל להקדים שם התואר ולומר בכורך עשו, לפי שהבכורה תכשירהו אל הברכה והיא סבה אל נחלתה, אמנם לא כן עשה בחיר האבות שמר פיו ולשונו והקדים שם העצם כי הוא העיקר לפי המכוון ממנו, להורות על עצם גופו שעומד במקום עשו, והבכורה נטפלת ממילא, לכן אחר מלת בכורך, ולזה השמיט יעקב ג"כ מלת בנך כמו שאמר עשו, כי אז היה משמעות דבריו היותו בכור התולדה ואין זה אמת; בינה זאת קורא משכיל בין לשון שאמר עשו אני בנך בכורך עשו ובין לשון שאמר יעקב אנכי עשו בכורך, ותראה איך השתמר יעקב בהשכל מלהוציא שקר, וסידר דבריו באופן שהיה אביו יוכל להסתפק באיש העומד לפניו, והתבונן עוד כי מאמר יעקב בזה יש להבינו באחד משתי פנים, כי מלת הגוף שבא במקום שם הנושא והנשוא אחריו תאר יובן תמיד בתוספת דבור המציאות (ווערבא זובסטאנטיווא) היה או הוא, המורה על הקשור והרכבה כמו, כי עפר אתה (שטויב [ביסט] דוא), אני יוסף (איך [בין] יוסף), ומצאנו שיבוא מלת הגוף הנסתר בין נושא שם לנשוא תאר (בדה"א) אברם הוא אברהם, (דברים ד') ה' הוא אלקים, הנה מלת הוא במקום דבור המציאות, ולזה אם נוסיף דבור המציאות אחר מלת אנכי, כאלו אמר אנכי (הוא) עשו בכורך, א"כ הוא מאמר אחד נושא ונשוא ויהיה עשו בכורך תאר למתאר אנכי (איך בין עשו), אמנם אם נשמיט מלת הוא אחר אנכי, ונוסיפנו אחר מלת עשו, כאלו אמר, עשו הוא בכורך, ומלת אנכי הקודמו אינו מחובר עם ויאמר עשו בכורך, (שבאמת הוא מופסק בטעם פשט, אבל הוא מתחבר עם מאמר עשיתי כל אשר דברת, וטעמו אחר שאלת מי אתה, אמר יעקב בלשון תימה ובדרך קריאה אנכי. כלומר מה שאתה רוצה לדעת מי אנכי, אשיבך: עשו (הוא) בכורך: משיא בזה את אביו לדרך אחר בהפסקת דברים אחר מלת אנכי, ואח"כ גומר ראשית דבריו להודיע מי הוא המדבר מלת אנכי, ואמר, עשיתי כאשר דברת אלי קיימתי זה כמה פעמים מה שציות עלי לעשות, ובחכמה סידר יעקב את דבריו אלה להיותם משתמעין לתרי אפי, כי היה ירא לאמר האמת לאמתו שהוא יעקב ומשתדל להשיג הברכה כי היה מצער את אביו להודיע שהבן שהוא משתדל לברכו אינו ראוי לברכה מצד מעשיו המקולקלים, הנה להנצל מזה היו מוכרח לסדר דבריו באופן שלהשומע יובנו בדרך המתחלף למדבר, ואין זה שקר רק דברים שאינם ברורים, וכמו שיהודה אמר על יוסף ואחיו מת, שלא הוציא בזה שקר מפיו כ"א דברים שאינם ברורים שמשתמעין לתרי אנפי, כמש"ש. (ולזה התכווין רש"י בפי', ומלת המביא שהוסיף לאו דוקא):

אנכי עשו בכורך. פרש"י אנכי המביא לך ועשו הוא בכורך. וי"מ אנכי במקום עשו בכורך כי קניתי בכורתו:

אנכי המביא לך ועשו הוא בכורך. דאי לא כן היה יעקב מדבר שקר. ואם תאמר והלא עדיין היה משקר כיון שעשו מכר לו הבכורה ואיך אמר עשו הוא בכורך ויש לומר דהוא לא לקחה מעשו אלא לענין עבודה אבל הבכורה נשארה עדיין לעשו לעניין נחלה פי שנים. ועוד יש לומר דעשו היה בכור ללידה וק"ל:

אנכי עשו המביא לך וכו'. דאם לא כן איך היה משנה לאביו ולומר 'אנכי עשו', והקב"ה שונא השקר, ואיך יקבל הברכות דרך שקר. והכתוב מוכיח כן שלא היה משקר, שיעקב אמר "אנכי עשו בכורך", ועשו אמר (פסוק לב) "אני בנך בכורך עשו", כי מלת "אנכי" בא בהפסק ושלא בהפסק בשוה, ולפיכך אם יאמר "אנכי" בהפסק – אנכי המביא לך, עשו בכורך – הוי שפיר. אבל "אני" לא יתכן לומר בהפסק – בשוא, רק בהפסק הוא בקמץ, ושלא בהפסק בשוא, ואם היה אומר 'אני' בקמץ כדי להפסיק, היה יצחק מבין, ואם יאמר בשוא לא יתכן לומר 'אני' – המביא לך:

ויאמר יעקב אל אביו אנכי עשו בכורך. הפסיק הדבור ואמר אנכי. אבל עשו בכורך. ע"א אנכי עתיד לקבל עשרת הדברות. אבל עשו הוא בכורך.

שבה ל׳ מיסב וכו׳ דאל״כ לאיזה תכלית א״ל שיקום כדי שאח״כ יחזור וישב דק״ל קום נא שבה א״ו ר״ל קום מכאן והסב על השלחן:

אנכי עשו בכורך. לא שיקר לאביו אלא כששאל לו מי אתה אמר לו אנכי כי כן דרך לענות והוסיף לומר לו אנכי עשו בכורך ואף הוא אמת ועשיתי כאשר דברת אלי כמה פעמים:

אנכי עשו בכרך י״‎מ שלפי צורך שעה אפשר לשנות הדבור כגון אברהם אמרי לי אחי הוא, ונשתחוה ונשובה אליכם, וכגון דוד שבלבל דבריו עם אחימלך ואמר ויהי הנערים קדש. גם אמר שהיה הולך בשליחות המלך. וגם אלישע אמר לחזאל מלך ארם לך אמור לו חיה תחיה והראה הקב״‎ה שיהרג, וכן מיכיהו שאמר לאחאב עלה והצלח אלא לפי מה שראו אמרו. ד״‎א לפי שקול הדעת לא כחש לו, כך אמר לו אנכי במקום עשו בכרך שהרי כבר מכר לי את הבכורה.

ויאמר יעקב אל אביו אנכי עשו וגו' קום נא שבה ואכלה מצידי בעבור תברכני נפשך. כי אחר אשר שאל אותו מי אתה השיבו אנכי עשו וגו' וידע אשר ודאי הצליח ה' דרכו ולא יכירנו עוד ועל כן אמר בעבור תברכני נפשך כלומר בודאי תברך אותי בלתי ספק ותסכים השכינה על ידך כי ראה שה' אתו ובלבל את יצחק שלא יכירנו בקולו, ודאי כוונת ה' על הברכות שיקבל יעקב כאשר שמעה רבקה ברוח הקודש.

אנכי עשו בכורך. אפשר דשרש נשמתו למעלה והוא למטה הם יעקוב יעקוב גימטריא עשו כמ״ש בזהר הקדוש בתוספתא פרשת נח כי כל הצדיקים נכפל שמותם על שרש נשמתם למעלה והענף שיורד למטה. וז״ש אנכי ר״ל עם שרשי למעלה שהם באחדות הם שני יעקוב יעקוב גימטריא עשו בכור״ך גימטריא רמח שאני מקיים רמ״ח מ״ע:

רש"י ד"ה אנכי עשו בכרך, אנכי הוא המביא לך, ועשו הוא בכורך. ע"כ. כלו' רש"י מבקש להפיג את הרושם שיעקב אבינו איש תם משקר או נוהג ברמאות. וכך להלן (כד). אבל מאוחר יותר (במדבר כג, ח ד"ה מה אקב וכו') רש"י אומר בפשטות "...כשנכנס אביהם במרמה אצל אביו, היה ראוי להתקלל", וקשה לומר שדברים אלה מיוחסים כביכול לבלעם דווקא. (פ' בלק תשמ"ח) ור' "פרקים במקרא" של לאה פרנקל עמ' 79 שרק מבחינה פורמאלית ולגבי עצמו בלבד לכאורה לא דיבר יעקב שקר ובכל זאת דיבר שקר, הואיל ואביו הבין וצריך היה להבין - והמטרה היתה שיבין: "אנכי עשו בכורך", פשוטו כמשמעו. ור' רד"ק ששקר זה במצב זה - מותר היה. ונצי"ב בהרחב דבר לפס' ט כתב: והנה הגיעה שעה ליעקב אבינו להשתמש במדת השקר וערמימות, והרי זו עבירה לשמה, אשר גדולה היא בזמנה כמו מצוה עצמה (ע"פ נזיר כג ע"ב). ור' צדקת הצדיק לרבי צדוק הכהן מלובלין (סעיף קכח) שגם כשצריך לעשות עבירה לשמה מכל מקום צריך כפרה על זה.

אנכי עשו בכרך. חז"ל פירשו אנכי מי שאני הוא, ועשו בכרך, ומבלי שנשקיף עתה על יושר המאמרים האלה מצד עצמם, ואם יש בהם גניבת דעת, בכל זאת מה שנתאמת אצלנו הוא היות הקדמונים בורחים לאחת מהתחבולות האלה כשלא היו רוצים לגלות כל מצפוני לבבם, וחז"ל לא סרו ממנהג הקדמונים, ופירשו דברי הקדמונים ע"פ מנהגיהם לא זולת — וראה הדברים בבירור Vico. Scienza nuova Lib. lV. 256. 257. 258. ואלה תארם — בזמן האירוי (eroici tempi) היו משתדלים להציל עצמם כל האפשר באיזה מאמרים מסויימים ומוגבלים.... ומנימוסי האירוי הקדמוניות, אומירוס היוני יודיע לגויי יון לדוגמא, הגבור אוליססי אשר תמיד יספר, יבטיח, וישבע, רק באופן שחוץ מהוראת המלות, יגיע אל התכלית המבוקש, ומנהג זה רואים אנחנו מתחיל מזמן ממשלת האלהים בארץ יון (governi divini) כי בהתחכמות כגון אלה הנשמעים מפי אוליססי — האליל יונון תשבע ליוביס שהיא לא היתה סבה לעורר ניפטונוס להרתיח מצולה נגד הטרוייאני — וכפי האמת עשתה זאת רק על ידי השינה, ובזה רמתה יוביס עם היותו שר ושופט על הנשבעים לשקר. ועיין לו עוד.3 -.192 וראיתי להגאון רבינו סעדיה דברים ראויים למעתיקם וז"ל, פירוש אנכי במקום עשו בכורך כלומר לבכורה שבשביל הבכורה רצה יצחק לברך את עשו ועל כן היו הברכות ראויות אל יעקב במקומו שכבר לקח ממנו הבכורה והוא מכחו בא לבכורה ובכל הראוי לה והבא מכח חבירו הרי הוא כמוהו, ועומד לאותו דבר שהוא לו מכחו וכו' (אמונה ובטחון פ' ט"ו).

עשיתי. כַמָּה דְבָרִים כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֵלַי:

ואכלה מצידי. כמו זכרה לי אלהי לטובה. והאל"ף שורש:

קום נא שבה, כי הוא היה שוכב ואומר לו שיקום משכיבתו וישב על מטתו לאכול.

ואכלה. האל"ף בקמץ לבד והוא חטוף ובמקצת ספרים האל"ף בחטף קמץ. וכן נהגו במקומות רבים לעשות חטף קמץ במקום הראוי להיות קמץ חטף. אולי עשו זה כדי שירוץ הקורא בהם אפי' יניק דלא חכים ודלא טפש ועיין מ"ש בפ' בראשית על אֲכָלְכֶם:

כמה דברים אשר דברת אלי. פי' פעמים אחרות לא כאשר דברת אלי וצודה לי ציד ועשה לי מטעמים דאל"כ הי' משקר:

עשיתי כאשר דברת אלי. דבור זה הוא סתום, ובהשקפה ראשונה משמעותו כל אשר דיבר יצחק לעשו לצאת השדה לצוד ציד ולעשות המטעמים, ואמר קום נא שבה, הקימה הוא הפך הישיבה, ויאמרו המפרשים, דלשון קימה בזה אינו רק הכנה אל הישיבה לאכול לאט ובנחת, ול"נ דמאמר קום נא מוסב על מה שאמר תחלה עשיתי כל אשר דברת אלי, שנכלל בזה גם כל מה שאמר יצחק, גם מה שנוגע לעצמו, שהבטיח לאכול מן המטעמים, וכאילו אמר, אני קיימתי מה שצויתני, לכן אבקש, קיים גם אתה מה שאמרת לאכול, קום נא טעמו קיים נא דבריך (בעשטאֶטיגע דאך), דומה לזה פירש הרמב"ם במורה כל לשון קימה הנאמר בו ית', עתה אקום יאמר ה', טעמו עתה אקיים דברי ויעודי, אתה תקום תרחם ציון, לומר אתה תקיים מה שיעדת לרחם עלינו. - ואמר שבה ואכלה, להמפרשים הה"א אלו נוספות, ואינו כן, כי לשון שב אכול הוא לשון צווי מוחלטת, ולא יאמרנו כ"א האדון אל עבדו, אבל לשון שבה ואכלה בה"א לשון בקשה כראוי לבן אל אביו, וכמו שהוסיף מלת נא לשון בקשה במלת קום. - אמנם יש להתבונן עוד על מאמר עשיתי וגו' אם היתה באמת כוונת יעקב בזה להודיע מה שעשה בענין זה, היציאה לשדה, והצדי' ועשיית המטעמים, א"כ טימא יעקב אבינו את שפתותיו בטומאת השקר, ודובר שקרים לא יכוון בעיני השם. ואם נצדיק אותו, דלסבה זו אמר דבריו בלשון סתום כי היכי דלישתמע לתרי אנפי, יצחק יטעה להבין בו עשיית דברים הנאמרים לו בזה הענין, והוא יכווין בלבבו אמתת הדבר, עשיתי כמה דברים אחרים מה שצוני אבי, כמ"ש רש"י, מ"מ יש בזה גמגום, כי אף בלשון דמשתמע לתרי אנפי הותר לנו אף בדברים היותר חמורים כבאלילים ובעריות (כביו"ד סי' קנ"ז ס"ב) מ"מ אין לבחור בכמו אלה רק באי אפשר להמלט בדרך אחרת, אבל ליעקב לא היה כאן דבר המכריחו לדבר דבריו אלה, כי לא היה לו רק להשיב על שאלת אביו מי אתה בני, ואם היה משיב על זה, אנכי עשו בכורך הבאתי המטעמים, בלשון זה היתה תשובתו מספקת לגמרי, והיה יצחק יודע מה שהיה רוצה לדעת, ובדבריו אלה היה דובר אמת לאמתו ולמה נכנס יעקב בפרצה דחיקה כזו, לכווין בלבבו עשיית דברים אחרים שאין להם שייכות כלל בזה הענין שמתעסק בו כעת ובזה ישקר לאזני אביו להבין בם דברים שכולם שקר גמור. הכזה פועל חכם יחשב לעזוב לשון הבאתי המטעמים שכולו אמת, ויבחר בלשון עשיתי וגו' דמשתמע לחד אנפי דבר שהוא שקר מעיקרו, ואם הרשה יעקב לעצמו לומר, אנכי עשו בכורך. אף שבאמת אינו עשו, כבר הצדיקוהו המחברים, כיון שכבר מכר לו עשו את הבכורה, הוא בא מכחו והרי הוא כמוהו ועומד במקומו, כמו שהמלאך היה אומר לנביא אני ה', לכן היה יעקב יכול לומר באמת אנכי עשו, ולדבור זה היה מוכרח כדי להשיב על שאלת אביו, אבל לדבור עשיתי וגו' לא היה מוכרח, והרי הוא כמוסיף חטא על פשע, חלילה; - לכן אתה המשכיל ע"ד אמת הט אזנך ושמע, כי בכוונה מיוחדת הוסיף יעקב מאמר עשיתי וגו' וזה רגילות הוא לשנות שם התולדה לשם אחר שהוא לפי מעשיו, יתרו נקרא בשם פוטיאל (וארא ו' כ"ד) לפי שפיטם עגלים. עשו נקרא בשם אמורי (אשר לקחתי מיד האמורי, ויחי מ"ח כ"ב) לפי שבאמרי פיו רמה את אביו, ע"ש רש"י ודומים לזה הרבה בכ"ק, ואחרי שהדבר היה רגיל אין כאן תימה אם יעקב יכנה א"ע בשם עשו, דזיל בתר טעמא, למה נקרא אחיו בשם עשו, מלשון עשיה שהיה עשוי ונגמר מתולדה (בעהאארט) ככה יעקב להיותו עושה תמיד מצות אביו יכנה א"ע בשם עשו ג"כ לשון עשי' (טהאֶטיגער), ולזה אחרי שאמר יעקב אנכי עשו בכורך, הוסיף לאמר, עשיתי כאשר דברת אלי, יבאר בזה, מה שקראתי א"ע בשם עשו הוא לפי שעשיתי וגו' ולפי מעשי אני נקרא - יתבונן הקורא איך היה יעקב נוצר לשונו להשמר מן השקר, כי בלשון יצחק לעשו לא הזכיר קרא רק לשון אמירה ויעקב הזכיר כאשר דברת: כי הבדל גדול יש בין דבור ואמירה, דבור הוא בכלל, ואמירה הוא בפרט, (כמבואר ויקרא א' א' דבר ואמרת, ובואתחנן ד' י"ג עשרת הדברים) ולשון יצחק לעשו הוא דבר פרטי מפורש באר היטב מה שיש לו לעשות, לכן כינהו הכתוב בלשון אמירה, ואם היתה כוונת יעקב לרמות את אביו להודיעו שעשה הדבר הפרטי, היה לו לבחור בלשון אמירה ולומר עשיתי כאשר אמרת אלי, אבל יעקב איש התמים בחר לשון ערומים, הזכיר לשון דבור שהוא בכלל, להורות שהיה עושה ומקיים בכל ענינים למלאות רצון אביו, ומלת כאשר האמור כאן איננו כברוב מקומות להורות על ההשתוות והדמיון כמו כאשר צוה ה' את משה, כאשר ידבר איש אל רעהו דתרגומם כמא, אבל כאן יורה מלת כאשר על העת והזמן, כמו כאשר הקריב לבוא מצרימה, כאשר תמו כל הגוי לעבור דתרגומם כד, וכן ישמש מלת כאשר, על פעמים שונים בחלופי זמנים, כמו כאשר ירים משה ידו וכאשר יניח, וזה טעמו כאן, כאשר דברת, כלומר כל פעם ופעם בכל עת ובכל שעה. (זאָ אפט, צו יעדער צייט, יעדעס מאל) - וכן להבדל שבין אמירה לדבור, שהדבור נופל על ענין הגשמי הנעשה בכלי הדבור, תנועת השפתים וחיתוך הלשון שבהם יוציא הדבור, והאמירה נופל על רוחניות הדבור כלומר הכונה המכוונת בו (כמ"ש רש"פ) גם לענין זה היה ראוי שיבחר יעקב לשון אמירה, להורות שקיים כוונת דבורו יציאה לשדה לצוד ציד ולעשות המטעמים, ולא כן עשה יעקב אבל הזכיר לשון דבור, להורות בו שקיים כל היוצא מפי אביו, אף שהוא דבר היותר קטן, כל היוצא מתנועות שפתיו ומחיתוך לשונו, אף שאין המכוון בו דבר גדול, בכלם היה נזהר לעשותם. - והא דאמר קרא ורבקה שומעת בדבר יצחק, כי באמת היא שמעה דברים הכוללים יותר ממה שהזכיר הכתוב בלשון יצחק לעשו, שמעה מה שהודיע יצחק שהעת היא מיוחדת להלל ולשיר, ומוכנת לברכת הטל, כמבואר בפרקי דר"א שהעתקתי למעלה, ולשון אמירה שבכתוב אינו רק הפרט נגד הכלל, לכן אמר בה לשון דבור: ועוד דלשמיעת אוזן לא שייך לשון אמירה שהוא המכוון, רק לשון דבור, שהוא גשמיות, התיבות היוצאות בחיתוך שפתים. ובהודיעה הענין ליעקב הזכירה, שמעתי מדבר לאמר כלומר שמעתי כלל הדברים, ודבור הגשמי, לאמר על הפרטי ועל המכוון. מה שאין כן בעשי', אם היתה כונת יעקב לבד קיום דבר הפרטי שנצטוה עליו כעת, היה לו להזכיר לשון אמירה, להורות על הפרט ועל רוחניות הדבור והמכוון שבצווי אבל הזכיר לשון דבור שיורה על הכלל, ר"ל כל מה ששמע מאביו מיום עמדו על דעתו, לא בלבד צווי דבר שיש בו ענין מכוון, כי אף גם דבור בעלמא כל מה שיצא מתנועות שפתי אביו קיים ועשה. הנה מבואר דמאמר עשיתי וגו' היה ליעקב דבור הכרחי לבאר בו טעם קריאת שמו עשו, שהוא שם לפי מעשיו וטעם אנכי עשו בכורך (איך בין דער טהאֶטיגע, דיין פאָרציגליכער) ולזה לא אמר אני עשו בכורך, דבלשון זה היה גוף המדבר נשוא של תואר שלו, והתואר הוא נושאו, והיה העמדת הטעם על עשו בכורך, והיה שולל בזה משיהיה לגוף המדבר שאר תוארים, ובזה היה מוציא שקר מפיו. אבל באומרו אנכי עשו בכורך, בלשון זה גוף המדבר הוא הנושא ובתאר הוא נשואו, והעמדת הטעם על מלת אנכי (לכן אנכי בטעם מפסיק כמו ברוב המקומות) וכשגוף המדבר הוא הנושא, שולל בזה גופים אחרים משיהיה להם תאר זה, ויבדיל א"ע מאיש אחר, וטעמו, אנכי (לא זולת) הוא עשו זולתי נקרא עשו מצד תולדתו, ואנכי עשו מצד מעשי, כי עשיתי וגו'. יצא לנו מזה, כי לשון יעקב בזה, אף דבהשקפה ראשונה נראה כשקר, המדייק היטב בלשונו כמו שראוי לדייק בלשון אדם גדול, יראה כי לשונו ברור ואמת מכל צד. וחלילה לזרע יעקב לחשדו בדבר שהוא תועבה לפני ה', ככתוב (משלי י״ב:כ״ב) תועבת ה' שפתי שקר. והנביא העיד עליו מפי ה' ואוהב את יעקב, והמתועב אינו אהוב. ומה שהוזכר בפירוש הראב"ע לחשבו למשקר ומכזב, איננו מלשון החכם הראב"ע, כי ידענו מכמה מקומות כי יד אחרים שלטה בפירושיו. ואיש האמת יבחר בדרך האמת ויתן האמת ליעקב. אחר כתבי את הדברים האלה הראני חד ממיודעי שבילקוט ראובני כתוב בזה הלשון: ויאמר לא יעקב יאמר וגו' בא מלאך בדמות עשו ליעקב ויאמר שקרן אתה למה אמרת אנכי עשו בכורך, א"ל שקניתי הבכורה ואמרתי עשיתי כאשר צויתני כמה פעמים. א"ל מה שמך א"ל יעקב א"ל לא יעקב לשון עוקבא יקרא שמך כ"א ישראל השר לאל וראוי לברכה שנאמר שארית ישראל לא יכזב ע"כ. מבואר מזה שבמאמר יעקב עשיתי כאשר דברת, הצדיק א"ע שלא הוציא שקר מפיו במה שקרא א"ע בשם עשו, כי עשו לשון עשיה הוא, והוא באמת עשה תמיד מצות אביו, ולשם עשי' זו יצדק לכנות א"ע בשם עשו (דער טהאֶטיגע):

קום נא שבה. נא לשון בקשה. שבה בהסיבה. שכל ישיבה שאין בה הסיבה. עמידה שיש בה הסיבה טובה הימנה.

אנכי וכו׳ אנכי המביא וכו׳ דאל״כ חליל׳ ליעקב צדיקא לשקורי א״ו ה״ק וכו׳ והשתא אפי׳ גניבת דעת ליכא דאיהו הוא דאטעי אנפשיה. וא״ת ס״ס הרי דיבר שקר באמרו ואכלה מצדי דלאו ציד הוה י״ל דמצידי אינו ל׳ ציד אלא ל׳ צידה לדרך דהיינו מזון וכ״פ רבינו בחיי ז״ל:

קום נא שבה. חילה על פניו שיאכל ויברכהו:

בעבור תברכני נפשך וכי יעקב משמש היה על מנת לקבל פרס אלא אמר יעקב, אומר לאבי דברים שבינו ובין עשו שאמר לו בעבור תברכך נפשי.

רש"י ד"ה עשיתי, כמה דברים כאשר דברת אלי. ע"כ. לא מובן לי, מה רש"י מבאר ע"י תוספת המלים "כמה דברים". אילו דברים? (פ' תולדות תשמ"ח)

שבה. לְשׁוֹן מֵסֵב עַל הַשֻּׁלְחָן, לְכָךְ מְתֻרְגָּם אִסְתָּחַר:

ואכלה צווי בתוספת ה"א, והאלף חטופה:

מצידי. בתיקון ס"ת ישן ס"א מצדי ובמסורת חסר יו"ד ע"כ ולא נמצא זה במסורתינו ולא בספרים שלנו כ"א מלא יו"ד. וכ"כ הרמ"ה בפירוש:

ואכלה מצדי. חטף קמ"ץ לפי שהוא לשון צווי כמו אכול בשמחה לחמך, וכמו זכור ה' לדוד. ואמר זכרה לחסדי דוד (רשב"ם), ובאמת הבדל גדול ביניהם שאותן שבלא ה"א לבסוף הם לשון צווי, ושהן בה"א הם בקשה, כאשר הזכרנו בכמה מקומות:

תברכני הנו״‎ן בדגש.

ונראה שכוונת רש"י להמשיך בדרך שנקט בד"ה הקודם, כלו' לפרש את דבריו של יעקב שלא כדברי שקר. וכאן - לא מה שציווית לעשו עשיתי, אבל עשיתי בעבר דברים שונים שאמרת אותם לי. (פ' תולדות תשמ"ט) וכן בספר הזכרון.

תברכני. הנו"ן בדגש וכ"כ החזקוני ועיין ן' עזרא ומכלל יופי:

מצדי. ענינו ממזוני כענין ויקחו האנשים מצידם (יהושע ט׳:י״ד) שפי' ממזונם, כי יעקב לא היה צד כלל ולא יוציא שקר מפיו (רב"ח). כבר נתבאר כי עיקר הנחת שם צידה הונח על מזון הציידים והולכי דרכים. אבל נעתק אח"כ לקרוא בשם צידה בדרך כלל גם למאכלי בית צידה ברך אברך, צידה שלח להם לשובע, ביום מכרם ציד (נחמיה י"ג ט"ו) כי כל מאכלי אדם לא יושגו כ"א ע"י השתדלות מרובה ותחבולות שונות, דומה למעשה ציד העושה תחבולות שונות עד השיגו את הנצוד. והנה רבקה בדברה אל יעקב לא הזכירה מיציאה לשדה ולצוד שם, רק אמרה הביאה לי ציד והתכוונה בו על מאכל ומזון כללי, ועל כוונה זו אמר יעקב מצידי:

ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי וכו' בעבור תברכך נפשי וכו' ורבקה שומעת כו' ורבקה אמרה אל יעקב בנה לאמר הנה שמעתי את אביך מדבר אל עשו אחיך לאמר וכו' והבאת לאביך ואכל בעבור אשר יברכך כו'. הדקדוקים בפסוקים האלו ידוע כמבואר בספרים. ונראה לבאר עפ"י מ"ש בפי' הפ' הקול קול יעקב והידים ידי עשו. על דרך שפרשתי הפ' בפ' ראה. ולא ירע לבבך בתתך לו כי בגלל הדבר הזה יברכך כו'. להורות לנו דרך הישרה לעבוד הש"י ב"ה שלא ע"מ לקבל פרס ולא יהיה כדרך האנשים אשר בעשותם אחת מכל המצות תיכף פושט ידו לקבל שכרו באמרו כי הוא ראוי לקבל כל השפעות והון ועושר יהיה בביתו כי מי גדול יותר ממנו וראוי לכל הכבוד הזה יען כי עשה תורה ומצות ומעש"ט. כמובא בס' פ"י על הפ' ולא ירע לבבך בתתך לו כו' שלא יעלה בלבבך בשעת עשיית תת צדקה לעני כי בגלל הדבר הזה יברכך כי גם זה מרוע לבב. אך העיקר לעבוד הבורא ב"ה בלב שלם יהיה איך שיהיה אם ישיג תשלומין או לא הוא יעשה המוטל עליו ולא ינוח ולאישקוט. וכיוצא בזה שמענו מפה קדוש הרב הגאון הקדוש מו"ר הרב מוהר"י ז"ל מפרשעדבארז זי"ע על פסוק הבו לה' בני אלים. עפ"י מ"ש בגמ' ביצה ד"ך ע"א ההוא גברא דא"ל הבו לי' ד' מאה זוזי לפלוני ולינסב ברתי אר"פ ד' מאה זוזי שקיל וברתי' אי בעי נסיב אי בעי לא נסיב. וז"פ הבו לה' וכו' אתם בנ"י עשו כל מה שמוטל עליכם אם יהיה קבלת פרס או לא אתם תעשו רצונו ית"ש. והבן. ובזה יבוארו יחד כל הפסוקים הנ"ל שבאמת יצחק היה יודע דרכו של עשו אם יעשה שום השתמשות כיבוד אב יפשוט תיכף את ידו לקבל שכר (לכן מיראתו פן יבא יעקב לקבל הברכות) לכן אמר לו בלשון הזה הביאה לי כו' בעבור תברכך נפשי כי זהו בחי' עשו לקבל פרס. ורבקה שומעת כו' הנה שמעתי אביך מדבר אל עשו אחיך לאמר כו'. כי בזאת התחכמה רבקה למסור הדברים האלה ליעקב שגם הוא יבא לאביו באותו הלשון של עשו בקבלת פרס למען תברכני נפשך אף כי ידעה תום דרכו כי לא כאלה חלק יעקב כי איננו רוצה שום שכר עבור מצות כיבוד אב עכ"ז מחמת ששמעה כי כן היה דבריו לעשו גם הוא ידבר כן כדי שלא יכירהו ובזו הסיבה יקבל הברכות מאביו בעצה זאת שידבר כן בלשון הזה. וזה שמסיים הפ' הקול קול יעקב והידים ידי עשו. כי היה תמיה בעיניו שמדבר במענה רך כמו יעקב. ואמנם הידים ידי עשו שפושט ידיו תיכף לקבל שכר פעולתו וזה אינו מדרכו של יעקב להתרצות ברצי כסף וקבלת פרס:

ויאמר וגו', מפני קולו היה לבו נוקפו לפיכך היה חוקר אותו ונתן דעתו על מה שמהר לבוא מן השדה בציד.

כי הקרה וגו': עיין למעלה כ"ד י"ב.

ויאמר וגו' מה זה מהרת. שכבר כתבתי שיצחק צוה לו שיצא השדה דוקא, ושיקח עמו כל כליו כדי שיהיה לו טורח גדול במצוה זו, שבזה יוכן אל הברכה, וכאשר ראה ששב תיכף, הבין שלא יצא לדרך רחוק, עז"א מה זה מהרת למצא, הלא צויתיך שלא תמהר רק תלך למקום רחוק. ויאמר כי הקרה ה' אלהיך לפני, אני באמת לא חשבתי לצוד במקום קרוב, רק ה' הקרה לפני ציד, במקום שאין דרך שיהיה שם ציד חיה או עוף, ועז"א הקרה שבא דרך מקרה, וגם הקרהו לפני, שהצידה באה לפני כרומז אלי שהוא המוכן לזה מאת ה', וזה ודאי בזכותך, שעז"א ה' אלהיך עד שראיתי כי מאת ה' הוא:

מה זה מהרת. מדהפסיק מה זה בתביר, וגם לא אמר מהרה מצאת, נ"ל שאין זה שאלה, לדעת איך מצא כ"כ מהרה, אבל הוא מאמר תמהון, מתפלא על מהירות הדבר, ומחזיק בו טובה אליו על שהשתדל בחריצות למלא מהרה רצון אביו להביא אליו את שאהבה נפשו; מלת מה זה הוא מאמר תמהון, כדרך כל רואה או שומע דבר היוצא מהרגל הטבעו ישתומם לאמר: מה זה ! וכמחזיק טובה על זריזותו בהשתדלות השגת החפץ המבוקש, אמר מהרת למצוא (דוא בעפאֶרדערטעסט דיך צו ערלאנגען), והשיב את אביו שאין להחזיק לו טובה ע"ז, כי לא מהשתדלותו רק מאת ה' היתה נסבה להמציא לידו מהרה:

ויאמר יצחק אל בנו מה זה מהרת למצוא בני. (פג) אמר לו אביך נתברך בן ע"ה שנה. שהרי משמת אברהם כתוב ויברך אלהים את יצחק בנו (בראשית כה יא). טול ק' עד שנולד יצחק וע"ה הרי קע"ה לאברהם. מצאנו ליצחק שנתברך בן ע"ה. ויעקב בן ס"ג שנה נתברך. שנשארו מחיי ישמעאל ס"ג. בשעה שנתברך יעקב אבינו מת ישמעאל. כי חיי ישמעאל קל"ה. טול י"ד עד יצחק וששים בלדת רבקה את יעקב. הרי ע"ד. הוסיף על ע"ד ס"ג של יעקב הרי לישמעאל קל"ז. מצאנו שי"ד שנים קדמה ברכת יעקב בשנותיו לברכת יצחק בשנותיו. כי אם תוסיף י"ב על ס"ג הרי ע"ה. לכך מהרת למצוא בברכות בני י"ב שנים. וכנגד י"ב שבטים שהעמיד. כך עלה בדעתי.

כי הקרה ה' אלהיך לפני. כשם שהעבד שהלך לבקש לך אשה אמר הקרה נא לפני היום וגם האיל שנזדמן בעקידתך לפי שעה כך הקרה לפני בשבילך:

כי הקרה וגו'. מזומנים היו לי:

ויאמר יצחק אל בנו מה זה מהרת למצוא בני. לכאורה אין זה סדר לשון הכתוב והיה לו לומר איך מצאת זה במהרה בני, כי למציאה לא שייך מהירות שימהר אדם למצוא כי לא בו תלוי המציאה למצוא שימהר או יאחר. ואכן הנראה כשאמר יצחק לעשו וצודה לי צידה היתה כוונתו על שני דברים אחד כאשר כתבנו למעלה שיכוון לשם מצות ה' מצות כיבוד אב ולשם פסח וחגיגה ושארי דברים האמורים שם. והשני כיוון יצחק באומרו לי כי מאחר שיצחק היה צריך לציד הזה לקרבן פסח או חגיגה והיה ירא אולי יזדמן לו בשדה ח"ו איזה דבר אשר פסול לקרבן כמו מוקצה או נעבד או פסול כלאים וזה הוא דבר אשר לא יוכל לידע אם כשר הוא, ועל כן היה דעת יצחק שלא ירדוף עשו אחרי הצאן שבשדה לצודם רק ימתין עד ישקיף ה' ויזדמן לו שיהיה בא אליו במקרה לפניו אחת מן הצאן והכשבים, ובזה ידע אשר דבר שזימן ה' ודאי טהורה היא כי לא יזמין הקדוש ברוך הוא ח"ו דבר שיש בו תקלה למצוותיו, וכאשר היה בתיבת נח שלא היה יודע נח הצדיק את מי יכניס ואת מי ידחה והמתין עד שממילא באו שנים שנים באו אל נח וגו' שמאליהם באו כמאמר חז"ל (בראשית רבה ל"ב, ח') וזה כיוון באומרו וצודה לי צידה שיהיה הצידה בא אלי ולא שתהיה אתה רודף אחריה רק שממילא יבוא לפניך, ועל כן כשבא יעקב לפניו עם הצאן עשויות והוא סבור שזה עשו וצידו אמר לו מה זה מהרת למצוא וגו' פירוש כי אתה מהרת לרדוף אחרי הצידה ולא אוכל לידע מה זה אם כשר או פסול כיון שלא המתנת עד יקרה ה' לפניך. ולזה השיבו,

כי הקרה ה' אלהיך, וזכוחך גרמה לי לפי שהלכתי לצוד לצרכך:

ויאמר כי הקרה ה' אלהיך לפני. אם לקרבנך המציא. דכתיב והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו (בראשית כב יג). למאכלך לא כל שכן.

ויאמר כי הקרה ה' אלהיך לפני. לא כמו שאתה חושב שאני רדפתי אחר זה רק תיכף בבואי השדה הזמין לי ה' אלהיך לפני זאת ובודאי כשירה היא וראוי לקרבן. והנה בזה שאמר לו ה' אלהיך לפני, רמז בזה חכמות נפלאות. א' כי זה הבחינה שאני אומר עתה כי הקרה וגו' היא בחינת אלהיך כלומר שאתה מלומד בנסים האלה, והן בבוא אליעזר עבד אברהם אל המעין לבקש בת זוגך הזדמן ה' אלהיך כך והנה רבקה יוצאת ובנסים נפלאים שעשתה הנסיון שניסה אליעזר ונתברכו מעשה ידיה והמים יצאו לקראתה כאשר כתבנו שם. ועל כן אלהיך דייקא הוא הקרה זאת גם עתה לפני לפי שלצרכך הוא ותמיד הקב"ה מזמין לך את אשר תצטרך ועל כן תיכף כצאתי את העיר הקרה ה' לפני. ב' לפי שהוצרך לומר אלהיך כאמור חשש אולי ח"ו יהיה במשמעות הדברים אלהיך ולא אלהי ועל כן הקדים לומר ה' רצה לומר ה' שהוא אדון כל הארץ ומהוה כולם, וכולם תחת ממשלתו, ונכנס בזה תחת רשות מלך מלכי המלכים הקב"ה. ואז היה מותר לו לומר אחר כך אלהיך שהוא עושה לך נסים כאלה, ובלתי זה לא היה רשאי לומר אלהיך לבד וכאשר נודע מתשובת בן החכם שאומר מה העדות והחוקים והמשפטים אשר צוה ה' אלהינו אתכם שהיה לו לומר אותנו כי באמירת אתכם אין חילוק בינו לתשובת בן הרשע שאמר מה העבודה הזאת לכם לכם ולא לו. ואולם בזה שאמר קודם ה' אלהינו הוכיח בדבריו שהוא תחת ממשלת אלהי השמים כנודע. ג' כיוון באומרו לפני כי נודע כאשר הקב"ה רוצה לעשות נס צריך להיות גם השליח שנעשה הנס על ידו ראוי לזה כאומרם (תענית י"ח:) נבוכדנצר מלך כשר היה והיה ראוי להעשות נס על ידו ולזה גם כי הקרה ה' היה צריך להיות גם לפני שאהיה ראוי שיעשה נס על ידי. ועל כן אמר שניהם כי הקרה ה' אלהיך לפני כי שניהם היו מצטרכין לעסק הזה. ועל כן כשמוע יצחק כל דברי חכמה האלה,

ועתה שא נא כליך תליך וקשתך וצא השדה וצודה לי צידה והנה יש לדקדק על רבוי הכלים שצוה לו ליקח הלא בקשת לבד הי' די לצוד גם יש לדקדק על לשון שא הל"ל קח נא ונראה דהנה צריך הבנה איך יצחק אבינו רצה לברך את עשו הרש"י ואין ספק כי הכיר בו שהוא רשע כדמשמע מגמ' מגילה שדרשו על פסוק יוחן רשע ע"ש ובהכרח לומר שרצה יצחק שיעשה עשו תשובה מקודם כדי שיהי' כלי מוכן לקבל את הברכות וגם המעשים אשר הי' שקול בהם לכף זכות או לכף חוב יכריע אותם בתשובתו לכף זכות ויקשר את עצמו למעלה ואז יוכל לקבל הברכות וזהו פי' הפסוק ועתה עפ"י דרשות חכמז"ל במדרש אין ועתה אלא תשובה שנאמר ועתה ישראל כו' רצונו בזה שיעשה תשובה שא נא כליך תליך ר"ל תגבה בכלים שלך שתהי כלי מוכשר לקבל הברכות וכל דברי' אשר היו תלוי' אצלך ושקולים לכף זכות או לכף חובה תכריע אותם לכף זכות וצא השדה ר"ל שתדבק א"ע לשדה תפוחין קדישין וצודה לי ציד ר"ל שתצדד עצמך לי ואז תוכל לקבל הברכות ע"י שתצדד מעשיך לקרב עצמך להקדישה. והנה יש להבין מה הי' דעתו של יצחק לברך את עשו שהי' מצדד צדדי' ומבקש תחבולת כדי לברכו י"ל דהנה ראיתי אצל צדיקים שמקבלים הנאה היינו איזה מתנה מרשעים ועי"כ היו יכולים להכניעם שלא יצליחו ברשעתם וכן ג"כ כאן כי יצחק הי' יודע שאין עולם הזה ראוי ליעקב ובניו כמאמר חכמז"ל יאה עניותא ליהודאי עד ביאת הגואל בב"י שאז ימלא שחוק פינו וישמח ה' במעשיו אמנם הי' ירא יצחק מעשו שלא ידחוק את בני יעקב בגלות עד למאוד ע"כ ציוה לו צא השדה וצודה לי ציד היינו שיקבל הנאה ממנו ובזה יכניעו שלא ישעבד הרבה בבני יעקב ולא יוכלו להרשיע הרבה ולפ"ז יתורץ קושית רש"י ז"ל על פסוק הן גבור שמתיו לך כו' זו הוא ברכה שביעי' כו' וע"ש ולדברינו אתי שפיר כי אחר שבא יעקב וקבל הברכות ושם אותו גבור לעשו וכל אחיו נתן לו לעבדי' וממילא נכנע עשו שלא יהי' לו הכח להרשיע ולהשתעבד הרבה בבני יעקב ע"כ קאמר שפיר ולך איפא מה אעשה בני כי אין מן הצורך לקבל מאתך הנאה ולא לברך אותך ובזה יובנו דברי חכמז"ל על וירח את ריח בגדיו דורשו חכז"ל ריח בוגדיו כי עד עתה הי' הדבר שקול אצל יצחק אם הוא יעקב או עשו כדכתיב ולא הכירו עד שהריח ריח בוגדיו בזה נתאמת אצלו שהוא עשו והריח הבוגדי' שיעמדו ממנו לזה ברכו תיכף שלא יוכלו להרשיע וק"ל.

ועתה בני שמע בקולי לך נא אל הצאן וקח לי משם כו'. הנ"ל לרמז בזה עפ"י דברי הזוה"ק על הפסוק השבעתי אתכם בנות ירושלים כו' כי השכינה הקדושה מבקשת מאת הנשמה כשיורדת לעוה"ז לתוך הגוף שתעשה היחוד כדי לאוקמי שכינתא מעפרא. וזה ג"כ הפי' ויקחו לי תרומה. להרים אותי מהגלות ויעשו היחוד למעלה. כמ"ש בגמרא קיחה קיחה משדה עפרון רמז ק"ח י"ה. וזה ג"כ הרמוז כאן לך נא אל הצאן רבקה רומז לשכינה והיא האומרת להצדיק שיורד נשמתו לעוה"ז לך נא אל הצאן שיעשה היחוד למטה צ"א גימט' הוי' אדנ"י. והנו"ן רומז לנו'ן שערי בינה. וה' רומז לה' הידוע. וכאשר תעשה היחוד למטה ע"י האתערותא דלתתא רכב וצלח על דבר אמת וקח לי משם תקרב הגאולה ותקח אותי מן הגלות. וזה ג"כ מ"ש להלן ושלחתי ולקחתיך משם כי זהו בחי' ארון נושא את נושאיו כי ע"י האתערותא דלתתא אתער לעילא. ושלחתי ולקחתיך משם. כמ"ש הנני שולח לכם את אליה הנביא וכו':

גשה נא ואמשך. אָמַר יִצְחָק בְּלִבּוֹ אֵין דֶּרֶךְ עֵשָׂו לִהְיוֹת שֵׁם שָׁמַיִם שָׁגוּר בְּפִיו, וְזֶה אָמַר כִּי הִקְרָה ה' אֱלֹהֶיךָ:

גשה נא ואמשך בני לשון רש"י (רש"י על בראשית כ״ז:כ״א) אמר בלבו אין דרך עשו להיות שם שמים שגור בפיו וכן בבראשית רבה ואני תמה כי לא היה עשו רשע בעיני אביו ואולי היה חושב בלבו כי בעבור היותו איש שדה ולבו על הציד איננו מזכיר שם שמים מפחדו שלא יזכירנו במקום שאינו טהור ומבלי כוונה ונחשב לו זה בעיני אביו ליראת שמים ועל דרך הפשט יהיה זה בעבור טביעות הקול:

ואמושך. קל השי"ן להקל על הלשון:

ואמשך, קל השי"ן ודינה להדגש כשין ימושך וכשין וימשהו:

ואמשך: הוקלה השי"ן שהיתה ראויה להדגש, או הוא משרש מוש, כמו והמישני את העמודים (שפטים י"ו כ"ו).

ואמשך. שרשו משש והיה ראוי להדגש כחבריו של פרשה והוקל. שרשים שרש משש. וכן כתב ן' עזרא ועיין מ"ש במאמר המאריך:

אמר בלבו אין דרך עשו להיות שם שמים שגור בפיו. אינו ר"ל מתוך רשעותו הי' עושה זה שהרי בחזקת כשר היה אצלו שהי' צד ומרמהו בפיו כדלעיל ולולא זה לא היה מאמינו לאכול משחיטתו שהי' חושדו שמא יאכילנו נבלות וטרפות או מן הגזל אלא שהי' חושב שככה הוא מנהגו כדי שלא יוציא שם שמים לבטלה או במקומות הטנופות וכיוצא בהן כדפי' הרמב"ן ז"ל וכן מה שאמר אבל עשו בלשון קנטוריא דבר אינו מורה על רשעותו כי יש הרבה בני אדם שדבריהם בלשון קנטור אע"פ שהם אנשים כשרים:

ויאמר יצחק אל יעקב. תחלה נסתפק ורצה לבדקו בקול, ובמאמר הראשון לא הרגיש עדיין שהוא יעקב, וע"כ אמר ויאמר יצחק אל בנו, ואח"כ נתן לבו היטב אל קולו ואל דבריו שהיו דברי יראה ואמונה והכיר שהוא יעקב, עז"א ויאמר אל יעקב, ולכן נסה הדבר ע"י חוש המשוש שיברר יותר מן הקול:

ואמשך. אמר יצחק בלבו אין דרך עשו להיות שם שמים שגור בפיו וזה אמר כי הקרה ה' אלהיך (רש"י) וחשב יצחק כי בעבור היות עשו איש שדה ולבו על הציד אינו מזכיר שם שמים מפחדו שלא יזכירנו במקום שאינו טהור או מבלי כוונה, ונחשב לו זה בעיני אביו ליראת שמים (רמ"ב):

אין דרך עשו להיות שם שמים שגור בפיו כו'. ואם תאמר והא יצחק היה מחזיק את עשו כצדיק גמור ויש לומר דהיא נותנת כיון שצדיק גמור הוא לכך אינו מוציא שם שמים לבטלה ואע"פ דכ"ש הוא ביעקב דהא היה מחזיקו יותר צדיק מעשו כדפירש לעיל מכל מקום סבר כיון שעשו אינו יכול ליזהר שלא ילך במקום טינופת מזהר זהיר שלא להזכיר שם שמים יותר מיעקב מפני שיעקב יושב אוהלים ולא בא למקום מטונף:

אין שם שמים שגור בפיו. ואף על גב שהיה עשו בחזקת כשרות ליצחק (קושית הרמב"ן), מכל מקום היה יצחק דן את עשו לכף זכות – שהיה עשו נזהר שלא להזכיר שם שמים (כ"ה ברמב"ן). כי העובד מיראה את הקב"ה אינו מזכיר את שמו לעולם, כי הוא מתיירא מפני שמו הגדול, ונבהל מפניו. ומפני שמדת יצחק היה כן, דכתיב (להלן לא, מב) "ופחד יצחק היה לי", והיה מפחד תמיד מפני הקב"ה, והוא מדה גדולה למאוד, היה אוהב את עשו. ויעקב שהיה מזכיר את שמו, היה סובר שהוא עובר מאהבה, ולפיכך מי שהוא אוהב את אחד תמיד הוא מזכירו, והוא בפיו, ואין זכרו נשכח ממנו. ומכל מקום היה יצחק נוטה אחר עשו, שהיה בעיניו עובד מיראה:

ויאמר יצחק אל יעקב גשה נא ואמשך. מה ראה יצחק למששו. אלא כיון שאמר יעקב אבינו כי הקרה ה' אלהיך לפני. אמר יצחק לא היה דרכו של עשו להזכיר שם שמים. ונסתפק לו הדבר. לכך אמר לו גשה נא ואמשך. א"ר הושעיא בשעה שאמר יצחק ליעקב גשה נא ואמשך. נרתע ונזדעזע ונהיה לבו לשעוה. וזימן לו הקב"ה שני מלאכים ומחזיקים אותו בשני מרפיקיו שלא יפול. שנאמר אל תשתע כי אתך אני (ישעיה מא י).

האתה זה וגו׳. הפסוק מרבה לומר דיצחק הי׳ מסתפק אם זה עשו ולכך לא טעות בברכה, עיין ב״ב דף קמ״ב, ונדרים דף פ״ז, ע״ב גבי קריעה, ובכריתות כ״ד דכל היכא דחזינן דאין הדבר ברור לו ומ״מ עשה נחית לספק ולא קפיד ע״ש.

ואמושך קל השי"ן כו'. כי שרשו משש מכפולים. אבל מוש מנחי עין הוא לשון הסרה כמו לא ימושו מפיך וגו':

ויאמר יצחק אל יעקב גשה נא ואמשך בני האתה זה בני וגו'. ולכאורה בני הראשון מיותר הוא ואכן אמר לו כי אחרי שמעו כל דברי החכמה הזאת ידעתי בודאי אשר אתה בני ולא איש אחר כי לא ימצא דעה כזו באנשים אחרים כי אם בבני יוצאי חלצי, ואמנם את זה אני מסופק אם אתה בני עשו וכבר עשה תשובה שלימה שיצא מפיו דברים הגונים נפלאים ראוים לחכמי לב, וידעו אומרם ז"ל (עבודה זרה י':) יש קונה עולמו בשעה אחת. אם לא בני עשו אתה רק בני יעקב כי בני ודאי אתה.

גשה נא אמר אין דרך עשו להיות שם שמים שגור בפיו. קשה שהרי אמ' למעלה כסבור אביו שהוא מדקדק במצות אלמא היה אצלו בחזקת אדם כשר ואיך אמ' בכאן אין דרכו להיות שם שמים שגור בפיו י"ל שגם זה שבחו הוא כלומ' לפי שאדם כשר הוא אין דרכו להיות שם שמים שגור בפיו עתה בבואו מן השדה וידיו מלוכלכות וגופו מטונף:

רש"י ד"ה גשה נא ואמשך, ...אין דרך עשו להיות שם שמים שגור בפיו וכו'. ותשובתו של בעל שפתי חכמים (אות ש) על הקושי' המתבקשת אינה מספקת. (פ' תולדות תש"ן) ור' רמב"ן על אתר שכתב: ואני תמה כי לא היה עשו רשע בעיני אביו, ואולי היה חושב בלבו כי בעבור היותו איש שדה ולבו על הציד, איננו מזכיר שם שמים מפחדו שלא יזכירנו במקום שאינו טהור ומבלי כוונה ונחשב לו בעיני אביו ליראת שמים.

וימש חשך. וימששו מצרים חשך ולא אור, ואע״פ שהוא בש׳ אחד, הרי כתוב אולי ימושני אבי (בראשית כז יב), בש׳ אחד והוא לשון מישוש, כי הנ׳ והיו״ד טפל לתיבה, כלומר ימיש אותו.

האתה זה. הזי"ן בלא דגש:

אין שם שמים שגור בפיו. אבל לא שהיה מסופק מחמת הקול – שהיה קול יעקב, דאם כן מיד אחר שאמר יעקב "אנכי עשו בכורך וגו'" היה ליצחק לומר "גשה נא וכו'", אבל אחר שלא היה רוצה לבדוק אחריו רק אחר שאמר "כי הקרה ה' וגו'", שמע מינה כי הדבור הזה היה מביא לו הספק. ומה שלא היה מסופק מיד בשביל הקול, מפני שהיה נגד חזקת הקול גם כן חזקה שאין יעקב משנה, שאין דרך האדם לעשות עצמו לאיש אחר, אבל כששמע גם כן שהיה שם שמים שגור בפיו, דהשתא הוי תרתי הוכחות – אז היה רוצה לבדוק אחריו, דיש שתי הוכחות שהוא יעקב, והוכחה אחת – דהיינו שאין אדם משנה לאביו:

הנותן אמרי שפר. שהיה לשונם של שבט נפתלי מתוקים כדבש. דברי הגדה. אמרו רז"ל על נפתלי ממש שכשבאו לקבור את יעקב במערה. עמד עשו לעכב. שהיה אומר לו אתה קברת את לאה במערה לא נשאר לך חלק בה. כי אם חלקי נשאר. וכבר יעקב אבינו קנה חלקו ממנו. שנאמר בקברי אשר כריתי לו בארץ כנען (בראשית נ ה). ואין כריה אלא מכירה. עד שקפץ נפתלי להביא השטר של מערה ממצרים. חושים בן דן היה חרש. וכשראה מונעין לקבור את יעקב. מיד דקרו בידיו על צוארו. והתיז את ראשו. ונפלו שתי עיניו על מטתו של יעקב אבינו. ופתח עיניו וראה נקמה ושמח שנאמר ישמח צדיק כי חזה נקם פעמיו ירחץ בדם הרשע (תהלים נח יא). באותה שעה נתקיימה נבואת רבקה שאמרה למה אשכל גם שניכם יום אחד (בראשית כז מה). שאע"פ שלא מתו שניהם ביום אחד. נקברו שניהם ביום אחד.

מדרש אחר אלו צדיקין שהצדיקים נאמר בהם אל לבו. דכתיב בדוד ויאמר דוד אל לבו (ש"א כז א'). וכתיב וישם דניאל אל לבו (דניאל א ח). וחנה היא מדברת על לבה (ש"א א יג). אבל הרשעים הן ברשות לבן. דכתיב ויאמר עשו בלבו (בראשית כז מא). ויאמר ירבעם בלבו (מ"א יב כו). ויאמר המן בלבו (אסתר ו ו).

קול יעקב. שֶׁמְּדַבֵּר בִּלְשׁוֹן תַּחֲנוּנִים קוּם נָא, אֲבָל עֵשָׂו קִנְטוּרְיָא דִּבֵּר יָקֻם אָבִי:

הקול קול יעקב - לפי שתאומים היו היה קולן דומות קצת זה לזה ולכך טעה יצחק בקולו, מאחר שמצאו איש שער על צוארו.

הקול קול יעקב והידים ידי עשו. לא היה יכול לומר הקול של יעקב והידים של עשו, דא״כ היה משמע שהוא שפט מצד הקול שזה ודאי יעקב, ומצד הידים שזה ודאי עשו, וזה דבר נמנע שאם הוא יעקב אינו עשו, ואם הוא עשו אינו יעקב אבל ביאור הענין כך הוא, שאמר הקול דומה לקול של יעקב ואולי זה מתנכר בקולו והאמת שזה עשו, ומתנכר לדבר בלשון תחנונים לומר שהוא הגון לקבל הברכות. או הידים דומין לידי עשו וזהו יעקב, ומתנכר בעשותו ידיו שעירות כדי שאחשוב שזה עשו. ומה שנאמר והידים בוי״ו הוא מלשון ומכה אביו ואמו שפירושו או אמו כך אמר או הידים דומין לידי עשו.

והידים ידי עשו. אין ספק שהיו העורות מתוקנים באופן שהיה שערם דומה לשער האדם כי אמנם רב ההבדל בין שער האדם לשער הגדי אם לא יתוקן הרבה במלאכה. והנה העיד כי היו ידיו כידי עשו אחיו שעירות ועם זה אולי נחלש בו גם חוש המשוש כענין אם יטעם עבדך עוד את אשר אכל:

ויגש וגו' והידים ידי עשו, לא מששהו בחלקת צואריו, כי אם בידיו ודי לו בהם:

הקול קול יעקב. פירש"י שאין דרך עשו להיות שם שמים שגור בפיו. וכתב הרמב"ן ואיך היה עשו רשע בעיני יצחק ואולי חשב בעבור היותו איש שדה לא היה רגיל להזכיר שם שמים שהיה מפחד שמא יזכירנו במקום שאינו טהור או בלי כוונה וחשב לו זה לצדקה. ועל דרך הפשט היה זה בעבור טביעת הקול:

הקל קול יעקב. מלת הקל חסר וא"ו לפי כשקל קול יעקב בבתי כנסיות ובבתי מדרשות אז [אין] ידי עשו שולטות עיין יפה תואר בב"ר פ' ס"ה סימן י"ו ובע"י בפירוש אגדות ירושלמיות סוף ר"ה:

הקול קול יעקב. אמרו במדרש אין יעקב שליט אלא בקולו שנא' הקול קול יעקב, ואין עשו שליט אלא בידיו שנא' והידים ידי עשו, וכ"כ (תהלים כ') אלה ברכב ואלה בסוסים ואנחנו בשם ה' אלהינו נזכיר וכן אמר משה למלך אדום (במדבר כ') ונצעק אל ה' וישמע קולנו, א"ר אבא בר כהנא לא עמדו פילוסופים בעולם כבלעם בן בעור וכאבנימוס הגרדי, נכנסו כל אומות העולם אצלו א"ל תאמין שאנו יכולין להזדווג לאומה זו, א"ל לכו וחזרו על בתי כנסיות ובתי מדרשות שלהם אם אתם מוצאים תינוקות מצפצפים בקולם אין אתם יכולים להם ואם לאו אתם יכולים להם שכך הבטיחם אביהם הקול קול יעקב בזמן שיעקב מצוי בבתי כנסיות ובבתי מדרשות אין הידים ידי עשו:

ויאמר הקל קול יעקב. כבר בארתי למעלה, שזה היה נסבה מאת ה', שרק באופן זה יקבל יעקב ברכת העה"ז שמגיעים לעשו, באופן שהידים שהם כח הגבורה והגוף מגיעים לעשו והקול שהוא כח הנפשי מגיע ליעקב, וה' סבב שיעקב יהיה לו גם ידי עשו, ר"ל חוזק הגוף ועניניו, וכן חלה עליו הברכה שקול יעקב וידי עשו יהיו לאחדים, היינו שע"י כח הנפשי שהוא קול יעקב, יהיה לו גם כח הגופיי גבורה ועושר וממשלה, באופן שטובות החיצוניות שיהיו לו, לא יהיה מצד הטבע רק מצד ההשגחה מצד קול יעקב ותורתו, ובעת יופסק קול יעקב ע"י התרשלו מתורת ה' לא יהיה לו גם ידי עשו, ועז"א חז"ל בזמן שקולו של יעקב נשמע בבתי כנסיות וכו' אין הידים ידי עשו, ר"ל כי אז ידי עשו שייכים ליעקב, ובהפך הידים ידי עשו שייכים לעשו, כי יעקב לא ישיג ידים אלה רק ע"י קולו ותורתו:

הקול קול יעקב. שמדבר בלשון רכה ומזכיר שם שמים. ונראה כי היו האחים הללו דומים בקולם, לכן לא פחד יעקב מהיכר הקול (רמב"ן) ומבואר (נצבים למ"ד יו"ד כי תשמע בקול) דעיקר המכוון במלת קול הוא התגלות, המחשבה הנעלמת מתגלה ע"י כלי הדבור (אייססערונג דער געדאנקען):

הקול וגו'. הקול זה אנדריינוס קיסר שהרג באלכסנדרי של מצרים ששים רבוא על ששים רבוא כפלים כיוצאי מצרים, קול יעקב – זה אספסיינוס קיסר שהרג בכרך ביתר ת' רבוא ואמרי לה ד' אלפים רבוא. והידים ידי עשו – זו מלכות רומי שהחריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו ^טפירש"י שראה יצחק בנבואה את נפילת ביתר, וקצת צ"ע במ"ש זה אספסיינוס, בעוד שכנודע היה הוא בעת חרבן ירושלים, וחרבן ביתר הי' נ"ב שנים אחר חרבן ירושלים, וראיתי להגר"ץ חיות שהגיה זה אנדריינוס, וצ"ע. .
(גיטין נ"ז ב')

הקול קול יעקב והידים ידי עשו. הרי סימנים חלוקים יבא השלישי ויכריע ביניהם וזהו הריח ולכך וירח את ריח בגדיו וגו':

שמדבר לשון תחנונים כו'. דאי כמשמעו אטביעות עינא דקלא קאי מיד ה"ל למימר כשאמר לו אנכי עשו בכורך ועוד לעיל כשאמר לאמו אולי ימשני אבי למה לא פחד שיכיר אותו בטביעת קולו אלא קולם היה שוים ל"פ שקאי על דברי תחנונים:

הקול קול יעקב הקל חסר וא"ו כלו' הקל קול יעקב מהתפלל ומתלמוד תורה אז והידים ידי עשו שישלוט בשונאיהם של ישראל. עשו בגימ' שלום שאלמלא כך אין כל בריה יכולה לעמוד לפניו אמר יצחק לעשו ואברכה מברכיך שאע"פ שקנה יעקב הבכורה ממנו יכול לעשותו פשוט שהמחלק נכסיו על פיו או השוה להם את הבכור דבריו קיימים פ' יש נוחלין ולכך אמר לא ידעתי יום מותי שאם אמות תפסיד הכל שקנה חלקך בפני ואתה הפסדת הבכורה במאכל ובמשתה ואשיבנה לך במאכל ובמשתה וכן דרך כל שררה עושה סעודה שנאמר ויזבח אדוניהו שור ובקר ומרי:

הקול קול יעקב ולא הכירו כי היו ידיו כידי עשו אחיו שעירות. יש בזה ספק שסומא אינו מותר באשתו אלא בטביעות קלא ואם כן העיקר הקול. התשובה יצחק רצה לבודקו בה' חושים אם הוא יעקב אלא שבחוש הראות לא היה איפשר ותכהין עיניו מראות. בחוש המשוש וימושהו בחוש הטעם ואוכלה מציד בני וטעמו כציד חיות השדה. בחוש הריח וירח את ריח בגדיו ויאמר ראה ריח בני כריח שדה תפוחים שאלו האילנות בשדה. בקול הקול קול יעקב חוש השמע לבד לא מצא כעשו וג' עדים הם יותר מעד אחד ועוד נראה לי שחוש המשוש לבדו גדול מטביעות קלא והטעם שהמשוש השגתו בלי אמצעי אלא העור שדבוק בגוף עצמו והקול האמצעי להשגתו הוא חוץ ממנו שהוא האויר ומה שאמרו חכמים סומא מותר באשתו בטביעות קלא זהו לפי שאין סימן באשה המישוש אלא ביעקב שהיו ידי עשו שעירות כעור גדיי עזים והרמב"ן כתב להתיר זה הספק שלכך אמר הקול קול יעקב שמדבר בלשון רכה ומזכיר שם שמים או שהיה משנה לדבר בלשון אחיו כי יש יודעים לעשות כן עד כאן דבריו ואין צורך:

מדבר תחנונים. דלא שייך לומר שהיה קול יעקב משונה מן עשו, דאם כן אין לך הכרה יותר מקול, דאמרינן (חולין צו.) סומא האיך מותר באשתו, ואמרינן בטביעות עיניו דקלא, שמע מינה דקול הוא הכרה גמורה, אלא על כרחך קול יעקב ועשו שוים, דלא היה שינוי בקול שלהם:

ויגש יעקב אל יצחק אביו וימשהו ויאמר הקול קול יעקב. אין יעקב נצלח אלא בקולו. ואין עשו שולט אלא בידים.

קול יעקב שמדבר וכו׳ איברא דכפשטיה לא מצית אמרת דאמאי נטר עד הכא למימר הכי א״ו קולן היתה שוה ואל תתמה דהכי אורחא דמלתא שרוב התאומים קולן שוה. מיהו הא קשיא אמאי לא פירש אדסליק מינה קול יעקב ששגור ש״ש בפיו ויש לומר דלא הוה קים לים בגוויה דיעקב אי ש״ש שגור בפיו ודוחק:

הקול קול יעקב והידים ידי עשו. אמר במדרש הידים לעשו שאין בו כח אלא בידים להזיק מקרוב אבל הקול ליעקב בתפלה מכלה כל המרעין ואפי' מרחוק:

הקל קול יעקב לא נסמוך על הקול שלפעמים הוא משתנה ע״‎י צעקה וקורא פעמים עבה ופעמים צלול אבל על כי היו ידיו כידי עשו אחיו שעירות כסבור דבר ברור הוא ודבר זה גרם לו ברכה.

ויגש יעקב אל יצחק אביו וימשהו וגו'. פירוש הגשתו היה גם בתורת יעקב כי אחרי שמוע מאתו שאמר גשה נא ואמשך בני כאשר פירשנו שבני אתה ודאי ואין הספק רק אם הוא עשו או יעקב. השכיל יעקב בדעתו כי יצחק רוצה לידע מי הוא בכדי שידע באיזה ברכות יברכו אם הראוין לעשו או ברכות הראוין ליעקב ונמצא אף אם יכירו לא יהיה בלבו עליו כלל ועל כן ויגש יעקב אל יצחק גם אם יכירו שהוא יעקב גם לזה גש.

רש"י ד"ה קול יעקב, שמדבר בלשון תחנונים וכו'. ור' שפתי חכמים (אות ת) המוכיח שאכן בסגנון דיבור ולא בקול הפיזי מדובר שאם לא כן היה צריך יצחק לומר "הקול קול יעקב" מיד עם דברי יעקב "אנכי עשו בכורך". חזוק נוסף הוא לכאורה בכך שבשיחתו עם רבקה העלה יעקב את האפשרות שהמרמה תיתגלה על־ידי מישוש, אך לא בתביעות עינא דקלא. (פ' תולדות תשנ"ה)

ואם תרצה לומר, וי״ו של והידים הוא וי״ו העיטוף נוכל לומר שחשב יצחק אולי איזה איש נכרי מתנכר בשניהם בקול ובידים ולסוף שפט יצחק בשכלו שהידים מכריעים יותר מן הקול, כי מה שעשו מתנכר לדבר בלשון תחנונים הוא יותר קרוב לשמוע ממה שנאמר שיעקב עשה את ידיו שעירות או איש נכרי עשה כן, כי איך יוכל לשער יעקב וכ״ש איזו אדם אחר לעשות ידיו שעירות על זה השיעור עד שיהיו כידי עשו ממש דומה להם מכל צד, זה״ש ולא הכירו כי היו ידיו כידי עשו אחיו שעירות, דומה להם מכל צד ומי יוכל לשער זה שלא יסכל באיזו דמיון, וכי היו ידי עשו בידו ולקח מהם הציור זה דבר נמנע.

וימשהו. לא אמר וימששהו כמו וימשש לבן, ממשש בצהרים, כי המחפש ימשש כל כלי וכלי וחוקר ובודק אותו, וכאן לא היה רק תפישה קלה ונגיעת היד לבד, לכן אמר כאן בקל להורות כי מהש"י היתה נסבה שלא עשה בו רק נגיעה קלה כי אם היה ממשמש בחוזק דרך בדיקה היה העור שעל ידיו מתנדנד ונשמט והיתה הערמה נתגלה (רמ"א):

הקול וגו'. הקול קול יעקב – אין לך תפלה שמועלת שאין בה מזרעו של יעקב, והידים ידי עשו – אין לך מלחמה שנוצחת שאין בה מזרעו של עשו ^יר"ל סימן הוא לבני יעקב ועשו שזה יסתייע בתפלותיו דהיינו בקולו, כמו שיעקב דבר עם יצחק בלשון רכה כמבואר במדרשים, ועשו יסתייע בידו. .
(שם שם)

בלשון קנטוריא דבר כו'. אע"פ שהיה מחזיקו כצדיק גמור מ"מ אין זה מורה על רשעתו כי יש הרבה בני אדם שדבריהם בל' קנטורין אע"פ שהם כשרים:

מדבר תחנונים וכו'. ומה שלא הזכיר יצחק חזקה שאין שם שמים שגור בפיו, כי אחר שהיו שתי הוכחות שהוא עשו – דהיינו "הידים ידי עשו", ואין אדם משנה לאביו במילתא דעביד לגלויי, ויש כאן שתי הוכחות שהוא יעקב – שהקול הוא קול יעקב מדבר תחנונים, ושם שמים הוא רגיל בפיו, היה יצחק דן ההוכחות זו כנגד זו; כי ההוכחה שאין שם שמים שגור בפיו – שקול לגמרי כמילתא דעבידי לגלויא לא משקרי אינשי, ומכל שכן לאביו, דשניהם אין רגיל, אבל לפעמים נמצא, ולפיכך הם שניהם שוים. ולא היה צריך לדון רק הוכחות הקול ל"ידים ידי עשו", ולפיכך היה אומר "הקול קול יעקב" – שמדבר תחנונים, ומכל מקום "הידים ידי עשו", והידים אי אפשר לשנות כמו הקול, שאף על גב שאדם מדבר תמיד לשון קנטור – אפשר להשתנות ולדבר בלשון רכה, ולפיכך "והידים ידי עשו" אלימי ליה, ולפיכך "לא הכירו ויברכהו" (ר' פסוק כג), כי היה דן חזקה של "והידים" יותר עדיף, והשתא יתורץ הכל:

ד"א הקול קול יעקב. א"ר ברכיה כל זמן שקולו של יעקב מצפצף. אין ידי עשו שולטות. ר' יהודה ב"ר אלעאי היה דורש הקול קול יעקב. אלו ישראל שצועקים בגלות ע"י עשו שהחריב מקדשם. והרג חסידיהם ואבד את טובם.

ויאמר הקול קול יעקב והידים ידי עשו חז"ל (בבראשית רבה ס"ה, כ') דרשו הכתוב הזה בכמה פנים אין מספר וכולם לדבר אחד נתכוונו לומר אשר יעקב נתברך בקול, ועשו בידיו. ולכאורה ממשמעות פשט הכתוב לא נשמע כלל שנאמר מקרא זה לברכה רק שהקול נדמה לו כיעקב והידים ידי עשו. ואכן כן יאמר הכתוב כי אחר שראה יצחק שאין זה איש אחד לבד, שיהיה או יעקב או עשו, רק נחלק מחציו ולמעלה קול יעקב, והידים כעשו. ובודאי איזה שינוי יש כאן או שנשתנה קול של עשו לקול יעקב או להיפך, ועל מה עשה ה' ככה לעשות באדם אחד שני בחינות אם לא שרצונו שלא לברך את אחד רק דוקא שניהם ביחד כי שניהם אחד הם אשר יעקב יצפצף בקולו בבתי כנסיות ובתי מדרשות אהל תורה ותפילה, ועשו יעבוד אותו בידיו להכין לו לחם ומזון וכסוי ללבוש. ולזה ברך שניהם ואמר הקול קול יעקב והידים ידי עשו שיעקב יתברך בקולו שהקב"ה יקשיב וישמע לקולו קול תורה ותפילה לקבל נחת רוח ותענוג מזה, והידים ידי עשו שעשו יתברך במעשה ידיו להכין לחם ליעקב. ולכן אמרו חז"ל (שם) בזמן שקולו של יעקב מצוי בבית הכנסת ובבית המדרש אין הידים ידי עשו כי בעת שיעקב עוסק בתורה לא נקראים ידי עשו כי אם ידי יעקב שאין הידים כי אם בשביל יעקב לחרוש ולזרוע לעבוד את האדמה עבור יעקב ואין הידים ידי עשו כלל, ובזה נכון אומרו.

ורז״ל דרשו מפסוק זה (בר״ר סה כ) שכל זמן שיעקב מצפצף בקולו אין ידי עשו שולטות בו. אע״פ שפשוטו משמע שיצחק אמר כן והיה סבור שזה עשו, ועוד מה ענין זה לברכה זו. מ״מ כך פירושו, כי דעת יצחק היה לברך את עשו בברכת הוי גביר לאחיך, היינו ליעקב שיהיו ידי עשו שולטת בו, והטיל תנאי בדבר לומר דווקא אם יעקב לא יצפצף בקולו בבתי כנסיות ומדרשות, אבל לא בזמן שיצפצף בקולו כי הקול דוחה הידים, ורמז זה במה שהקדים הקול אל הידים, כי יש להקשות הלא יצחק הלך יותר אחר הידים ממה שהלך אחר הקול א״כ היה להקדים הידים, כי מצינו בכ״מ שהמוקדם דוחה את המאוחר, כמו שיתבאר בע״ה לקמן פרשת ויקהל על מה שפירש״י הקדים שבת למשכן לומר לך שאין מלאכת המשכן דוחה את השבת ע״ש (שמות לה ב) אלא ודאי שלכך הקדים הקול של יעקב לידי עשו לומר לך שהקול דוחה את הידים, ואיזהו הוי אומר זה קולו של יעקב בבתי מדרשות. ובזה מתורץ מה שרוב העולם מקשים על אגדה זו שמשמעות הכתוב הוא ששניהם שולטות כאחד וזה הפך מדברי המדרש, ובאו על קושיא זו שינויים דחוקים ומה שכתבתי הוא נכון ויקר.

הקול וגו'. תניא, רבי היה דורש, הקול קול יעקב והידים ידי עשו, קולו של יעקב צוח ממה שעשו לו ידי עשו בביתר ^יאכפי שנתבאר בדרשה הקודמת. .
(ירושלמי תענית פ"ד ה"ה)

מדבר בלשון תחנונים. ואף על גב שהיה עשו בחזקת כשרות ליצחק (קושית הרא"ם), סבור היה יצחק שיעקב כמו רש, ו"תחנונים ידבר רש" (משלי יח, כג), ועשו כמו עשיר, "ועשיר יענה עזות" (שם), וסימן הוא בו שיהיה גביר ואדון, ויש לברכו:

ועל צד הרמז אמר הקול בה״א, רמז לקולו בבתי מדרשות שלומדין התורה שנתנו בה' קולות (ברכות ו:) והידים ה' ידים ידי עשו כי ה' פעמים יד עולה ע' רמז לידי כל ע' אומות ששולטות בישראל כשאינן מצפצפים בקולם וכן אמרו במדרש (עיין בר״ר סג ח) עשו אותיות ע' שוא לשוא בראתי שבעים אומות וכן פירש בעל הטורים.

ותתן את המטעמים ואת הלחם ביד יעקב בנה. יבואר עפ"י הדברים הנ"ל אעפ"י שכל פעולת המצות והתפלה נגמרת ע"י השכינה הקדושה. וגם כי הקב"ה אינו צריך כלל לפעולת האדם. אך כי זה רצונו ית"ש שיהיה התחלת המעשה והפעולה ע"י הצדיק באתערותא דלתתא כמ"ש בזוה"ק פ' פנחס דף רמ"ב ע"ש שבא אליהו הנביא לרשב"י ע"ה ואמר לו שהקב"ה אומר משמו הסוד של הקרבנות. והנה הש"י ידע זאת מקודם אך מחמת כי רצונו ית"ש לעשות נ"ר למטה להצדיק להיות צדיק מושל ביראת אלהים. וז"ש לתת שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם כנ"ל. כי באתערותא דלתתא אתער לעילא להוריד השפעות טובות לקיום העולם. וז"פ ותתן את המטעמים הם המעש"ט והם בחי' מ"נ. ואת הלחם הם ההשפעות בבחי' מ"ד הכל ע"י יעקב בנה הם הצדיקים שבכל דו"ד שהם בבחי' הדעת כנ"ל:

ויגש יעקב אל יצחק אביו וימשהו ויאמר הקול קול יעקב והידים ידי עשו. ודרשו חכמז"ל כשהקול קול יעקב אין הידים ידי עשו ויש להבין כי לכאורה משמעות הפסוק הוא ח"ו אינו כן כמובן גם יש להבין מפני מה קול ראשון נכתב חסר ונקדים לבאר הפסוק וישב יצחק ויחפור את בארות המים וכו' ויקרא להן שמות כשמות אשר קרא להם אביו כו' וימצאו שם באר מים חיים כו' ויקרא שם הבאר עשק כו' ויקרא שמה שטנה כו' ויקרא שמה רחובות. לבאר הענין קריאת שמות הללו דהנה ידוע כי למעלה מחכמה ובינה אסור להרהר ובחכמה ובינה ניתן רשות קצת מה לדבר בהם אבל לא להרחיב הדבור מפני שהם מוחין והם פנימיות העולמות ולמטה מהם מתחילין המדות חסד כו' עד מלכות וכשאין המוחין מתפשטין בהמדות הם בבחינות קטנות היינו אחיזת החיצונים ויש תערובת טוב ברע ח"ו וכשהצדיק ממשיך המוחין עילאין להמדות הם מתמלאין מרצון עליון בחסדים מגולים בהשפעות טובות ונקרא אז בבחינות גדלות וזה נעשה הכל ע"י הצדיק כי כל זמן שהצדיק לא נזדכך מכל וכל והוא עדיין בקטנות המוחין שאינו יכול לשום עצות בנפשו להמלט מהמדות הרעות שלא יתבלבלו אותו היינו כשרוצה לאחוז במדת אהבת ה' מבלבל אותו מחשבת אהבה מגונה וכן בכל המדות אמנם כשנזדכך ע"י מסירת נפשו והסיר ממנו תאות הגשמיות ותיקן כל המדות שלא יהי' לשום מדה מגונה אחיזה בו לבלבלו הן באחיזתו במדת אהבת ה' שלא יתעורר בו ח"ו אהבה חיצוניות אזי נגד זה ממשיך במדות עליוניות המוחין עילאין שלא יהיה שום אחיזה לחיצונים בהמדות ואז נקרא בבחינה גדלות ומתמלאין המדות ברצון העליון והנה בינה אמא עילאה התפשטותה עד הוד היינו בחמשה מדות ונכללים ביסוד ע"כ נקרא מדת יסוד כל כי נכללין בו כללים החמשה מדות להשפיע למלכות כי כל ספירה כלולה מעשרה ומדת היסוד מקבל השפע החמשה מדות בכדי להשפיע למלכות ע"כ נקרא כל שהוא בגי' חמשים ואחר זה משפיע למלכות כללים כל הה' מדות ע"כ נקראה כלה כי היא כללים דכללים ובינה היא עולם התשובה אמא עילאה נקראת רחובות ששם אין דבר המיצר רק כולו רחמים והוא קול פנימי קלא דלא משתמע וזה מרמז הפסוק חכמת בחוץ תרונה ברחובות תתן קולה. ר"ל שמעולם הבינה מתפשטין הקולות בתוך המדות והן הז' קולות שבמזמור לדוד ונכללים בחמשה כי היסוד והמלכות הם הכללים וכללים דכללים וד"ל והנה יש חמשה חסדים וחמשה גבורות החסדים מכונים בשם הוויות והגבורות בשמות אלקים וכשהצדיק מיחד העולמות מתתא לעילא ע"י מ"נ עד בינה שהוא ה' עילאה ובינה דביקה בחכמה כי הם תרין ריעין דלא מתפרשין שהיא יו"ד אז הוא ממשיך המוחין להמדות ואמא עד הוד אתפשטת ומתגלין אותן הה' קולות ה' הוויות ומאירין שמות ההוויות על החמשה שמות אלקים ונכנעין הגבורות תחת החסדים ונכללין בהם ונעשה כולו חסד ורחמים וה' הוויות עולה מספרם ק"ל וזה נעשה הכל ע"י שהצדיק מיחד העולמות עד בינה קול פנימי ובינה דביקה בחכמה ע"י זה נמשכין החמשה הוויות ומאירין על הגבורות שמות אלקים ונכללים הגבורות בהחסדים וזהו שופר שלעתיד שעליו נאמר כנשוא נס כו' וכתקוע שופר תשמעו שנתעורר קול שופר שאותו קול שופר הוא מעולם התשובה עלמא דחירות ומזה נבא לבאר הפסוקים וישב יצחק ויחפור את בארות המים אשר חפרו בימי אברהם אביו ואיתא בזוה"ק שהבארות רומזים על מעיינות החכמה ורוצה לומר שגם יצחק הי' חותר וביקש למצוא מעיינות החכמה כמו אביו ויקרא להן שמות כו' ר"ל שאיזה מדריגה אשר השיג קרא לה שם הראוי' לפי אותה ההשגה ולפי הבחינה אשר הי' אז וזהו ויחפרו וכו' וימצאו שם באר מים חיים רומז למדת אברהם שהוא חסד ויריבו רועי גרר ר"ל שהי' עליו עוד מקטרגים ששם עדיין אחיזת החיצונים ועומדים נגדו לבלבלו במחשבת חיצוניות כמבואר למעלה ע"כ קרא שמה עשק ויחפרו באר אחרת ויריבו גם עליה ויקרא שמה שטנה רומז למדת גבורה ששם אחיזת חיצוני' יותר שרוצים לעורר גבורות חלילה. כי שטנה הוא מרמז לקטרג יותר מעשק כי עדיין לא הי' בבחינה המשכת המוחין עילאין על המדות להבריח את החיצוני' מכל וכל ויעתק משם ויחפור באר אחרת ולא רבו עלי' כו' ר"ל שהשיג עולם התשובה ה' עילאה אשר אין שם אחיזה להחיצונים לקטרג ולבלבל במחשבות חיצוניות ע"כ קרא שמה רחובות שהוא עולם התשובה ועל מדריגה זו נאמר וברחובות תתן קולה כנ"ל שהוא קול פנימי והוא קול יעקב ומעתה נבא לבאר הפסוקים אשר לפנינו ויגש יעקב אל יצחק אביו ר"ל שיצחק השיג מדתו של יעקב כו' ויאמר הקול קול יעקב ר"ל הה' הוויות קדושות שמספרם עולה ק"ל ע"י מה נמשכים הה' הוויות להאיר על המדות קול יעקב ע"י התעוררות בינה עילאה עולם התשובה שהוא קול פנימי קול יעקב משם נמשכים אורות ההוויות מאירות על המדות להבריח כל אחיזת החיצונים שלא יהי' להם שום אחיזה אף בהמדות שהם זרועות עולם וזהו והידים ידי עשו ר"ל שלעשו אין אחיזה רק בהידים שהם זרועות עולם ולא למעלה מהמדות ע"י כשמשיכין הקול פנימי קול יעקב שאין שם שום אחיזה להחיצונים שיאיר על המדות אזי נכנעין כל כחות החיצונים שלא יוכלו להרע לישראל וזה דרש הגמרא כל זמן שקול קול יעקב אין ידים ידי עשו כנ"ל כי נתבטלין ואין להם שום שליטה אמן.

*ויהי כי זקן יצחק ותכהנה עיניו מראות ויקרא לבנו וגו', יש לפרש שיצחק הרגיש בעצמו כשרוצה לעיין בדברי תורה להיות זקן שקנה חכמה ויושב בישיבה אין לו רוח הקודש ודאג ע"ז בכפליים שחשש אולי הוא בחטא בניו כגון יהושע הכהן הגדול שהי' לבוש בגדים צואים ואמרו חכז"ל בעון בניו שנשאו נשים נכריות ועוד שעי"ז לא יתקיים הברכה שרצה לברך את בנו בברכת אברהם לכך צוה עליו לקיים מצות כיבוד שאולי עי"ז שיקיים אז מצות כיבוד יחול עליו רוח הקודש לברכו והיינו דקאמר ויהי כי זקן יצחק זקן ויושב בישיבה ותכהינה עיניו מראות בראי' רוחניות ולכך ויקרא לבנו וכו':

ויאמר יצחק מי איפא וכו' בטרם תבוא ואוכל מכל ואברכהו גם ברוך יהיה: י"ל בזה ע"ד דאיתא בזוה"ק על פסוק וה' בירך את אברהם בכל דא רזא דמהימנות' ע"ש והוא שאמ' הפסוק ויתן אברה' את כל אשר לו ליצחק היינו שאברה' נתן ליצחק מדת כל שהיה לו שהוא רזא דמהימנותא כנ"ל ועד"ז י"ל פירוש הפסוק ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם לא תחסר כל בה היינו בשביל זה לא תחסר שאין בו שום חסרון מפני כל בה היינו שיש להם מדת כל שהוא רזא דמהימנותא וזה י"ל הפי' שאמר ואוכל מכל היינו שע"י אכילה זו נתעורר עליו כל דלעילא והאמין שהוא ראוי לברכה והוא שרימז ואכל אותיות אכל הוא אל"ף כ"ף למ"ד והינו שהכניס אלופו של עולם בכל וזהו ואברכהו היינו בזה עצמו ברכתי אותו ג"כ גם ברוך יהיה ע"ד דאיתא בזוה"ק על פסוק ביום ההוא יהיה ה' אחד היינו שלעתיד השם הוי"ה יתהווה לאותיות יהיה היינו שלא יהיה שום פירוד ח"ו בין ו"ה ויהיו שווים כמו י"ה שהוא תמיד בחבורא תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין וזהו גם ברוך יהיה בפרט שידוע שיעקב היה מרכבה להשם הוי"ה ב"ה והמש"י:

שעירות ויברכהו. על שחשד שהיה ראוי לקללה כאמרו והבאתי עלי קללה. וכן אז"ל שהחושד את חבירו בדבר שאין בו צריך לפייסו ולא עוד אלא שצריך לברכו כענין עלי כשחשד את חנה לשכורה:

ולא הכירו כי היו וגו'. ואף על פי כן דחה שמיעת קול מלפני חוש ההרגש כי הקול יכול להשתנות, או לצד משמיע, או לצד שומע, מה שאין כן הרגשת שערות הידים הוא סימן מובהק:

ויברכהו. באשר הוחלט במחשבתו שהוא עשו. חשב עוד מה שהקול קול יעקב הוא בתחבולה נכונה לעשו לשנות קולו ולשונו הפעם באשר נדרש להמשיך רוה״ק על דבריו של יצחק וטוב להזכיר שם ה׳ כלשון הכתוב בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך. וגם קול יעקב המורגל בתורה ותפלה מסוגל להופיע רוה״ק ע״כ עושה עשו ככה. ע״כ.

ויברכהו. ר"ל הכין א"ע אל הברכה, כי מה שאכל מצידו היה הכנה אל הברכה כנ"ל, ויתכן כי אכילת הצדיק ישוב ע"י כוונתו להיות כעין קרבן, כי כמו שהקרבן נאכל על המזבח ומן הרוחני אשר בדם הנפש תחול עליו נפש האלהית שהיא נפש המקריב וזוך כוונתו, וזה תהיה מרכבה להשראת השכינה כמ"ש הכוזרי, כן ע"י אכילת הצדיק וטוב כוונתו תחול האלהות על נפש המקודשת, וכמו שהיה באכילת הכהנים שעי"כ הבעלים מתכפרים, ועז"א חז"ל שהשני גדיי עזים היה אחד זכר לפסח ואחד זכר לחגיגה, כי היה כעין קרבן, וכמו שענין הפסח הוא הוראה על שישראל יצאו מתחת ממשלת הכוכבים, כן היתה הוראת אכילה זאת לברך את יעקב שימשול בכח אלוה נעלה מן הטבע, וא"כ אכילת יצחק כבר היה התחלת הברכה:

ויברכהו. נתינת הברכה בפועל לא היתה עד אחר אכילה ונשיקה כמבואר בקרא וכאן לא היה רק הסכמת דעת לברכו. אף שהיה מסתפק מי הוא המתברך אם יעקב אם עשו בכל זה עלתה הסכמת דעתו לברך יהיה המתברך מי שיהיה והודיענו הכתוב בזה שלא היתה הברכה בטעות גמור ושלא מדעת, שאין בברכה כזו ממש ולאו כלום היא, אבל הברכה היתה בכונה שלמה בדעה מסופקת מי הוא המתברך, ואחית יצחק נפשיה לספיקא שתחול הברכה בין שיהי' המתברך עשו כהוכחת הידים בין שיהי' יעקב כהוכחת הקול, וטעם ויקרבהו כטעם ויברך אותו שם (וישלח ל"ב למ"ד) הודה לו על הברכה והסכים עמה, כמ"ש רש"י שם ועמש"ש, ככה כאן ויברכהו הסכים בדעתו לברכו (ענטשלאָסס זיך איהן צו זעגנען):

ולא הכירו. (צה) הקול היה מרחק. והידים היו מקרב. לפיכך לא הכירו. ד"א ולא הכירו. אלו רשעי ישראל שידיהם כידי עשו. אעפ"כ ויברכהו. כדבעינן למימר לקמן.

ויברכהו. משום דהא מבואר בכריתות דף כ״ד גבי הפריש [ב׳ א״ת] דגם ר״מ מודה דלא הו׳ טעות ע״ש, וה״נ כיון שברכו ב׳ פעמים שפיר חל הברכה ואכמ״ל, ועמ״ש ב״ב דף קמ״ב, ובהך דנדרים דף פ״ז ע״ש בזה.

[ספק היה ליצחק מי מהם הוא, וברכהו על מנת שאיזה מהם שהוא תהיה הברכה שלו. וכשהיה זה יעקב, הרי הברכה שלו, בלא ספק, כי לו היתה כוונתו של יצחק לברך אדם מסויים, לא היתה הברכה חלה על אחר. ואלהים קיים את שאמר יצחק לעשיו: הנה משמני הארץ יהיה מושביך, ואמר: כי ירושה לעשיו נתתי את הר שעיר.

ולא הכירו כי היו ידיו כידי עשו אחיו שעירות וגו' ויברכהו ויאמר אתה זה בני עשו וגו'. ולא נזכר איזה ברכה אשר ברכו עתה, ואכן זה קאי למה שלמעלה כי על שלא הכיר בו איזה הוא על כן ויברכהו בזה שאמר הקול קול יעקב וגו' וזו היא ברכה הכוללת שניהם וכאמור.

"ויברכהו". ואין הכתוב מפרש את תוכנה של ברכה זו, וראה ר"ע ספורנו שהסביר על שום מה ברכו: על שחשדו שהיה ראוי לקללה... וכן אמרו זכרונם לברכה, שהחושד את חברו בדבר שאין בו, שצריך לפייסו, ולא עוד אלא שצריך לברכו וגו'. ור' גם "אור החיים" הק'. (פ' תולדות תש"ס)

ויברכהו. אישר חילו כי טוב הוא עושה להקל מיצחק הענין להמשיך עליו רוה״ק. ובספורנו כ׳ דבשביל שחשדו ומצא שלא כן הוא מש״ה ברכו כדאי׳ בברכות דל״א ב׳ ולא עוד אלא שצריך לברכו:

ויברכהו. פי' לצד כי מקודם שמששו וידע כי עשו הוא לא היה לו דבר מכחיש לקול הבא לאזניו שאינו עשו והרי זה מתעתע ונכנס בחששת יעקב שאמר והבאתי עלי וגו', והגם שלא מצינו לו שקללו אף על פי כן הכין לבו לשנאתו, ודבר זה בצדיקים יפעיל, וצא ולמד מרז"ל (ב"מ פד) אם היו מקפידים בלבם על הזולת היו מביאים עליו קללה, לזה כשראה ידיו שעירות ויברכהו להסיר ההפך שהומשך מקודם:

וירח את ריח בגדיו. אפי' בוגדיו רשעים שבישראל צדיקים הם. שנאמר ועמך כלם צדיקים (שם ס כא).

ואין זה כמו "ויברכהו" דלהלן (כז), כי שם בא תוכן הברכה בפסוקים הבאים. וראה דברי ר"ע ספורנו גם שם (כז). (פ' תולדות תשס"א)

ורב יעבד צעיר. יעבוד קרי וכתיב יעבד. א"ר הונא אם זכה יעקב רב יעבוד צעיר. ואם לאו יעבוד הצעיר את הרב. וכה"א והיה כאשר תריד ופרקת עולו מעל צוארך (בראשית כז מ).

א"י ואעשה אותם מטעמים לאביך כאשר אהב וכו' ותתן את המטעמים ואת הלחם כו'. הנראה לבאר עפ"י מ"ש בכתבי האר"י ז"ל ובע"ח שער טנת"א שהטעמים הם עליונים מהאותיות כאשר מבואר שמה שכ"א כלול מכולם ויש אותיות שהם מטעמים יע"ש. והנה לחם בגימט' ג' הויות עולה ע"ח גם מזלא גימט' ע"ח. והנה בני חיי מזוני לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא היינו ממקום ג' הויות כילי"ח והבטיחה לו השכינה שנקראת רבקה שתעשה מטעמים כאשר אהב כי הטעם איננו ביכולת האדם להסביר וליתן להבין לאחר איך מתוק הוא וטוב והוא לא טעם טעם כזה מעולם. אך העיקר לעשות את המצוה באהבה. וז"פ מטעמים כאשר אהב. והשכינה הבטיחה שתמשיך לו ממקום הנקרא מזלא גימט' לחם. וזה ותתן את המטעמים ואת הלחם שהוא יותר עליון מזה כנ"ל ה' יזכנו לזה:

ותאמר רבקה הנה שמעתי אביך מדבר אל עשו אחיך לאמר ויראה האי לאמר מיותר שאינו לאמר לזולתו וי"ל לפע"ד כי יצחק אמר זה אל עשו בהסתרה ועכ"ז שמעה רבקה והבינה מזה שמה' היה זה כדי לאמר ליעקב שיקבל הברכות וזהו ותאמר רבקה הנה שמעתי את אביך מדבר היינו ממה ששמעתי מה שהיה מדבר ע"כ הוא לאמר היינו שמה' היתה זאת כדי לאמר לך שתקבל הברכות וק"ל:

ויאמר אני. לֹא אָמַר אֲנִי עֵשָׂו אֶלָּא אָנִי:

אתה זה בני עשו - נראה שאתה בני עשו.

ויאמר אתה זה וגו'. פי' מצדיק דבריו כי הוא עשו לא שואל. ותשובת יעקב היא בלשון פשיטות אני:

אתה זה, דרך שאלה אע"פ שאין עמו השאלה, וכן אתה אמרת אדוניה ימלוך אחרי (מלכים א' א' כ"ד) ואחרים רבים; ועדיין שאלו מפני הספק שהיה לו בקול וכל זה שלא יהא כמהתל בעיני עשו בנו שאמר לברכו, ואם היה יעקב בנו ואהובו לו, לא היה טוב בעיניו שיהיה מהתל בעשו, לפיכך חקר אותו כמה פעמים:

אתה זה בני עשו. לא כחוזר ומסתפק דא״כ מה חשב שיועיל בהשיבו שנית אני. אלא בשביל שנדרש לברכה לעורר אהבה להמתברך. ומזה הטעם א״ל אח״כ גשה נא ושקה לי ע״כ הזכיר אותו בשמו. דהזכרת השם מועיל לעורר אהבה כאשר יבואר להלן מ״ח ח׳ פי׳ המקרא כי מדי דברי בו זכור אזכרנו עוד. ויבואר שם שיעקב אבינו עשה ג״כ כך לעורר אהבה לבני יוסף:

אתה זה בני עשו: איננו דרך שאלה ממש, אלא כאומר אם כן אפוא אתה הוא בני עשו (וכן רשב"ם).

הגשה. חסר יו"ד וכ"כ הרמ"ה ז"ל והגימ"ל דגושה:

ויאמר האתה זה בני עשו. אחר שעד עתה היה מסתפק, בהכרח שבעת החל לכוון להמשיך עליו השפע ממקור הברכות, יפרש בבירור מי הוא ולמי יברך, ולתכלית זה היה השאלה הזאת ותשובתה:

ויאמר אתה זה בני עשו ויאמר אני. לא אמר אני עשו. אלא אני. לא רצה לשקר לו.

ויאמר אני. לא אמר כן אני הוא ולא עשו:

ויאמר אתה זה בני עשו. חזר לשואלו, כי אמר יצחק בלבו אחרי שכבר שמע שברכתי שניהם, לכל אחד בדבר הראוי לו, הנה עתה ודאי לא יעלים מאתי מלומר האמת ואם אפילו הוא יעקב ודאי יאמר האמת כי הוא יעקב ולא יעלה שום ספק בלבו שלא אברך אותו כיון שכבר שמע שברכתיהו ולא יכחד ממני דבר ואני צריך לידע בכדי לברך בפרטות את אשר צריך לו. על כן חזר ושאל אתה זה בני עשו שיברכו בברכת עולם הזה ברכת מעשה ידיו. ואכן לפי (זוה"ק בפרשתנו קמ"ה:) שנודע שיעקב הוכרח לקבל הברכות בחכמה ובערמה כמאמר הכתוב (משלי ח', י"ב) אני חכמה שכנתי ערמה וגו'. וגם כי הוא ידע שהוא מוכרח לקבל גם ברכת עולם הזה כנאמר, על כן לא אמר יעקב בפירוש כי יעקב הוא רק סתם אני כי שארית ישראל לא ידברו כזב מפורש רק אומר לפי דרכו ואם השומע שמע וטעה אין לו בזה כאשר כתבנו בזה במקום אחר.

"ויאמר אתה זה בני עשו, ויאמר אני". רק אצל רשב"ם ראיתי שמפרש פס' זה כמסקנת יצחק, כלו' אין כאן משום שאלה או ספק נוספים, אלא משום התרת הספק, על־פי המישוש ולא על־פי הקול. (פ' תולדות תשמ"ט)

ויבא לו יין. כתב המדפיס במקרא גדולה שהוא מלרע ואנחנו מצאנוה בכל הספרים מדוייקים מלעיל וכ"כ אור תורה והאי דכתיב במסורה דדפוסא כל ויבא מלרע בר מן חד מלעיל נראה לי דמשבשתא היא דהא איכא וגם הוא חכם ויָבֵא רע (ישעיהו ל״א:ב׳) שהוא מלעיל בכל ספרים מדוייקים ובמקרא גדולה בס' ויקהל נסדרה מסרה הנזכרת והם נ"א ויבא ולא איירי מידי ממלעיל ומלרע:

עוד ירצה באומרו אתה זה להיות שהיה קולו מגיד כי יעקב הוא לזה נתכוון לברך לגוף המחליט כי הוא עשו, ולזה אמר אתה זה מורה באצבע לאשר יגיד חוש המישוש והיה מלביש הברכות בדעתו במה שלפניו בלא שום מחשבה מי הוא, וזה הוא לטובה אות שקבל הברכות יעקב בכוונה אליו, והגם שגמר אומר יצחק והזכיר עשו, עם כל זה בשעת הברכה לא היה מברך אלא זה שלפניו:

ותקח רבקה את בגדי עשו בנה הגדול החמודות כו' ותלבש את יעקב בנה הקטן. הנה בזה מורה לנו הכתוב דרך העבודה להש"י כאשר הקדמנו לעיל בעניני התפלה בגשתו אל הרנה ואל התפלה ולבו יודע מרת נפשו כי המרה את רוחו והלך בדרכי תעתועים בתאוות רעות וירא לנפשו לפתוח פיו. כמ"ש אולי ימושני אבי והייתי בעיניו כמתעתע וכו' אולם העצה הנכונה לזה עפ"י מ"ש בשם הבעש"ט ע"פ מאת כל איש אשר ידבנו לבו תקחו את תרומתי. היינו שכל אדם צריך לשית עצות בנפשו להפוך לעשות מדות טובות מכל אשר ידבנו לבו מהתאוות החיצוניו' ומדות הרעות אשר הרגיל בהם מהם יקח דרך לעבודת הבורא ב"ה באותו חשק ובאותה התאווה ביתר שאת. ובזה פרשתי בפ' ציצית ולא תתורו אחרי לבבכם וכו' אשר אתם זונים אחריהם למען תזכרו ועשיתם כו'. פי' שלא יפול לב האדם בראותו הסתת היצר ח"ו לתאוות רעות ולא יקשה בעיניו למה עשה כן הבורא ב"ה להכניס האדם בעוה"ז בעבודה קשה כזה. כי. באמת הוא לטובת האדם כי ממנו נקח לעבוד הבורא ב"ה באותו חשק ובאותו תאווה. וזה ולא תתורו כו' אשר אתם זונים אחריהם. כי למען תזכרו ועשיתם את כל מצותי. כי ממנו נלמוד לעשות המצות בחשק נמרץ כנ"ל. וזה ג"כ הרמוז כאן ותקח רבקה את בגדי עשו כו' החמודות.הם התאוות והחמדות רעות של עשו כנ"ל. ותלבש את יעקב בנה הקטן. הם הצדיקים שהם קטנים בעיניהם ומורא על ראשם לגשת אל הקודש. והם מלבישים אותו החשק והרצון של תאוות עוה"ז לקחת אותו חשק לעבודת הבורא ב"ה. וז"פ ג"כ ויגנוב יעקב את לב לבן הארמי. כי לבן הי' סבור שיעקב ילמוד ממנו דרכו ומדותיו. אך הוא הי' מהפך אותם לטובה. כנ"ל:

בעבור תברכך נפשי כדי שלא יהנה יצחק משל בניו בחנם כר"פ בן יאיר שמיום שעמד על דעתו לא נהנה אפי' משל אביו:

ואכלה מציד בני. האל"ף סימן המדבר והנח הנעלם שהוא אחריו תחת אל"ף השורש וכן אומרה לאל סלעי:

מציד בני, כאילו אמר מצידך, אלא כן הוא מנהג הלשון, וכן יקום אבי ויאכל מציד בנו.

ויבא לו יין וישת. מהיכן בא לו והלא לא נתנה לו אמו אלא לחם למטעמים ואיתא במדרש שגבריאל הביא לו יין מגן עדן ולא מצינו שתיית יין לטובה אלא הכא וגבי אברהם הביא לחם ויין:

הגשה לי. כבר כתבו האלהיים לפרש בפירוש בכל דבר שבקדושה לתכלית מה ולאיזה כוונה הוא עושה כדי שתסכים האמירה עם המחשבה שבלב, ובפרט בקרבנות, כמ"ש לשם ששה דברים הזבח נזבח, עז"א ואכלה, על הכוונה לבעבור תברכך נפשי, ואמר שהביא לו יין כענין אכילת מזבח ונסכיו:

ויאמר הגישה לי ויבא לו יין וישת. לפי שהיין לזקנים יפה.

ויבא לו יין וישת. זה גדר נסכים [ואף דפסח אין לו נסכים] מ״מ צריך הלל בגדר שיר כמבואר בירושלמי פ״ה דפסחים וברמב״ם ובתוס׳ [מ״מ ס״ל דצריך] דיעקב הי׳ עושה גדר מזבח לא במה ובזה לכו״ע יש נסכים, עיין זבחים דף קי״א ע״ש, [וגם יש ריח נחוח, זבחים דף קי״ג ע״ש], וגם זכר לארבע כוסות דהו׳ אז. ועיין במה דפליגי במנחות דף כ׳ אם אכילה ושתי׳ או כפרה ושמחה, ועמ״ש סוכה דף מ״ט, ע״ב. וזה גדר תורה שבע״פ, עיין רש״י סוטה דף כ״א בית היין ע״ש, ועיין במ״ש מגילה דף ו׳, ע״ב, אך באמת יעקב הוה בגדר [זית] חכמה מצוי׳, מנחות דף פ״ה, ע״ב, גדר מנחה דבעי שמן, וזה מה שבקש יעקב לחם לאכל, ר״ל מנחה ורק מזבח, ועיין סנהדרין דף כ״ד נוחין זה לזה כשמן, וזה שבקש יצחק גשה נא, בקשה, כי אז נתגדל מן יצחק וזיכה פלפול התורה, אגרא דשמעתא סברא ושמן אין מקבל כלום כמבואר תוספ׳ ב״ק פ״ו ע״ש, וגם כי יצחק, פחד יצחק, ויין מפיגו, כמבואר ב״ב דף י׳ ע״ש, [ולכך בקש יצחק, נא, ושקה לי, כי הו׳ יעקב משפיע ויצחק מקבל תפארת על גבורה, שופרי׳ דיעקב מעין שופרי׳ דאדה״ר].

ויבא לו יין. מהיכן היה לו יין שלא מצינו שמסרה לו אמו יין. אלא שמיכאל הביא לו יין מגן עדן ואי אתה מוצא של טובה וברכה אלא זה ושל אברהם שנאמר ומלכי צדק מלך שלם הוציא לחם ויין גם זה כיון ששתה ברכו:

ויבא לו יין וישת שהיין מערבב קצת דעתו של אדם ולא ידקדק אם הוא עשו אם לא.

דגשות נו"ן תברכני לחסרון נו"ן וכו'. ויותר היה נראה לומר שהדגש לתפארת מלומר שבא דגש תחת אותיות זרים. כי כן כתב הרד"ק הכנויים עם שני נוני"ן או נו"ן עם כינוי. כמו יעברנהו. נחשבים לזרים ויוצאים מן כללי הדקדוק עכ"ל. אולם כיון דכבר נפלה מחלוקת בין המדקדקים יש אומרים שדגש מורה תמיד על בנין או גזרה וכדומה. ויש אומרים כיון דלפעמים היא בהכרח תנועה קטנה לפניה. ומוכרח לבוא אחריה דגש. אף שאינו מורה על שום דבר ונראה דעת הרב כסברא ראשונה. לכן דחק עצמו לפרש כל הדגושים. ואף שמצינו ברכני וכדומה בלא דגש. ואחר כתבי מצאתי בפירוש ברד"ק. שכתב בתיבת תברכנו וגם דנני הדגש הוא לתפארת הקריאה. ויפה דקדק. כי מצאנו כמוהם הרבה דגושים. כמו בישראל חדלו. הרים נזולו: שם

ויאמר הגשה לי ואכלה וגו' ויגש לו ויאכל ויבא לו יין וישת. מה שחלק היין מהמאכל לכתוב למענו פעם שנית ויבא, ולא כללו באחד לומר ויגש לו ויאכל, ויין וישת. לרמז על מה שאמרו חז"ל (ילקוט רמז קט"ו) שהמלאך הביא לו יין המשומר מגן עדן וכו' ולזה אמר ויבא מי שהביא ולא יעקב כי מגן עדן הוא.

דגשות נו"ן תברכני. לחסרון נו"ן הנוסף כמו יסובבנהו וכן ישחרונני:

ויבא לו יין, לשמח לבו שיברכהו בלב טוב, כי רוב מאכלם לא היה עם היין אלא במקום שזכר משתה:

נשיקה עם למ"ד ביד או בכתף וכו'. דבריו האלה אינם מצד דקדוק הלשון. ולא מצד השכל. אולי קבל כן מאבותיו. ועיין רש"י פרשת ויצא בדיבור המתחיל וינשק לו אמר שמא מרגליות הביא והם בפיו. וכל דברי רש"י לקוחים מן המדרשים. ודברי הרב בטלין נגדה:

ברכת שמים מעל. הוא ברכה שבירך יצחק את יעקב. שנאמר ויתן לך האלהים מטל השמים (בראשית כז כח).

ורבקה שומעת וגו', נראה דלא נכנסה לדבר זה אלא לבטל זכותו של עשו, ולא משום הברכו' כי מה הי' לה לתחבולה הזאת, הלא יושב בשמים ישחק הוא יודע מי ראוי להתברך והרבה ריוח והצלה לפניו לבטל מעשה וצידו של עשו ולהזמין הברכו' ליעקב והקב"ה כבר אמר ביצחק יקרא לך ולא כל יצחק וא"א שיהי' זה עשו, ויעקב יהי' נדחה מלקרוא זרע אברהם זה דבר שא"א ועל כן הי' יותר טוב להניח הכל ביד הקב"ה, אך כתי' ביבוש קצירה תשברנה כי אעפ"י שישראל הם עם ממלכת כהנים והמבורכים מ"מ כל זמן שלחלוחית זכו' כיבוד אב קיים לעשיו א"א שיפול וכל זמן שאינו נופל לא יקום יעקב ע"כ אסור לקבל צדקה ממנו וחשבה רבקה שעכ"פ יתרבה שכרו של עשו ע"י שיכבד האב בסעודה החשובה ההיא ויגרום התאחרות ברכת יעקב ע"כ עשתה רק לבטל הברכ' מעשו אבל לא היתה בטוחה שיתברך יעקב עתה כי לו נתכנו עלילות ית"ש רק היתה בטוחה שאי אפשר שיתקלל יעקב דהרי הוא לבדו זרע אברהם המבורך ע"כ אמרה בטח עלי קללתך בני, אבל שיתברך עתה זה לא היתה בטוחה:

ושקה לי, ולא אמר ואשקך, ולעולם הנשיקה תולה בגדול שנושק לקטן ממנו, ואם הם שוים, כל אחד לחבירו, כמו וישקו איש את רעהו, אלא אמר כן לפי שיצחק לא היה רואה יעקב ולא היה יכול לנשק אלא משוש לפיכך אמר לבנו שישקהו:

ושקה לי: דרך חבה, כדי לברכו בכל לבבו (אח"ס) או רצה להריח ריח בגדיו כדי להכיר יותר אם הוא עשו, כי נולד לו ספק מפני הקול (דון יצחק וראז').

גשה נא ושקה לי בני. אמר הנה שני סימנין בקול דומה ליעקב במשוש דומה לעשו אראה עוד סימן ג' בבגדיו ויכריע בין ב' סימנים ועל כן כשקרב אליו והריח ריח בגדי עשו ברכו:

ושקה לי. במקצת ספרים הוא"ו במאריך והשי"ן בשוא ופתח. וכן כתב בעל לוית חן פ' י' משער הראשון וכן כ' בס' דקדוק ישן ועיין מ"ש בשופטים ה' על ושבה שביך וכן כתב אור תורה שכן הוא בכל ספרי ספרד וירושלמיים ובהללי. ולמ"ד לי דגושה כמ"ש במכלול דף ק"ו:

ויאמר אליו יצחק אביו גשה נא ושקה לי. יש נשיקות גדולה. כענין שנאמר בשמואל כשמשח את שאול. וישקהו ויאמר הלא משחך ה' למלך (ש"א י א).

גשה נא ושקה לי בני. עדיין לבו נוקפו אמר שני סימנים יש לי בזה אחד הקול שדומה ליעקב ואחד הידים שדומים לעשו ואיני יודע על איזה אסמוך אבדוק אותו בסימן השלישי כי ריחו של עשו כריח שדה ושל יעקב אינו כריח שדה אשוק אותו אם ריחו כשדה זהו עשו ואם לאו זה יעקב כי אלך אחר רוב סימנים ולכך אמר גשה נא ושקה לי בני הריח ריח בגדים אז אמר זה עשו וברכו:

ויאמר ראה ריח בני. מלמד שנכנס עם יעקב ריחו של גן עדן. שנאמר כריח שדה אשר ברכו ה'.

ויקרא שמו. הקב"ה קראו יעקב י' על שם וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך (בראשית כח כב). ע' על שם בשבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה (דברים י כב). ק' על שם ק"ג ברכות שקיבל מאביו. מן ויתן לך עד ברוך (בראשית כז כח כט). מאה ושלש אותיות. חוץ מן אורריך ארור. אלו ק"ג אותיות של פסוק. המאה כנגד ק' של יעקב והג' כנגד אמו. ב' שנתברך ע"י שתי אחיות.

ע"א ראה בית המקדש בנוי וחרב ובנוי. בנוי ראה ריח בני. המד"א ריח ניחוחי תשמרו (במדבר כ״ח:ב׳). חרב. כריח שדה. כענין שנאמר ציון שדה תחרש (ירמיה כו יח). בנוי. אשר ברכו ה'. כענין שנאמר כי שם צוה את הברכה (תהלים קלג ג). כשם שראה אותו אברהם אביו בנוי וחרב ובנוי. כך ראה יצחק. וכך יעקב.

ויברכהו ויאמר ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה' ויתן לך כו'. יל"ד דקדוק הלשון שהוא כפל ויברכהו וכו' ויתן לך. אמנם להבין זה צריך לדעת כי טרם כל ברכה וקדושה אשר ראוי לבא על האדם מקודם צריך להעשות ולתקן א"ע להיות כלי שלם מחזיק ברכה ההוא כי באם לאו לא יקוים הברכה בידו ויאבדו כמו שהי' בשעת בריאת העולם שלא יכלו הכלים להכיל גודל ההארה ונעשה בסוד שבירת הכלים. והוא הדבר בענין האדם הנשפע עליו מאור העליון להיות כלי מוכן לקבל ההארה האלקות הבאה בתוכו וההכנה הוא הנקרא גדלות ראשון ואח"כ בהשראת הקדושה נקרא גדלות שני כידוע בכוונת האריז"ל. וזה האמור בברכת כהנים ושמו את שמי על בנ"י ואני אברכם הלא כבר נצטוו לברכם בפיהם. אכן לפי דברינו ז"ל עיקר הברכה של הכהנים לשום את שמי על בנ"י לעשותם כלי שלם בשם ה' ב"ה אבל עיקר הברכה מה שאני אברכם כמו שאה"כ בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך וכן כאן אחר שעשו אותם הכהנים כלי שלם כמ"ש וישם לך שלום. הנה הברכה באה מאלי' לעושי הטוב כמ"ש לא מצא הקב"ה כלי המחזיק ברכה אלא השלום. [כי האדם צריך לתקן א"ע שיהי' שלם כדי שלא יאבד ההשפעות שנותנים לו שאם ח"ו איננו בשלימות אזי ג"כ מה שנותנים לו ג"כ ילך לאיבוד כי הסט"א רודף אחריו לחטוף ממנו השפע ח"ו. וכמו כן כתיב בכתבי האריז"ל ובפרי עץ חיים שער ק"ש של ערבית עיקר הוא לתקן שיהא כלי מחזיק ומוכן לקבל בתפלת שחרית כידוע וז"פ ויהי ערב ויהי בקר] נמצא כי עיקר הברכה הוא להיות כלי מוכן לקבל השראת הקדושה ואח"כ הש"י יגמור בעדו כל טוב. והנה כזאת היתה ענין הזה אצל יעקב אבינו ע"ה בתחלה כאשר ראה את בני יוסף אמר מי אלה שאינם ראוים לברכה שלא נעשו עדיין כלי מתוקן לקבל הברכה עד שתיקנם יוסף והושיבם על ברכיו אז ויברכם. וזה הי' ענין בצלאל שעשה המשכן תחלה ואח"כ כליו כדי לעשות כלי ומקום לקדושת ארון העדות. והוא הכוונה בעצמו בברכת התורה להתברך תחלה להעשות כלי לקבל אור התורה הקדושה להיות ממנה עצה ותושי' כמ"ש ר"מ כל הלומד תורה לשמה וכו'. וזהו הדבר ביצחק כי מתחלה ויברכהו להעשות כלי מחזיק ברכה ויאמר ראה ריח בני כריח השדה פי' כמו שהשדה היא מוכנת לקבל הזריעה כי לא יכול האדם לזרוע על העצים והאבנים רק על השדה כן יעקב אבינו ע"ה נעשה כריח השדה לקבל אור של הזריעה לצדיק ואז ממילא ויתן לך הברכות באים בעצמם אל מקום הראוי להם:

ויברכהו ויאמר ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה' ויתן לך כו'. יל"ד דקדוק הלשון שהוא כפל ויברכהו וכו' ויתן לך. אמנם להבין זה צריך לדעת כי טרם כל ברכה וקדושה אשר ראוי לבא על האדם מקודם צריך להעשות ולתקן א"ע להיות כלי שלם מחזיק ברכה ההוא כי באם לאו לא יקוים הברכה בידו ויאבדו כמו שהי' בשעת בריאת העולם שלא יכלו הכלים להכיל גודל ההארה ונעשה בסוד שבירת הכלים. והוא הדבר בענין האדם הנשפע עליו מאור העליון להיות כלי מוכן לקבל ההארה האלקות הבאה בתוכו וההכנה הוא הנקרא גדלות ראשון ואח"כ בהשראת הקדושה נקרא גדלות שני כידוע בכוונת האריז"ל. וזה האמור בברכת כהנים ושמו את שמי על בנ"י ואני אברכם הלא כבר נצטוו לברכם בפיהם. אכן לפי דברינו ז"ל עיקר הברכה של הכהנים לשום את שמי על בנ"י לעשותם כלי שלם בשם ה' ב"ה אבל עיקר הברכה מה שאני אברכם כמו שאה"כ בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך וכן כאן אחר שעשו אותם הכהנים כלי שלם כמ"ש וישם לך שלום. הנה הברכה באה מאלי' לעושי הטוב כמ"ש לא מצא הקב"ה כלי המחזיק ברכה אלא השלום. [כי האדם צריך לתקן א"ע שיהי' שלם כדי שלא יאבד ההשפעות שנותנים לו שאם ח"ו איננו בשלימות אזי ג"כ מה שנותנים לו ג"כ ילך לאיבוד כי הסט"א רודף אחריו לחטוף ממנו השפע ח"ו. וכמו כן כתיב בכתבי האריז"ל ובפרי עץ חיים שער ק"ש של ערבית עיקר הוא לתקן שיהא כלי מחזיק ומוכן לקבל בתפלת שחרית כידוע וז"פ ויהי ערב ויהי בקר] נמצא כי עיקר הברכה הוא להיות כלי מוכן לקבל השראת הקדושה ואח"כ הש"י יגמור בעדו כל טוב. והנה כזאת היתה ענין הזה אצל יעקב אבינו ע"ה בתחלה כאשר ראה את בני יוסף אמר מי אלה שאינם ראוים לברכה שלא נעשו עדיין כלי מתוקן לקבל הברכה עד שתיקנם יוסף והושיבם על ברכיו אז ויברכם. וזה הי' ענין בצלאל שעשה המשכן תחלה ואח"כ כליו כדי לעשות כלי ומקום לקדושת ארון העדות. והוא הכוונה בעצמו בברכת התורה להתברך תחלה להעשות כלי לקבל אור התורה הקדושה להיות ממנה עצה ותושי' כמ"ש ר"מ כל הלומד תורה לשמה וכו'. וזהו הדבר ביצחק כי מתחלה ויברכהו להעשות כלי מחזיק ברכה ויאמר ראה ריח בני כריח השדה פי' כמו שהשדה היא מוכנת לקבל הזריעה כי לא יכול האדם לזרוע על העצים והאבנים רק על השדה כן יעקב אבינו ע"ה נעשה כריח השדה לקבל אור של הזריעה לצדיק ואז ממילא ויתן לך הברכות באים בעצמם אל מקום הראוי להם:

*עלי קללתך בני אך שמע בקולי וקח לי, נראה שצותה עליו שלא יה' כוו' כדי לקבל הברכו' אלא רק לעשות רצון אמו להיות שליח מצוה ואז בוודאי לא יהי' ניזוק:

וירח וגו'. וַהֲלֹא אֵין רֵיחַ רַע יוֹתֵר מִשֶּׁטֶף הָעִזִּים? אֶלָּא מְלַמֵּד שֶׁנִּכְנְסָה עִמּוֹ רֵיחַ גַּן עֵדֶן;

נשיקה. עם למ"ד ביד או בכתף או בצואר ובלי למ"ד בפה:

ריח בגדיו - החמודות ובגדיהם היו מבושמים במוגמר.

וירח את ריח בגדיו. להרחיב את נפשו בתענוגות הריח כאמרם ז"ל איזהו דבר שהנשמה נהנית ממנו ואין הגוף נהנה ממנו הוי אומר זה הריח:

וירח ב' במסורה דין ואידך וירח ה' את ריח הניחוח. מלמד שנכנס עמו ריח גן עדן:

ויברכהו ויאמר ראה וגו'. אומרו ראה לא לשון ראיה אלא חשיבות והכוונה ראוי הוא ריח בני וחשוב לדמותו כריח שדה אשר וגו':

וירח את ריח בגדיו, בעוד שהיה נושק לו הריח ריח טוב מהבגדים כמו שכתבנו שהיה להם ריח טוב מעשבי השדה הטובים ומרחוק לא היה מרגיש בריחם עד שקרב לו ונשק לו.

ויברכהו. לפי הפשט אישר חילו על אשר הי׳ מהנה אותו מהריח אשר מתחלה לא חשב כזאת אלא ליהנות ממאכלו. והנאת הריח הוא משיב נפש יותר מהנאת מאכל. וכמש״כ הספורנו עפ״י הגמ׳ דברכות פ״ח איזהו דבר שהנשמה נהנה ממנו ולא הגוף. ה״א זה הריח :

אשר ברכו ה': חוזר לשדה (כדעת בה"ט), ואחר שנתן לו ה' ריח שדה מבורך, התפלל שיתן לו ה' גם ארץ טובה ומבורכת.

ראה ריח בני כריח שדה. פי' ראה הוא הדבור במחשבת הלב שאמר בלבו ודאי עשו הוא זה שריח בגדיו מריחים כריח השדה פי' כציצי הפרחים שהוא איש שדה וקלטו בגדיו ריח השדה ועל כן ברכו. וי"מ שהיה בגדיו מגומרים בבשמים הגדלים בשדה:

ויברכהו. הרי"ש בשוא לבדו כמנהגנו:

שנתן בו ריח טוב. שפי' אשר ברכו ה' שב אל השדה כאלו אמר כריח השדה אשר נתן בו השם ריח טוב והוא השדה של תפוחים לדעת רז"ל בב"ר אבל לפי פשוטו אשר ברכו ה' שב אל בני הכתוב למעלה כאלו אמר ראה ריח בני אשר ברכו ה' כריח השדה שנתן לו הקב"ה ריח טוב כריח שדה וכתב אשר נתן לך לנוכח אע"פ שאשר ברכו ה' הוא לנסתר מפני מאמר ויתן לך הבא אחריו שהוא לנוכח שבזה יתפרש הוי"ו של ויתן כמשמעו שיתן לך הקב"ה ריח כריח שדה ועוד יתן לך מטל השמים:

ויגש וישק לו. הנשיקה היא התדבקות רוחא ברוחא כמ"ש בזהר, כדי להריק עליו הברכה ממעל.וירח את ריח בגדיו, כבר כתבתי שהבגדים הם משל על דברים שחוץ לגופו שהוא ציון אל העושר ועניני העה"ז, ובבגדים האלה אין בם ריח ודבר רוחני שהנשמה נהנית ממנו, אבל יצחק הרגיש כי גם בבגדיו יש ריח ורוחנית, שע"י יעשה צדקה וחסד ויהיה לו ריוח לעסוק בתורה. ועז"א ראה ריח בני כריח שדה, וחז"ל אמרו במליצתם כריח שדה של תפוחים, ר"ל אתרוגים, כמ"ש התוס' (שבת דף פח) כי בכל פרי עץ העצים והקליפות הם טפלים לפרי ואין בם ריח, אבל האתרוג גם עצו ועליו יש בם ריח, וזה משל שגם קניניו החיצוניים והטפל אל הפרי שהם קניניו ועשרו יש בו ריח ורוחניות. ולעומת שהתחיל הברכה מטל השמים ומשמני הארץ אמר הנה הריח כריח שדה, וזה מורה שיתברך בשדי תבואה ורוב דגן ותירוש, ועז"א:

ויברכהו. אין לומר שהיו הברכות בלבד אותם שזכר הכתוב ויתן לך אלהים וגו', אלא יעוד הברכות הי' שיהי' המתברך בעל ברית לאלהים מיוחד להנהגת השגחתו ושיהי' הוא יורש את הארץ נחלת ה' וזהו כולו נכלל במ"ש ויברכהו, שהברכה בסתם היא ברכת אברהם, וכמ"ש ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו, ולא פי' במה ברכו לפי שנסמך על מה שתורה שם ברכה הנאמרת בזרעו של אברהם, וכך אמר יצחק ליעקב ויתן לך את ברכת אברהם, וכן אמרו כאן ויברכהו כולל הברכות הנפשיות הנכבדות אשר נתן אלהי' לאברהם, כאלו אמר ויברכהו, והברכה היא הידועה שבירך ה' לאברהם ושבירך ה' ליצחק אחר מות אביו; אבל בעבור שהטובות הגשמיות צריכות קנין להצלחות האמתיות אם להיותם עוזרים בהגעתה או להסרת המונעים והמטרידים אותה, לכן אחרי שיצחק בירך את בנו בטובות האמתיות שהן ברכת אברהם, הוסיף לברכו עוד בטובות הזמניות שזכר, ולכן אמר בהם בוי"ו העטף ויתן לך אלהי' ר"ל ועוד יתן לך אלהי' הטובות האלה שיזכור. כ"כ המפרשים. ובכל זאת הדבר תמוה שהחזירה התורה הברכה הנפשית שהיא העיקר והתכלית מכוונת מההכנה הגדולה הנעשה בעבורה מרבקה ויעקב; לכן נ"ל שהברכה הנפשית היא נכללת במה שאמר אחריו, ויאמר ראה ריח בני כריח שדה, כי מעשה הצדק והרשע מכונים בכ"ק לדברים הנותנים ריח טוב ולמבאישים את ריחם, ממעשה הצדק אמר ריח לו כלבנון, וממעשה הרשע אמר הבאשתם את ריחנו (ומזה אמר (ויקרא רבה פלמ"ד) מה אתרוג יש בו טעם וריח כך וגו' שיש בהם תורה ומע"ט, מה תמרה אין בה ריח כך וגו' שאין בהם מע"ט, ובמכילתא חדתא (נח כ' ע"א) אמר ג' ריחות עלו לפניו ריח עולתו ריח תפלתו וריח מעשיו, ובמדרש הנעלם (תולדות קל"ד) הדודאים נתנו ריח, מאי ריח כשרון מעשיהם לדעת ולהכיר בוראם, וכן האשכנז קורא לאיש בעל מדות רעות (פעררוכטער, רוכלאָז) כלומר איש שריחו פג), כי כמו שריח הטוב הוא מבחינת מעמד הדבר על תקונו ככה מעשה הצדק הוא מצד שלמות האדם לתכליתו, וכמו שהריח הרע הוא מצד הפסד הדבר ותכונתו הטבעי ככה מעשה הרשע הוא קלקול האדם מתכליתו המיועד אליו, ומענין זה הריח המכונה בו מעשה הצדק אמר כאן ראה ריח בני, כלומר, אתה זה בני! בחר לך תכונת הריח, והוא מעשה הצדק; מלת ראה ענין בחירה, כמו ירא פרעה איש נבון כמ"ש רש"י שם. והנה הדברים המריחים הם שנים אם בעצמם אם במקרה, השושנים והפרחים הם נותנים ריחם מצד עצמם וטבעם, אמנם הדברים שאין מטבעם להריח רק קולטים ריח טוב ממקום אחר, ריח זה במקרה אצלו לבד, וכן מעשה הצדק באדם יוכל להמצא בו על שני דרכים אלה, אם בעצם אם במקרה, והם שני המדרגות שקראם הרמב"ם (בשמנה פרקיו) הכובש והחסיד, כי כל זמן שהאדם עומד בטבעו ראשון ותאות נפשו הטבעית מתעוררת בו בכל יום ורק מצד נפשו המשכלת כובש אותם ומכניעם תחתיו, הנה מעשה צדקותיו אשר יעשה הם אצלו במקרה לבד; ואם כבר הגיע למדרגת החסיד שנעשה אצלו כטבע שניי' לשמוע אל נפשו המשכלת, ואין עוד בנפשו הטבעית נטי' לתאוות החומריות, אז כל מעשה צדקותיו אשר יעשה הם אצלו בעצם, ועז"א בדרך מליצה. ראה ריח בני כריח שדה, כלומר אתה בני! בחר לך תכונת ריח שהוא ריח בעצם כמו ריח השדה שמטבעו ומעצמו הוא נותן ריח טוב, כי על ריח כזה לבד תשרה עליו ברכת ה' והוא ריח הנחוח לה' באמת. - ובחנת ותדע כי בחר יצחק לברך ברכה הנפשית במליצת הריח, כי נתפעלה נפשו מן הריח שבבגדיו החמודות, ונססה רוחו בקרבו לומר לא בריח כזה שהוא ריח מקרה לבד ראוי לו לאדם להתקשט ולהתנאות בו, אבל החיוב להשתדל להשיג הריח העצמו שהוא שלמות הנפשי באמת ומדרגה גבוה שאין למעלה הימנה. ואל תשיבני מנגינת הטעם שמלות ריח בני מחוברות במונח ז"ק, כי דומה לזה בסודם אל תבא נפשי בקהלם אל תחד כבודי, אף שמלת תבא מחובר בנגינה אל נפשי מ"מ בחרו המפרשים לומר שהוא מדבר אל נפשו כלומר את נפשי! בסודם אל תבא, וכן את כבודי! לשון קריאה בקהלם אל תחד, וכן מטרף בני עלית יפרשו אתה בני ! מטרף עלית, ע"ש רש"י רשב"ם ורש"ד (וכן הרע"ס אמר כאן בפי' אתה בני ראה והתבונן שזה הריח הוא כריח שדה). והנה מבואר כי אדה"ר יציר כפיו של הקב"ה נברא בקומתו וצביונו מתוקן בתכלית הכבוד והיקר, שהיה בעדן גן אלהים, ושמש את קונו כאחד מצבאי המרום במרום, כי לא היה יצר לבו אז כיצר כל הבאים אחריו, אשר לבם מצייר את הכחות בדרך רע, ודרך הציור על פי החכמה רחוקה ממנו וקשה עליו, אבל לבדו היה מושל תמיד בציורים טובים ולבו היה נכנע לאדון כל ית' וכל פעולותיו היו כפי שרשי החכמה שנטע בו הקב"ה מצד הפלא, להתנהג כפי פקודת רוח הטובה שנחה עליו, ולא היה מרגיש בהרגש היצר המצייר את הכחות בדרך רע, כי ידיעות טוב ורע היה נעלם ממנו, והציורים הרעים הטבעיים היו נפלאים מדעתו כמבואר כל זה במחברים, הנה אד"הר כל זמן היותו בג"ע היה אצלו לטבע ראשונה מה שיצויר למדרגת החסיד לטבע שניי' שזכרנו; וקרוב לומר כי לענין זה נתכונו רבותינו במ"ש שופריה דיעקב כשופריה דאדה"ר, וזהו כונתם ג"כ במ"ש שנכנס עם יעקב ריח ג"ע שהזכיר רש"י, ודי בזה למבין:

ריח בגדיו. אמר רבי זירא, אל תקרא בגדיו אלא בוגדיו ^יבזה הובא בגמרא בענין הוכוח של אותו צדוקי שאמר לרב כהנא, אמריתו נדה שרי ליחודי בהדי גברא, אפשר אש בנעורת ואינה מהבהבת, ואמר לי' רב כהנא, התורה העידה לנו סוגה בשושנים (שה"ש ז' ) שאפילו סוגה של שושנים לא יפרצו בה פרצות, ור"ל אפילו גדורים בהבדלה מועטת הם ג"כ נפרדין מעבירה ולא יפרצו הגדר ואין צריכין הבדלה גסה כגדר אבנים, ועל זה מוסיף ר' זירא להביא ראי' מפ' זה דאפי' הבוגדים ראויים לברכה מפני שמריחים ביראת ה', כמש"כ ויברכהו ויאמר וגו'. וכונת הראי' לכאן דכל אדם מישראל עלול להתגבר על יצרו במקום איסור, והמפרשים לא בארו מאומה דרשה זו, ועי' בתוס' ולפי מש"כ הענין מבואר. ומה שראה הדורש בכלל להוציא הפסוק מפשטיה, י"ל דקשה לי' קושית המדרש, והלא אין ריח רע יותר משטף העזים [שמהם היו הבגדים], ולכן מצא מקום להסמיך דרשתו ע"ד רמז ואסמכתא. ובמ"ר מתרץ שנכנס עמו ריח גן עדן. .
(סנהדרין ל"ז א')

מלמד שנכנסה עמו ריח גן עדן. לפי שעשו חמד הבגדים האלו מנמרוד ונמרוד ירשן מאדם הראשון ואדם היה לובשן בגן עדן:

ואמר וירח את ריח בגדיו. ולא אמר את ריחו. להורות כי בבגדים היה הריח כריח שדה אשר ברכו ה' הוא ריח ג"ע. לפי שהיו הבגדים של אדם הראשון שעמדו בגן עדן וקבלו אותו ריח משם. ולכן אמר ויאמר ראה את ריח בני. כאלו מדבר עם אדם הראשון שהיה עומד שם לצאת מקללותיו. וא"ל ראה אתה שעמדת בגן עדן ואתה מכיר ריח גן עדן. כי ריח בני הוא כריח שדה אשר ברכו ה'. ואם כן ראוי הוא לברכה אחרת ויתן לך האלהים. או יאמר ראה ריח בני כמדבר עם השכינה העומדת שם להסכים בברכותיו. וזהו ראה ריח בני איך הוא ראוי לברכה. והוא כמו ראה אנכי נותן לפניכם. וכן ראה אתה אומר אלי. והביטה ריח בני שהוא כריח שדה אשר ברכו ה'. ואם ריח בני הוא מבורך כ"ש הוא עצמו. ולכן ויתן לך האלהים מטל השמים. רוצה לומר האלהים הנזכר במלת ראה ריח בני:

וישק לו נשיקה עם למד ביד או בכתף או בצואר ובלי למד בפה:

שנתן בו ריח טוב. דאין "אשר ברכו" כמו שאר ברכות שיש בו רבוי פירות, דבשביל זה אין בו ריח טוב, אלא "אשר ברכו" שנתן בו ריח טוב:

וירח. עיין סנהדרין דף ל״ז, ויעקב טהרה עיין יבמות דף ע״ז, ועיין סוטה דף מ״ח טהרה בטל ריח.

וירח וכו׳ אלא מלמד וכו׳ בש״ח כתב לפי שהיו הבגדים של אדם הראשון שהיה לובשן בגן עדן אבל במד׳ אי׳ כשנכנס יעקב נכנס עמו ג״ע וכשנכנס עשו נכנס עמו גיהנם א״כ מה יאמר הרב גבי עשו שלקח בגדיו מגיהנם אתמהא אלא הכל היה דרך נס מן השמים:

בפסוק אולי ימשני אבי והבאתי עלי קללה ולא ברכה ותאמר לו רבקה אמו עלי קללתך בני וגו'. ויש לדקדק תינח דלא יביא עליו את הברכות אבל קללה מאן דכר שמיה הלא רחמנות האב על הבן ובפרט יצחק אבינו אף דלא ירצה לברכו אבל לא יקלל אותו חס ושלום. ויש לומר דיעקב ורבקה היו מחולקים בזה הענין דהנה בפרשת נצבים כתיב ארור משגה עור וגו' והיה יעקב סובר פירוש הפסוק כפשוטו ואם כן יקוים בו חס ושלום ארור הנכתב ולא ברוך הנאמר לכן אמר והבאתי עלי קללה ולא ברכה. אבל רבקה היתה סוברת דהפירוש הוא ארור משגה עור הסומא בדבר ומשיאו לו עצה רעה כמו שפירש רש"י שם. והנה בכאן היה עצה טובה קמשמע לן כדי שיבא יעקב ויטול הברכות לכך אמרה עלי קללתך דלא הוי קללה אלא ברכה כיון דמשיאו לעצה טובה:

וירח את ריח בגדיו. אז נתיישב דעתו שחשב אל נכון שהוא עשו:

וירח את ריח בגדיו שהיה רגיל להריח.

וירח את ריח בגדיו וגו'. חז"ל אמרו (סנהדרין ל"ז.) אל תקרי בגדיו אלא בוגדיו ולכאורה למה זה נתן לו ה' שהריח ריח בוגדיו ולמה לא העלה לו ריח מצדיקים אשר יעמדו מיעקב. ונראה אשר בכוון זאת עשה ה' בכדי שיסבור שהוא עשו כי הוצרך לקחת הברכות ברמאות כנאמר, ועל כן הריחו ה' בריקנים שבישראל המלאים מצוות וסבר שזה עשו הוא המעלה ריח כל כך ועל כן אמר ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה' כלומר אף על פי שהיא איש שדה אף על פי כן מעלה ריח ואינו כשדה קוצים רק כשדה אשר ברכו ה' והוא שדה של תפוחים כמאמר חז"ל (תענית כ"ט:) וסודו ידוע ליודעים. ועל כן התחיל לברך אותו ברכות השייכים לאיש שדה, ואמנם פנימיות הברכות מגיעים ועולים למעלה למעלה לראש, והקב"ה בכוון כן שלח בפה יעקב להיות הדברים בפשוטם על הגשמיות, והפנימיות יחול על ראש ישראל כאשר כתבנו למעלה.

"וירח את ריח בגדיו... ראה ריח בני כריח שדה" וגו'. אם הריח ריח בגדי הבן (ואף אם זה ריח גן עדן), מה לזה ולריח "בני". ור' ר"ע ספורנו מסרס את המקרא, ואתי שפיר. (פ' תולדות תשנ"ג)

וירח את ריח וגו'. רבותינו אמרו שנכנסה עמו גן-עדן- ועוד פירשו כריח שדה זה שדה של תפוחים, ושניהם הזכירם רש"י, הרי שלדעתם, גן ערן, ושדה של תפוחים דבר אחד הוא, וזה מהראיות שחז"ל הראשונים מליצות המקובלים היו שגורים בפיהם, שכן גן עדן ושדה של תפוחים שניהם תארים וכנויים מיוחסים אל מדת המלכות.

כריח שדה אשר ברכו ה'. שֶׁנָּתַן בּוֹ רֵיחַ טוֹב וְזֶהוּ שְׂדֵה תַּפּוּחִים, כָּךְ דָּרְשׁוּ רַזִ"לִ:

וירח. בפת"ח הרי"ש בעבור אות הגרון וכן וינע לכבו. וינח בכל גבול מצרים. וכלם מהשניים הנראים:

אשר ברכו ה' - השדה שהוא מלא נרד וכרכום קנה וקנמון. וכן פייט רבי אליעזר הקליר: שדה מבורך כהריח ברכו במתן טל.

ויברכהו. כענין והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה':

וירח בגימטריא יום פסח היה:

ויברכהו, אחר שאמר ראה ריח בני כריח שדה ברכהו, אלא הקדימו להודיעם כי שמח לבו מתוך המאכל והמשתה וריח הטוב, ומתוך כך שרתה עליו רוח הקודש וברכו.

כריח שדה אשר ברכו ה': כי כל שדה הצומח ירק דשא ושהוא מבורך בגדוליו נותן ריח טוב.

ברכו. הרי"ש בשוא לבדו כמנהגנו:

ראה ריח וגו'. מלמד שראה יצחק את ביהמ"ק בנוי וחרב ובנוי, ראה ריח בני – הרי בנוי, כמ"ש לריח ניחח, כריח שדה – הרי חרב, כמ"ש (ירמיה כ"ו) ציון שדה תחרש, אשר ברכו ה' – הרי בנוי ומשוכלל לעתיד לבא, כמ"ש (תהלים קל"ג) כי שם צוה ה' את הברכה חיים עד העולם ^יגתוכן דרשא זו מתבאר בתרגום יב"ע פסוק זה בזה"ל, ואמר, חמון ריחא דברי כריחא דקטרת בוסמייא דעתידא מתקרבא בטור בי מקדשא דאתקרי חקל דבריך יתי' ואתרעי לאשראה שכינתי' תמן, עכ"ל. ובלשון חיים עד העולם י"ל דרומז לזה שהמקדש שלעתיד לבא שוב לא יהי' חרב עוד, אלא יהי' עומד וקיים עד העולם כנודע במדרשים [עיין תנדב"א פי"ח ופל"א], וע"ע דרשא כזו באברהם לעיל ס"פ וירא וביעקב לקמן ר"פ ויצא. .
(ספרי דברים סי' שנ"ב)

וזהו שדה תפוחים. ואשר ברכו ה' שב אל השדה כאילו אמר כריח השדה אשר נתן בו ה' ריח טוב והוא שדה של תפוחים:

כריח שדה. עיין בכורות דף ח׳ דחזיר מוליד לס׳ כמו תפוח, תענית דף כ״ט, דגם קטנים חייבים במעשר, ופריו קודם לעלים, עיין פ״א דמעשרות ושבת דף פ״ח, ועיבור לס׳ יום … ותקן לחזיר, ועי׳ בכורות דף ה׳, וזה תחת התפוח עוררתיך עיין סוטה דף י״ב ע״ש, וכמו ששה עתים עיין ב״מ דף ק״ה ע״ב, ועיין ב״ק דף צ״ב ע״ב, וששה בכרס אחד ואכמ״ל.

אשר ברכו ה'. כלו' מדהזמין כ"כ מהר צדה ודאי מסכים הוא על ברכתו וברכו:

ויאמר ראה ריח בני משהריח ריח הבגדים אמר אין כאן ספק. וצריך לסרס המקרא ראה בני ריח אלו, כריח השדה. ד״‎א ראה ריח לשון ראה נופל על כמה דברים ואפילו בל׳‎ לעז, דוגמא ראה נתתי לפניכם את הארץ.

"ראה ריח בני" וגו'. "ראה" כלו' לשון הפתעה יש כאן, שהרי אין ריח של חובש ספסלי בית המדרש כריח השדה. אלא שהפתעה זו מובנת לו ליצחק רק מאוחר יותר. (פ' תולדות תשנ"ח)

ראה ריח בני. אתה בני ראה והתבונן שזה הריח הוא:

ריח בגימטריא ליל פסח:

ראה, הציווי בזה אינו לאדם מיוחד אלא כן דרך הלשון לומר לשון הצווי שלא לאדם מיוחד אלא למי שיהיה והוא על דרך מליצה, וכן, אמר למלך ולגבירה (ירמיה י"ג), קול אומר קרא חזקו ידים רפות (ישעיה מ' ו') והדומים להם.

כריח שדה. אמר רב יהודה משמי' דרב, כריח שדה של תפוחים ^ידומקור הדרשא הוא כי אחרי דכתיב אשר ברכו ד' דמשמע דקאי אשדה המלא ברכת ה', לכן מפרש שדה של תפוחים הידועים בריחם הנודף, ומצינו כהאי גונא (דקרי לגן ולכרם שדה) במלאכי ג' ולא תשכל לכם הגפן בשדה. ובתוס' כתבו דתפוח דכאן הוא אתרוג, ויתכן לומר דכונו בזה להפסוק דשה"ש ז' וריח אפך כתפוחים דמתרגמינן כריחא דאתרוגא, וע' תוס' שבת פ"ח א'. –
וע' באו"ח סי' תקפ"ג בבאורי הגר"א ס"ק ח' וז"ל, וכמ"ש כריח שדה ומתרגמינן חקל תפוחין והי' בראש השנה כידוע, עכ"ל, ולא ידעתי איפה נמצא כזה בתרגום, ולפנינו בכל התרגומים ליתא, ואולי ט"ס בדבריו, ובמקום ומתרגמינן צ"ל ודרשינן, ומכוין לדרשא זו שלפנינו. ומ"ש דבר"ה היתה קבלת הברכות – כן הוא ברע"מ פ' אמור צ"ט ב', אבל במ"ר פ' בא פט"ו סי' י"א מפורש שבפסח קיבל יעקב הברכות, וסמך לדברי המ"ר יש מהא דאנו מתפללין על טל בפסח, שאז עת רצון להשפעת ברכת טל מסבת ברכת יצחק ליעקב בטל. .
(תענית כ"ט ב')

ראה. דבור עם הלב. והיה ריח טוב בבגדים כאשר חשב בלבו שהוא עשו והוא בא מהשד' הריחו בגדיו כריח ציצי האילנים כי יתכן כי זה המעש' היה בחדש הראשון:

כריח השדה בגדים שהוא מלובש בהם ריחם כריח השדה לפי שבהם אדם יוצא השדה.

כריח שדה. שמלבד המציאות המספיק לו להיותו מזון ב"ח הוסיף עליו טובת הריח המהנה ומועיל לרוח החיוני והנפשי וזה מדרכי טובו:

כריח ב' כריח שדה. כריח שדה לבנון. בזכות ריח ניחוח העולה מן לבנון פירוש בהמ''ק עמד לו:

אשר ברכו ה', ברכו לשדה, כלומר שברכו ה' בעשבים טובים הגדלים בו כן ריח בני, ויהיה וי"ו ויתן לך לזה הפירוש שהם תחלת הדברים שלא יבאו להוסיף על מה שאמר כוי"ו וישא אברהם את עיניו (בראשית כ"ב) והדומים לו רבים, או יהיה וי"ו ברכו כנוי אל בנו, אמר, ראה ריח בני, כי ריחו טוב, כריח שדה, כי ברכו ה' ונתן לו ריח טוב, וכמו שברכו עד כה יברכהו עוד ויתן לך וגו'. ולזה הפירש יהיה וי"ו ויתן לך כשאר הווי"ן לתוספת:

אשר ברכו ה' י״‎מ קאי הוא, אבני שנתן לו הקב״‎ה את א״‎י כדכתיב לך ולזרעך.

אשר ברכו ה' ויתן לך האלהים. ובהתבוננך על מדת טובו יתן לך באשר הוא האלהים שדה מבורך:

א"י ויברכהו ויאמר וכו' ויתן לך כו'. הנ"ל לבאר עפ"י מ"ש בפ' ואכלת ושבעת וברכת את ד' אלהיך כו'. הנה אי' בגמ' כל אתין באים לרבות כמו את ה' אלהיך תירא לרבות ת"ח ומה בא את הזה לרבות. ונראה שגם את הזה הוא ג"כ בא לרבות ת"ח כמ"ש הללויה הללו עבדי ד' הפי' כשאנו מהללים את עבדי ה' זה ההילול הוא ההלל לה' ית"ש כמו כן מצינו ביצחק אבינו ע"ה שברך את יעקב אבינו (ולא מצינו שברך אחר האכילה ברכת המזון) כי זהו העיקר להמשיך כל טוב לבני ישראל. ולזה תיכף אחר ברכת התורה אומרים ברכת כהנים. כי כשאדם לומד או מתפלל צריך ללמוד שעי"ז יומשך כ"ט לבנ"י וזה יהי' עיקר לימודו. וכמו כן מצינו באהרן כשראה שהוא עת רצון כי אותו היום נטל עשר עטרות. לכן כתיב וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם.להמשיך להם כ"ט:

ויתן לך. יִתֵּן וְיַחֲזֹר וְיִתֵּן (בראשית רבה). וּלְפִי פְשׁוּטוֹ מוּסָב לְעִנְיָן הָרִאשׁוֹן: רְאֵה רֵיחַ בְּנִי שֶׁנָּתַן לוֹ הַקָּבָּ"ה כְּרֵיחַ שָׂדֶה וְגוֹ' וְעוֹד יִתֵּן לְךָ מִטַּל הַשָּׁמַיִם וְגוֹ':

מטל השמים אין הברכה שיתן לו האלהים מטל השמים כי הטל ירד בכל מקום ואלו אמר שיתן רבוי טל או שירד בעתו כענין ונתתי גשמיכם בעתם (ויקרא כו ד) היתה ברכה אבל פירושו כי הזכיר בו ברכת ה' כריח שדה אשר ברכו ה' והטעם אשר ברכו ה' לבני כי השם ברך אותו בשדה לומר שיצליחנו שם בצידו ולא ימות ולא תבואהו בו רעה ואמר ויתן לך האלהים מטל השמים ומשמני הארץ והברכה תוספת ורבוי או שיהיה ורב דגן ותירש בתוספת הוא"ו ושיעורו ויתן לך האלהים מטל השמים ומשמני הארץ רב דגן ותירוש והנכון בעיני כי מתת האלהים תמיד הוא ואין לו הפסק לעולם ולכן אמר ויתן לך האלהים כל ימיך על אדמתך מטל השמים ויתן לך משמני הארץ כלומר השמנה בכל הארצות כענין שכתוב (יחזקאל כ ו) צבי היא לכל הארצות ורבי אברהם אמר (אבן עזרא על בראשית כ״ז:כ״ח) כי מ"ם מטל מושך עצמו ואחר עמו וממשמני הארץ ולעשו לא נתנו במתת אלהים ולא ברבוי אבל אמר גם לך אצלתי אחריו ומשמני הארץ ומטל השמים יהיה מושביך בעוד אשר תשב שם ירמוז כי יכלה ויאבד אך בעודו יהיה חלקו טוב:

מ"ם מטל. מושך עצמו ואחר עמו וכן האתן בכורי פשעי:

ויתן לך - מוסב על ברכו ה' והוא הקב"ה: יתן לך מעל מטל השמים כעין ברכת השדה.

ויתן לך האלהים. וי״ו של ויתן מיותרת ודרשו רז״ל (בר״ר סו ג) יתן ויחזור ויתן, וביאור הענין כך הוא לפי שידוע שבכל המצות שהאדם עושה אין בהם די השיב כעל גמולות כעל ישלם (ישעיה נט יח) אותן הטובות שעשה הקב״ה כבר עמו מיום הולדו, וכל מה שהאדם עושה מן המצות הוא עושה אותן דרך תשלומין, ובכל הטובות שאנחנו מקבלין ממנו ית' גבר עלינו חסדו, והקב״ה מקדים את טובותיו בכל נתינה, כמ״ש (תהלים נט יא) אלהי חסדי יקדמני וכתיב (שם כא ד) כי תקדמנו ברכות טוב וכתיב (איוב מא ג) מי הקדימני ואשלם. ולפי הנחה זו אם יהיה עם האדם דבר בליעל לאמר הרי העבר אין ומה בצע כי נעבוד את ה' שלעולם לא יהיה לי חוב עליו. אף אתה תשוב אמריך וצא תאמר לו פוק חזי מאי עמא דבר, כי מנהג הסוחרים הנותנים בהקפה כשהלוקח משלם לו חוב הישן אז הסוחר המוכר חוזר ונותן לו שנית בהקפה, וכן לעולם אבל אם אינו משלם לו החוב הישן שוב אינו נותן לו סחורה. כך החנוני המקיף הגדול ברוך הוא וברוך שמו, כשאדם משלם במצותיו הקפה ראשונה, הקב״ה חוזר ונותן לו בהקפה וזה״ש יתן ויחזור ויתן.

מטל השמים. שיספיק לך טל השמים שהכל שמחים בו ולא ימנע צאתך ובואך:

ויתן לך י' תיבות בפסוק וי''ב ברכות נתברך כנגד עשרת הדברות שעתידין י''ב בניו לקבל:

ויתן לך האלהים. טעם אומרו וא"ו בתחילת ענין, להיות שקדם ואמר ויברכהו הוסיף עוד לומר ויתן לך וגו', ומה שלא פי' הברכות הרמוזות בויברכהו, אולי שיכוין על דרך אומרם ז"ל (ב"ר פל"ט) שמפתח הברכות נתנו ה' לאברהם ואברהם ליצחק (שם פי"א) ועתה מסרם יצחק ליעקב, והוא אומרו ויברכהו פי' מסר לו הברכות שיהיו ברש ו ת ו:

ויתן לך מטל השמים, מה שיצטרך לה, ולא זכר מטר כי הטל כלו לברכה ולא כן מטר, כי יש מטר סוחף או שלא בעתו. והברכות האלה לו ולזרעו אחריו, וכן לעשו.

האלהים. ולא אמר הוי׳. והנה לפי מחשבתו של יצחק שהוא מברך לעשו ה״ה ממש כברכת נח ליפת. יפת אלהים ליפת. וביארנו משום שאין אוה״ע יודעים רק בשם אלהים. אמנם גם כאשר יצאה הברכה ליעקב. ג״כ באשר הברכה איננה מכח תורה ועבודה וגמ״ח שנעשה לש״ש. כי אם כמו דור אחאב וכדומה כמש״כ בהר״ד. וא״כ אז תבוא שפע הברכה מכח טבע הבריאה שנוסד על זכות חסד. מש״ה אמר בשם האלהים:

מטל השמים: בארצות המזרח הגשמים מועטים, ועל הרוב רק שתי פעמים בשנה (יורה ומלקוש) ובהפך הטל מרובה, והוא מרוה את הארץ והולידה והצמיחה (קלער' וראז').

ויתן לך האלקים. פירש"י אמר אלקים מדת הדין שאם ראוי יתן ואם אינו ראוי לא יתן אבל לעשו אמר משמני הארץ יהי' מושבך בין צדיק בין רשע יתן לך אע"פ שהי' סבור שזה עשו מ"מ נתן בפיו הב"ה שהסכימה דעתו לדבר כאלו הי' מכוין:

ויתן לך. היו"ד במאריך וסמוך כן הוא לבן אשר ובמדוייקים:

ויתן לך יתן ויחזור ויתן. פירש בב"ר יתן לך ברכות ויתן לך כבושיהן יתן לך שלך ויתן לך של אביך לא שיתן לך מטל השמים ויחזור ויתן לך ממנו פעם אחר פעם שזה בלתי תוספות הוי"ו נמי שמעי' לי' דומיא דויעבדוך עמים וישתחוו לך לאומים שפירושם שיהיה זה תמיד וכל זה אינו אלא לפי מדרשו שדרשו שמאמר אשר ברכו שב אל השדה ולא קדמ' לו ברכ' אחרת קודם ויתן לך ומאמר ראה ריח בני אינו אלא ספור מה שראה בו שנכנסה עמו ג"ע כדלעיל וכיון שלא קדמה ברכ' אחרת קודם ברכת ויתן לך יהיה הוי"ו של ויתן נוסף בהכרח ולפיכ' הוכרחו רז"ל לדרוש יתן ויחזור ויתן כאלו אמר יתן לך ויתן לך מטל השמים אבל לפי פשוטו שפירשו מאמר אשר ברכו שהוא שב אל בני ופירושו ראה הברכה שברך אותך השם בני שריחך כריח השדה יהיה וי"ו של ויתן כמשמעו שיתן לך ריח כריח השדה ועוד יתן לך מטל השמים וגו':

ויתן לך. בוא"ו החבור, כריח שדה, וכן יתן לך ברכותיו. וברכו בשני ענינים. א] בעושר וקנינים. ב] בממשלה וכבוד. נגד העושר ברכו בג' ענינים, כי יש ארץ שמנה בטבעה, רק שחסר לה שפע מעל מטל השמים, ויש שיש מגד שמים אך היא ארץ רזה וחסר לה ברכה מתהום רובצת תחת, לזה אמר מטל השמים ומשמני הארץ, ויש שיש בה כל אלה ואינה מצלחת לדגן ותירוש שהם עקר למחית האדם, עז"א ורב דגן ותירש:

ומשמני הארץ. המקום השמן יקרא משמן כמו ומשמן בשרו (ישעיהו י״ז:ד׳) ועל משקל משען מבטח שפ"א הפעל רפה בהם לעולם, כי המ"ם איננו לשמוש כ"א לתיקון השם, ולכן משמני הארץ ענינו מקומות השמנים של הארץ יהיה מושבך (לקמן ל"ט) כמו שפירש"י זו איטלי' של יון, וכן ובמשמני מדינה יבא (דניאל ו' א') כי כל השמות הבאים ע"מ משכב משגב מלון מושב ודומיהם מהשמות נוספי המ"ם בראש ותנועתם האחרונה קמ"ץ או פת"ח או חול"ם יורו על מקום שבו יחול הענין אשר תורה עליו התיבה ההיא, כמו מקום ענינו בית קימה מקום שבו נתעצם ענין הפעולה, מלון בית לינה, מאור בית האור, מבוא בית הביאה, (רוו"ה) דלא כר"שד שחשב משמני לשם מופשט:

ויתן לך האלהים. [אמר לו יצחק, מה שנתן אלהים לאברהם בדייתיקי נתון לך ^טופירשו המפרשים דמדייק הלשון ויתן, דהול"ל יתן, כיון דהוא התחלת הענין, ולכן דריש דאותן הברכות שהבטיח הקב"ה לאברהם בדייתיקי, כלומר מקויימת לזרעו לעולם, אותן יתן לך, וזה יתבאר ע"פ אגדה אחרת שנשבע הקב"ה לאברהם שאינו מזיז טל מבניו לעולם, ע' באגדות ומדרשים. ואמנם יש לפרש דמדייק ה' הידיעה דהאלהים, והוי כמו שאומר האלהים שנתן לאברהם. או דמדייק דהו"ו דויתן מורה דהיו כאן עוד דברים שלא באו מפורש, ומפני דנתינת הארץ היתה להם בכלל מהענינים החביבים, לכן סמכו לדרוש דלא מנע גם יצחק בברכותיו כאן להזכיר ברכה זו. .
(ירושלמי ברכות פ"ה ה"ב)

יתן ויחזור ויתן. דק"ל למה כתיב ויתן בוי"ו אלא פי' ויתן לך ואם יפסוק הברכה מפני חטא אפ"ה יחזור ויתן. ופי' ויתן על ויחזור ויתן היינו לפי מדרש רז"ל דלפי פשוטו מוסיף על עניין ראשון ר"ל נתן לך ברכה אחת לכן קאמר ויתן לך עוד ברכה זו. והיכן מצינו לעיל שברכו יש לומר מדכתיב אשר ברכו ה' שנתן לו הקב"ה ברכה כי כאשר ברכו ה' שב אל בני הכתוב למעלה כאילו אמר ראה ריח בני אשר ברכו ה' כריח השדה שנתן לו הקב"ה ריח טוב:

ויתן לך האלהים. בכאן רצה להוציא לאדם הראשון מקללותיו. ולברך ליעקב העומד במקומו לתקן העולם שנשחת מקללתו של אדם הראשון. ולזה רמזו במדרש הנעלם שופריה דיעקב כעין שופריה דאדם קדמאה. כי היופי והנעימות שהיה לאדם הראשון קודם החטא נסתלק ממנו בחטאו. ולקחו יעקב בברכתו וחזרה הארץ ליופיה הראשון והוציאה מהקללה. וכנגד מה שנאמר בקללת אדם הראשון ארורה האדמה בעבורך. נאמר כאן בברכת יעקב ויתן לך האלהים מטל השמים ומשמני הארץ. כי אז השמחה בכל העולם ולא יוסיף עצב עמה. אבל כשיש קללת חוסר גשמים כל העולם בעצב ודאגה. וזהו בעצבון תאכלנה. וכנגד מה שאמר בקללה וקוץ ודרדר תצמיח לך. אמר בכאן בברכה ורוב דגן ותירוש ולא קוץ ודרדר. וכנגד מה שאמר שם ואכלת את עשב השדה. אמר בכאן ותירוש וזה בארץ ישראל. וכנגד מה שנאמר בקללה בזעת אפך תאכל לחם לפי שהוא יגע בעבודת האדמה ואין לו שכירים ויוגבים. אמר כאן בברכת יעבדוך עמים והם יהיו עובדי האדמה כמו שנאמר ובני נכר אכריכם ויוגביכם. וכנגד מה שאמר בקללה כי עפר אתה ואל עפר תשוב שפל ונבזה. אמר בכאן בברכה הוי גביר לאחיך. הרי בכאן אדם הראשון מופשט מהקללות ומלובש בברכות. ולא די זה אלא שנתן לו רשות לברך ולקלל לאחרים. וזהו אורריך ארור ומברכיך ברוך:

ויתן לך האלהים זו מדת הדין אם ראוי ליתן לך יתן ומכאן רמז שלמה בתפלתו כשבנה בהמ"ק התחיל לסדר תפלת ישראל שנא' ועשית לאיש כדרכיו אבל נכרי ועשית ככל אשר יקרא לך הנכרי אף אם אינו ראוי לכך משבא לבהמ"ק להתפלל שלא יקרא תגר:

בד"ה ויתן לך יתן ויחזור נ"ב ול'נ דה"פ אפילו אם ח"ו יפסיקו הברכות כשיגרמו העונו' אפ"ה יחזור ויתן לך בתשובה ודוק מהרש"ל:

ויתן לך האלהים מטל השמים ומשמני הארץ ורוב דגן ותירוש: יש ספק שמצאנו שבעה שינוים בין ברכת יעקב לברכת עשו. השינוי הראשון ביעקב אמר ויתן לך לשון נתינה ובעשו לא אמר לשון נתינה. השינוי השני בברכת יעקב הזכיר אלהים ובעשו לא הזכיר אלהים. השינוי השלישי ביעקב לא אמר הנה ובעשו אמר הנה. השינוי הרביעי ביעקב הזכיר בתחלה טל השמים ואחר כך משמני הארץ ובעשו הזכיר משמני הארץ בתחלה ואח"כ טל. השינוי החמישי ביעקב לא הזכיר מושבך ובעשו הזכיר מושבך. השינוי הששי ביעקב לא אמר מעל ובעשו אמר מעל. השינוי הז' ביעקב אמר ורוב דגן ותירוש ובעשו לא אמר כן. ונראה לי תשובה כללית לכל אלו השינויים והוא שברכת יעקב היא מן הש"י בהשגחה פרטית כפי מעשי ישראל ולכן הזכיר בה אלהים אבל בעשו אינו כן אלא שהקב"ה יושיבהו בארץ שיהיה טובה מצד טבעה ולזה אמר בו מושבך כלומר הקב"ה יתן לך מושב שיהיה טוב מצד עצמו אבל ביעקב אינו כן אלא אפילו שיהיה הארץ רעה מצד עצמה הקב"ה יעשה אותה טובה ואם היא טובה יוסיף בה טוביות ולזה אמר ויתן לך האלהים נתינה מיד האלהים ולפי שהיא מצד השגחת השם יתברך אמר בסמוך עם אלהים מטל השמים לפי שהשמים קרובים לשי"ת על השמים כבודו אבל עשו שטוב ארצו היא מטבעה אמר בראשונה משמני הארץ ואחר כך אמר מטל השמים ועוד יעקב קרוב לשמים ועשו קרוב לארץ שהוא חומרי ולזה אמר בעשו מעל פירוש ולא כל על שהקב"ה על השמים כבודו אבל ביעקב שהברכה היא מן האלהים אין למעלה ממנו ואינו מעל אלא כל על ולזה אמר הנה נגזר מלשון הנני כלומר הרי הוא מוכן שהארץ מוכנת מצד עצמה אבל כשהברכה יבוא מפאת ההשגחה אינו הנה שאינו קרוב מאד שצריך תפלות ותחנונים ומעשים טובים ועוד שעשו לפי שהוא דרך טבע לפעמים יבוא דגן רב ולפעמים מעט כפי טבע השנה אם גשומה או לא אבל לישראל לעולם יהיה רוב דגן ותירוש בעבור שיבוא מפאת האלהים שאין החיים והטובות בעין רעה מפאת ה' ואם יחסר מזה הוא מפאת חסרון צדקות ישראל וזהו שאמר ז"ל משמני הארץ יהיה מושבך זו איטליא של יון שידענו שמפאת עצמה שמנה מאד ובזה הותר ספק השינויים:

ויחזור ויתן. ולא שיחזור ויתן אותן הברכות בעצמם, דאם כן לכתוב 'יתן' בלא וי"ו, ושמעינן זה, דכן כל הברכות נותן וחוזר ונותן, אלא שיתן לו ברכות שלו ויחזור ויתן ברכות של אביו, כך פירש הרא"ם, ומפורש בבראשית רבה. ולי יראה שדעת רש"י אינו כן, רק לפי שברכת יעקב בלי מצרים, לפיכך כתב "ויתן" לפי שאין שעור לברכתו, וכל מה שיתן לו ברכה עוד – יחזור ויתן אותו ברכה יותר, כלומר תוספות ברכה, שאם יתן לו שיעבדוהו עמים – יוסיף ויתן לו יותר, וזהו שאמר 'ויחזור ויתן' עד אין קץ, שכן כל ברכתו של יעקב בלי מצרים. והוצרך לפרש כן מפני הוי"ו של "ויתן", שאין לה דביקות למעלה:

ויתן לך האלהים מטל. לא אמר יתן. אלא ויתן. יתן לך את שלך. ויתן לך של אביך. יתן לך בעוה"ז. ויתן לך בעוה"ב.

ויתן וכו׳ ויחזור וכו׳ פי׳ יתן בזמן הבית ואם יפסוק בגלות יחזור ויתן בזמן הגאולה והיינו לפי המד׳ מטל השמים זה ציון וכו׳ והרא״ם ז״ל סבר שדברי רש״י הן מ״ש בב״ר ויתן לך כבושיהן ונדחק ליישב דברי רבינו ע״ש. ואחר המחילה אין זה ענין לזה שדברי רש״י היא דעה אחרת התם בב״ר:

בפסוק הקול קול יעקב והידים ידי עשו ודרשו חכמינו ז"ל בזמן שקולו של יעקב מצוי וכו' אין הידים וכו'. וקשה היכן רמיזא זאת בקרא דילמא לעולם הקול קול יעקב והידים ידי עשו. ויש לפרש דהכי קאמר בזמן שעושין רצונו של מקום הקול קול יעקב וגם הידים. דוהידים נמשך למעלה. ובזמן שאין קולו של יעקב אז נשארו והידים לעשו חס ושלום. ויש לפרש גם כן דזה כוונת הגמרא והיה כאשר ירים משה את ידו וגבר ישראל וגו' וכי ידיו של משה עושין מלחמה אלא בזמן שמכוונים לבם וכו' דהיינו כשמשה היה יכול לקרות והידים למעלה כשעשו רצונו של מקום לכך וגבר ישראל. וכאשר הניח את ידו דהיינו שנקרא והידים למטה אז וגבר עמלק חס ושלום:

ויתן לך האלהים. זו מדת הדין כלו' אם אתה ראוי לכך ואולם גבי עשו כתיב הנה משמני הארץ יהיה מושבך בין ראוי בין אינו ראוי וכן מצינו בתפלת שלמה ע"ה גבי ישראל אמר ועשית לאיש כדרכיו לפי שלא יקרא תגר וגבי נכרי ועשית ככל אשר יקרא אליך הנכרי וגו' שאם לא כן יקרא תגר ויטיח דברים כלפי מעלה. וכן אתה מוצא עשרה ברכות כנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם וכנגד עשרת הדברות ובשבעה מקומות נתברך כאן ולקמן ואל שדי יברך אותך. והנה ה' נצב עליו ויאמר לא אשלחך כי אם ברכתני. וירא אלהים אל יעקב ויאמר אנכי אלהי אברהם אביך וכן אברהם נתברך בשבע ברכות ואעשך לגוי גדול וגו' וכנגדן ז' מועדות בשנה שבת פסח שבועות ר"ה יום הכפורים סוכות שמיני עצרת וז' כוכבים רועים ומשמשים את השמש ואת הירח ושבעה אינם רועים ושמם כסיל וז' כוכבים של כימה בעת שהיא שוקעת הגיע זמן הארץ לזרוע וכשהיא עולה הגיע עת הקציר:

ויתן לך האלקים. כלו' המקום יסכים על ברכה זו ועל מתנה זו ויספיק לך טל וינחילך ארץ שמינה וירבה לך דגן ותירוש:

מטל השמים שהרי ארץ כנען נתונה לזרעו של אבא ולזרעי, וגשמים אין יורדים בה אלא ב׳‎ פעמים בשנה. יורה במר חשון ומלקוש בסיון נשאר כל ימות השנה צריכה טל מן השמים.

ויתן לך האלהים מטל השמים וגו'. אומרו ויתן בתוספת ואו להורות על אשר כתבנו למעלה אשר עיקר הברכות האלה הכל ליעקב הוא כי הוא העיקר המתברך ורק טבותא לשקיא שמסר המתנה והברכה לעבד יעקב שהוא המכין מזון לו ולזה בירכו אשר כל אשר יצטרך יעקב כל טובתו בעסקי עולם הזה הכל יהיה על ידו ולא על ידי אחר כדי שיזכה הוא במצוה הזאת להיות נטפל לעושי מצוה. וכל הנביאים לא נתנבאו אלא למהנה תלמיד חכם מנכסיו כמאמר חז"ל (ברכות ל"ד:), אבל כל מה שיעלה מצודתו הכל זכות יעקב בו. ועל כן לפי שאמר לו ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה' שאף שהוא איש שדה הוא כשדה אשר ברכו ה' לא שדה קוצים וחרולים והוא מלא מצוות כי רוצה להיות גם בעבודתו בשדה רק נטפל למצוה ועל כן ויתן לך האלהים וגו', שכל הטובות המוכנים ליעקב יהיה על ידך ומעשה ידיך יתברכו בכדי שתוכל להספיק לאחיך ליעקב את אשר יצטרך להיות הוא יושב אוהל תורה ותפילה. וכבר כתבנו למעלה שהדברים נתגלגלו ביצחק בכוונה מאת ה' שיהיה מחשב בגשמיות הארץ ורומז להדברים ההם דברים עליונים רוחניים נפלאים עד מאוד בכדי שיתברך יעקב במעלה ובמטה (ועיין במגלה עמוקות ובילקוט ראובני במה שפירשו כל הברכות האלה בשורשם אשר בשמים ממעל והכל כאשר כתבנו למעלה) ואומרו הוה גביר לאחיך כבר כתבנו פירושו שאם יצטרך יעקב להיות לעבד למו לא יהיה אלא תחת ידך כי אתה ודאי תרחם עליו עיין שם.

רש"י ד"ה ויתן לך, יתן ויחזור ויתן. בראשית רבה סו, ג. ע"כ. מסתבר שהדרשן מבקש לבאר את הו"ו היתרה אשר ב"ויתן", שהרי יכול היה לומר, יתן לך, כי כאן מתחילה הברכה. (פ' תולדות תשנ"ג)

מטל השמים. כְּמַשְׁמָעוֹ; וּמִדְרְשֵׁי אַגָּדָה יֵשׁ לְהַרְבֵּה פָנִים:

דבר אחר, לפי שנכנס עמו הגן עדן ומזה שפט יצחק שזה הנכנס שכרו הרבה מאוד בעולם הרוחני בגן עדן כי שם צוה ה' את הברכה חיים עד העולם ע״כ אמר ויתן בוי״ו העיטוף לומר שנוסף על ההצלחה הרוחנית הצפונה לך לעה״ב ויתן לך גם בעולם הזה מטל השמים וגו' כדי שתזכה לשתי שולחנות.

ורוב דגן ותירוש. שתוכל לפרנס אחרים על דרך והלוית גוים רבים ואתה לא תלוה:

מטל השמים ומשמני הארץ. הפירות והגידולים יהיו נמתקים כמו במקום שיש שם הרבה טל שמים ושמני הארץ. ולא אמר מושבך. באשר יצא ברוה״ק על יעקב אשר מושבו ידוע ולא נצרך אלא שיהיו פירותיה מבורכים:

ומשמני, מ"ם עומד במקום שנים כאלו אמר וממשמני; או יהיה טעמו בלא מ"ם השמוש, כמו שאמר לעשו, הנה משמני הארץ:

ויתן האלהים מטל השמים: אחר שאמר שדה אשר ברכו ה' אמר יתן לך שדה מבורך מטל השמים, וכן אמר משה מבורכת ה' ארצו ממגד שמים מטל (ליל כ"ט אלול תרי"ח). ואח"כ ראיתי כי מהרש"ד מביא בשם רמב"ן ויתן לך האלהים (מדינה מבורכת) מטל השמים, אבל בתרגומו לא הוסיף שתי המלות.

ויתן לך האלקים מטל השמים. כתב הרמ"בן אין זה לשון ברכה שיתן לו השם מטל השמים כי הטל יורד בכל מקום ואלו אמר שיתן לו רבוי טל או שירד בעתו כעין ונתתי גשמיכ' בעתם אז יהי' לשון ברכה ע"כ צריך לפרש שחוזר למעלה שהזכיר בו ברכת השם שאמר כריח שדה אשר ברכו ה' פי' שהשם ברכו במלאכתו בשדה בענין הצידה שלא ימות ולא תבואהו רעה וכמו שברכך בזה יתן לך עוד ברכה מטל השמים ומשמני הארץ והברכה היא תוספת או רבוי. אי נמי וא"ו של וראש דגן ותירוש תוספת ופירושו יתן לך האלקים מטל השמים ומשמני הארץ רוב דגן ותירוש. אי נמי כי מתת אלקי' תמיד היא ואין לה הפסק לעולם ולכך אמר ויתן לך האלקים כל ימי חייך על אדמתך מטל השמים ויתן לך משמני הארץ כלומר השמנה שבכל הארצות ולעשו לא נתן במתת אלקים ולא ברכו אלא אמר גם לך אצלתי ברכה משמני הארץ ומטל השמים יהי' מושבך בעוד אשר אתה תשב שם ירמוז כי יכלה ויאבד כי לא יהי' לו זה לעולם אך בעודו יהיה לו טוב:

מטל השמים ומשמני הארץ. קצת מהנקדנים מדגישים השי"ן ואומרים שהמ"ם היא שימושית ודגש השי"ן להורות על נו"ן מן. ודברי הבאי הן שהשם משמן כמו ומשמן בשרו ירזה והשי"ן בשוא נח וכך תבין מפי' ן' עזרא שכתב מ"ם מטל מושך עצמו ואחר עמו והן הן דברי רד"ק שכתב בפירוש החומש מ"ם מטל עומד במקום שנים כאלו אמר וממשמני הארץ ע"כ. וזה שלא כפירוש החזקוני שכתב הנה משמני הארץ מקצת ארץ ישראל שהיא שמני הארץ:

מטל השמים כמשמעו שאע"פ שאין הטל עצמו ברכה מ"מ הוא גרמת הברכה שעל ידו באים התבואות והפירות אבל בעלי האגדה פירשו שהטל עצמו הוא ברכה ואמרו קצתם שהוא המן שהיה כמו טל וקצתם אמרו זה ציון שנ' כטל חרמון שיורד על הררי ציון וזה שכתב רש"י ומדרשי הגדה יש הרבה לכמה פנים:

ורב דגן. רוב לשון רבוי הוא כמו ורוב ענמותי הפחיד (איוב ד') שטעמו כולם ואם הם רבים כי רוב בלשון הכתוב אינה כמו רוב בלשון חכמים שאמרו רובו ככולו אלא פירושו רבוי (רוו"ה):

ותירש. רב כהנא רמי, כתיב תירש וקרינן תירוש, זכה נעשה ראש, לא זכה נעשה רש ^טזר"ל אם זכה להשתמש בו לשתות לפי המדה נעשה ראש שמפקח לבו בחכמה וכמבואר בגמרא שאמר רבא חמרי וריחני עשאוני פקח, ואם לא זכה לזה אלא שתה יתר על המדה נעשה רש, וכמש"כ במשלי כ"ג, למי אוי למי אבוי למי מדנים למי פצעים חנם – למאחרים על היין לבאים לחקור ממסך. .
(יומא ע"ו ב')

עוד ירצה שברכו ברכות רוחניות וגשמיות כנגד הרוחניות אמר בהעלם ויברכהו, וכנגד הגשמיות אמר ויתן לך וגו' בתוספת וא"ו לומר מלבד עולם העליון אשר בחר אברהם לבניו שהוא עיקר תכלית זרע ישראל עוד יתן לו בעולם הזה וכו':

ומדרש אגדה כו'. כלומר אל תתמה אם לא בירך יצחק את יעקב רק אלו מעט ברכות, שכל הברכות האלו מרבוי האכילה והשתיה הם, וכי אין ברכה למעלה מזו שיברך אותו בהם, ותירץ 'ומדרש אגדה וכו'', ונדרשו הברכות לכמה פנים, ורמז גם בברכות אלו ברכות אלקיות כמו שדרשו ז"ל במדרש רבות, והנה ברך אותו בברכות אלקיות וגם הברכות גופניות, ואל כולם נתכוין יצחק לברך אותו:

ד"א ויתן לך בתנאי אם ישמרו בניך את התורה ויתן. ואם לא יהיו לחילוף.

מטל השמים כמשמעו וכו׳ דק״ל דהו״ל טל השמי׳ לכך פי׳ כמשמעו כלו׳ השפע הנמשך מטל השמים ולהיותו דחוק דא״כ היינו דכתיב בתר הכי ורוב דגן וכו׳ לכך מסיים ומ״א יש הרבה אלא שלא הביאם שאינם קרובים למשמעות המקרא:

משמני הארץ. מן העיקר כגון משמן:

ומשמני הארץ כענין שנאמר חמאת בקר וחלב צאן.

עוד יאמר הכתוב על דרך זה כי יצחק הנה כוונתו בשמים היה אבל לא בירך אלא מה שכנגדו בארץ והבן וכל מה שאמר מטל השמים ומשמני הארץ ורוב דגן וגו' הכל על דרך זה, שכל אשר בארץ נגד אלו הדברים העומדים ברומו של עולם (כמו שכתב במגלה עמוקות) את זה תקבל, ולא הברכות גופא, כי אין לעשו חלק בשמים. ועל כן גם מה שאמר לו הוה גביר לאחיך, גם כן על דרך זה. כי מה שאחיך יהיה גביר, ומדתו למעלה מדת הנצח הידוע ליודעי חן, נגד זה אתה גם כן תתברך בארץ ויעבדוך עמים שאר האומות, אבל לא יעקב שהוא עיקר הברכה, ואתה תתברך נגדו והבן. וכן בכל הברכות עד אורריך ארור ומברכיך ברוך לא ברכו אלא מה שכנגד זה בארץ.

וכמובן שזה הקושי שרש"י ביקש לפתור על דרך הפשט, ויפה הוא מבחין כאן בין דרש ופשט, אך הקדמתו את הדרש לפשט אינה שכיחה, והיא קצת תמוהה. (פ' תולדות תשנ"ח) ור' "לפשוטו של רש"י" הע' 3 שרש"י מקדים בפסוקנו את הדרש על־פני פשוטו, כי מסתבר יותר שברכת יצחק מתחילה ב"ויתן לך" ולא ב"ראה ריח בני", כפי שיוצא לפי פירושו השני.

האלהים. מַהוּ הָאֱלֹהִים? בַּדִּין; אִם רָאוּי לְךָ יִתֵּן לְךָ וְאִם לָאו לֹא יִתֵּן לְךָ, אֲבָל לְעֵשָׂו אָמַר מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ, בֵּין צַדִּיק בֵּין רָשָׁע יִתֵּן לְךָ; וּמִמֶּנּוּ לָמַד שְׁלֹמֹה, כְּשֶׁעָשָׂה הַבַּיִת סִדֵּר תְּפִלָּתוֹ. יִשְׂרָאֵל שֶׁהוּא בַעַל אֱמוּנָה וּמַצְדִּיק עָלָיו אֶת הַדִּין לֹא יִקְרָא עָלֶיךָ תִּגָּר, לְפִיכָךְ וְנָתַתָּ לָאִישׁ בְכָל דְּרָכָיו אֲשֶׁר תֵּדַע אֶת לְבָבוֹ (מלכים א, ח'), אֲבָל נָכְרִי מְחֻסַּר אֲמָנָה, לְפִיכָךְ אָמַר אַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם, וְעָשִׂיתָ כְּכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא אֵלֶיךָ הַנָּכְרִי (שם), בֵּין רָאוּי בֵּין שֶׁאֵינוֹ רָאוּי תֵּן לוֹ, כְּדֵי שֶׁלֹּא יִקְרָא עָלֶיךָ תִּגָּר:

ויש אומרים, שוי״ו של ויתן הוראה שלא יסמוך האדם על הנס אלא יעשה את שלו ככל אשר ימצא בכחו לעשות ומה שיחסר הטבע ישלם הנס כמ״ש רז״ל (ספרי ראה טו יח) יכול אפילו יושב ובטל ת״ל בכל אשר תעשה. לכך נאמר ויתן ר״ל אחר שעשית כבר כל אשר היה בכחך לעשות אז גם ה' יתן לך מאוצרו הטוב כמ״ש (תהלים פה יב) אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף גם ה' יתן הטוב וגו'. כי מתחילה צריך אתה לעשות פעולתך, אמנם באמת דווקא, כי לא ישלח ה' עזרו למי שפועל פעולות ותחבולות אנושיות לא בצדק ולא באמת ומשפט, אבל למי שיתעסק באמת ואמונה ישלם ה' עזרו מקודש, וכשהפעולות האנושיות נצמחים תחילה מארץ, אז על צד החסד השקיף ה' ממרומו ובמה השקיף. גם ה' יתן הטוב וארצנו תתן יבולה, במלת גם חתם כל הענין והוא מבואר מעצמו.

ורוב דגן ותירוש. יהי פירותיה מינים אלו שהם חיי האדם:

ומשמני: המ"ס הראשונה מאותיות האמ"כתיו למשקל השם משמן.

עוד ירצה על זה הדרך לא מלבד מדת הרחמים אלא גם מדת הדין תסכים על נתינה זו והוא אומרו ויתן לך האלהים פירוש גם מדת אלהים:

מטל השמים. זה המן. דכתיב הנני ממטיר לכם לחם מן השמים (שמות טז ד).

שם. ...ולפי פשוטו מוסב לענין הראשון - ראה ריח בני [שנתן לו הקב"ה] כריח שדה וגו', ועוד יתן לך "מטל השמים" וגו'. ע"כ. וקצת קשה לי, הרי בעצם טיבו של ריח בגדי יעקב אין משום ברכה. ואולי מתכוון רש"י לאחת הדרכים המובאות אצל "אור החיים" הק' על אתר. (פ' תולדות תשמ"ח)

ומשמני הארץ. זה הבאר.

ורוב דגן. אלו הבחורים.

ותירוש. אלו הבתולות. וכן הוא אומר דגן בחורים ותירוש ינובב בתולות (זכריה ט יז).

ויהי כאשר כלה יצחק לברך את יעקב כו'. וכתיב אח"כ קום לך פדנה ארם וכו'. ואל שדי יברך אותך כו'. יש לדקדק בפסוקים האלו דמקודם כתיב כאשר כלה יצחק לברך משמע כי סיים הברכות כולם ואח"כ כתיב עוד ויברך אותו. אך הרמז בזה כי צריך להתבונן בזה בכוונת יצחק אבינו שלא הי' רצונו תיכף לברך את יעקב רק רצונו הי' לברך את עשו. אך הענין עפ"י מ"ש בפי' פחד יצחק משפטינו האירה. פי' שיצחק הי' מתפחד לברך את יעקב בברכת עוה"ז כי הוא הי' ירא לבל יזוח דעתו וישמן ישורון כו' ע"י תאוות עוה"ז. לולי כי רבקה אמנו שהיא השכילה בחכמה ובדעת להבין כי גם טובת עוה"ז מסייע לאדם לעבוד הבורא בהרחבת הדעת. וז"ש בפ' חיי שרה והי' הנערה אשר אומר אלי' הטי נא כדך כו' אותה הוכחת לעבדך ליצחק. פי' תהי' הוכחה והתנגדות למדתו של יצחק בחי' הפחד כנ"ל רק לעורר רחמים וחסדים והשפעות טובות. וז"ש כאשר כלה יצחק לברך את יעקב. כלה. כל ה'. פי' ע"י ברכותיו נעשה היחוד למעלה בה' האחרונה בשם הוי' ב"ה. לכן כאשר נמשך שפע הברכות למעלה ע"י היחודים כתיב עוד ויברך אותו כו':

הנה משמני הארץ יהי' מושבך ומטל השמי' מעל יש לרמז דהנה ידוע שהנס של חנוכה הי' ע"י פך שמן הנמצא כדאיתא במם' שבת וע"י השמן שאנו מדליקין בנרות חנוכה אנו מאירים בעולמות העליונים וממשיכים למטה השפעות טובות משמן עליון הרומז לחכמה כידוע מאמר חז"ל הרואה שמן זית בחלום יצפה לחכמה וכל הנסים ונפלאות שנעשים בעולם הכל נעשה בחכמה כידוע פלאות חכמה וד"ל ונמתקים הגבורות בשרשן שלא יהי' שליטה לחיצונים כלל רק חסדים ורחמים יתגלה עלינו וזהו פי' הפסוק הנה משמני הארץ כו' היינו ע"י השמן הנמצא בארץ בימי חשמונאים אזי יהי' מושבך ר"ל שישיב האויב לאחור ויתיש כוחו שלא יוכל להרע לישראל 'ו'מ'ט'ל השמים מעל ר"ל שעי"ז יתגלו האורות וחסדים הרמוזים 'ב'ט'ל כידוע שנהפכו הדינים לרחמים אמן.

ויאמר יעקב אנכי עשו בכורך עשיתי כאשר דברת אלי, פירש"י עשיתי כבר כמה פעמים כאשר דברת אלי ויל"ד מה ענין זה לכאן וי"ל עפ"י מ"ש האר"י ז"ל יעקב צדק גימטרי' עשו ע"כ צדק מעשי' כל ימיו והלך בדרכי אביו א"כ נתחבר צדק עם יעקב ונקרא עשו והיינו אנכי עשו, עשיתי כמה פעמים כאשר דברת אלי, ונתחבר צדק עם יעקב ונעשה עשו בקדושה:

בני אמך. וְיַעֲקֹב אָמַר לִיהוּדָה בְּנֵי אָבִיךָ, לְפִי שֶׁהָיוּ לוֹ בָנִים מִכַּמָּה אִמָּהוֹת, וְכָאן, שֶׁלֹּא נָשָׂא אֶלָּא אִשָּׁה אַחַת, אוֹמֵר בְּנֵי אִמֶּךָ (בראשית רבה):

ארריך ארור ומברכיך ברוך ובבלעם הוא אומר (במדבר כד ט) מברכיך ברוך ואורריך ארור הצדיקים תחלתן יסורין וסופן שלוה ואורריהן קודמין למברכיהן והרשעים תחלתן שלוה וסופן יסורין לפיכך הקדים בלעם ברכה לקללה לשון רש"י (רש"י על בראשית כ״ז:כ״ט) מבראשית רבה (בראשית רבה ס״ו:ד׳) ואם כן למה אמר הקב"ה לאברהם (בראשית י״ב:ג׳) ואברכה מברכיך ומקללך אאור וזה איננו קשה כי חזר שם ונברכו בך והנה הברכה בראש ובסוף או בעבור מה שפירשנו שם דבר בלשון יחיד ורבים כי הכל יברכוהו והיחיד אשר יקלל אותו יואר:

לאחיך. בני הפילגשים:

בני אמך - אבל ביעקב שהיו לו נשים הרבה, כתוב בו: וישתחוו לך בני אביך.

אורריך ארור ומברכיך ברוך, ובלעם אמר הפך זה וכן נאמר לאברהם ואברכה מברכיך ומקללך אאר, נראה שיש שני מיני אוררים ושני מיני מברכים מין א' הוא המקלל ממש או מברך ממש, ולעולם כך המדה בצדיקים שתחילתן יסורין וסופן שלוה, והנה כל מברך מסתמא הוא מברך בזמן שצריכין לברכה דהיינו בזמן שהיסורין מצויים, לאפוקי בזמן השלוה אינן צריכין לברכה, כי כן אמר הקב״ה לבלעם כשאמר אם כן אברכם אמר לו אינם צריכין לברכתך כי ברוך הוא. וכל מקלל מסתמא הוא מקלל בזמן השלום, כי בזמן היסורים למה יוסיף קללה. ומזה המין נאמר לאברהם תחילה ואברכה מברכך, כי בהתחלה יהיו היסורין ואז תצטרך למברכים וכל מברכיך אברך אני, ואח״כ בזמן השלום יתקנאו בך רבים ויחשבו לקללך ואני אאר אותם. ומזה המין אמר בלעם מברכיך ברוך ואורריך ארור.

וישתחוו לך לאומים. שגם המלכיות שלא יעבדוך ישתחוו לך, שתהיה עליון למלכי ארץ:

וישתחו לך חסר וי''ו כנגד ו' דורות שמדוד עד יורם שעבדו אדום את ישראל ומכאן ואילך פשע בו ויש בזו הברכה כ''ו תיבות לומר לך שברכו בשם הנכבד שעולה כ''ו:

יעבדוך וגו'. אולי כי המלך לא יעלה מס הנוגע לו בין העם, וכדומה לזה ימצא בזמן שישראל משועבדים לאומות העולם המלכים שבהם שהם בעלי תורה פטורים מהמס (עזרא ז), ומה שאמר אחר כך (מ) ואת אחיך תעבוד והוא היה מלך חוזר אל בני עשו:

הוה גביר לאחיך, הם בני עשו, וכן בני אמך, וכן היה בימי דוד וכן יהיה לימות המשיח.

יעבדוך עמים. כבר נתבאר כ״פ דמשמעות עם הוא שאינו מלוכה בפ״ע אלא עם בפ״ע תחת שבט מלוכה אחרת:

יעבדוך עמים וישתחוו לך לאומים. ונתקיים בגורן האטד שדרשו רבותינו ז"ל שהקיפו ארונו בכתרים של מלכים:

וישתחו לך לאמים. וישתחוו ק' וזו היא מסורת הרמ"ה ז"ל וישתחו לך לאמים חד וא"ו כתיב בסוף תיבותא וקרי באימוץ וחסר וא"ו תניין בתריה ומסר עליה וישתחו כתיב וישתחוו ק' ותרין כתיב בהדין פסוק קדמאה חסר וא"ו בתראה כדאמרן תניין מלא תרין ווי"ן בסוף תיבותא חד קרי וחד לא קרי וכל לישנא באורייתא דכותיה בר מן ב' חסרים וא"ו בתראה. קדמאה רפי ולעתיד בתראה דגש לשעבר וסימן וישתחו לך לאמים. ויקדו וישתחו דויאמרו שלום לעבדך לאבינו. ומסר עליה תלתא כתיב חו וקרי חוו ושארא אורייתא בלשון רבים בין לעתיד בין לשעבר מלא תרין ווי"ן בסוף תיבותא כתיב ע"כ. ובמקצת ספרים כתיבת יד ליכא הכא שום מאריך לא ביו"ד ולא בתי"ו וכן הוא וישתחוו השני שבפסוק וכן מצאתי בחילופים כתיבת יד אליבא דבן אשר אעפ"י שאינו נראה כן בחילופי הדפוס:

והרשעים תחלתן שלוה וסופן יסורין לפיכך בלעם הקדים ברכה לקללה. ב"ר ואע"פ שבלעם שאמר מברכיך ברוך ואורריך ארור לישראל היה אומר זה מ"מ לא אמר להם כן אלא לפי הרגלו שהיה מורגל לדבר עם הרשעים שתחלתן שלוה וסופן יסורין. והרמב"ן ז"ל טען על זאת האגדה מואברכה מברכיך ומקללך אאור האמו' באברה' והשיב שחזר אחר זה ואמר ונברכו בך והנה הברכה בראש ובסוף:

יעבדוך. ונגד המשרה והממשלה אמר יעבדוך עמים, ויש הבדל בין עמים ולאמים, שלאומים פורט עמים בעלי דת, וע"כ הוסיף וישתחוו לך לאמים, והם לא יעבדו למעלתם רק ישתחוו, הוה גביר לאחיך, שהם בני ישמעאל וב"ק, וישתחוו לך בני אמך, הם בני יעקב, ישתחוו לך מצד שאתה הבכור. ארריך ארור ומברכיך ברוך, ולמעלה אצל אברהם, וכן בברכת בלעם נאמר בהפך, כי שם יאמר, שישגיח ה' בהשגחה פרטית על המברכים, וכל מי שלא יברך וכ"ש המקלל יהיה ארור, אבל יצחק בברכת עשו לא יכול לאמר כן שלא תחול השגחת ה' רק על מברכי עשו, רק אמר בהפך שה' ינקום מן המאררים, וממילא המברך יהיה ברוך מצד עצמו:

יעבדוך עמים. ברכתיך ברוב דגן ותירוש, לא שאתה תחרוש ותזרע תדוש ותבצור דאם כן תורה ועבודה היכן נעשות, אבל אחרים יהיו לך לעבדים. וכן אמר במכדרשב"י יעבדוך דאינון יעבדון ארעא ויפלחון בחקלא כמה דאת אמר ובני נכר אכריכם וכורמיכם:

ארריך ארור וגו'. עובד כוכבים אחד פגע בר' ישמעאל וברכו, אמר ליה כבר מלתך אמורה, פגע בו עובד כוכבים אחר וקללו, אמר לי', כבר מלתך אמורה, אמרו לי' תלמידיו, רבי, כמה דאמרת לדין אמרת להדין, אמר להו, וכן כתיב, ארריך ארור ומברכיך ברוך ^יזועי' מש"כ השייך לענין זה בפ' נשא בפסוק ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם. [ירושלמי ברכות פ"ח ה"ח]

אורריך ארור ומברכיך ברוך. פרש"י ובבלעם הוא אומ' מברכיך ברוך ואורריך ארור. הצדיקים תחלתן יסורין וסופן שלוה ואורריהם ומצעריהם קודמים למברכיהם לפיכך יצחק הקדים קללת אוררים לברכת מברכים והרשעים תחלתן שלוה וסופן יסורין לפי' בלעם הקדים ברכה לקללה. וק' שהרי כתוב בפר' לך לך גבי אברהם ואברכה מברכיך ומקללך אאור. וי"ל ששם נמי הקדים קללה לברכה דכתי' ומקללך אאור ונברכו בך כל משפחות האדמה וגו'. עי"ל ברכת הבורא שאני. וי"מ דאיידי דסליק מיניה בברכה שנאמר והיה ברכה פתח מיניה בברכה והקדים ברכה לקללה:

וכאן שלא נשא אלא אשה אחת אומר בני אמך. שלא רצה לתלות הקללה בעצמו לומר שבניו יהיו עבדים. [גור אריה]:

אמר בני אמך. וקשה דלמה לא אמר בכאן "בני אביך" כמו שאמר יעקב "בני אביך" (להלן מט, ח), דיותר מסתבר לייחס הבנים אחר האב משייחס אותם אחר האם לומר "בני אמך", אף על גב שתולה הבנים באם – היינו כשהוא מייחס אותם אל האב כבר, כמו שכתב (להלן מו, טו) "אלה בני לאה" מפני שכבר ייחס אותם לאביהם – אמר "אלה בני לאה", אבל במקום שלא יחס אותם אל אביהם אין מיחס אותם אל האם, כמו שהוא בכל מקום. ותירץ החזקוני (כאן) שהיה ירא יצחק שמא ימות וישא רבקה איש אחר, ונתן אותם גם לעבדים לו. ותירוץ זה אינו, שלא היה ברשות יצחק ליתן ליעקב כל אחיו מאיש אחר לעבדים, כמו שלא נתן לו כל האומות בעולם לעבדים, שגם אחיו מאיש אחר אינם שייכים ליצחק, ומכל שכן שהם לא בעולם. ונראה מפני שנתן יצחק ליעקב אחיו להיות כפופים תחתיו קראם "בני אמך", כמו שאמך תחת בעלה (קידושין ל ע"ב) ואין רשות לאשה בלא בעלה (שם כג ע"ב) – כך יהיו הם בני אמך מתייחסים אליה בזה להיות כפופים תחתיך, ואין אדם תולה דברי קללה בעצמו (סוטה יא.) לומר 'בני אביך' יהיו עבדים. אבל יעקב אף על גב דגם הוא אמר "וישתחוו לך בני אביך" (ר' להלן מט, ח) ונתן כל אחיו תחתיו, לא הוי מצי למימר 'בני אמך' מפני שהיה לו נשים הרבה:

יעבדוך עמים. אלו שבעים אומות.

בני אמך ויעקב וכו׳ פי׳ דק״ל דאמאי שינה ואמר בני אמך הואיל וכבר אמר תחלה לאחיך לכך פי׳ דלאחיך ר״ל אפי׳ על בני ישמעאל וכל הקרובים שכלם נקראים אחים ע״ד כי אנשים אחים אנחנו לכלם יהיה גביר אבל לא ישתחוו ממש רק עשו ואלופיו שהם בני אמו אחים ממש:

יעבדוך עמים. בני קטורה:

וישתחו לך לאמים, וישתחו כתיב וישתחוו קרי. הוה גביר לאחיך הסכימה דעתו לדעת שגזר הקב״‎ה ורב יעבד צעיר.

"לאחיך... בני אמך". היחיד ששם לב ללשון הרבים התמוה הוא ראב"ע, וכדרכו הפשטנית אומר "עשו ובניו". ור' להלן (פס' לז). (פ' תולדות תשנ"ו)

ברש"י משמני הארץ יהיה מושבך וגו' זו אטליא של יון עד כאן. וקשה מה בעי רש"י ז"ל בזה. ויש לפרש שהיה קשה לרש"י הלא כל הארץ ניתן ליעקב ולא שייר כלום ואיה המקום משמני הארץ שנתן לעשו הלא כבר אמר ליעקב ויתן לך אלקים מטל השמים ומשמני הארץ. לכך פירש"י זו איטליא של יון. דהנה איתא במסכת שבת בשעה שנשא שלמה את בת פרעה ירד גבריאל ונעץ קנה בים ועלה בה שרטון ונבנה עליה כרך רומי וזהו אטליא של יון עיין שם. אם כן לא היתה אטליא ארץ בעת ההוא בשעה שבירך יצחק ולא היה בכלל ברכת יעקב:

ארריך ארור ומברכיך ברוך. וּבְבִלְעָם הוּא אוֹמֵר מְבָרְכֶיךָ בָרוּךְ וְאֹרְרֶיךָ אָרוּר? הַצַּדִּיקִים תְּחִלָּתָם יִסּוּרִים וְסוֹפָן שַׁלְוָה וְאוֹרְרֵיהֶם וּמְצָעֲרֵיהֶם קוֹדְמִים לִמְבָרְכֵיהֶם, לְפִיכָךְ יִצְחָק הִקְדִּים קִלְלַת אוֹרְרִים לְבִרְכַת מְבָרְכִים; הָרְשָׁעִים תְּחִלָּתָן שַׁלְוָה וְסוֹפָן יִסּוּרִין, לְפִיכָךְ בִּלְעָם הִקְדִּים בְּרָכָה לִקְלָלָה (בראשית רבה):

בני אמך. עשו ובניו:

אבל אורריך שהזכיר כאן, אינו מדבר כלל במקללים בלשון קללה, אלא במצערים וכן פירש״י וזה מצוי בזמן היסורין ביותר, ע״ד (שבת לב.) נפל תורא חדד לסכינא. כי נוסף על היסורין יבואו לצערך במקום שהיה להם לנחמך כי בזמן השלום במה יצערו. וכן מברכיך היינו משמחיך וזה מצוי ביותר בזמן השלוה שרבים ישמחו עמך, ומכאן למד רש״י לפרש אורריהם היינו מצעריהם, ובזה הותרו כל הספיקות והקושיות שהקשו הרא״ם והרמב״ן ועיין בספריהם, אבל לפי פירושו של רש״י לא יתישב כל זה ואני לא באתי כ״א לתרץ הפסוקים. תדע שכך הוא שהרי בלעם אמר ותהי אחריתי כמוהו ואיך אמר אורריך ארור בסוף ויעד להם שסופן יסורין, אלא ודאי שאורריך מדבר בזמן השלוה שתהיה באחרית ימיהם ועליה אמר ותהי אחריתי כמוהו, אבל לרשעים יעד הפך ואמר ראשית גוים עמלק ואחריתו עדי אובד. והקב״ה יעד ג״כ לאברהם שיהיה ראשיתו מצער ויצטרך למברכים ואחריתו ישגא מאד ויבואו עליו מקללים ולא יוכלו לו.

הוה גביר לאחיך. כי חשב שיהיה טוב ליעקב שתספיק לו נחלת א"י ושיחיה בה עם איזה שעבוד כדי שלא יטרוד נפשו מאוד בענייני גשמיי' והבלי הנפסדים כמו שקרה לזרעו אחר כך כאמרו מתאב אני את גאון יעקב ושיהיה טוב לו שיהיה משועבד תחת אחיו כאמרם ז"ל אי בטולך אי בטולא דבר עשו מפני שידע שא"י היתה ראויה ליעקב בלבד לכן בזאת הברכה שחשב לברך את עשו לא הזכיר ברכת אברהם ולא ארץ ישראל כמו שהזכיר ליעקב כשהכירו וברכו:

הוה ב' במסורה הוה גביר לאחיך. כי לשלג יאמר הוה ארץ. בזכות יעקב יורד גשם ושלג:

וישתחו לך לאומים. לאום הוא מלוכה ואומה בפ״ע. כמש״כ לעיל כ״ה כ״ג. והיה הברכה כי מלוכות בפ״ע יהיו נכנעים אליך. ומש״ה כתיב וישתחו חסר שאין הפי׳ השתחואה ממש כעבדים אלא כעין דכתיב יכבדוך עם עז:

אורריך ארור, כל אחר ואחד, וכן ברוך:

הוי גביר לאחיך. הי' סבור שהוא עשו וברכו שיגבר על אחיו א"כ ע"כ צ"ל שלא ידע מה שנא' לרבקה בנבואה ורב יעבד צעיר כדלעיל:

ארריך ומברכיך. מלא יו"ד וכ"כ הרמ"ה ז"ל ג' בלישנא מלא יו"ד וסימן ואברכה מברכיך לך לך ומברכיך ברוך דהכא ומברכיך ברוך דבלק:

ארריך ארור. כל אחד מהם יהיה ארור, וכן ומברכיך ברוך. כל אחד מהם, ואמר לשון יחיד על רבים כדי שיהיה כולם בכלל, שאם ברכם או קללם דרך כלל יתכן שימלטו מהם אחדים, דוגמת אמרם אין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בהן חוץ, שהפרטים לא יוקפו מפניו שאין להם תכלית וכשהזכירם בלשון יחיד לא ימלט אחד מהם כי על כל אחד ואחד אמר (רמ"ק):

ובבלעם הוא אומר מברכיך ברוך ואורריך ארור כו'. כלומר יסורין וצרות שלהם באין תחלה לפיכך יצחק מקדים קללות ארורים וכו'. והרמב"ן טען למה כתיב בפרשת לך לך (לעיל יב ג) ואברכה מברכך ומקללך אאור ותירץ שהרי כתיב אחריו ונברכו וגו' הרי גם קללות ארורים קודם לברכת מברכים. ואע"פ שבלעם אמר לישראל מברכיך ברוך וגו' (במדבר כט ד) לא אמר זה אלא למה שהורגל לדבר עם הרשעים א"נ שהיה מברך אותם שיגיע להן כמעשה הרשעים שיהיה להם גם כן תחלה שלוה וק"ל:

הוה גביר לאחיך. פי' אחיו ממש לא יהיה לו לעבד אלא שיהיה הוא גביר לו, אבל הבאים אחריו ישתחוו לו והוא אומרו וישתחוו לך בני אמך:

בלעם הקדים וכו'. והקשה הרמב"ן הלא גם כן נאמר באברהם (לעיל יב, ג) "ואברכה מברכך ומקללך אאור", ותירץ דשאני התם דכתיב בתריה "והיה ברכה" (שם) דחתם גם כן בברכה. ולי היה נראה דהתם לאו ברכה היא, דהא כתיב "ואברכה מברכיך ומקללך אאור", ולא כתיב התם 'מברכך ברוך ומקללך אאור', אלא שהקב"ה הבטיחו לעשות לו זה, דדוקא גבי ברכה שייך להקפיד בזה, בשביל שהברכה הוא כמו שהוא נתברך:

וישתחוו לך לאומים. אלו בני ישמעאל ובני קטורה ובני דדן.

ארריך וכו׳ ובבלעם וכו׳ ההרגש הוא דמדלא כתיב יהיה ארור ויהיה ברוך מוכרח דר״ל כבר הוא ארור וברוך והיינו ממ״ש הקב״ה לאברהם ואברכה מברכיך וכו׳ ומעתה ק׳ א״כ אמאי לא התחיל בברכה כמו התם ולכך פי׳ דהצדיקים תחלתם יסורין וכו׳ והתם הקב״ה אמר לאברהם ברכה תחלה והיינו אם יהיה צדיק גמור שאז כלו שלוה שאין לו שום חטא לסבול יסורין עליו והדר קאמר קללה וברכה ומקללך אאור ונברכו בך דקאי אם יהיה לו איזה חטא שאז מוכרח שיהיה תחלתו יסורין וסופו שלוה ויצחק לא נקט אלא אורחא דמלתא כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא:

וישתחוו לך לאומים. אילו בני לוט ובני ישמעאל שכולם היו משועבדים ליצחק:

[הוה גביר היה גביר, והוא לשון נתינה].

ומדוע רש"י השם לב להבדל בני אמך - בני אביך, אינו שם לב לקושי זה? ולהלן (פס' לז) "ואת כל אחיו" הרחבתי קצת בנדון, אך לא מספיק. (פ' תולדות תש"ס)

אורריך ארור. כל אחד מאורריך וכן וצדיקים ככפיר יבטח. ורבים ככה. וכן ומברכיך:

הוה גביר לאחיך. זרע עשו ויבואר להלך ל״ו כ״א. ובס׳ דברים ב׳ ד׳ וכ״ג ח׳. דאחינו לא נקרא אלא בני עשו היושבים בשעיר המה עיקר אדום. וגביר אינו במשמע עבדות ממש אלא גביר מושל עליו. ומכ״מ הוא מלוכה בפ״ע. וזה נתקיים בבית ראשון שאומה אדום אע״ג שהיא מלוכה בפ״ע מכ״מ היו נשמעים לישראל אפי׳ בימי אחאב ומלכי יהודה הרשעים ורק בשביל כח גמ״ח הנפלא:

אורריך ארור. כי אנשים רעים מקללים אדוניהם כשלא ישיגו חפצם ולכן הזהיר מזה באמרו אלהים לא תקלל וכו':

אורריך ארור ומברכיך ברוך. ובבלעם אמר מברכיך ברוך ואורריך ארור הצדיקים תחלתן יסורים וסופן שלוה והרשעים תחלתן שלוה וסופן יסורים. ואע"ג דבאברהם כתיב ואברכה מברכיך ומקללך אאור שאני התם שחזר ואמר ונברכו בך והרי ברכה בתחלה ובסוף:

עוד ירצה שיהיה הוא מתגבר עליו באמצעות עבודת הקודש אז ישתחוו לו בני וגו', כי זולת זה לא ישתעבד אח לאחיו, ולזה תמצא כי במעט התרשלות שהיו מתרשלים ישראל בעבודת ה' תכף ומיד (מ"ב ח) ויפשע אדום:

בלעם הקדים. ואף על גב שאצל בלעם הברכה נאמר (במדבר כד, ט) על ישראל, כל מברך – לפי שעל ידו תבא הברכה למתברך – הנה הוא מברך כמו שהוא לו, ולרשע תחלתו שלוה וסופו ייסורין – הקדים הברכה. אבל סוף סוף כיון שבירך אותם "מברכך ברוך" הנה הברכה בכל זמן, וכן "אוררך ארור" בכל זמן, רק הקדמת הדבור בלחוד היה כמו שהוא אצל רשעים:

הוה גביר לאחיך. זה עשו ואלופיו.

בני אמך. שלא היו לו בנים רק מאם אחת אבל יעקב אמר ליהודה בני אביך לפי שהיו אחיו מהרבה אמהות:

בני אמך אם היא תנשא עוד אחרי מותי.

"ארריך ארור ומברכיך ברוך". לשון־רבים ולשון־יחיד לסירוגין. ור' תרגום יונתן בן עוזיאל שכתב: ליטך ברי יהון ליטין כבלעם בר בעור ומברכך יהון בריכן כמשה נביא ספריהום דישראל (ארריך בני יהיו ארורין כבלעם בן בעור ומברכיך יהיו ברוכים כמשה הנביא, סופרם של ישראל), וכן בתרגום ירושלמי. וראה דברי "אור החיים" הק'. (פ' תולדות תש"ס)

וישתחוו לך בני אמך. ג״כ זרע עשו והשתחוו מלא הוא עבדות ממש וזה הי׳ בימי מלכות בית שני שהיו אדום עבדים ממש לישראל ומש״ה כתיב בני אמך. שנכנסו לגמרי בהנהגת ישראל. והנהגת ד״א מכונה בשם אם כמש״כ בס׳ דברים כ״א י״ח. וכ״ז מדבר באומה הנקראת על שם אדום הוא עשו. ונתקיים ביעקב עד שנתקלקל גם כח גמ״ח של יעקב. וכמו שהוכיח הושע הנביא מה אעשה לך אפרים וחסדכם כענן בקר. ועמוס הנביא אמר על שלשה פשעי ישראל וגו׳ על מכרם בכסף צדיק וכל הענין ובבית שני נתקלקל ע״י שנאת חנם ורציחה כידוע:

אורריך וגו' ומברכיך וגו'. פי' אורריך לעתיד ארור הוא מעכשיו ולא יקום לארר, ומברכיך ברוך הוא מקודם כדי שתחול ברכתו עליך:

וישתחוו לך בני אמך. יצחק שנשא אחת אמר בני אמך יעקב נשא ד' לפיכך אמר בני אביך (בראשית מט ח) ולמה שינה לומר וישתחוו לך בני אמך. לחתום בבני עשו שיהיה משתחוים לבני יעקב. כענין שנאמר ותהי אדום עבדים לדוד (ש"ב ח יד).

אורריך ארור ומברכיך ברוך. שתרצה תשפיל שתרצה תתרומם ולכך היה עשו סבור לקבל ברכה זו הוא אומר ויקם וילך ויבז עשו את הבכורה אפי' לאחר שנתרפה ביזה הבכורה שלא היה סבור להפסיד בכך כלום:

ארריך ארור לפי הפשט יצחק היה סבור שהוא עשו ויודע שהוא שנוא ואעפ״‎י כן שהיה חסיד בעיניו מ״‎מ גברא אלמא הוא והיה מצוי ביערים, לפיכך הקדים קללתו לברכתו ואמר לשונו לשון רבים, אבל אברהם ידוע היה שהוא אהוב ולא יקללוהו רבים כתוב לשונו בל׳‎ יחיד ומקללך אאור.

וטעם אומרו מברכיך לשון רבים ולא ברך אלא לאחד, גם הזכיר מאררים רבים וארור לאחד, נתכוון לשלול חלק מהמאררים שאינו ארור והוא אחיה השילוני וכיוצא בו, לזה אמר ארור ולא ארורים כולם, ובמברכים ג"כ יש מהמברכים שאינו בכלל ברוך והוא בלעם הרשע שהגם שברך לא יבורך, ולזה אמר מברכיך יש בהם חלק אחד שהוא ברוך ולא כולם לשלול הנזכר.

ארריך ארור ומברכך ברוך. בלעם שהוא שונא פתח בברכה וסיים בארורה. אבל יצחק בארורה התחיל ובברכה סיים. הרשעים תחלתן שלוה וסופן יסורין. הצדיקים תחלתן יסורין וסופן שלום. לפיכך הצדיקים חותמין בברכה. אומר אני כי י"ב ויאמר בפרשה זו מן ויבא אל אביו ויאמר. עד סוף כל הברכות. והם כנגד שנים עשר שבטים.

ואמר ומברכיך בתוספת וא"ו לרמוז על מין מקלל שישנו בכלל ברכה והוא המכוון לברך, על דרך אומרם רבנן לר' אלעזר בן רשב"י (מוע"ק ט:) תזרע ולא תחצד וכו', וזה הוא שיעור הכתוב אורריך ארור ומברכיך פי' ואותם אורריך אם הם מכוונים למברכיך ברוך:

כשמוע עשו כו' ויצעק צעקה גדולה ומרה. יבואר עפ"י המד"ר בשכר ב' דמעות שנפלו מעשו וכו'. ורמז על הגלות בפסוק הזה. ומר"ה מ"ר ו"ה כמ"ש צדיק הוא ה' כי פיהו מריתי והפירוד בין ו"ה הוא באותיות מ"ר בגימ' עמלק. גם במגלת אסתר אצל מרדכי בגזירת המן כתי' ג"כ צעקה גדולה ומרה לרמז על הנ"ל. אך הצדיקים בקדושתם הכח בידם להפוך מדה"ד לרחמים ובידם לעשות צירוף אחר מתיבת מ"ר לתיבת ר"ם כמ"ש רם על כל גוים ה'. שיהי' השם מלא במדה"ר:

ראה ריח בני וגו', לשון ראה הוא כמתמיה על דבר חידוש נפלא ואבאר אי"ה לפ"ד ההפרש בין ויתן לך אלקי' מטל השמים ובין ברכת עשיו ומשמני הארץ יהיה מושבך דכתי' בפרוח רשעים כמו עשב וצדיק כתמר יפרח כי הצדיק שתול בבית ה' בעוה"ב בחצרות בית אלקינו ובעוה"ז יפריחו ע"י טל ומטר היינו שפע רב טוב העוה"ז ואמנם אם ימנעו רביבי' ומלקוש לא יהי' ח"ו והצדיקים בצער ועוני מ"מ האילן עומד על חזקו אלא שחסר טובו אבל רשעים כמו עשב שאינם אלא ע"י טל ומטר ובסר טוב העוה"ז המושפע עליהם לשעה גם הם אינם, שהרי כל גדולם אינו אלא הטל ומטר משא"כ הצדיק שהוא כאילן נטוע בעצמותו והטל ומטר תוספות לו ובסור התוספות לא ימוט העיקר והנה יצחק שפיר ידע כי יעקב בעל עה"ב ועשו בעל עוה"ז אלא שלא ידע רשעתו ורע לבבו כמו שידעה רבקה ומעולם לא עלה על דעת יצחק לברך עשיו ויתן לך אלקים מטל השמים כי זה ברכה לאילן העומד כבר על עמדו, מברכי' אותו שיתן לו אלקי' גם טל ומטר אבל מי שעדיין איננו, א"א לברך ויתן לך למי יתן אך יצחק סידר בפיו לומר לעשו משמני הארץ יהי' מושבך ע"י משמן הארץ וטל השמים על ידם יהי' מושביך והיותך בפרוח כמו עשב אך בהתקרב יעקב אליו לנשקו וירח ריח ג"ע תמה כי סבר שזה הוא בעל עוה"ז שברכתו משמני הארץ יהי' מושבך והנה טעיתי הנה הוא שתול בבית ה' ראה דבר נפלא בבן הזה ריח בני כריח שדה ג"ע אשר ברכו ה' והרי אתה אילן נטוע ולא עשב ע"כ יהי' ברכתיך ויתן לך אלקים וגו', אח"כ כשנודע לו שזהו יעקב הבין כי עשיו אפי' לאותה ברכה אינו ראוי והנה בברכה שני' בירך יעקב יעבדוך עמים וישתחוו לך לאומים וכן ברכה שני' של עשיו על חרבך תחי' פי' שינצח מלחמותיו עיי' רמב"ן ביעקב לא הזכיר חרב כי לא בחרב ינצחם אלא נשיא אלקים יהיה מרוב צדקותיו וחסידותיו יכירוהו העמים וכל בני אמו גם עשיו בכלל ויהפכו שפה ברורה לעבוד ולהשתעבד ליעקב לא בחרב ולא בחנית אך עשיו בירך שינצח העולם בחרבו ואח"כ ואת אחיך תעבוד עכ"פ עבודת הדיוט לנשיא אלקי' ע"כ כאשר תריד שיעברו ישראל על התורה ופרקת עולו כי לא השלטתיו ע"י חרב כ"א בעוצם קדושתו ואם ח"ו לא יהי' ממלכת כהנים וגוי קדוש א"כ ממילא ופרקת עולו מעל צוארך:

יצא יצא. זֶה יוֹצֵא וְזֶה בָא:

ויבא גם אל רחל ויאהב גם את רחל מלאה. ללמדך שבתחלה היה אוהב את לאה. ואחר כך שנאה מתוך דבריה. שכשאמר יעקב ללאה רמייתא בת רמאה כל הלילה היית בחזקת רחל ועכשיו לאה. אמרה לו. אביך לא היה אומר לך אתה זה בני עשו (בראשית כז כד). ואתה אמרת לו אני. הקפידתו בדבריה ושנאתה.

ויהי אך יצא יצא - להגיד נסים שנעשו ליעקב בא הכתוב, שאלו הקדים עשו לבא רגע אחד קודם, לא נתברך יעקב.

ויהי כאשר כלה. טעם אומרו ויהי לשון צער, כי התורה מצטערת על אשר כלה ולא ברך כל הברכות שהרי מצינו שברך לעשו אחר כן, ואם היה מברך אותם הברכות הנשארות ליעקב כבר אבדה תקות אדום:

מצידו, כמו מצודו, שם במקום מקור, וכן ולמסע את המחנות (במדבר י' ב') כמו ולהסיע את המחנות, ומספר רובע ישראל (במדבר כ"ג) כמו ולספר:

אך יצא יצא. שתי יציאות היינו מחדרו ומכל ביתו וזהו דכתיב.

בא מצידו: לא שאז מיד בא לפני יצחק, כי הוצרך תחלה לעשות המטעמים אבל הגיד הכתוב שכל זמן שהיה יעקב לפני יצחק ולבוש בגדי עשו, לא היה עשו בבית ולא חזר לבית עד שיצא יעקב מלפני אביו ופשט את בגדי עשו, ואולי ג"כ נתרחק מן הבית, אז בא עשו מצידו ועשה המטעמים, ואח"כ (ב' או ג' שעות אחרי יציאת יעקב מלפני אביו) בא עשו אל אביו. ובתחלה הייתי מפרש וכבר בא מצידו וכבר עשה מטעמים, ואז (כשיצא יעקב מאת פני יצחק, כדברי רש"י) בא עשו אל אביו.

ויהי אך יצא יצא. ב' יציאות למה מלמד כשראהו נכנס הטמין עצמו אחר הדלת וכשנכנס יצא משם והלך לו:

אך יצא יצא זה יוצא וזה בא. דאל"כ אך למה לי אלא עכ"ל שלא בא אלא למעט שעד שלא נגמרה יציאתו בא אחיו:

ויהי כאשר כלה. מספר כי הי' השגחת ה' שעשו יבא באותו הרגע לא קודם ולא אח"כ, שאם היה בא קודם היה משבית את הברכה, ועז"א ויהי כאשר כלה, ואם היה בא אח"כ היה הפסק בין הברכה ובין הסכמת יצחק שאמר גם ברוך יהיה, ועז"א ויהי אך יצא יצא, שהיה השגחת ה' שבתוך כדי דבור יקיים יצחק את הברכה ליעקב:

ועשו בא מצידו. הי' ראוי לומר בצידו, בבי"ת להורות שהביא מדבר הנצוד, מזה אמרו ברבה שנתעכב מן השמים לצוד שהיו מתירין כפותי צידו והיו מפריחין אותן. א"נ עשיית מטעמי' היו ממקום אחר. ואמרו בפרקי דר"א, רוח הקודש אומרת אל תלחם את לחם רע עין ואל תתאו למטעמותיו:

זה יוצא וזה בא. דאל"כ שתי יציאות למה לי אלא שזה יצא מאהל אביו וזה יצא מן השדה ובא אל הבית. והרא"ם פי' דאך מיעט היציאה:

ויהי אך יצא יצא יעקב מאת פני יצחק אביו. לא אמר מאת יצחק אביו אלא מאת פני. לרמוז על השכינה שהיתה שם שנקראת פני ה' כדכתיב פני ילכו. ואולי לזה אמר יצא יצא שתי יציאות. א' לו וא' לשכינה שנסתלקה מיצחק בביאת עשו. ולכן אמרו ויחרד יצחק חרדה גדולה שראה גיהנם פתוח תחתיו אחר שנסתלקה ממנו שכינה. ולכן שאל לפי דעת רז"ל מי איפה מי נאפה בתנור זה של גיהנם. והתשובה הצד ציד עשו הרשע. ואמר ואוכל מכל. לרמוז על השכינה שנקראת כל. ואמר זה להורות שכל מה שאכל היה בו טעם כל. ולפי שיצחק הרגיש בדבר זה. חזר לומר גם ברוך יהיה. כשמוע עשו את דברי אביו חרה לו עד מאד. שנראה שאביו הסכים בברכה ולא עשה יעקב הדבר מעצמו. ושכח לאחיו וחזר לאביו וצעק צעקה גדולה ומרה. ויאמר ברכני גם אני אבי כמו שברכת לו. או רמז ברכני גם אני אבי על מה שאמר יעקב האתה זה בני עשו ויאמר אני. כלומר שברכת ליעקב לפי שאמר אני בנך בכורך עשו. לפי שחשבת שהיה עשו. כל שאר שיש לך ברכני שאני עשו באמת. וזהו ברכני גם אני אבי. ולזה השיב יצחק ואמר בא אחיך במרמה ויקח ברכתך. כלומר שהוא קבל ברכתך יותר כבר. ואיך אברכך אחר שבמרמה לקח הברכה הראויה לך:

זה יוצא וזה בא. דאם לא כן "אך" למה לי, לכתוב 'כאשר יצא', אלא לא בא הכתוב אלא למעט היציאה 'זה יוצא וזה בא', ועדיין לא יצא לגמרי:

ויהי כאשר כלה יצחק לברך את יעקב ויהי אך יצא יצא. שתי יציאות הללו למה. א"ר אייבו שנראה כיוצא ולא יצא. לפי שפגע בעשו ועמד לו אחרי הדלת. לכך נאמר יצא יצא.

אך יצא יצא וגו׳. אך יצא, ר״ל דקודם שבא עשיו היה יכול יצחק לחזור מהברכות [עיין תוס׳ שבועות דף ל״ט ע״א] וב״ב דף קי״ד קנין עד אימתי חוזר כל זמן שיושבין ע״ש בזה, אבל כיון שקם והתחיל ליצא לא מצי.

ויהי אך יצא יצא. זה נכנס וזה יוצא ויעקב שהיה בחדר ראה עשו נכנס שהיה במקום אורה וטמן עצמו אחורי הדלת עד שראה עשו נכנס ועשו לא ראהו לפי שהיה בחשך:

אך יצא יצא. מיד שיצא יעקב ועשו בא:

ויהי אך יצא יצא יעקב. אך מלמדנו כי לא נשתהה עשו בשדה אפי׳‎ רגע אחד אלא כדי שיעור שנתברך יעקב ויצא והלך לו.

ויהי כאשר כלה יצחק לברך את יעקב וגו'. לכאורה היה די לומר ויהי כאשר כלה יצחק לברכו וגו', ואמנם בא לרמז על דברינו עד הנה, כי כוונת יצחק בברכתו לא היה אלא על יעקב והוא עיקר הברכה ועשו אינו אלא טפל ליעקב. וזה שאמר את יעקב, כי עיקר הברכה ליעקב ועשו נרמז באת, שהוא טפל כמו שאמרו חז"ל (בבא קמא מ"א:) בפסוק (שמות כ"א, כ"ח) ולא יאכל את בשרו את הטפל לבשרו והוא העור.

מאת פני. היינו מכל הבית שלפני יצחק דאלו בא עשו בשעה שהי׳ יעקב בבית החיצון הי׳ מרגיש בראותו פושט בגדיו ושערות ידיו ע״כ הי׳ ההשגחה שלא יבא עשו עד שכבר פשט יעקב הכל ויצא מכל בית יצחק:

ויהי אך יצא וגו'. טעם אומרו ויהי לשון צער, גם אמר אך, גם כפל לומר יצא יצא. נתכוון לומר שעדיין היה מעוכב ביציא' יעקב והוא אומרו אך יצא מיעט ביציאה אלא לסיבה שאירעה יצא, והסיבה היא מה שהודיע הכתוב לבסוף באומרו ועשו אחיו בא מצידו ולסיבה זו מיהר לגמור היציאה והוא אומרו יצא, ורמז אל הצער שחש יעקכ שימצא כגנב במחתרת בפני אביו כשהרגיש בביאת עשו, ורז"ל (ב"ר פס"ו) דרשו באופן אחר:

ועשו אחיו בא מצידו. מלמד שהיה מצייד וקושר והמלאך מתירן כדי לעכבו עד שיקבל יעקב את הברכות.

ויהי אך יצא יצא יעקב מאת פני יצחק אביו. פירוש מה שמיהר יעקב לצאת היה עבור רוב הבושה שהיה בו לעמוד בפני יצחק אביו לפי שנדמה לו שרימה את אביו ותגדל בושתו לעמוד לפניו וזהו שכתוב ויהי אך יצא יצא פירוש שלא היה יציאתו רק מאת פני יצחק אביו שהיה בוש להסתכל בו.

ד"א אך יצא יצא יעקב ועשו בא. כל מי שהוא צר עין ביעקב נותן לעשו.

ועשו אחיו בא מצידו. פירוש מצידו של עצמו שלא הלך כלל לצוד על דעת אביו כאשר צוה לו רק מצידו בא וגם מצידו כי הוא היה הצד ציד ולא המתין על הזדמן לו מאת ה' שיהיה נכון לבו בטוח שכשר הוא.

הקול קול יעקב אחז"ל קולו של יעקב בבתי כנסיות ומדרשות, והענין זה לכאן כי הקב"ה אין מזמי' לצדיקי' רצו' כל כך מהרה כדי שיקבלו שכר על כל פסיעה ועל כל דבור ולא נראה הר המורי' לאאע"ה עד שלשה ימי' כדי להטריחו במצוה, אם לא כשיש בזה בטול תורה וגדול ת"ת יותר מפסיעת המצוה והנה יצחק תמה מה זה מהרת למצוא היום כי הי' יותר טוב להטריחך בפסיעת מצוה והשיב כי הקרה ה' אלקיך לפני ועל זה אמר יצחק זהו קול יעקב בבתי מדרשות ובהכ"נ וכדי שלא יתבטל מזמין לו הקב"ה צרכי מצותיו מהרה אבל עשו שאינו רגיל בבהמ"ד מה זה מהרת למצוא:

יקם אבי ויאכל מציד בנו. יעקב דבר בלשון תחנונים קום נא שבה, אין נא אלא בקשה, ועוד אמר לו לישב ולאכול דבר אתו בלשון נוכח, אבל עשו לא אמר לו לקום מן המקום אשר הוא עומד שם ולישב במקום המוכן לאכילה, ולא הזכיר לשון נא, ודבר בלשון נסתר מרוב רום לבבו.

ויעש גם הוא. בבית יצחק וכמש״כ לעיל שכך הי׳ הצווי:

ויעש... ויאמר, מבואר הוא.

תברכני. הנו"ן בדגש כחברו דלעיל:

יקום אבי. השמיט עשו מלת נא שאמר יעקב, כי הוא לשון תחנה ומתנגד לטבעו העז כנמר, יעקב אמר קום נא שבה מפני שמלת קום יש לה ב' ענינים, אם שיקום אדם על עמדו הפך הישיבה, אם שיכין עצמו למעשה מה, ויעקב אמר לאביו קום נא בענין שני שיזמן עצמו לאכול לא שיקום על רגליו לכן הוסיף מלת שבה שהוא הפך קום נא, למען יבין אביו ושתהי' ההכנה הזאת בישיבה שיאכל לאטו כדרך כל הארץ, אולם עשו לא חשש אם יאכל יושב או עומד ובלבד שיאכל ויברכהו; וכן אמר יעקב ואכלה מצידי ועשו אמר מציד בנו, כי עשו בגאותו היה מדמה בלבו שהוא לבד עיקר זרעו של יצחק ושהוא יירש את ברכת אברהם כי בעשו יקרא ליצחק זרע, ויעקב לא התרומם בכך לכן לא אמר אלא מצידי (שד"ל):

ויעש גם הוא מטעמים ויבא לאביו ויאמר לאביו יקום אבי ויאכל. בא וראה מה בין צדיק לרשע. יעקב אמר קום נא שבה בבקשה. וכן עמד לפניו. שנאמר קומה ה' ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך מפניך (במדבר י לה). אבל עשו פתח יקום אבי. בו בלשון עתיד הקב"ה ליפרע ממנו. שנאמר יקום אלהים ויפוצו אויביו (תהלים סח ב).

יקם אבי שהיה מנמנם אחר אכילתו.

ויעש גם הוא מטעמים ויבא לאביו. לא עשה המטעמים בכיוון לשם אביו לשם מצות ה' רק סתם עשה מטעמים תחילה על דעת עצמו ואחר כך הביאם לאביו וגם לא עשה מטעמים אשר אהב אביו והכל כנאמר למעלה כדי שישרה קדושת ה' על המאכלים שיוכל לברכו על ידי זה והוא לא כן עשה.

"יקם אבי ויאכל מציד בנו בעבר תברכני נפשך". השינוי מגוף שלישי (לשון נסתר) לגוף שני (לשון נוכח) קשה. (פ' תולדות תשמ"ז)

יקום אבי. ולא הקדים לומר אבי כמו יעקב משום שהבין באור פני יצחק שהוא לבוש רוה״ק כאשר כן הי׳ באמת. שהרי נתנבא ואמר גם ברוך יהי׳ וגם ברך את עשו ע״כ לא נצרך אלא שיאכל ויברכהו:

[השמטה:] וישבת עמו ימים אחדים. נ"ל הרמז על קדושת שבת אשר בזכות השבת ישראל נגאלים כמו שהמציא משרע"ה במצרים בעצתו אל פרעה לאמור אפשר פועל עובד במלאכה תמיד ונתן להם מנוחה יום אחד בשבוע והוא השבת כמבואר במדרש. וכוונת משרע"ה הי' כי בזכות השבת אשר הם שומרים יהיו נגאלין וכן היום עיקר הגאולה היא נעשה בשבת כש"א אוהבי ה' המחכים בבנין אריאל ביום השבת שישו ושמחו. דהנה ידוע כל כוונת צפית הגאולה העתידה ואשר מחכים בבנין בהמ"ק ולהקריב קרבנות הוא לעשות תיקון היחודים בשלימות בכל העולמות כמקדם כמש"כ בכל הקרבנות להקריב אשה לה'. אמנם בקרבנות שבת לא נאמר בכל המקרא אשה לה'. כי אמנם בשבת אין צורך לעשות היחוד ע"י קרבנות כי היחוד נעשה ממילא בקדושת שבת כש"א ז"ל שבת קביע' וקיימא גם בזמן הזה בגלות נתקנים ועולים העולמות ע"י תפלת שבת כמו בזמן שביהמ"ק קיים. וזהו שא"א אוהבי ה' המחכים בברן אריאל לעתיד לתקן היחוד הנה עתה ביום השבת שישו ושמחו כי גם עתה נעשה כמוה ביום השבת רק זה הוא העבדות של הצדיקים בשבת להריק ברכה לעוה"ז בשבת ע"י כי כל ברכאן דלעילא ותתא ביומא שביעאה כל פרנסות שלמטה וכל קדושות ורצונות טובות לעבוה"ב הכל ביומא שביעאה תליין. ולכך צריך הצדיק להמשיך השפעות טובות לעוה"ז בשבת כמש"כ ושמרו בנ"י את השבת וכו' לדורותם. ר"ל זכור ושמור בחי' זכרות והשמירה לדורות עולם מעין עוה"ב כש"א צדיק בכל הדורות. וזהו שרמז הכתוב במאמר השכינה בחי' רבקה ליעקב בצאתו לח"ל לגלות וישבת עמו ימים אחדים כש"א ז"ל ואוכלת עמו מלילי שבת ללילי שבת כל ימות השבוע יעמוד פרנס. וזהו וישבת אותיות שבת ו"י עמו כי אוכלת עמו לילי שבת כנ"ל. ימים אחדים ימים. אינון יומין עלאין אחדים למיהוי אחד באחד. ולכך אח"כ כתיב ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה כי יעקב אבינו גם כל ימי השבוע הנ"ל פועל היחודים כמו בשבת כי זהו שהת"ח נקרא שבת כנ"ל והבן:

מי אתה כאשר אמר לו "יקום אבי" היה חושב שהוא יעקב וידע שאכל מציד עשו וברך אותו ועשה גם הוא מטעמים שיברך גם אותו ולכן שאלו מי אתה לדעת האמת:

מי אתה. חשב שהוא יעקב שבשביל שאכל מציד עשו וברכו הי' גם הוא מביא לו מטעמים כדי שיברך אותו ולכך שאל מי אתה לידע האמת:

בנך בכורך. ויעקב השמיט מלת בנך, ויתכן מאד, לפי המבואר למעלה שלא היתה מכירה כלל כדעת המפרשים רק מצד שבזה עשו מתחלה את הבכורה זכה בה יעקב כזכי' בהפקר, שעשו מצד טבעו לרדיפת התענוגים לא בזה רק מעלה הנפשית שבבכורה שהיא עבודת ה' בקרבנות, ורק בזה זכה יעקב, אבל מעלה הגשמית שבבכורה לא בזה עשו כפי טבעו ובזה לא זכה יעקב, ונשארה ירושת פי שנים לעשו לכן אמר עשו בנך בכורך, כי לענין בן לאביו הוא בכור והיא ירושת פי שנים. אבל יעקב שלא זכה רק במעלה הנפשית שבבכורה לא בגשמית שבה ואיננו בכור בענין ירושת פי שנים שבתורת בן, לכן השמיט מלת בנך:

ויחרד יצחק חרדה גדולה עד מאד. א"ר חמא ב"ר חנינא יותר מחרדה שחרד ע"ג המזבח.

ויאמר לו יצחק אביו מי אתה. לא אמר לו מי אתה בני כאשר אמר ליעקב כי שם בדברו היה ניכר אשר ודאי בן יצחק הוא וראוי להיות בן יצחק לדבר גדולות ונפלאות בחכמת אלהים ולא כן עתה ששמע דברים אשר לא כן בלא בושה וכלימה כלל רק בקנטור וכאילו אינו מדבר עמו כלל לא רצה לכנות שם בן על כזה והיה סבור אפשר אחר הוא לגמרי ואם הוא אפילו בנו לא יכנה לו שם בן, לגסות מדותיו. ומה גם שהבין אשר ודאי לא מה' הוא לברך אותו כי כבר בירך למי שהיה ראוי לברך, ובודאי אינו הגון הוא, ולא רצה לכנות אותו בשם בן.

מי אפוא. שנתן עצה ליעקב ליטול הברכות.

הוא הצד ציד. צידו של יעקב. ולא צידו של עשו.

ואוכל מכל. ר' יהודה אמר מכל שברא הקב"ה. טעם יצחק אבינו באותן המטעמים.

בטרם תבוא. מן השמים היה עיכובך.

ואברכהו. בעל כרחי. גם ברוך יהיה. מרצוני.

ד"א שכינה אמרה גם ברוך יהיה.

ד"א ויחרד יצחק חרדה גדולה. מה ראה יצחק ליחרד. אלא אמרו רז"ל כשנכנס יעקב נכנס גן עדן עמו. שנאמר ראה ריח בני כריח שדה. כשנכנס עשו נכנס עמו גיהנם. כשראה אותה יצחק חרד חרדה גדולה.

ויאמר מי אפוא. מי ייאפה הכא. יצא בת קול ואמר הצד ציד. הרגיל לצוד ציד בכל יום. ומי הוא זה. זה עשו.

וישבת עמו ימים אחדים כו' עד שוב אף אחיך ממך ושלחתי ולקחתיך משם למה אשכל גם שניכם ביום אחד. כבר בארנו מה שלא מצינו מפורש בתורה שנתקיים דברי' לשלוח אחריו לקחת אותו. ובארנו כי זה רמז לזמן הגלות שהשכינה הקדושה עמנו. אך ביום השבת היחוד למעלה ועי"ז נתעורר אצל כל אחד מבנ"י להזכירו באחדות הבורא ב"ה. וז"ש בזוה"ק כגוונא דילי' למהוי אחד באחד. זכור ושמור בדבור אחד השמיענו אל המיוחד ה' אחד ושמו אחד. וז"ש וישב"ת עמו ימים אחדים אותיות שב"ת והם נקראים ימים אחדים מחמת שהאדם מתעורר לאחדות הבורא. ושלחתי ולקחתיך משם רומז לימות המשיח ב"ב דכתי' הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא. עד שוב אף אחיך ממך. פי' שגם עשו יבא לתשובה נכונה כמ"ש יכירו וידעו כל יושבי תבל וכו' ונהרו אליו כל הגוים. כל גוים אשר עשית יבואו וישתחוו לפניך. וז"ש רבקה למה אשכל גם שניכם ביום אחד. כמ"ש ביום ההוא יהי' ה' אחד ושמו אחד. ואז יהפך אל כל העמים שפה ברורה יחד כו' וזה יהי' לע"ל כמ"ש הללו את ה' כל גוים כו' כי גבר עלינו חסדו. ואז יהי' נשלם כוונת הבריאה. אבל בקריעת ים סוף בקשו המלאכים לומר שירה אמר הקבה מעשי ידי טובעים בים ואתם מבקשים לומר שירה פי' כי המצרים עמדו במרדם ולא זכו בחייהם לתשובה לדעת אחדות הבורא ולא נשלם בהם כוונת הבריאה לכן אין מקום לומר שירה. אך לעתיד כתיב הללו את ה' כל גוים כו' ואמת ה' לעולם הללוי"ה. וז"ש בפ' ויירא יעקב ויצר לו. כאשר שלח יעקב מלאכים אל עשו אחיו כדי להחזירו למוטב וכאשר ראה כי עודנו עומד במרדו ולא חזר בתשובה ויצר לו כי עודנו לא נגמר תכלית כוונת הבריאה שישוב אף אחיך ממך כנ"ל:

ויחרד. כְּתַרְגּוּמוֹ וּתְוַהּ, לְשׁוֹן תְּמִיהָ. וּמִדְרָשׁוֹ רָאָה גֵּיהִנֹּם פְּתוּחָה מִתַּחְתָּיו:

בטרם תבא ואברכהו גם ברוך יהיה אין דרך החרד חרדה גדולה עד מאד וצועק "מי הוא אשר רמני לברך אותו" שישלים צעקתו לאמר מיד "גם ברוך יהיה" אבל היה ראוי שיקללהו ועוד כי היה עשו צועק עליו לאמר "ולמה תברכהו עתה אבי" ואיך יאמין עשו כי במרמה היה מתחלה בראותו כי עתה יברך אותו ברצונו והנכון בעיני שהוא לשון הווה יאמר מי איפוא הוא הצד ציד אשר היה יכול לרמותי שאברכהו וגם שיהיה ברוך על כל פנים כי ידעתי כי ברוך הוא או טעמו וגם ברוך יהיה על כרחי שאי אפשר לי להעביר הברכה ממנו כי מאז שברך אותו ידע ברוח הקדש שחלה ברכתו עליו וזהו טעם החרדה הגדולה אשר חרד כי ידע שאבד בנו האהוב לו ברכתו לעולם וזה טעם בא אחיך במרמה כי אחר שאמר מי איפוא נתן דעתו שהבא אליו היה יעקב שאי אפשר שתחול הברכה רק בזרעו:

מי איפה. מי זה ואנה הוא שתי מלות:

ויחרד יצחק - על שמצא שער בחלקת צוואריו של יעקב.

גם ברוך יהיה. מאי קמ״ל וכי היה עשו מסופק בברכתו על כן י״ל שמה שאמר אורריך ארור היינו אם אתה תקלל את אחרים אסכים עמך באופן שיהיה ארור מי שתארר אתה, וכן מברכיך את מי אשר תברך אתה אסכים לברכתך שיהיה ברוך. כי מסר בידו הברכות לברך את מי שירצה, וע״ז אמר יצחק גם ברוך יהיה שלא זו שאברכהו כבר אפילו אמרתי לו והיה ברכה ונתתי בידו לברך את מי שירצה, ואחר שמסרתי הברכות בידו איך אקח מידו מה שכבר נתתי לו ומה מועיל שאברכך אם הוא לא יסכים עמי. ולפי זה גם ברוך יהיה מלשון והיה ברכה, ואל תשיבני מן וי״ו של ברוך שמשמעותה שהוא יהיה מבורך מצינו דוגמא לזה שדרשו רז״ל (סוטה לח:) אין נותנין כוס של ברכה כי אם לטוב עין שנאמר (משלי כב ט.) טוב עין הוא יבורך אל תקרי יבורך אלא יברך.

מי איפוא הוא. אם כן שאתה עשו מי היה זה שהביא לי ציד כי אמנם מלת איפוא כשתבא עם אל"ף בסוף התיבה משמשת במקום אם כן. אבל מלת איפה עם ה"א בסוף משמשת במקום איה כמו איפה הם רועים:

ויאמר מי איפוא ר''ת אמו מי נעשה סרסור בדבר רבקה:

ויחרד יצחק וגו' גם ברוך וגו'. טעם ב' דברים הפכיים בנושא אחד, כי מתחלה חרד על הרמאות ואחר כך חש למה שקדם ואמר בברכתו אורריך ארור וברכהו, קודם לא ידע מי הוא וחרד וחש לאדם אחר, וכשהתבונן בדבר והשכיל כי הוא יעקב ברך אותו כי הריח מריח בגדיו וידע הפרש שבינו לבין עשו וחתם על הברכות, גם חש למה שקדם לומר אורריך ארור לזה ברכהו:

ויחרד, הראה חרדה גדולה בעצמו בפני עשו כדי שלא יחשוב עליו עשו כי בכונה עשה יצחק מה שברך את יעקב והתל בו.

הצד ציד. יצא ברוה״ק זה הלשון דמשמעו שצד את הציד. היינו את עשו שמכונה איש ציד ע״ש הפעולה הרגילה בידו. ולא גלה עדיין יצחק בפירוש שיעקב הי׳ שהרי הוא לשה״ר וגם מטיל שנאה ביניהם: