Commentary for Genesis 46:42

בארה שבע. כְּמוֹ לִבְאֵר שֶׁבַע; הֵ"א בְּסוֹף תֵּבָה בִּמְקוֹם לָמֶ"ד בִּתְּחִלָּתָהּ:

ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק חייב אדם בכבוד אביו יותר מכבוד זקנו לפיכך תלה ביצחק ולא באברהם לשון רש"י (רש"י על בראשית מ״ו:א׳) ואיננו מספיק שהראוי לומר לאלהי אבותיו בלי שייחד אדם כמו שאמר האלהים אשר התהלכו אבותי לפניו אברהם ויצחק (בראשית מ״ח:ט״ו) ובתפלתו אמר אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק (בראשית ל״ב:י׳) או יאמר ויזבח זבחים לה' כמו שאומר באברהם (בראשית י״ב:ז׳) ויבן מזבח לה' ומה צורך לפרש בו יותר אבל הפסוק הזה יש בו סוד יגלו לנו אותו שם בבראשית רבה (בראשית רבה צ״ד:ה׳) כי כאשר בא יעקב לרדת מצרים ראה כי הגלות יתחיל בו ובזרעו ופחד ממנו וזבח זבחים רבים לפחד אביו יצחק שלא תהא מדת הדין מתוחה כנגדו ועשה זה בבאר שבע שהוא בית תפלה לאבותיו ומשם נטל רשות בלכתו לחרן ואמר הכתוב זבחים להודיע שלא היו עולות כאבותיו כי אברהם עולות הקריב ורבותינו אמרו (זבחים קטז) לא הקריבו בני נח שלמים עולות הקריבו ובנח כתוב מפורש (בראשית ח׳:כ׳) ויעל עולות במזבח אבל יעקב מפני פחד ה' הקריב שלמים להשלים אליו כל המדות כמו שדרשו (תורת כהנים ויקרא טז א) שלמים שמטילין שלום בעולם והנה היתה תחלת כונתו במדת הגבורה שהיא הקרובה אליו וזהו הטעם שהזכירו בבראשית רבה (בראשית רבה צ״ד:ה׳) שחייב אדם בכבוד אביו יותר מכבוד זקנו והוא הטעם שאמרו שם בלשון אחר בתחילה שואלין בשלום התלמיד ואחר כך שואלין בכבוד הרב וראיתי במדרשו של רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר קלה) בלשון הזה וישבע יעקב בפחד אביו יצחק (בראשית ל״א:נ״ג) וכי יש אדם שנשבע כך באמונת פחד אביו אלא עדיין לא נתן ליעקב כח ונשבע בכח שנתן לאביו שנאמר וישבע יעקב בפחד אביו יצחק ומאי ניהו הוא דכתיב ביה (מלכים א יח לח) ותפול אש ה' ותאכל את העולה וכתיב (דברים ד כד) כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא וגו' עד כאן במדרש ומדבריהם נלמוד שמפני כן לא אמר ויזבח זבחים לה' לפי שעתה כבר זכה יעקב בחלקו שנאמר (מיכה ז כ) תתן אמת ליעקב חסד לאברהם אשר נשבעת לאבותינו מימי קדם והוצרך לפרש עתה והנה בזכות הקרבנות נראה אליו אלהי יצחק אביו במראות הלילה במדת הדין רפה זהו שאמר אלהים במראות הלילה והוא מה שאמר אנכי האל אלהי אביך כי הוא האל בית אל אשר אמר לו בחרן אנכי האל בית אל אשר משחת שם מצבה (בראשית ל״א:י״ג) והוא אלהי אביך הוא השם והיא המדה והבטיחו שלא יירא במצרים כי יזכה בדינו ויגאל אחר הענוי וזהו טעם ואנכי אעלך גם עלה וכתב הרב בפרק כז בחלק הראשון במורה הנבוכים כי תרגום אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה אנא איחות עמך ואנא אסקינך ונפלא הרב בזה על דעת אונקלוס ואמר כי אונקלוס שם כל מאודו להרחיק הגשמות בכל סיפור אשר בתורה וכל אשר ימצא מאלו השמות המורים על מין ממיני התנועה ישים ענין התנועה לכבוד נברא או לשמירה מהאל ומתרגם וירד ה' (שמות יט כ) ואיתגלי ה' ארדה נא ואראה (בראשית י״ח:כ״א) איתגלי כען ואיחזי ואם כן למה תרגם כאן אנא איחות ופירש הרב כי בעבור שאמר בתחלת הענין ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה לא היה קשה לאונקלוס לספר המאמר כאשר נאמר במראות הלילה כי הוא סיפור אמירה לא סיפור מעשה שהיה כי יש הפרש גדול בין מה שיאמר בחלום או במראה הלילה ובין מה שיאמר במחזה ובמראה ובין מה שיאמר בדבר מוחלט ויהי דבר ה' אלי לאמר או ויאמר ה' אלי לאמר אלו דבריו וכן אמר (הרמב"ם במו"נ א מז) שהרחיק אונקלוס השמיעה בכל מקום וישים פירושה הגעת הדבר ההוא לבורא או קבול תפלה ויתרגם שמיע קדם ה' (תרגום אונקלוס על בראשית כ״ט:ל״ג) וקבלא אקביל קבילתיה (שמות כב כב) ואם כן הדבר כדברי הרב למה יברח אונקלוס מן התנועה וירחיק השמיעה גם כן מיראתו שתורה על גשמות ולא יברח מן האמירה והדבור ולא מן הקריאה בשום מקום בין בחלום בין במראה בין במאמר מוחלט כי בכולם יתרגם ואמר ה' ומליל ה' וקרא ה' למשה והיא גם היא תורה על גשמות והיה לו לתרגם ויתאמר מן קדם ה' או ואמר יקרא דה' או ויתרעי ה' כפי הראוי בענין כמו שפירש הרב בדיבור ובאמירה (מו"נ א סד) ולמה ירחיק בשמיעה ולא ירחיק הראיה שתרגם אותה וחזא ה' ואשר אמר הרב (שם מז) כי יורה על ענין השגת שכל כאשר יורה על השגת העין כל שכן שהוא זה בשמיעה כי היא תאמר על ההשגה בשכל וברצון ברוב מקומות כגון וישמע אברם לקול שרי (בראשית ט״ז:ב׳) שמע קול תחנוני (תהלים כח ב) גם כי תרבו תפלה אינני שומע (ישעיהו א טו) הנה שמוע מזבח טוב (שמואל א טו כב) והיה אם שמוע תשמע בקול ה' אלהיך (דברים כח א) וכן לב שומע (מלכים א ג ט) וכן רובם והנה אונקלוס לא היה לו לירא מן השמיעה שלא תורה רק על קבלת הדבר והרצון בו ולא ברח מן הראיה בשום מקום אבל תרגם אותה כפשוטה בכל מקום שהדבר מושג בראיה בלבד אבל כאשר איננו מושג בראיה בלבד והוא צריך השגחה והתבוננות יתרגם כפי הראוי בו כאשר אמר (בראשית כ״ט:ל״ב) כי ראה ה' בעניי ראה ראיתי את עני עמי (שמות ג ז) וירא אלהים את בני ישראל (שם ב כה) שאין הראיה בהם שיראה את גופם אבל שישגיח בענינם וידע אותו וזה דרכו בכל התורה לא כטעם שעלה בדעת הרב ונשתבש בידו והשני מקומות האחרים שתרגם אותם (לעיל ו יב כט לא) וחזא אליו ולא השלים אותו ובלשון העברה כנה אונקלוס ותרגם ויעבר ה' על פניו (שמות לד ו) ואעביר ה' שכינתיה על אפוהי שיהיה הדבר העובר נברא לדעתו ולא יזכיר לשון תנועה בבורא כפי מה שהזכיר הרב ואם כן איך תרגם ה' אלהיך הוא עובר לפניך (דברים לא ג) ה' אלהיך הוא עבר קדמך והנה זה מין תנועה בספור מעשה ולא ירא ממנו אונקלוס וכן בפסוק וירא ישראל את היד הגדולה (שמות יד לא) תרגם בו וחזא ישראל ית גבורתא ידא רבתא נופל בו הגבורה מפני לשון אשר עשה והשאיר בו ידא רבתא ולא היה ירא ומתפחד מן היד ולא יכנה אותה כלל וכן נהג בתרגום כתובים באצבע אלהים (שם לא יח) באצבעה דה' ומה שתירץ בו הרב (במו"נ א סה) כי ישים אונקלוס האצבע כלי נברא אשר פתח הלוחות בחפץ הבורא איננו אמת כי הנה מימינו אש דת למו (דברים לג ב) כתב ימיניה ולא פחד מן הימין הכותבת שתורה על גשמות וכן מן האצבע ועוד תרגם (שמות טו יב) ארימת ימינך ואמר (שם פסוק ו) ימינך ה' תברת שנאה ותרגם ידך החזקה (דברים ג כד) ית ידך תקיפא ואמר (שם ד לד) בידא תקיפא ובאדרעא מרממא וכן ותאחז במשפט ידי (שם לב מא) ותתקיף בדינא ידי וכן תרגם (שם יא יב) תדירא עיני ה' אלהיך בה מרישא דשתא והנה ביעקב כתוב בתחילת הענין ויחלום והנה סולם מוצב ארצה וגו' (בראשית כ״ח:י״ב) ופחד אונקלוס ממנו ותרגם והא יקרא דה' מעתד עלוהי ולא תרגם והא ה' בעבור שהוא בחלום ותרגם והנה אנכי עמך (שם טו) והא מימרי בסעדך ולא אמר והא אנא עמך כמו שתרגם אנא אחות עמך ואף על פי שהוא ספור דבר שנאמר בחלום כמוהו בשוה ותרגם ואנכי אהיה עם פיך (שמות ד יב) ואנא אהי עם פומך ואמר בויאמר כי אהיה עמך וזה לך האות (שם ג יב) ארי יהא מימרי עמך ועוד נזהר אונקלוס בחלומות ותרגם ויבא אלהים אל אבימלך בחלום הלילה (בראשית כ׳:ג׳) ויבא אלהים אל לבן בחלום (בראשית ל״א:כ״ד) ואתא מימר מן קדם ה' ואם תאמר שחשש שלא תהא הביאה קודמת לחלום ויחשוב בה שהיא ממש הנה בשלמה כתוב (מלכים א ג ה) בגבעון נראה ה' אל שלמה בחלום הלילה ותרגם אותו יונתן אתגלי ה' לשלמה ואם הדבר נאמר בחלום יספרו אותו כאשר נאמר בחלום ההוא ואל יקשה עליהם אף על פי שהוא מאמר יורה על הגשמות כי היותו בחלום יתרץ להם שאינו ממש גם כן הדבר שיאמר כי הוא נראה בחלום ראוי שיספרו אותו באשר הוא כי מה שנאמר בו שהוא בחלום הלילה ילמד שאינו ממש אבל הוא חלום שנדמה לו ממנו כן ואל תחשוב שהיה זה ליונתן בן עוזיאל מפני שלא יאמר בארמית לשון ראיה בחלומות כי וארא בחלומי (בראשית מ״א:כ״ב) מתורגם וחזית ובנבוכדנצר חזה הוית (דניאל ב לא) וכן תרגם אונקלוס לא עלינו תלונותיכם כי על ה' (שמות טז ח) אלהין על מימרא דה' ואין כאן יראה ופחד מן הגשמות וכן וידבר העם באלהים ובמשה (במדבר כא ה) ואתרעם עמא על מימרא דה' וכן ביני וביניכם (בראשית ט׳:י״ב) בין אלהים ובין כל נפש חיה (שם טז) בין מימרי ומימרא דה' וכיוצא בהן הרבה וכן תרגם יצף ה' (שם לא מט) יסך מימרא דה' אלהים עד (שם לא נ) מימרא דה' סהיד ואין לו בהן יראת הגשמות וגם אין למימרא ענין בכאן שיאמר בו שיצפה ויעיד וכן השבעה לי באלהים (שם כא כג) קיים לי במימרא דה' ואין הנשבעים מזכירין אני נשבע במאמר אלהים וכיוצא באלו רבים לאונקלוס וסודם ידוע למשכילים וכן בלשון עמידה אמר הרב (במו"נ א כז) ששם יונתן בן עוזיאל כוונתו לפרש בו קיום ולכך תרגם ועמדו רגליו (זכריה יד ד) ויתגלי בגבורתיה וכן תרגם כל דבר עסק ותנועה גבורתא והנה אונקלוס לא יתיירא מלשון עמידה ותרגם הנני עומד לפניך שם על הצור (שמות יז ו) הא אנא קאים קדמך תמן על טינרא ומה שאמר הרב (שם) כי אונקלוס ישים ענין התנועה גלוי השכינה והראות כבוד נברא הנה אונקלוס מן הכבוד יברח מלתת בו כלשונות האלה ויתרגם וירא כבוד ה' אל כל העדה (במדבר טז יט) ואתגלי יקרא דה' כמו שיאמר ואתגלי ה' (שמות יט כ) ולא יתרגם ואיתחזי יקרא דה' וכן יתרגם במלאכים (שם ג ב) ואתגלי ואם ידבר אונקלוס במלאכים ובכבוד נברא בעניני הגשמות כמו שאמר הרב (במו"נ א כו) היה ראוי שלא יתיירא מן הראיה שיראה האדם ויתרגם בהם ואתחזי כמו שעשה כי ראיתי אלהים פנים אל פנים (בראשית ל״ב:ל״א) ארי חזיתי מלאכא דה' וחס ושלום שיהיה הדבר הנקרא שכינה או כבוד נברא חוץ מהשם הנכבד יתברך כאשר חשב הרב כאן ובפרקים רבים מספרו והוא תרגם אם אין פניך הולכים (שמות לג טו) אם לית שכינתך מהלכא ביננא ומשה לא יחפוץ בלכת עמו כבוד נברא חוץ מהשם הנכבד יתברך שכבר אמר לו הקדוש ברוך הוא הנה מלאכי ילך לפניך (שם לב לד) ולא היה מתרצה בכך אבל היה מבקש שילך עמו האל בעצמו ובכבודו (שם לג יד) וכן אחר ששמע השם בקולו ואמר לו גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה (שם יז) אמר משה ילך נא אדני בקרבנו (שם לד ט) תהך כען שכינתא דה' ביננא וכן תרגם לא תוכל לראות את פני (שם לג כ) לא תוכל למחזי אפי שכינתי ארי לא יחזינני אינשא ואמר יונתן בן עוזיאל (יחזקאל ג יב) בריך יקרא דה' מאתר בית שכינתיה ואם הכבוד הזה ירצה בו הכתוב עצם הבורא ואמתו ויהיה כמו הראני נא את כבודך (שמות לג יח) שפירש בו הרב כן (מו"נ א נג סג) הנה הזכיר בו אתר ובית שכינתיה ואם יאמר שהוא כבוד נברא כדעתו של הרב בפסוק וכבוד ה' מלא את המשכן (שמות מ לה) וזולתו איך יקבעו בו ברוך והמברך והמתפלל לכבוד נברא כעובד אלילים ובדברי רבותינו דברים רבים יורו על שם השכינה שהוא האל יתברך אבל הענינים האלה לאונקלוס ויונתן בן עוזיאל דברים ידועים בקבלה וסודם ליודעים חן ובמעמד הר סיני יתרגם אונקלוס כל מלת אלהים הנזכר בפרשה יקרא או מימרא דה' וכאשר תזכיר הפרשה השם המיוחד לא יאמר כן והכל בהשגחה ובחכמה ממנו ועוד אזכיר זה בעזרת השם יתברך (שמות כ יט) ומה שתרגם אונקלוס וידבר אלהים את כל הדברים האלה (שם כ א) ומליל ה' טעמו בזה משום שנאמר פנים בפנים דבר ה' אל כל קהלכם (דברים ה ד יט) והמשכיל יבין אבל מה שאמר כאן אנא אחות עמך רצה לרמוז בו מה שאמרו (מכילתא שירה ג) גלו למצרים שכינה עמהם שנאמר אנכי ארד עמך מצרימה גלו לעילם שכינה עמהם שנאמר (ירמיהו מט לח) ושמתי כסאי בעילם והנה האמירה והירידה שוים כמו שפירשתי למעלה ולא היה יכול לתרגם אלא כן בשום פנים כאשר רמזתי (ריש פסקא זו) אבל שם ביעקב לא יתכן לתרגם והא אנא עמך בעבור כי שם כתוב והנה ה' נצב עליו (בראשית כ״ח:י״ג) והמשכיל יבין ומפני שמצא אונקלוס שאינו כפשוטו ממש ברח ממנו ועשאו ענין עזר בלבד ואמר מימרי בסעדך ולא אמר מימרי עמך כמו שאמר במשה (שמות ג יב) והאל יראנו מתורתו נפלאות:

לאלהי אביו יצחק - שעשה שם יצחק מזבח בבאר שבע כשנגלה לו הקב"ה, כמה שנאמר בפרשת אלה תולדות יצחק ועשה גם הוא שם זבחים כמו שעשה אביו.

לאלהי אביו יצחק. שאמר ליצחק אל תרד מצרימה:

לאלהי אביו יצחק, אמר כן לפי שיצחק אביו היה רצונו לרדת מצרים מפני הרעב ואמר לו האל אל תרד מצרימה; וזבח זבחים בבאר שבע שהוא בקצה ארץ כנען, וקודם שיצא מן הארץ רצה לדעת רצון האל אם ימנענו כאשר מנע אביו יצחק או לא, וזבח זבחים כדי שתבא אליו רוח נבואה:

ויסע ישראל וגו׳. ברוח גבוה של ישראל ואז לא נצרך שישאוהו בניו:

ויבא בארה שבע ויזבח זבחים: באר שבע היא גבול דרומי לא"י (כמו שכתוב מדן ועד באר שבע), וקודם שיצא מא"י רצה לדעת רצון האל, שמא ימנענו כאשר מנע את אביו ואמר לו אל תרד מצרימה, וזבח זבחים כדי שתבוא אליו רוח נבואה (רד"ק), ואולי היה דואג שמא בלכתו מצרימה עם כל בני ביתו לא יוכל עוד לרשת את א"י, ולכך אמר לו אל תירא מרדה מצרימה, כי שם תהיה לגוי גדול, וזרעך ישובו הנה ויכבשו את הארץ.

ויזבח זבחים. זבח זבחי תודה על שבא מן הדרך. א"נ על שהיה צריך לצאת לח"ל ולא היה יודע אם הב"ה רוצה שיצא לחוץ לארץ וזבח זבחים כדי שיראה לו ונראה אליו והרשהו לצאת והבטיחו לעשותו שם לגוי גדול ושיקבר בארץ:

לאלהי אביו יצחק חייב אדם בכבוד אביו יותר מכבוד זקנו. ב"ר וכתב הרב ולפיכך תלה ביצחק ולא באברהם והרמב"ן ז"ל טען ואמ' ואיננו מספיק שהראוי לומ' לאלהי אבותיו בלי שייחד אדם כמו שאמר האלהים אשר התהלכו אבותי לפניו אברהם ויצחק ובתפלתו אמר אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק או יאמר ויזבח זבחים לה' כמו שאמר באברהם ויבן מזבח לה' ואין צורך לפרש בו יותר עכ"ד: ונראה לי שאינה טענה כי אין פי' ולפיכך תלה ביצחק ולא באברהם ולפיכך תלה הכבוד ביצחק ולא באברהם היותר זקן והיותר נכבד מיצחק שכלם מתייחסי' אליו עד שיטעון שהיה ראוי לכלול שניהם יחד במלת אבותיו דאדרבה אם היה תולה הכבוד לאבי אביו ולא לאביו היתה הקושיא למה תלה הכבוד באבי אביו ולא באביו שהוא היותר קרוב לו כי כן דרך העולם לתת הגדולה והכבוד למי שהוא היותר קרוב לו אלא ה"פ למה לא תלה האלהות לאבי אביו שעל ידו נתפרסם בעולם אבל תלה אותו לאביו שהוא טפל לו שלפי זה שוב אין לטעון למה לא אמר לאלהי אבותיו לכלול לאביו ולאבי אביו יחד והשיבו בזה שאף על פי שהיה ראוי לתלות האלהות לאברהם שהוא העקר בפרסום האלהות ולא ביצחק שקבל מאביו מ"מ כיון שנמשך מזה כבוד לאותו שתולה בו האלהות בחר לתלות הכבוד ההוא לאביו יותר מלתלו' אותו לזקנו מפני שחייב אדם יותר בכבוד אביו מכבוד זקנו:

ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק. היה ראוי שיאמר הכתוב ויזבח זבחים לה', וכשלא אמר כן ואמר לאלהי אביו פירושו כי הקריב קרבנותיו לפחד אביו יצחק היא מדת הגבורה הקרובה אליו, כי כבר זכה הוא בחלקו ומפני זה ייחד ההקרבה לאלהי אביו יצחק. ולזה נתכוונו חכמי האמת בלשונם הנסתר שאמרו בב"ר חייב אדם בכבוד אביו יותר מכבוד זקנו, קרא אביו פחד יצחק ולמדת החסד קרא זקנו. והכונה הזאת בעצמה רמוז שם בלשון אחר, והוא שאמרו בתחלה שואלים בשלום התלמיד ואחר כן שואלים בשלום הרב, כלומר שהאדם מוצא תחלה התלמידים והרב אחריהם, ולכך שואלים בשלומם תחלה, ואח"כ בשלום הרב שהוא האחרון לשואל ופנימי מן התלמידים, ומפני שיצחק תלמיד לאברהם לכך זבח יעקב לאלהי אביו יצחק. ומ"מ ראוי היה יעקב להזכיר ליצחק יותר או מצד שהוא אביו או מצד שהוא תלמיד לאברהם וזה מבואר. והקרבנות שהקריב היו שלמים, כי מפני שראה הגלות מתחיל עתה בזרעו והיה מתפחד מזה וע"כ הוצרך להקריב הקרבן הזה לפחד יצחק, והיו שלמים כדי להשלים אליו המדות, וכיון שהקריב קרבנותיו אל הכונה הזאת אז נראה לו פחד יצחק במדת הדין רפה, לבאר כי אע"פ שיגלו שם בניו לא יכלו בגלותם. וע"כ אמר אלהים במראות הלילה כלומר מדת הגבורה ובמדת הדין רפה והוא שבשרהו בגאולה אחר השעבוד והענוי.

ויסע. תחלה לא הסכים לעקור דירתו מא"י למצרים ולא רצה רק לראות את יוסף ולשוב, כמ"ש אלכה ואראנו ולא יותר, וע"כ לא נסע בעגלות, שהעגלות נשלחו לו ע"מ שיסע להתיישב שם בקביעות, לא אם נוסע לשם לפי שעה, ויבא בארה שבע ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק, שיצחק בנה שם מזבח והלך לזבוח שם, ובאשר ה' הזהיר ליצחק בל ירד מצרימה, הזכיר שלכן היה דעת יעקב בל ישאר במצרים בקביעות:

לאלהי אביו יצחק. לאלהי אביו אברהם לא נאמר, אמר רבי יוחנן, מלמד שחייב אדם בכבוד אביו יותר מכבוד אבי אביו [מ"ר], ולפי דרכנו למדנו, שחייב אדם גם בכבוד אבי אביו, אלא שבכבוד אביו חייב יותר ^אכך היא דעת הרמ"א, ולאפוקי מדעת מהר"י קולין שאין אדם חייב כלל בכבוד אבי אביו, והרבה אחרונים שקלו וטרו הרבה בזה והביאו ראי' לשתי הדעות, והגר"א ביו"ד כאן כתב בזה דבר חדש, דבן הבת בודאי פטור מכבוד אבי אמו, והביא ראי' מב"ר פ' צ"ח, בני בנות אינם כבנים, יעו"ש, ואני מסופק אם הגמרא סוברת בזה כהמ"ר, יען כי בכ"מ בגמרא מצינו מפורש שגם בני בנות נקראים בנים, כמו ביומא ס"ו ב' מוקי הפסוק דפ' ברכה ואת בניו לא ידע – בבן בתו מישראל, וביבמות ע' א' וזרע אין לה – עיין עליה, דאפילו זרע פסול אין לה, ומפרש דאין לומר דאתא לזרע זרעה, דזרע זרעה אין צריך קרא, דבני בנים הרי הם כבנים, וזה קאי מפורש על בני בנות, ובקדושין ס"ח ב' כי יסיר את בנך וכו', בן בתך הבא מן הנכרי קרוי בנך, ועוד בכ"מ מוכח כן, וכ"מ ממה שאמר לבן הבנים בני וקאי על בני בנותיו, וע' יבמות ס"ב ב', ולכן קרוב לומר דהגמרא חולקת בזה עם המ"ר וס"ל דגם בני בנות הם כבנים, ובדברי הגר"א צ"ע לדינא.
ובכלל נראה לומר ע"פ הסברא דחייב אדם בכבוד אבי אביו, דמדחזינן דעל אבי האב חלה חובת אב גם לבני בנים, כמ"ש בקדושין ל' א' אין לי שחייב בלמוד הבן אלא אביו, אבי אביו מניין, ת"ל (פ' ואתחנן) והודעתם לבניך ולבני בניך, א"כ הסברא נוטה דכמו דעל אבי האב נטל חומר האב לענין חנוך, כך צריך להיות מוטל על בן הבן חומר הבן לאב לענין כבוד.
ואין במציאות סברא כזו דבר חדש, דמציע דומה לה ממש ברי"ף וברא"ש וביתר פוסקים במ"ש בברכות נ"ד א' גבי הא דחייב אדם לברך על הנס שנעשה לו, וכתבו הפוסקים הנ"ל דלא רק הוא בעצמו אלא אפילו בנו ובן בנו, וטעם הדבר משום דאמרינן במ"ר פ' וירא על הפסוק אם תשקור לי ולניני ולנכדי, עד כאן [ר"ל עד דור שלישי] רחמי האב על הבן, וא"כ גם להיפך כן, דרחמי בן ובן הבן על אביהם, יעו"ש. ולפי"ז מכיון שבמדות מדמינן ערכי בן הבן לערכי אבי האב, וגם מחייבים אותם בברכה בשם ומלכות, א"כ מכש"כ לענין כבוד, ודו"ק. [הגהות רמ"א ליו"ד סי' ר"מ סכ"ד].

חייב אדם בכבוד אביו יותר מכבוד זקנו כו'. דק"ל דהל"ל לאלהי אבותיו או הל"ל לאלהי אברהם דהא הוא היה העיקר בפרסום אלהות ולא כן יצחק שקבל מאברהם:

ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק יש להקשות קודם שנסע היה לו לזבוח ועוד מה צורך כי לגוי גדול אשימך שם שהוא לא פחד מגוי קטן. תשובה להראשון לפי שבאר שבע הוא קצה ארץ ישראל זבח שם שאולי לא יתן לו השם רשות לצאת חוצה לארץ כמו ליצחק וזהו אמרו ויזבח זבחים למי שעכב ליצחק לצאת חוצה לארץ לשני לפי שאברהם לא זכה לבנים חוצה לארץ וגם יצחק לז"א אתה תהיה היפך אבותיך שלהם אמרתי שילכו לא"י ויזכו לבנים ולך אני אומר כי לגוי גדול אשימך שם:

ויזבח זבחים לאלקי אביו יצחק שחייב אדם בכבוד אביו יותר מכבוד זקינו. והרמב"ן הקשה על זה דהוי ליה למכתב סתם 'ויזבח זבחים לאלקי אבותיו', ועוד דכתיב (ר' לעיל לב, י) "ה' אלקי אבי אברהם ואלקי אבי יצחק", ואין זה קשיא כלל על דברי רז"ל (ב"ר צד, ה), כי כאן שהוא קרבן – ועל ידו הוא מתקרב ומתקשר בו יתברך, ולענין זה "אלקי אביו יצחק" שהוא "פחד אביו יצחק" (לעיל לא, נג) קודם בודאי, אבל גבי תפילה בודאי הזכיר זכות אברהם ואחר כך זכות יצחק כסדר, ופשוט הוא:

ויסע ישראל וכל אשר לו ויבא בארה שבע ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק. א"ר יהושע בן לוי חזרתי על בעלי הגדה שבדרום. שיאמרו לי פסוק זה. מפני מה כתוב לאלהי אביו יצחק. ולא אביו אברהם. ולא אמר לי כלום עד שעמדתי עם רבי יהודה פן פדייה בן אחותו של בן הקפר ואמר לי. הרב והתלמיד שהיו מהלכין בדרך. בתחלה שואלין בשלום התלמיד. ואח"כ שואלין בשלום הרב. א"ר הונא כי אתא ר' יהושע בן לוי לטבריא שאליה לר' יוחנן ולר' שמעון בן לקיש. ר' יוחנן אומר שאדם חייב בכבוד אביו יותר מבכבוד זקינו. לפיכך לאלהי אביו יצחק. בר קפרא אמר למה אביו יצחק. אמר יעקב אבינו אבי היה להוט אחר גרונו. ואני להוט אחר גרוני. ולפיכך אני יורד מצרימה. דכתיב וכלכלתי אותך שם.

לאלהי אביו יצחק. עמ״ש סנהדרין דף צ״ג ודף צ״ח, ע״ב.

לאלהי וכו׳ חייב אדם וכו׳ וטעמא דעד האידנא לא עביד הכי דהא חזי׳ בתפלתו בפ׳ וישלח שאמר אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק וה״נ גבי לבן אמר לולי אלהי אבי אלהי אברהם ופחד יצחק וכו׳ ומאי שנא האידנא י״ל דכל זמן שהיה יצחק קיים היה מתפחד יעקב לייחד את שמו ית׳ עליו שהרי ידע שאין הקדוש ברוך הוא מיחד שמו על הצדיקים בחייהם ואף על פי שהיה סומא וחשוב כמת אין זה דרך כבוד שהבן יחשוב אביו כאילו הוא מת ולכך הוכרח התם לתלות העיקר באברהם אבל האידנא שכבר נפטר מן העולם תלה ביצחק ומה שכתב שחייב בכבוד אביו יותר מאבי אביו אצטריך דלא תימא דכיון שהוא ואביו חייבים בכבוד זקנו זקנו עדיף קמשמע לן דלאו הכי שהרי כבוד אביו הוזכר בתורה וכבוד זקנו לא נזכר אפילו ברמז:

ויהי מקץ. כתוב טוב ילד מסכן וחכם ממלך זקן וכסיל אשר לא ידע להזהר עוד כי מבית הסורים יצא למלוך כי גם במלכותו נולד רש (קהלת ד יג יד). טוב ילד. זה יוסף. ולמה נקרא שמו ילד. לפי שהיה חביב על אביו יותר מכל בניו. וכה"א הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים (ירמיה לא יט). תדע לך שהרי בנימין אחיו היו לו עשרה בנים. שנאמר ובני בנימין בלע ובכר ואשבל גרא ונעמן אחי וראש מופים וחופים וארד (בראשית מו כא). והנה קורא אותו נער. שלחה הנער אתי ונקומה (שם מג ח). וכן יהודה אמר והיה כראותו כי אין הנער ומת (שם מד לא). כך נקרא יוסף ילד. על שם שעשועים וגעגועים.

ויפל יוסף על פני אביו. שזו הבטחה. דכתיב ויוסף ישית ידו על עיניך (בראשית מו ד).

ואלה שמות. כתוב טוב שם משמן טוב ויום המות מיום הולדו (קהלה ז א), אמרו רז״ל שלשה כתרים הם, כתר תורה, כתר כהונה, וכתר מלכות, וכתר שם טוב [עולה] על גביהם, לפיכך אמר שלמה בחכמתו, טוב שם משמן טוב, שהרי הכהונה והמלכות משיחתן וגדולתן בשמן המשחה, וכתר שם טוב מעולה הימנו, וכן ישעיהו אמר ונתתי להם בביתי ובחומותי יד ושם טוב מבנים ומבנות שם עולם אתן לו אשר לא יכרת (ישעיה נו ה), זה ספר דניאל שנקרא על שמו, לכך נאמר טוב שם משמן טוב. טוב שם משמן טוב, אלו שבטים, שנתפרשו שמותם בלידתם, ונתפרשו שמותם בירידתם למצרים, ונתפרשו שמותם במצרים, אחר שהלך יעקב אבינו לבית עולמו, שהרי בפרשת ויגש אליו כתוב, ואלה שמות בני ישראל וגו׳ יעקב ובניו (בראשית מו ח), ובתחלת זה הספר נאמר, ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב איש וביתו באו, וכן ביציאתם ממצרים, וכן בדגלים, והנשיאים, וכן בחילוק הארץ, כמה פעמים הזכיר שמות השבטים על דרך חיבת אבותיהם, וחיבת עצמם, לפיכך נאמר טוב שם משמן טוב ויום המות מיום הולדו, שנויי שבחו של אדם אחר מיתתו, שמספרים בני אדם שבחו ומעשיו הטובים, אבל ביום הולדו אין לו שבח ולא גדולה, שהרי יעקב אבינו בכו אותו המצריים שבעים יום, (ג) לפי שהצדיקים אפילו במיתתם קרוין חיים.

לאלקי אביו יצחק. לפי שהיה לבו נוקפו על מה שאמר הק' ליצחק אביו אל תרד מצרימה והיה ירא שמא יקשה בעיניו כי הולך הוא עשה הזבחים לאלהי אביו יצחק כלו' על הדבר שאמר הק' ליעקב שיתרצה לו לילך לראות את יוסף ולכך אמר לו הק' אל תירא מרדה מצרימה כי אינו קשה בעיני ולגוי גדול אשימך שם וארד עמך ואעלה את גופך ליקבר בקברי אבותיך ואת זרעך לתת להם ארץ כנען:

לאלקי אביו יצחק שגם יצחק בנה שם מזבח כדכתיב בפרשת תולדות.

ויסע ישראל וכל אשר לו ויבוא בארה שבע ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק. חז"ל (בראשית רבה צ"ד, ה') האריכו בטעמם למה אלהי יצחק ולא אלהי אברהם. ומה שנראה בפשט הדברים כי להלן אמר הכתוב (מ"ו, ג') אנכי האל אלהי אביך אל תירא מרדה מצרימה וגו' ודקדקו המפרשים לפרש מה היה ירא יעקב לרדת מצרימה וכבר ידע אשר ה' אתו והצילו מעשו ולבן, (ועוד יש לדקדק מה שאמר אנכי האל אלהי אביך למה דוקא אלהי אביך ולא אלהי אברהם ויצחק). ואכן הנראה כי יראת יעקב היה לצד כי לא שמע מאל עליון כלל אם לרדת או לא ולא היה יודע אם ידון עצמו כאברהם שירד למצרים. או כיצחק שהזהירו הקב"ה (בראשית כ"ו, ב' וג') אל תרד מצרימה וגו' גור בארץ הזאת וגו'. וזה הוא שעבר מורא על ראשו אולי אין רצון בוראו שירד למצרים ועל כן אמר לו הקב"ה אנכי האל אלהי אביך פירוש אני הוא שצויתי לאביך שאל ירד מצרימה שזה מוראך פן אתה כמוהו ועל כן אני אומר לך אל תירא מרדה מצרימה כי לגוי גדול וגו'. ועיין במה שכתבתי בטעם מניעת ירידת יצחק למצרים שהקב"ה ירא לנפשו לבל יקרב סמוך לטומאה כי היה עומד בשמאלא דקדושה וסכנה לו לעמוד סמוך להן מה שאין כן ביעקב בחינת התפארת קו האמצעי והבן. ולזה אמר כאן ויסע ישראל וכל אשר לו וגו' ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק, פירוש הקריב קרבנות לאלהי אביו שיתגלה הקב"ה אליו כמו לאביו ויצוהו אם ליסע או שלא ליסע כמו שנראה לאביו כנאמר.

ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק וכו׳. אפשר לפרש במ״ש רז״ל דנענש יעקב אע״ה על שלא כיבד לאביו כ״ב שנה וע״ז נצטער כ״ב שנה ביוסף. והוינן בה דאב שמחל על כבודו כבודו מחול ואיך יצחק אבינו ע״ה לא מחל ליעקב. ובעניותנו תירצנו דודאי יצחק מחל. אבל בביטול כבוד או״א איכא תרתי אחד עם אב ואם המולידים אותו. והשנית שביטל מצותו יתברך אשר צוה לכבד או״א והשתא יצחק אע״ה מחל חלקו אבל חלק אלוה ממעל מי מחל. והקב״ה מדקדק עם חסידיו כחוט השערה ולכן נענש יעקב אע״ה על חלק גבוה (ועמ״ש אני הדל בקונטריס ברית עולם דף קכ״ג ומה שרמזתי שם) ואמרו במדבר רבה פ״ג דבעבור שישראל נזהרו מזנות במצרים נגאלו ומשמע דאם לא היו זהירין בזנות לא היו נגאלים. וכתבנו בעניותנו בקונטריס שמחת הרגל דממה שהיו הנשים יולדות ששה בכרס א׳ שלא כדרך טבע מוכח דנזהרו מזנות דאם אמרו דהבא על ערוה מוליד היינו דעולם כמנהגו נוהג דזהו הטבע אבל לפרות ולרבות חוץ מהטבע דרך נס ודאי הוא טובה תוכח״ת דנזהרו מזנות דלא עביד קב״ה ניסא לשקרי וא״כ במצרים שילדו חוץ מהטבע דרך נס ודאי דנזהרו מזנות. איכו השתא שנשלמו כ״ב שנה בפרו״ע פרעו״ת בישרא״ל עונש על חלק גבוה שביטל מצות כבוד לכן ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק כי עתה נשלמו כ״ב שנה של צער על שביטל כבוד או״א וחטא לאלהי אביו יצחק ועתה שיצא ידי חובת״ו זבח לאלהי אביו יצחק כי לו יתברך דוקא חטא. ויאמר יעקב יעקב ופסק באמצע רמז כשהיית אצל יצחק היית יעקב שלם. ואח״כ היה הפסק אשר בטלת כבוד או״א. ועתה כי פרו״ע הוא יעקב פעם אחרת שלם. אל תירא מרדה מצרימה שהיא ערות הארץ ואם בניך יחטאו לא יצאו מהגלות. דע כי לגוי גדול אשימך שם ויפרו וירבו שלא כדרך טבע ובא האות שלא חטאו בזנות דלא עביד ניסא לשקרי כדאמרן ולא תחוש כי הן רבים ניצוצי קרי אדה״ר הנפוצים במצרים ולא יספיקו להוציאם. אנכי ארד עמ״ך גימטריא ק״ל עתה שנצטערת ק״ל שנה על ק״ל שנים דאדה״ר ובעבור זה תהיה השכינה גימטריא מצרימ״ה ואנכי אעלך ליקבר עם אבותיך. גם עלה אח״כ להעלות ניצוצי הקדושה במה שארד למצרים כי יעלו כל ניצוצות ויוסף ישית ידו כי גם הוא נפש אדה״ר ואתה גלגולו ויהיה לך לנחת ועיין לקמן פרשת שמות מ״ש בזה בס״ד ומשם באר״ה:

"...ויבא בארה שבע, ויזבח זבחים" וגו'. ולא ידעתי, למה המתין בזביחה זו עד בואו באר־שבע. כלום לא היה יכול לעשות זאת בחברון, מקום מושבו (לז, יד)? וכמובן הוא הדין באשר להמשך, וביחוד ללקיחת הנשים והטף בעגלות ולקיחת המקנה והרכוש, והרי כל זה היה לכאורה בחברון, ולא בבאר־שבע. (פ' ויגש תשס"א)

ולא יכול יוסף להתאפק. עיין פירש"י, ונראה לי שעד עתה היה מתאפק ומתחזק שלא להוודע לאחיו בשביל הנצבים עליו, אבל עכשיו לא יכול להוסיף להתאפק כאשר היה עושה בתחלה מפני הנצבים עליו, ובראותו שלא היה יכול עוד להתאפק, וברצותו להוודע, קרא, הוציאו כל איש מעלי.

לאלהי אביו יצחק. חַיָּב אָדָם בִּכְבוֹד אָבִיו יוֹתֵר מִבִּכְבוֹד זְקֵנוֹ, לְפִיכָךְ תָּלָה בְּיִצְחָק וְלֹא בְאַבְרָהָם:

ויבא בארה שבע. כך עלה בדעתו לעקור דירתו מחברון לבאר שבע. מקום שהצליח אביו למצוא מאה שערים בעת הרעב לכך ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק. דייק הכתוב זבחים שהמה שלמים מסוגלין להיות לרצון לפרנסה כמ״ש בס׳ במדבר כ״ג י״ח. ודייק עוד לאלהי אביו יצחק שהוא הי׳ מושגח ביחוד לפרנסה כמ״ש לעיל כ״ח י״ג ובס׳ שמות ג׳ ו׳ וט״ו שע״ז מורה משמעות אלהי יצחק. ובזה מתיישב שפיר עוד הא דכתיב לאלהי ובאמת לא כתיב בקרבנות אלא לה׳ כדאיתא שלהי מס׳ מנחות אלא כאן הפי׳ לתכלית הענין של אלהי יצחק וכיב״ז נתבאר בפ׳ יתרו ויזבח עולה וזבחים לאלהים יע״ש. אמנם עד כה לא עשה כן באשר הי׳ אבל על יוסף. וא״א להקריב שלמים בזמן שהוא חסר כידוע. אבל עתה כי שב רוחו עלה בדעתו להפיק רצון מה׳ בזה האופן ולהיות בא״י:

במראת: באחת ממראות הלילה ובתחלה עלה בדעתי לומר כי להיות התבה כתובה בלא וי"ו יתכן לקרוא במראַת בפתח, ועתה נ"ל שאין מקום לדבר זה, שאם תהיה הקריאה במראַת הלילה תהיה הכוונה במראה מיוחדת הנודעת כבר.

ד"א אביו יצחק. אמר יעקב אבינו. אבי ברכני ברכות יעבדוך עמים וישתחוו לך לאומים (בראשית כז כט). סבור אני שהקב"ה מברכני מאותן הברכות. ור' ברכיה אמר שאין הקב"ה מייחד שמו על אדם חי אלא על בעל יסורים. ויצחק אבינו היה בעל יסורים. שנאמר ותכהין עיניו (שם שם א). לפיכך לאלהי אביו יצחק.

או יאמר ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק. כי הנה נעים זמירות ישראל דוד המלך ע"ה אמר (תהלים קי"ח, כ"א) אודך כי עניתני ותהי לי לישועה, וכפי הנראה מפשט הכתוב שהודה לה' כי הושיעו מצרותיו ולפי זה לא היה לו לומר אודך כי עניתני שמשמע שמודה לו במה שציערו והיה לו לומר אודך כי הושעתני מאשר עניתני וכדומה, ואמנם כי חוץ מה שהארכנו בחיבורנו סידורו של שבת (דרוש ג' ענף ב') בד' בחינות שיש ביסורי האדם וכולם הם לטובה גמורה וחסד גמור מאתו יתברך שהוא או למען רבות שכרו בעולם הבא שאין כל יסורי עולם הזה כדאים לרגע אחד מראות הנאות זיו שכינתו יתברך לעולם הבא או למרק עוונותיו על ידי זה שלא יצטרך לעונשי גיהנם שרגע אחד גיהנם ודאי קשה יותר מכל עונשי עולם הזה לפי שעונשי עולם הזה הוא אל הגוף לבד ובגיהנם עונש הנשמה והגוף יחד כמאמר חז"ל (סנהדרין צ"א:) במשל חיגר וסומא. גם ידוע אומרם ז"ל (ברכות נ"ז:) שאש שלנו הוא אחד מששים מאש של גיהנם וכל אדם יוכל להבין כמה יצטער אם ישליכו אותו לאש שלנו ומכל שכן לאש של גיהנם, ועל כן ודאי טוב טוב לו יותר אלף פעמים יסורי עולם הזה מעונש גיהנם. או שבאין בכדי להזכירו שישוב אל ה' על ידי יסוריו כמאמר חז"ל (סנהדרין ק"א.) נענה ר' עקיבא ואמר חביבין יסורין וכו' עד מקרא אני דורש בן (מלכים-ב כ"א, א') שתים עשרה שנה מנשה במלכו וכו', וכי חזקיהו שהיה לומד תורה לכל ולמנשה בנו לא למד אלא מכל טורח שטרח בו ומכל עמל שעמל בו לא העלהו למוטב אלא היסורין שנאמר (דברי הימים-ב ל"ג, י"א-י"ג) ויאסרוהו בנחושתים ויוליכוהו בבלה וכהיצר לו חילה את פני ה' אלהיו ויכנע מאוד מלפני אלהי אבותיו וגו' וישיבהו ירושלים. הא למדת שחביבין יסורין עד כאן. הרי שכל בחינת היסורין הרעים המצערים הנפש, טובים הם למאוד.

ושמא יש רמז לתשובה בדברי רשב"ם ע"א כלומר בבאר־שבע כבר הוקם מזבח בעבר (ע"י יצחק), מה שאין כן בחברון. (פ' ויגש תשס"א) ור' רמב"ן על אתר.

ורבנא טוביהו ב"ר אליעזר פירש לאלהי אביו יצחק על שהיה יצחק אבינו חי במכירתו של יוסף. כדאמרינן ויבך אותו אביו (שם לז לה). זה יצחק. והיה יצחק חי אחר מכירתו של יוסף שנים עשר שנה. שהרי יעקב אבינו אמר לפרעה ימי שני מגורי שלשים ומאת שנה (שם מז ט). צא מהם למפרע ב' שני רעב. וז' שני השובע. ושלשים של יוסף. נשארו ליעקב כשנולד יוסף צ"א. הוסיף על צ"א י"ג. דכתיב בן שבע עשרה שנה (שם לז ב). נמצא יעקב בן ק"ח שנה במכירת יוסף. וטול ששים ליצחק אבינו קודם שנולד יעקב אבינו. היה ליצחק קס"ח כשנמכר יוסף. וכל ימי יצחק אבינו ק"פ. למדנו שי"ב שנים היה יצחק אחר מכירת יוסף. ולפי שהיה מצטער על יוסף. בלכת יעקב מצרים זיבח זבחים לאלהי אביו יצחק.

אבל עוד יש בחינה חוץ מזה, והוא שלפעמים האל יגזור טובה על האדם ויגיע הטובה מלמטה בתחילתה רעה שידמה לאדם כי רעה היא ובהמשך הזמן יוכר לו ויתוודע שטובה גדולה היה זאת אליו כאשר נמצא כמה פעמים, ואמנם נודע אשר אין דבר שאינו בהשגחה מאת האל וגם זה השגחה שיבוא לו טובתו בתחילתו רעה כי הוא צריך למעט היסורין בתחילה אבל באמת טובה גמורה היא לו. על כן שנו רבותינו (ברכות נ"ד.) חייב אדם לברך על הרעה מעין הטובה ומפרש בגמרא היכי דמי כגון שטף נהר שדהו אף על פי שאחר כך טובה הוא שהשקה השדה וכו' הרי שאף שזו הרעה טובה היא מכל מקום חייב לברך בתחילתו בשמחה דיין האמת לפי שאשר בודאי אם היה ראוי לגמרי, היה בא לו הטובה שלא ברעה תחילה. ומדתחילתו רעה היא צריך לברך דיין האמת כי נשלחה הטובה רעה בתחילתה ואף שהיא תחילתה יסורין וסופה שלוה שנעשה שדהו טוב ויפה ובודאי אחר שיגיע לו הטוב מברך בשמחה ונחת הטוב והמיטיב דלא גרע מאמרו לו מת אביך אם יש לו לנחול מאתו ירושת מה צריך לברך שניהם בפעם אחת דיין אמת והטוב והמיטיב כמו שאיתא בגמרא (ברכות נ"ט:) ושולחן ערוך אורח חיים (סימן רכ"ג סעיף ב'). ומכל שכן בבוא הטובה לבדה והלכה הרעה ודאי מוכרח להודות על הטובה ועל כזה אמרו חז"ל (שמות רבה כ"ג, ג') הקב"ה במה שהוא מכה בה מרפא כי המכה גופה רפואה היא לו, ובזה צדיקים מהפכין מדת הדין למדת הרחמים כי הם אומרים בנפשם אשר מדת הדין הזה מדת הרחמים הוא, ולא דין כי כל היסורין טובות וחסדי האל המה כמו שביארנו, ועל ידי זה הקב"ה מהפך להם מדת הדין לרחמים והקללה לברכה שמיסורין האלה נעשה טובה גמורה להם והבן. וזה שאמר דוד (תהלים ל', י"ב) הפכת מספדי למחול לי שהמספד בעצמו נתהפך למחול ועל כן היה ההוה אמינא שלא לברך דיין האמת על רעה הזו כיון שטובה היא ולא רעה ואך לכל עת וזמן לכל חפץ וכשנשלח על ידי רעה, רעה היא לו ומברך.

רש"י ד"ה לאלהי אביו יצחק, חייב אדם בכבוד אביו יותר מכבוד זקנו, לפיכך תלה ביצחק ולא באברהם. ע"כ. והוא מבראשית רבה (צד, ה), אמר ר' יוחנן וכו'. ועל דרשה זו מסתמך רמ"א (יו"ד סי' רמ, כד), בניגוד למהר"י קולון (שורש מד). על נושא זה דברתי כשהבנים הכניסו ספר תורה בגני טל, בזאת חנוכה התשנ"א, לע"נ סביהם וסבתותיהם הי"ד, אותם לא הכירו כלל.

וזה אומרו אודך כי עניתני ותהי לי לישועה כלומר שאני מודה ומשבח לך בעת עניתני בשמחה באמרי שהכל טובה וחסד הוא, ובזה ותהי לי לישועה כלומר שהצרה נעשה לי ישועה ממש כי נתהפך הדין לרחמים ממש כאשר עם לבבי שהוא לי לטובה עבור מירוק עוונות או דבר אחר אבל הוא נעשה טובה ממש כמו שטיפת הנהר את השדה. או יאמר על זה הדרך אודך כי עניתני ותהי לי לישועה פירוש שב' פעמים אודה לך אחת בעת שאתה עניתני ואחר כך כאשר ותהי לי לישועה שהפכת מספדי למחול לי אודך שנית. ואודך הראשון קאי על שניהם לברך תחילה דיין האמת ואחר כך הטוב והמיטיב על הרעה שעברה לו כי הגיע לו טובה עתה מזה.

ולא ידעתי טעמו של הגר"א (בס"ק לד) המבחין בין בני בנים לבני בנות, שהללו אינן חייבות בכבוד זקניהן, עד ששמתי לב שלהלן (פס' ז) חסר ענין בני בנות כשכל דרגות הקירבה הישירה האחרות נמנות. ואולי ראה הגר"א בזה רמז לדבריו. (פ' ויגש תשנ"א)

וכזה קרה ליעקב שהגיע לו צרת יוסף כ"ב שנה ונצטער הרבה והיה זה בדין העונש על שלא קיים מצות כיבוד אב כ"ב שנה כמאמר חז"ל (מגילה י"ז.) אבל המכה הזו נעשה רפואה לו כי נעשה על ידי זה מלך במצרים ושלח אחריו כיד המלך להחיות אותו ואת זרעו בשני הרעב. ועוד הגיע לו טובה מזה כי ראוי היה יעקב לירד למצרים בשלשלאות של ברזל וזכותו גרם מה שבחבלי אדם נמשך על ידי יוסף בנו שנעשה שם למלך על הארץ (שבת פ"ט:). ועל כן עתה הגיע העת לברך הטוב והמיטיב על הדין והצרה שעברה עליו כי נהפכה לו הקללה לברכה והגיע לו טובה גדולה מזו.

וראה בביאור הגר"א (שם אות לד) המסתמך על בראשית רבה הנזכר. (פ' ויגש תשנ"ג) ור' תורה תמימה על אתר שלפי הגר"א "בני בנות אינם כבנים" ושם הביא ראיה מכמה גמרות ש"גם בני בנות הרי הם כבנים". והוסיף שקרוב לומר שהגמרא חולקת בזה על המדרש רבה. וכן העלה בשו"ת תורה לשמה סי' רכא, וכתב שלענין פסק הלכה אזלינן בתר תלמודא דידן. וכן פסק הגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת מהדו"ק סי' ריג.

וזה ויסע ישראל וגו' ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק, נודע מדת יצחק בחינת הדין הקשה פחד יצחק עתה הגיע העת להודות ולהלל בהטוב והמיטיב על בחינת הדין הזה שעבר עליו שהיה הכל לטובה ולטובה, ולא עשה עמו הקב"ה רק טוב והודה לאל ההודאות כי לעולם חסדו הן בטיבו הן בעאקו אינו עושה רק טוב, והרעה היה לו לטובה גדולה.

ושאלני חזי שי' ואח"כ עמנואל שי' מן "אתה ואביך חייבים בכבודי" שרש"י מביא בס' ויקרא (יט, ג ד"ה אני ה' וגו'). (פ' ויגש תשנ"ד)

גם יאמר ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק. והוא קרוב לדרך הלציי כי הן כל אדם יודע בנפשו אשר כל היסורין טובים הם לו למאוד עבור מירוק עוונותיו ושאר בחינות הנזכרים למעלה וכמאמר חז"ל (עיין בראשית רבה ט', י"א) בפסוק (בראשית א', ל"א) וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד. טוב זה מדת הטוב, מאוד זה מדת הפורעניות. וראה והבין כי גדול מה שנאמר בפורעניות ממדת הטוב כי בטוב נאמר טוב לבד ובפורעניות נאמר שהם טובים למאוד, כי על ידיהם אדם זוכה לקורבת ה' ולהשראת קדושתו יתברך ולחזות בנועם זיו שכינתו יתברך לעולם הבא אשר ודאי הוא הטובה על כל הטובות. ואמנם בעת עומדו ביסורים לקשיות עמידתו בהן שמשברין את כל גופו ובפרט יסורין שיש בהם ביטול תורה ותפילה ודאי יאמר בעת הצרה לא הן ולא שכרן כי קשה לו לעמוד בהם ואף בצדיקים הגדולים מצינו שאמרו כן לצד ביטול תורה או שארי דברים. אבל כשיעברו היסורין מאתו אז ודאי יהנה וישמח ויתענג מאוד במה שעבר עליו כי מה שעבר אין וכבר יצא מצרתו ובאמת טובה גדולה הם לו. ועל כן הנה יעקב בעת שנסע אל יוסף וכבר עבר מצרתו מה שנצטער כ"ב שנה בצער יוסף אז שמח מאוד על הצרה שעברה עליו כי ודאי טובה גדולה היא לו וכבר יצא ממנה. וזה אומרו ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק שזבח זבחים שלמים פרים לה' הטוב על מה ששלח אליו היסורין ההם בבחינת פחד יצחק מדת הדין הקשה שידע שבודאי טובים הם למאוד ושמח והתענג בהם שנתמעטו עוונותיו על ידיהם והקב"ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה כמאמר חז"ל (בבא קמא נ'.).

ולפי פשוטו אפשר לומר שתלה דווקא ביצחק אביו משום שלא הורשה לצאת את הארץ, ולכאורה גם הוא (יעקב) לא רצה לצאתה. וראה "העמק דבר". (פ' ויגש תשנ"ח)

יעקב יעקב. לְשׁוֹן חִבָּה:

ויאמר יעקב יעקב אחר שאמר לו השם לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך היה ראוי שיקראנו בשם הנכבד ההוא וכן הוא נזכר בפרשה הזאת שלשה פעמים אבל קראו יעקב לרמוז כי עתה לא ישור עם אלהים ועם אנשים ויוכל אבל יהיה בבית עבדים עד שיעלנו גם עלה כי מעתה הגלות תתחיל בו וזה טעם ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה יעקב ובניו (בראשית מ״ו:ח׳) כי בשם בני ישראל יבאו שמה כי יפרו הבנים וירבו ויגדל שמם וכבודם אבל יעקב הוא עתה ברדתו שם והזכיר הכתוב ער ואונן עם שמות בני ישראל הבאים מצרימה לסוד ידוע מדברינו שכתבנו כבר (רמב"ן על בראשית ל״ח:ח׳) והמשכיל יבין זה וטעם כל הפסוק וכן הזכירם בפקודים (במדבר כו יט-כ) בני יהודה ער ואונן וימת ער ואונן בארץ כנען ויהיו בני יהודה למשפחותם ובדברי הימים (א ב ג-ד) מנאם במספר אמר בני יהודה ער ואונן ושלה שלושה נולד לו מבת שוע הכנענית ותמר כלתו ילדה לו את פרץ ואת זרח כל בני יהודה חמשה:

ויאמר אלהים לישראל. מה שאמר לו עתה היה בשביל היותו ישראל שיצטרכו בניו להשתרר על אויביהם בכנען:

לישראל במראות הלילה ז' תגין סשי''ן על שם כי שבע יפול צדיק וקם שבאו עליו ז' צרות וניצל מהם עשו לבן מלאך דינה יוסף שמעון בנימין:

יעקב יעקב, כפל לו הקריאה לפי שעמד כמה שנים שלא שרתה עליו רוח נבואה קראו פעמים כדי שיתבונן כי רוח נבואה היא שקורא לו:

במראת הלילה. בעצם היום התראה אליו במראות הלילה להשכילו שהגיע שעה לקבל עליו עול גלות שמכונה בשם לילה. והעולם חשוך אז מהופעת רוה״ק רק בשעות קצרות לצורך ענין כמו אור הברק שמבהיק את הלילה:

ויאמר יעקב. אע"פ שכבר אמר לו לא יקרא עוד שמך יעקב לא כמו אברהם שנשתנ' שמו בהתגיירו על כן אין ראוי לקרותו בשם שהיה לו קודם שנתגייר אבל הכא לא. ועוד אם לא היו קוראים לו לעולם יעקב אז היה משמע שמשום העקיבות היו מניחים אותו. והרמב"ן כתב לכך קראו יעקב לומר כי לא ישור עם אלהים ועם אנשים אלא יהיה בבית עבדים עד שיעלנו כי מעתה יתחיל הגלות בו ואמר אחר כך ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה כי בשם בני ישראל יבואו שמה כי יפרו הבנים וירבו ויגדל שמם וכבודם אבל יעקב הוא עתה ברדתו שם:

ויאמר אלהים לישראל במראת הלילה. חסר וא"ו כתיב והכי איתא בספר הזוהר ודכותיה במראת הצבאת דויקהל:

יעקב יעקב. לשון חבה לשון זירוז ^בעיין מש"כ לעיל ס"פ וירא בפסוק אברהם אברהם, וצרף לכאן. .
(תו"כ ר"פ ויקרא)

ב) ויאמר אלהים לישראל [במראות הלילה] ויאמר יעקב יעקב. לשון חיבה. לשון זירוז.

יעקב יעקב ל׳ חיבה והא דלא קאמר ליה ישראל איצטריך לומר לו כן ללמד דאע״פ שא״ל לא יעקב וכו׳ לא שיעקר שם יעקב וכו׳ וכדאמרו בש״ס דברכות:

אנכי ה׳ אלהיך. אנכי לשון נחמה, שנאמר אנכי אנכי הוא מנחמכם (ישעיה נא יב), אנכי לשון אזהרה, שנאמר אנכי היודע ועד (ירמיה כט כג), אנכי לשון עזרה, שנאמר אנכי ארד עמך (בראשית מו ד), אנכי לשון מצרי הוא אנוך, אנכי לשון נוטריקון, אנא נפשי כתבית יהבית, יהיבנא כתיבא נעימים אמריה.

רש"י ד"ה יעקב יעקב, לשון חיבה. וקשה לי שאין רש"י מנסה לפרש את עצם השימוש בשם יעקב במקום ישראל הבא אמנם ברישא של פס' זה, והרי למעלה (לב, כט) נאמר "לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל". (פ' ויגש תשמ"ג) ורמב"ן כתב: קראו יעקב לרמוז כי עתה לא ישור עם אלהים ועם אנשים ויוכל (ע"פ לב, כט), אבל יהיה בבית עבדים עד שיעלנו גם עלה, כי מעתה הגלות תתחיל בו.

יעקב יעקב. כבר כ׳ הרמב״ן שבכונה קראו יעקב ולא ישראל אבל הוא ז״ל הסביר כי מעתה לא ישור עם אלהים ועם אנשים ויוכל אלא יהי׳ בבית עבדים עד שיעלנו. ולא נראה כמ״ש לעיל ל״ב כ״ט דזה הלשון נאמר גם בזמן עומק הגלות וכן דעת חז״ל יע״ש. אלא משום דישראל משמעו בחינה גבוהה השייך ביחוד לאומה הישראלית שבא רק ע״י תורה ועבודה ומסולק מהליכות עולם של כל בני אדם. ויעקב הוא בבחינה פשוטה של כל אדם שמעשיהם הטובים מתאימים עם הליכות עולם ג״כ וכאן אמר ה׳ שיצאו מא״י למצרים ויהא נשאר בבחינה פשוטה כאשר יבואר:

יעקב. יעקב. חד מן ג' שמות מוכפלים ופסיק בגוויהו כמ"ש בפ' שמות על משה משה:

ג) ויאמר אנכי האל אלהי אביך אל תירא מרדה מצרימה. אמר יעקב אבינו. יצחק אבי בקש לרדת מצרימה. אמר לו הקב"ה אל תרד מצרימה (בראשית כו ב). ואני היאך אני יורד. לפיכך ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק. על שם שעיכבו ליצחק מלרדת מצרימה. וליעקב צוה לרדת. וראיה לדבר שהרי אמר לו הקב"ה אל תירא מרדה מצרימה. אע"פ שעכבתי את אביך מלרדת. אתה רד. ונראין הדברים שהרי ענה לו הקב"ה מעין מחשבותיו. לפיכך רבנא טוביהו אמר כי בודאי דאג יעקב אבינו היאך ירד מצרימה. עד שאמר לו הקב"ה אל תירא.

ור' לעניין זה - לאמור למעלה (לב, כט; לה, י) - "העמק דבר" כאן. (פ' ויגש תשנ"ח)

כי לגוי גדול אשימך שם. וכה"א ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד (שמות א ז) ששה מדות כנגד ששה דברים שבהבטחה. שלשה אמירות. שלשה אנכי. אנכי האל. אנכי ארד עמך. ואנכי אעלך גם עלה. שלשה אמירות. ויאמר אלהים לישראל. ויאמר יעקב יעקב. ויאמר אנכי האל.

"במראת הלילה". והרי זה לכאורה דרך נבואה. שונה ופחותה מן הרגיל. למה? (פ' ויגש תשמ"ה)

שאלה הבא על הממזרת בזנות והתרו ביה אי מפסל לעדות מן התורה. עוד שאלה מלך שקידש חייבי לאווין אי קדושין תופסין בה. עוד שאלה אי כהן גדול מותר בפלגש. תשובה. הבא על חייבי לאווין בזנות מחלוקת הר"מ והר"א ז"ל בפרק ט"ו מהא"ב הא"ב להר"מ ז"ל בזנות לית מלקות בחייבי לאווין ושגג בלאו דקדשה כשר מ"ה ואי הזיד והתרו משום קדשה ג"כ י"ל ממ"נ פסול כאמור ובתוספות קדושין נ"א הקשו חייבי לאווין אמאי קדושין תופסין הוה שאין מסורין לביאה וי"ל דאין קדושין מגרעין דבלא"ה אסור ולהר"מ ז"ל בזכות אסור משום קדשה ופלגש להדיוט אסור ולמלך אה"נ דח"ל אין קידושין תופסין בה ומיהו רבא לשיטתיה בקדושין ע"ט עכ"מ פט"ו מהא"ב ולאביי קידושין שאין מסורין לביאה הוה קידושין ומש"ה הלכה כאביי דלא לשתמיט בשום מקום להשמיענו חידוש זה דמלך אין קדושין תופסין בחייבי לאווין וכהן גדול באלמנה חולצת דמ"ה הא יבום תליא בתפיסת קידושין ש"מ דכה"ג אסור בפלגש אף ביאה ראשונה דשניה בעילת עצמו. וח"ל בגיורת י"ל לא שייך קדשה כמ"ש המ"מ פ"א מה"א ובה' נערה ובתולה היתה מחיבי לאוין א"כ לרבא אין קדושין תופסין דאין מסורין לביאה וי"ל מ"מ איכא עשה ודבק וי"ל ת"ל בזנות איכא איסור תורה עכ"פ.

ויאמר אלהים אל ישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב ויאמר הנני. הנה בזכות הקרבנות נראה אליו אלהי יצחק אביו במראות הלילה מיעוט מראות שנים כמה דאת אמר אשר עין בעין נראה אתה יי' והלילה רמז למדת הדין רפה הנגלית לאבות הוא שאמר לו אנכי האל אלהי אביך הבטיחו שלא יכלה זרעו במצרים. וקריאת יעקב שני פעמים ארמוז בענין משה בגזירת האל:

אל תירא מרדה מצרימה. לְפִי שֶׁהָיָה מֵצֵר עַל שֶׁנִּזְקָק לָצֵאת לְחוּצָה לָאָרֶץ:

מרדה. מקור והוא חסר הפ"א כמו אשר תנה הודך:

אנכי האל אלהי אביך. אני הוא שאמרתי לאביך אל תרד מצרימה אני הוא שאומר אליך אל תירא מרדה מצרימה אתה וזה כי לגוי גדול אשימך שם כי אמנם אם היו בניך יושבים פה היו מתחתני' בכנעני' ומתערבים עמהם אבל במצרים לא יקרה זה כי לא יוכלון המצרי' לאכול את העברים לחם ובכן יהיו לגוי נבדל כאמרם רז"ל ויהי שם לגוי מלמד שהיו מצויינים שם:

אל תירא וגו' כי לגוי וגו'. צריך לדעת מה הוא המורא שהיה ליעקב בירידת מצרים, ואם מורא הגלות אם כן מה הוא כוונת ה' באומרו אל תירא במה מסיר ממנו המורא, ואם כוונתו שלא יהיה גלות שם, מצינו שלא כן היה כי שם נשתעבדו בניו בעינוי ועבודה קשה. עוד קשה אומרו כי לגוי גדול מה נתינת טעם זה להסרת המורא, עוד צריך לדעת אומרו לגוי גדול אשימך שם ולמה לא ישימהו גוי גדול במקום אחר. עוד צריך לדעת למה אמר לגוי ולא אמר כי גוי גדול אשימך וגו':

אלהי אביך, שמנעתיו מרדה מצרים אבל לך אני אומר שלא תירא מרדת שם כי לגוי גדול אשימך שם ותרד אתה וביתך.

אלהי אביך. כן הוא כאשר התפללת והקרבת זבחים כדי להתברך בשפע פרנסה למעלה מדרך הטבע כמדת יצחק. אבל זה יהי׳ במצרים כאשר באמת הי׳ בתחלת בוא יעקב למצרים עלה הנילוס וחדלה גזרת הרעב לרגלו וכן בכל המשך שהיו ישראל במצרים היו מתפרנסים עם רב ועצום בהשגחה נפלאה כדאי׳ בפ׳ יוה״כ. ובב״ר שהיתה אשה שואבת חצי מים וחצי דגים ועוד הרבה. וזהו שאמר אל תירא מרדה מצרימה. כמו שביקש יוסף. אלא שסירב יעקב משום שהי׳ ירא שלא יהא נשקע זרעו בהתערבות האומה של מצרים. ורק בא״י מקום מקודש לעבודת קרבנות וגם מיוחד לחכמת התורה יותר מכל הארצות יכול להיות משומרת נקודה הישראלית לדור דור. משא״כ במצרים אינו מקום תורה ועבודה אפשר שיהא ח״ו נשקע עין ישראל. וע״ז הבטיחו ה׳ אל תירא וגו׳.

מרדה. הרי"ש בשוא לבדו:

אנכי האל אלהי אביך. שמנעתיו לירד למצרים ואמרתי לו אל תרד מצרימה ועכשיו אתה יורד למצרים אל תירא מרדה מצרימה. וכן הכתוב אומר (ישעיהו מ״א:י׳) אל תיראי תולעת יעקב וגו', וכתיב (שם מא) אל תירא כי עמך אני אל תשתע כי אני אלהיך.

ויאמר אנכי האל אלהי אביך. כשם שנגלה לאברהם באנכי כשנתירא דכתיב אל תירא אברם אנכי מגן לך. וכן נגלה ליצחק בנו כשא"ל אל תירא דכתיב אל תירא כי אתך אנכי. וכן נגלה ליעקב באנכי דכתיב אל תירא אנכי האל אלהי אביך. ולכן לא אמר ביצחק האל אלהי אביך. לפי שלא היה שם אלא אברהם. אבל כאן שהיו אברהם ויצחק. לכך אמר האל כנגד אברהם. ואלהי אביך כנגד יצחק. ללמדך ששלשתם היו שוים. כי לגוי גדול אשימך שם. אע"פ שכתוב וישימו עליו שרי מסים וגומר. אינן מועילים כלום. לפי שהקב"ה גלה אותם. הה"ד וכאשר יענו אותו כן ירבה וגומר. אנכי ארד עמך מצרימה. לפי שהיה יעקב מהרהר איך אעזוב ארץ אבותי ארץ שכינתו של הקב"ה וארד אל ארץ טמאה בתוך בני חם. לכך אמר לו אל תירא שאין שכינתי זזה ממך. ומהו שאמר הכתוב אנכי ארד עמך ולא אמר אהיה עמך. לומר לך כל זמן שישראל בירידה כביכול הקב"ה שותף עמהם בירידה. אין לי אלא לשעבר לעתיד מניין שנאמר עמו אנכי בצרה וכו':

כי לגוי גדול אשימך שם. תראה בימיך שלשים רבוא כמנין כ"י שלשים כמ"ש רז"ל. הרב הנז':

אנכי האל אלהי אביך שמנעתיו לירד למצרים ועכשיו אתה יורד אל תירא מרדה מצרימה ואנכי אעלך גם עלה מלשון כעלות גדיש בעתו לומר מיתתך לא תהיה על ידי מלאך אלא על ידי בנשיקה ולזה סמך לו ויוסף ישית ידו על עיניך שכן דרך הבנים לשים היד על עיני האב כשמת:

ויוסף ישית ידו על עיניך. (יא) זו עצימת העיניים.

אלקי אביך הקב״‎ה נגלה על יעקב בלשון שכבדו כדכתיב ויזבח זבחים לאלקי אביו יצחק.

אל תירא מרדה מצרים וגו'. היה יעקב מתיירא ומסתפק איך יתקיימו ברכותיו של הקב"ה, לזרעך אתן את הארץ הזאת, אם ילך לקבוע דירתו בארץ מצרים, ע"כ בא דברו ית' אל תירא וגו' כי לגוי גדול וגו' אנכי ארד וגו' ואנכי אעלך וגו'.

אל תירא מרדה מצרים וגו'. היה יעקב מתיירא ומסתפק איך יתקיימו ברכותיו של הקב"ה, לזרעך אתן את הארץ הזאת, אם ילך לקבוע דירתו בארץ מצרים, ע"כ בא דברו ית' אל תירא וגו' כי לגוי גדול וגו' אנכי ארד וגו' ואנכי אעלך וגו'.

כי לגוי גדול אשימך שם. לדרשות חז״ל משמעות גוי גדול שיהיו גוי מצוין בפ״ע. ולא משוקעין במצרים. ולפי הפשט משמעות גוי בכ״מ אומה שיש לה מדינה ומלוכה בפ״ע כמ״ש כ״פ. ובמצרים נעשו מוכשרים לזה וע׳ מ״ש בס׳ דברים ל״ב ח׳:

אשימך, ר"ל אשים בניך. וכן אעלך, אעלה בניך משם לרשת את הארץ הזאת:

מרדה מצרימה. אל תשמע לקול המלחש שבתיקון סופרים כתוב מרדה מצרים כי במ"ג מנו כ"ח מצרימה בקריאה וסימן נמסר במ"ג סוף ד"ה וזה אחד מהם ומסורה זו הביאה ג"כ הרמ"ה ז"ל ומנה זה עם כ"ז דכתיבין כן עם ה"א בסוף תיבותא באורייתא וכן הוא בכל הספרים. עוד במסורת שלנו כל ירידה מצרימה בר מן ד' מצרים וסי' נמסר במ"ג פ' כי תבא ואין זה מהם:

אכן כוונת הכתוב הוא לצד מה שקדם מההודעה להאבות כי נגזרה גזירת הגלות עליהם דכתיב (בראשית טו) כי גר יהי' זרעך וגו' ומן הסתם יגיד אברהם לבניו, וכן הוא מפורש בדבריהם ז"ל (ב"ר פ' פ"ב) אשר על כן כשראה יעקב שבר במצרים כי שם יסבלו בניו הגלות לזה כשירד ירא לנפשו כי יתחיל הגלות ממנו, גם ירא היה שמא יקבר שם בארץ טמאה, אשר על כן נגלה אליו ה' ואמר לו אנכי אלהי אביך נתכוון באמירה זו כי כשם שאביך לא טעם טעם שעבוד ועינוי כמו כן אתה אל תירא הגם שאתה יורד מצרימה, ולצד שיחשוב יעקב לחזור ולעלות ממצרים כשימצא שעת הכושר והוא אחר עבור שנת רעב והבטחתו יתברך שאומר לו אל תירא היא על זמן מועט שיהיה שם, לזה גמר אומר כי לגוי גדול אשימך שם פירוש רוצה אני לשום אותך שם לצורך גוי גדול.

אל תירא מרדה מצרימה אין אומרים אל תירא אלא למי שהוא מתיירא לפי שהיה יעקב מתיירא ואומר עכשיו שאני יורד למצרים קרבו הימים שנאמר לזקני גזירת שעבוד ועינוי על זרעי בארץ לא להם אמר לו הקב״‎ה אל תירא מרדה מצרימה אם לאביך הזהרתי באתי לך להבטיחך אם קרבו ימי שעבוד ועינוי גם קרבה הברכה שברכתי את זקנך ואעשך לגוי גדול. היינו כי לגוי גדול אשימך שם.

ולהשכיל על דבר אקדים אמרי קדוש הוא הרשב"י ואנשי סודו (ליקוטי תורה מקץ) שאמרו כי טעם הגליות הוא לברר חלקי הקדושה המפוזרים בענפי הקליפה וכי במצרים להיותה מלאה גלולים ושם תוקף הטומאה שם הוא שביית חלקי הקדושה הרבים והעצומים. כי לערך גודל הטומאה יהיה בקרבה חלקי הקדושה, וזה היה מיום שחטא אדם הראשון שלטה שפחה רעה בניצוצי הקדושה, ועיני כל ישראל על זה בכל הגליות ובפרט בגלות מצרים, והוסיפו לומר ז"ל (שם וישב) כי עם היוצא מארץ מצרים העומד על הר סיני הוא העם שהיה שבוי בתוך קליפת מצרים ואליו אמר משה נביא ה' (דברים ד' ח') ומי גוי גדול וגו', ולזה עצמו יכוין ה' בדברו עם יעקב טעם שמסכים על ישיבת יעקב במצרים הוא לסיבת גוי גדול אשר הוא אבוד שם בקליפת מצרים וצריך הוא להוציאו משם, וזולת ירידת יעקב אין תקוה לזה כי בעוצם קדושתו ישאב כל ענפי הקדושה אשר שם מה שאין זולתו יכול עשוהו. ולזה תמצא שאמרו ז"ל (ב"ר פ' ע"ט) שלא מת יעקב אבינו עד שראה ס' ריבוא יוצאי חלציו, ואותם ס' ריבוא נתענו שם אחר כך ונצרפו בכור הברזל בעוני מצרים ויצאו מזוקקים, וממוצא דבר הרגיש יעקב כי רצונו יתברך לשבת שם יעקב ובהבטחת כי לא יירא מעבור עליו שעבוד ועינוי, ועודנו בצער קבורת הארץ לזה אמר אנכי ארד עמך וגו' ואנכי אעלך וגו':

עוד יכוין לומר לו טעם אשר חפץ הוא שיתקיים השעבוד והעינוי במצרים שבזה יהיה הדבר כבד על בניו כי לגוי גדול וגו' שהוא שם ומוכרח הדבר להיות כן:

אגדה. בני רחל אשת יעקב עפ"י התורה קידושי לאה לא חלין כי קידש רחל בעבודה ושמירת הצאן בקידושו כסף עיין פ"ד. ויאמר יעקב אל יוסף ראה פניך לא פללתי והנה הראה אותי אלקים גם זרעך כתבו ז"ל כי סימן לעבירה הדרוקן ותקנתי' כוס של עיקרין משא"כ שהראה ה' גם זרעך ע"כ צדיק אתה כמעיקרא ולא חטאת באשת פוטיפר.

ויאמר אנכי האל אלהי אביך אל תירא מרדה מצרימה וגו' אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה וגו'. הענין שנתיירא יעקב לירד למצרים עד שאמר לו השי"ת אל תירא. אך הענין בזה כדאיתא אין תורה כתורת א"י (ב"ר פט"ז, ז') אין חוץ לארץ כדאי ליתן תורה לישראל וזה היה פחד יעקב. עד שהבטיחו השי"ת אנכי ארד עמך מצרימה, שמילת אנכי רומז על התורה והיינו שגם בחוץ לארץ ישפיע לו השי"ת דברי תורה. ועוד נתיירא יעקב אבינו כיון שאין בחוץ לארץ כל כך קדושה מפורשת, אם כן לא יהיה בהשפעת הדברי תורה כל כך קדושה, והבטיחו השי"ת ואנכי אעלך גם עלה, היינו שיגיע למדריגה העליונה של דברי תורה, וזה רומז גם עלה.

אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה ויוסף ישית ידו על עיניך. מכאן אמרו רבותינו זכרונם לברכה כל מקום שגלו ישראל שכינה עמהם שנאמר אנכי ארד עמך מצרים. ועל כן תרגם אנקלוס אנא אחות ולא ברח ממנו אעפ"י שתורה על גשמות וכן לא יברח מן הדבור ואמירה כמו שיברח מן השמיעה והתנועה. ומה שאמר ביעקב והנה אנכי עמך והא מימרי בסעדך ולא תרגם והא אנא עמך כי אם היה אומר כך היה במשמע שהם דברי הקב"ה במדת הרחמים כענין שכתוב בתחלת הענין והנה יי' נצב עליו שרמז בו על צורת יעקב החקוקה בכסא הכבוד. וטעם גם עלה רמז להעלות השכינה מן הגלות כי בצאת השכינה יצאו בניה עמה כי ישראל נאחזים בה זהו שנאמר ואעש למען שמי (יחזקאל כ ט'). וכבר רמזנו גלות השכינה בפרשת בראשית. בויקרא רבה אמרו והנה מנורת זהב כלה וגולה על ראשה (זכריה ד ב') תרין אמוראים חד אמר גולה וחד אמר גאולה מאן דאמר גולה גלו לבבל שכינה עמהם כד"א למענכם שולחתי בבלה וגומר (ישעיה מג יד) והרמז לזה יבדל אלהים בין האור ובין החשך:

ואנכי אעלך. הִבְטִיחוֹ לִהְיוֹת נִקְבָּר בָּאָרֶץ:

ויסע ישראל וכל אשר לו וגו'. במדרש להיכן הלך. ר' נחמן אמר לקצץ ארזים שנטע אברהם זקנו הלך המד"א ויטע אשל בבאר שבע. והבריח התיכון בתוך הקרשים מבריח מן הקצה אל הקצה. א"ר לוי הבריח התיכון שנים ושלשים אמות היה ומהיכן היה להם לשעה. אלא שהיו מוצנעים עמהם מימות יעקב אבינו ע"ה. הה"ד וכל אשר נמצא אתו עצי שטים הביאו אשר ימצא אתו אין כתיב כאן אלא אשר נמצא אתו שהיה מוצנע מימות יעקב אביהם ע"כ דברי המדרש. ולהבין דבריו הק'. י"ל דהנה כתיב ישבעו עצי ה'. ארזי לבנון אשר נטע אשר שם צפרים יקננו. ולדעת ולהבין מה המה אלה עצי ה'. וארזי לבנון אשר נטע. י"ל דהנה כתיב ויטע ה' אלקים גן בעדן מקדם גו' את האדם גו' ויצמח גו' כל עץ נחמד גו'. והוא גן הקדוש אשר בו שתל ונטע בורא כל העולמים בהוב"ש הנכבד והנורא. את נשמות הצדיקים וכל הנשמות הקדושים. וכמו שיש אילנות טובים אשר מצמיחים פירות טובים ומתוקים כמ"כ יש שם נשמות טובות וקדושות שמעלין כל מיני ריחין טבין ובושמין טבין ומתוקים וזהו ע"י מעשיהם הטובים. והנה כתיב צדיק כתמר יפרח כארז בלבנון ישגה שתולים גו' בחצרות גו'. כי כמו עלי ללובי התמר אשר טבע גידולם הוא בחיבור שנים כאחד בסוד דכר ונוקבא וראשי העלים עולים למעלה. כך הוא דרכו של צדיקים שמקשר עצמו ע"י ח"י חוליות שבשדרה בסוד חי עלמין ועולה עד למעלה בסוד הדעת ומוחין עילאין קדישין עד בחי' א"ס כביכול. וממשיך השפעות טובות וכל טיבו וחדו וכל נהורין עלאין קדישין לכל העולמות העליונים עד שממשיך משם כל ברכאין טבין וחסדים ורחמים אל הכנ"י לעילא ותתא. כארז בלבנון ישגה. היינו שאינו באפשרי לקבל השפעת אור הא"ס כביכול מחמת שהוא בבחי' א"ס עד שהוצרך לבוא לבחי' צמצום כביכול הוא בחי' מדת יצחק שעולה מספרו ר"ח מנין אר"ז כנודע ולבנון הוא ל"ב נתיבות פליאות החכמה. ונ' שערי בינה. וזהו ל"ב נו"ן. וגם שם הוא בבחי' צמצום. אך הם צימצומים קדושים בסוד המתקת הדינין בשרשם כידוע למביני מדע. וזהו כא"רז אשר ב"לב נו"ן. כן ישגה ויתגדל הצדיק ויתרבה שתולים בבית ה' היינו שיהיה נשתל ונטוע אלו הבחי' ויהיה מושרשים בבית ה' היינו סוד המלכות הק'. בחי' ה' אחרונה ונק' בחי' בית ה'. כמאחז"ל כיעקב שקראו בית אל והוא בחי' יראת ה'. והיינו ג"כ כשהאדם הישראלי מצמצם א"ע מחמת יראת ה'. רוממת גדולת הבורא י"ת מפחד ה' ומהדר גאונו ומצמצם לנקודה קטנה ומקבל עליו עומ"ש באימה ויראה והכנעה גדולה ועביד ליה דירה נאה בליביה ובאיברי' דילי'. אזי הוא זוכה להיות נטוע ונשתל ונשרש באלו מדריגות של צדיק כנ"ל ויוכל לקבל השפע רב טוב ההוא ע"י בחי' צימצום אשר צימצם א"ע כנ"ל. ועפ"ז יבואר פי' הפ' הנ"ל ישבעו עצי ה'. ארזי לבנון אשר נטע. היינו שהתפלל דהמע"ה בשירותיו הק' שישבעו ויתברכו ויתמלאו כל טיבו וכל ברכאין וחסדים טובים. עצי ה'. וארזי הלבנון. היינו נשמות הצדיקים וכנ"ל אשר נטע הבורא בהוב"ש הנכבד והנורא בהגן הק' אשר שם ציפרים יקננו ציפרים נקראו ג"כ נשמות קדושות בסוד נשמתין קדישין דמתחדשין כציפרין ומשבחין ומצלאין על עמא קדישא ישראל. גם י"ל כי צפר גימ' ש"ע נהורין עילאין קדישין כי בנשמות קדושות של הצדיקים מקננין הש"ע נהורין עילאין דאורייתא. וזה היה ג"כ כוונת אאע"ה בנטיעת האשל בבאר שבע. כי באר שבע היא סוד המלוכה הקדושה דהיא בארה דכולא בה. שמקבלת כל השפעת הטובות והחסדים והרחמים ומזון דכולא בה והוא הבחי' גן הק'. ונטע שם אש"ל. ר"ל המשיך הא' אלופו של עולם לאות ש' ג' ראשין. רומז לג' אבהן חב"ד. ומשם לאות למ"ד. ג' קוין. ואאע"ה בעת נטיעתו הארזים ממש. כי אין מקרא יוצא מדי פשוטו. עכ"ז כוונתו הק' היה ע"ד הדבק במדותיו. לנטוע נשמת הצדיקים בגן הק'. כמו שנתבאר וידוע בזוה"ק כי הצדיקים נק' מחצדי חקלא. כי לפעמים בעת אשר יצטרך בכל דור ודור שיהיה עיניהם נשמות קדושות וטהורות כמו נשמת תנאים ואמוראים ונשמות צדיקי יסודי עולם כדי להגן בעדם מכל צרה שלא תבוא או לאיזה סיבה משאר סיבות. וכשהצדיקים רואים ומשימים לבם הטהור להבין זה. אז קוצרים וממשיכין נשמות קדושות מהגן הק' ומחקל תפוחין קדישין. אשר שם היא מקור שרשם ומחצבתם וכנ"ל ומביאין אותן הנשמות אל זה העול' ולכן נק' בשם מחצדי חקלא כי הם קוצרין וממשיכין הנשמות קדושו' מחקל תפוחין קדישין. והנה יעאע"ה כשהוצרך לרדת מצרימה ולקבל ע"ע עול הגלות ועל בניו. והבין שהשעה צריכה לכך להיות ביניהם בהגלות נשמות קדושות צדיקי יסודי עולם כדי להגן בעדם ולזה הלך לקצץ הארזים שנטע אברהם זקינו בבאר שבע כפשוטו. כי ראה שבניו יצטרכו לעשות משכן במדבר ויצטרכו לארזים אך כוונתו הק' היתה לקצור ולהמשיך נשמות קדושות מהגן הק' כי מעובדא דלתתא איתער לעילא. והמשיכם מאותן הארזים שנטע אברהם זקינו היינו אברהם זקן סבא קדישא סוד בחי' חסדא דעתיקא קדישא וכנ"ל בפ' ואברהם זקן בא בימים. עיי"ש. והלך לקצץ ארזים ר"ל ארזים ונשמות קדושות אשר נטע שם אברהם הזקן בבאר שבע סוד המלכות והגן הק' כנ"ל כדי שיוכלו להגן בעד בניו בהיותם בגלות זה. ביאור המאמר של ר' נחמן והבן כ"ז היטב:

וטעם אעלך גם עלה. שיקבר בארץ ישראל:

אעלך גם עלה - כלומר: ארד עמך וגם עלה אעלך, כמו: וברכתם גם אותי.

אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה. כל הסבות והגלגולים האלו היו להורידם מצרימה כדי לפרוע חוב כי גר יהיה זרעך, וזו היא העצה העמוקה של אותו צדיק הקבור בחברון, אשר יעץ ואשר בירר לו הגליות לירד לארצות העמים העמוקים מן ארץ כנען במקום עומק שאול הגיהנם, ובילקוט מביא מדרש הדורש על יוסף פסוק (משלי כ ה) מים עמוקים עצה בלב איש ואיש תבונות ידלנה, ולי נראה לפרש שגם יוסף נתכוין לזה לסבב ירידתם למצרים למקום מים עמוקים מים הזדונים, וזו היא העצה היעוצה אשר בלב יוסף ואין אדם יכול לעמוד על דעתו, כי אם יהודה איש תבונות ירד לסוף דעתו וידלנה להוציא לאור מחשבתו אשר חשב על היהודים להורידם לארצות העמים, וע״כ נראה ה' אל יעקב במראות הלילה, כדרך שמצינו כשיעד לאברהם כי גר יהיה זרעך נראה אליו בזמן שהשמש שוקעת בנפול תרדמה על האנשים, כמ״ש (בראשית טו יב) ויהי השמש לבא ותרדימה נפלה על אברם, כך נראה ה' אל יעקב במראות הלילה. כי כל זה רמז אל חשכת הגלות, ועל כן היה יעקב מתירא לירד למקום חושך ענן וערפל עד שאמר לו הקב״ה אל תירא מרדה מצרימה כי לגוי גדול אשימך שם, וזה ע״י העינוי שאמרו פן ירבה והקב״ה אמר כן ירבה, והעינוי היה סבה לעשותם לגוי גדול כמ״ש (שמות א יב) וכאשר יענו אותו כן ירבה.

אעלך גם עלה. אחר שאעלך ואוציאך משם תוסיף מעלה על מה שהיה לך קודם רדתך שם כאמרו ולהעלותו מן הארץ ההיא אל ארץ טובה:

גם עלה כתיב בה''א רמז לאחר ה' דורות יעקב לוי קהת עמרם משה:

אנכי ארד מצרימה וגו'. מהכתוב משמע כי ירדה עמו שכינה, וקשה לדבריהם ז"ל (שמו"ר פ' י"ב) שאמרו כי מצרים להיותה מלאה גלולים לא היתה שכינה שם, ולזה היה משה צריך לצאת חוץ לעיר להתפלל דכתיב (שמות ט כט) כצאתי את העיר:

אנכי ארד עמך, שלא יקרך רע בדרך.

ארד עמך. להשגיח עליך ביחוד:

אנכי ארד: משל על השגחתו.

אנכי אעלך גם עלה. כפל בו העלי' ורמז למה שאמרו רבותינו יעקב אבינו לא מת. וי"מ אעלך מלשון אל תעלני בחצי ימי פי' שימות בחיי יוסף וזהו ויוסף ישית ידו על עיניך שיתעסק בקבורתו לקברו בארץ. וי"מ אעלך על הנשמה העולה למעלה ויוסף ישית ידו על עיניך ליטפל בך לקבורתך לקברך בקברי אבותיך:

גם. רפה:

אעלך. אחר שאעלך ואוציאך משם תוסיף מעלה על מה שהיה לך קודם רדתך לשם כאמרו ולהעלותו מן הארץ ההיא אל ארץ טובה (רבינו עובדיה ספורנ'). וישמש מלת גם לשם תאר, כמו ולשם יולד גם הוא (נח יו"ד כ"א) שטעמו הוא המרובה ביתרון מעלותיו (דער פאָרציגליכע) כמש"ש, וטעם "גם עלה" עליי' רבת המעלות (ווירדיגעס עמפאָרשטייגען) וכולל בזה עליית זרעו ממצרים מרובים בתוספות מעלות נכבדות:

אנכי ארד עמך. מלמד שכשירדו ישראל למצרים ירדה שכינה עמהם ^געיין מגילה כ"ט א' כל מקום שגלו ישראל שכינה עמהם, שנאמר (שמואל א ב׳:כ״ז) הנגלה נגליתי אל בית אביך בהיותם במצרים, וצריך באור שלא הביאו דרשת המכילתא מפסוק שלפנינו שבתורה ואולי רוצה הגמרא ליליף דהשכינה היתה אתם גם בהיותם שם ולא רק בשעת עצם הירידה לשם, וזה אינו משמע מפסוק שלפנינו, די"ל אנכי ארד עמך כמו אלוה אותך על דרכך ואשובה, כדרך המלוים, משא"כ בפ' דשמואל כתיב מפורש בהיותם במצרים. [מכילתא בשלח]

הבטיחו להיות נקבר בארץ. דייק מדכתיב אעלך משמע שארץ ישראל הוא שהיה גבוה מכל הארצות וק"ל:

אנכי ארד עמך מצרימה. ר"ל שהשגחתי תדבק בך שם ואנכי אעלך גם עלה ר"ל שמאתי יבא לעזר לעלות ממצרים לארץ כנען והנה אמר זה ה' יתע' על זרעו כי הוא העלה אותם מעוני מצרים באותות ובמופתים ובמוראים גדולים.

גם עלה. גם בא"ת ב"ש ר"י הם רד"ו שנה שישבו במצרים והיה ירא יעקב פן כל ר"י שנה יהיו בכלל ועבדום וענו אותם א"ל הקב"ה עלה בא"ת ב"ש קי"ז שלא היה השעבוד יותר מקי"ז שנה כמנין עמ"ו אנכי בצרה וקי"ז פסוקים בשיר השירים וקי"ז פסוקים נזכר יציאת מצרים בתורה. רבינו מהר"א גרמיזא ז"ל. ולפי"ז אפשר לרמוז משז"ל והביאו רש"י מטוב ארץ מצרים שלח לו יין ישן שדעת זקנים נוחה הימנו. ומדרש אגדה גריסין של פול. וכת הקודמים פירשו כי יין ישן גימטריא ת' רומז לגזירת ארבע מאות שנה שדעת זקנים אברהם ויצחק נוחה הימנו עכ"ד. ואפשר ששלח לו גריסין של פול לבשרו כי לא ישבו ת' שנה אלא החצי והחצי ג"כ נגרע שהשעבוד קי"ו שנה. וזהו גריסין רמז לחלקו לחצאין דרד"ו שנה ישבו ואח"כ עוד חסרון אחר דהשעבוד קי"ז שנים גימטריא פו"ל ודוק

במורה נבוכים תמה על דעת אונקלוס כי אונקלוס שם כל מאודו להרחיק הגשמות בכל סיפור אשר בתורה וכל אשר ימצא מאלו השמות המורים על מין ממיני התנועה ישים ענין התנועה לכבוד נברא או לשמירה. ומתרגום וירד ה׳ (בראשית י״א ה׳) וְאִיתְגְלֵי, ארדה נא (בראשית י״ח כ״א) אִיתְגְלֵי כְעַן וא״כ למה תרגום כאן אֲנָא אֵיחוּת עִמָךְ, והנה פירושו של המורה נבוכים בזה וכיוצא בזה תמצא שהאריך כאן הרמב״ן וסותר פירושו ובונה פירוש גדול ונורא דלמה יברח אונקלוס מן התנועה וירחיק השמיעה ג״כ מיראתו שתורה על גשמות ולא יברח מן האמירה והדבור ולא מן הקריאה בשום מקום אלא בכלם יתרגם וַאֲמַר יְיָ, וּמַלֵל יְיָ, וּקְרָא יְיָ לְמֹשֶה, והיא גם היא תורה על גשמות והיה לו לתרגם ויתאמר מן קדם ה׳ או יאמר יקרא דה׳ או ויתרעי ה׳ כפי הראוי בענין. וכן האריך במלת שְׁכִינְתֵּיהּ ובמלת מֵימְרָא ובמלת מֵימְרִי ובמלת יְקָרָא ומפני כבוד השם הסתר דבר לא רציתי להעתיק כל דבריו של גדול הרמב״ן. ומצוה על המהדרין להדר לעיין שמה והחכמה תנוח בלב נבון. וסיום דבריו בזה״ל אבל מה שאמר כאן אֲנָא אֵיחוֹת עִמָךְ רצה לרמוז בו מה שאמרו גלו למצרים שכינה עמהם שנאמר אנכי ארד עמך מצרימה גלו לעילם שכינה עמהם שנאמר ושמתי כסאי בעילם ע״ש: אמנם בגמרא שלפנינו מגילה דף כ״ט. איתא בא וראה כמה חביבין ישראל לפני הקב״ה שבכל מקום שגלו שכינה עמהם גלו למצרים שכינה עמהם שנא׳ הנגלה נגליתי לבית אביך בהיותם במצרים וכו׳ גלו לבבל שכינה עמהם, שנאמ׳ למענכם שלחתי בבלה ואף כשהן עתידין להגאל וכו׳ ואמנם נוסחת הרמב״ן לא ומצאתי אף בילקוט. ועיין שבת דף פ״ט: אמרה לו אנכי ארד עמך מצרים ולא בקש עלינו רחמים:

ויוסף ישית ידו על עיניך. ב״ב דף ק״ח, ע״ב ברשב״ם.

אעלך הבטיחו וכו׳ דאם אי׳ דר״ל בחיים אמאי שינה מל׳ דברישא דקרא אנכי ארד עמך וה״נ הול״ל ואנכי אעלה עמך א״ו דרצה לומר דוקא אחר מותו שיעלהו ומאי דכתיב גם עלה לפי דרך זה נמי אפשר שהבטיח שגם כל בניו ההולכים עמו גם הם עצמותיהם יקברו בארץ ומשום דיוסף לא היה מן ההולכים עמו הוצרך לרבויי באפי נפשיה ולכך סמך לו גם עלה ויוסף כלו׳ ויוסף גם כן בכלל:

אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה. ירדו למצרים נמנה הקב"ה עמהם בעצמו ובכבודו שהרי בפרטן לא תמצא רק ס"ט וכתיב בשבעים נפש וגו' הרי שנמנה הקב"ה עמהם והיו שבעים וגם בעלותם עלו ששים רבוא חסר אחד ונמנה הקב"ה עמהם ועלה והיו שלמים. ד"א ואנכי אעלך גם עלה. לא תעלה על דעתך שתהיה שם ירוד כי אם גדול ומעולה תהיה שם:

ויוסף ישית ידו. וכחו על עיניך לעבדך בין בחייך בין במיתתך לעשות מצותך:

גם עלה לרבות עצמות שאר כל השבטים.

ואנכי אעלך גם עלה. אפשר במ״ש הרב מהרשד״ם ז״ל י״ד סימן ר״ג על מי שציותה לו אמו להעלות עצמותיה לא״י אם יש ממש ומצוה בזה ואם מחויב לקיים והרב ז״ל האריך בתשובתו ומייתי הרב ז״ל ירושלמי ר׳ אבהו בר זמנא ור׳ חמא בר חנינא חד אמר מת שם ונקבר שם יש בידו שתים מת כאן ונקבר שם יש בידו אחת וחרינא אמר קבורה של כאן מכפרת על מיתה שלהלן וכתב הרב מהרשד״ם ז״ל על זה שהראשון ס״ל דכשמת ונקבר שם בא״י זכה לשתי מעלות ואם מת בח״ל ונקבר שם בא״י אין בידו אלא מעלה אחת והשני ס״ל דהעיקר תלוי בקבורה וכו׳ עכ״ל והרב ז״ל מפרש הירושלמי כפירוש הרב מהר״י ן׳ חביב ז״ל בעין יעקב. ודבריהם קשים ונעלם מהם מ״ש המדרש רבה ובתנחומא פרשת ויחי וז״ל מי שמת בח״ל ונקבר שם יש בידו שתי מיתות דכתיב ואתה פשחור וכו׳ ובבל תבוא ושם תמות ושם תקבר הוי יש בידו שתי מיתות וכו׳ ע״ש הרי מפורש דמ״ש מת שם ונקבר שם היינו בח״ל ויש בידו שתי מיתות ומייתי מקרא דפשחור דעליה קאי נמי בירושלמי. וכבר השיג הרב תאוה לעינים על הרב עין יעקב מצד לשון המאמר. וכל מן דין קשה על הרב מהרשד״ם וכן השיג עליהם הרב מהר״י דוד ז״ל בצמח דוד בסדר היום. ומ״ש שם הרב מהרי״ד על הרב מהר״ש יפה במ״ש דהרב עין יעקב גירסתו הטעתו וכתב דלא ידע מאי קאמר דגירסת הרב עין יעקב כגירסת מהר״ש יפה ע״ש נראה דכונת מהר״ש יפה דהרב ע״י גריס מת כאן ונקבר שם יש בידו אחת ומזה בא לפרש דיש בידו שתים שתי מעלות ואם מת כאן בח״ל ונקבר שם יש בידו מעלה אחת אבל מהר״ש יפה גריס מת שם ונקבר כאן כאשר יראה הרואה. ואכתי פשו קצת דיוקי במילי הרבנים הנזכרים ואין להאריך. וכתב מהרשד״ם ומה שיש לדקדק על סברת מ״ד דאם מת בח״ל אין להעלותו לא״י מצוואת יעקב אע״ה להעלותו לא״י ולא הוא לבד אלא עצמות יוסף וכל השבטים אפשר להשיב דיעקב אע״ה על פי הדיבור. וכן הוא וכיוצא בו שגופם טהור עד שאמרו יום שמת רבי בטלה כהונה וכו׳ עכ״ל והקשה הרב מהרי״ד דארכביה אתרי ריכשי והסכים דהוו תרי שינויי. ועוד האריך ע״ש. ונראה דכולא חדא שינויא וכונת מהרשד״ם דהיה ע״פ הדיבור וטעמא דרחמנא דגופו טהור וכן כיוצא בו שגופו טהור שרי כאשר יראה המעיין. ועל פי מ״ש הרב מהר״ם אלשיך ז״ל דיעקב אע״ה היו בו שתי נשמות גדולות יעקב וישראל ובפטירתו נסתלקה נשמת ישראל אבל נשמת יעקב נשארה בגופו אף אחר שנטמן במערה. כפ״ז אין מקום שאלה ביעקב אע״ה. וזה רמז מ״ש ויחי יעקב דכל תיבה בוי״ו מולדת תיבה כיוצא בה כמשז״ל ויתן לך יתן ויחזור ויתן. וגם כאן יש לומר יחי ויחי יעקב לומר דנשמת יעקב אע״ה אתו עמו תדיר והוא בחיים. וזש״ה ויאמר יעקב יעקב פירוש יעקב עתה ויעקב אח״כ כשתסתלק דנשמת יעקב תדיר עמך וזה טעם אנכי וכו׳ ואנכי אעלך גם עלה להטמן במערה כי אתה בחיים ואין דבר חוצץ. ורבו יתירה הוספת לך ואנכי אעלך כביכול וזה יותר על שאר צדיקים שגופם טהור כי אתה בחיים ותזכה ליתרון גדול כי אעלך דנשמת יעקב תדיר בגופך ויחי יעקב:

"...על עיניך". מתרגם אונקלוס: עינך, לשון יחיד. ולא אדע, מדוע. (פ' ויגש תשס"ד)

ואנכי אעלך גם עלה. גם זה רמז להשארות הנפש. והיא דעת רבינו יונה בן ג'נאח שכתב, כמו אל תעלני בחצי ימי, ויפה פירש.

ויוסף ישית ידו על עיניך. במותך כי כן מנהג החיים עם המתים:

גם עלה - שנקבר עם אבותיו במערת המכפלה.

ובזה מדוקדק הלשון, שאמר לו ה' אנכי ארד עמך הקדים ירידת השכינה לירידתו, כי אנכי ארד היינו ירידת השכינה, עמך היינו ירידת יעקב, ובעליה נאמר בהפך זה ממש, ואנכי אעלך היינו עליית יעקב תחלה, ואח״כ גם עלה היינו עליית השכינה, המשל בזה למי שמוליך את חבירו למים עמוקים וחבירו ירא לרדת שמה פן יטבע ברוב עומקם, ע״כ אינו יורד לתוך המים עד שירד שמה תחלה זה המוליכו והוא אחריו, אבל בעליה אינו רוצה שילך מוליכו תחלה והוא ישאר במים לבדו, אלא הוא העולה תחלה ומוליכו אחריו, כדי שבין בירידה ובין בעליה לא ישאר הוא לבדו רגע אחת במים, כך לא רצה הקב״ה שיהיו ישראל בגלות רגע אחד בלא השכינה, ע״כ הקדים בירידה ירידת השכינה, ובעליה הקדים עלית יעקב וזהו ענין נכון ויקר.

ישית ידו על עיניך. לא תצטרך לפקוח עיניך להשיג חפציך כי יוסף יגיעם אליך בזולת השגחתך ולא תצטרך אתה להתעסק עם המצרי' הבלתי ראוים לקרוב אליך:

ויוסף ישית ידו על עיניך יעצים עיניך כשתמות הבטיחו שלא ימות בחייו:

ואנכי אעלך גם עלה. שתי עליות היינו עליה חושית שיעלו בשעת גאולה לא״י. וגם עלה עליה רוחנית שביציאת מצרים יעלו במ״ת ובעבודת הקרבנות יותר מאשר היו עוד לפני בואם למצרים:

ואנכי אעלך, כמו שפירשנו. או פירושו על עצמו שיהיה עמו כשיעלוהו לקברו. ואמר גם עלה, על בניו שיעלם משם.

אעלך: את זרעך.

ויוסף ישית ידו על עיניך. לדעתי היא מליצה על המשתדל לשעשע ולשמח לב חברו אשר נפשו עגומה עליו מדאגה על צרה המעותדת לבוא עליו, כי זה דומה למשים יד על עין חברו בל יראה ברע אשר לפניו, וזה כי ראה יעקב שבירידתו למצרים תתחיל קיום הנבואה שנאמר לאברהם בברית בין הבתרים גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם, ואם באברהם נאמר אימה חשכה גדולה נופלת עליו מכש"כ ליעקב שהיה הולך ומתקרב לבוא בארץ אשר בו ימי הענוי ממשמשים ובאים ואף שהודיע ית' שמירידה זו תצמח לבסוף עלייה גדולה לבניו, בכל זה לא ימלט שנפש יעקב תהא עגומה מצרת בניו אחריו בהמשך ימי השעבוד, לכן בא אליו הדבור "יוסף ישית ידו על עניך" כלומר הנני מבטיחך כי שעשועי נפש לאין שיעור תמצא בהיותך קרוב ליוסף, הם ימלאו כל חדרי לבבך בשמחה וגיל, לא יהיה מקום פנוי בלב שתוכל דאגה ותוגה לשכון בתוכו, כי שעשועי נפש אלה שתשיג מבנך יוסף, הם יעמצו ויסגירו עיניך אשר תראה ברע אשר תמצא את בניך אחריך, והתוגה על העתיד אשר תראה בעין שכלך לא תהא שולטת ברעיונותיך להדאיב את נפשך, מרוב שמחה הזמנית שתשתעשע עם יוסף, וכמו שהעיד הכתוב, ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה שאמרו בו המפרשים, כי שבע עשרה שנה שהיה במצרים קרוב אל יוסף, הם לבד היו ימים של חיים, כי כל שנותיו הקודמות היו ימים של צער ואינם ימים של חיים. מלת עיניך כפול בהוראתו, ראות השכל, והענוי (עלענדען בליקק) כמו אולי יראה ה' בעיני (שמואל ב ט״ז:י״ב) שפירושו בעניי כמ"ש הרשב"ם שם, היו"ד שבין העיי"ן והנו"ן ראוי להתאחר, ומשפטו בעניי וטעמו כאן מראה עיניך בענוי העתיד, ובמכדרשב"י (ויחי רט"ז ב') כל יומוי דיעקב בצערא הוה וכו' וכד יוסף אתפרש מניה מה כתיב יוסף בן שבע עשרה שנה היה רועה וגו' וכל יומין דיעקב לא הוה ליה צער כהאי והוה בכי כל יומא לאינון שבע עשרה שנה דיוסף, מאי קאתיבו ליה ויוסף ישית ידו על עיניך הא לך שבע עשרה שנה אחרנין בענוגין ותפנוקין והנאות וכסופין הה"ד ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה וגו', ובפרקי דר"א אמרו, יוסף ישית ידו על עיניך, יעמץ עיניך לאחר מיתה, אפשר שהמכוון בו, הוא יעמץ עיניך בחייך מלראות מה שיהיה אחר מיתתך, כלומר שמצד שעשועיו לא תשים לב על העוני והשעבוד שיהיה לזרעך אחר פטירתך, והרשב"ם פירש יוסף ישית ידו על עיניך, על עניניך, וצרכיך, הוא ישתדל לעשותם, ולא יתכן כי מה המה הענינים הרבים והצרכים הגדולים שהיו מוטלים על יעקב עד שאין אחד משבעים נפשותיו יכולים להשתדל בהם בלעדי יוסף:

ואנכי אעלך. מלמד שכשעלו ישראל ממצרים עלתה שכינה עמהם ^דעיין בדרשה הקודמת, וכך משמע לי' הלשון ואנכי אעלך אעלה אתך משם, ועיין מענין דרשה זו והקודמת במגילה כ"ט א'. [מכילתא וישלח].

ואולי שכוונת דברי ה' היא על דרך אומרו (תהילים צ״א:ט״ו) עמו אנכי בצרה שרמז לו כי כביכול יסבול עמו הצרה, והוא אומרו אנכי ארד עמך מצרימה פירוש לשון מיצר, וכמו שמצינו שנגלה למשה בסנה להראותו כי שוכן בסנה מקום קוצים לצד צער ישראל, ולעולם לא ירדה שכינה למצרים מקום המטונף, אלא שראיתי שאמרו ז"ל בכמה מקומות כי שכינה עמהם במצרים כאומרם (מגילה כט:) גלו למצרים שכינה עמהם, וכן אמרו (תנחומא ויחי) וישתחו ישראל על ראש המטה לשכינה שהיתה וגו', ואמרו עוד (ב"ר פ' צ"ד) כי השכינה השלימה מנין שבעים נפש שירדו למצרים כי בפרטן אינם אלא ס"ט, הרי כי שכינה ירדה למצרים:

על עיניך. על ענייניך שתצטרך כמו (ש"ב י"ו) אולי יראה ה' בעיני שהוא כמו בענייני בדוד כשהיה שמעי מקללו:

ויוסף ישית ידו על עיניך מנהג הוא שהחיים עושים עם המתים שסוגרים את עיניהם סמוך אחר הפטירה והיה מבטיחו שיוסף יהיה בפטירתו ויעזור לו להוציאו ממצרים להוליכו אל המערה. ד״‎א על עיניך על עניניך, מגזרת עין יעקב כלומר ישתדל לעסוק בצרכיך.

רש"י ד"ה ואנכי אעלך, הבטיחו להיות נקבר בארץ. מסתבר שרש"י מבקש להסביר, למה בסיפא יעקב הוא סביל, ואלו ברישא הוא פעיל - "ארד עמך". (פ' ויגש תשמ"ה)

ואנכי אעלך. משמש לב' פנים, על יעקב עצמו וגם על זרעו אחריו — על יעקב, שהבטיחו שהוא יעלהו מאלה החיים, כמו אל תעלני בחצי ימי, ועל זרעו, כמו שנאמר אעלה אתכם מעוני מצרים.

ישית ידו על עיניך - על ענייניך וצרכיך ישתדל לעשותם, כדכתיב: ישית ידו על שנינו.

דבר אחר, בעליה הזכיר השכינה פנים ואחור, כי אמר ואנכי היינו השכינה, אעלך היינו עליית יעקב באמצע, גם עלה זו השכינה, אך לפי שהיו במצרים רעים וחטאים כדאיתא בנבואת יחזקאל (כז) ע״כ לא נתקיים בהם יעוד זה, כי לא הלכה השכינה כ״א לפניהם שנאמר (שמות יג כא) וה' הולך לפניהם, ע״כ מסיק במדרש (ילקו״ש בא יב קצט) הה״ד ואכלתם אותו בחפזון זה חפזון שכינה, פי' הדבר הוא, לפי שלא היתה השכינה כי אם לפניהם ע״כ הוצרכו לאכול בחפזון כדי למהר הליכתם אחרי השכינה, כמי שהולך אחרי איזו אדם המוליכו צריך לילך אחריו במהירות שלא יתרחק מן ההולך לפניו, אבל מ״מ דבר אלהינו יקום לעולם ויתקיים יעוד זה לעתיד, שלא יצטרכו לילך בחפזון כי יהיו מסובבים מן השכינה פנים ואחור, כמ״ש (ישעיה כב יב) כי לא בחפזון תצאו ובמנוסה לא תלכון כי הולך לפניכם ה' ומאספכם אלהי ישראל, דהיינו פנים ואחור, והוא היעוד הנאמר כאן ואנכי אעלך גם עלה.

ויוסף ישית ידו על עיניך. לא נתבאר תכונת הבטחה זו. הרשב״ם וספורנו פירשו על צרכיו וזה אינו אלא הבטחה קלה. וגם יוסף אמר בעצמו וכלכלתי אותך שם. והראב״ע פי׳ במותך ואינו מובן ג״כ הלא כל בניו יחיו לפניו ואדרבה יבואר להלן מ״ו ל׳ שיעקב הוצרך להתפלל שלא ימות יוסף בחייו. אלא יש בזה הבטחה נפלאה לעיקר קיום האומה במצרים ומשמעות עיניך היינו תשוקתו ומדתו המיוחדת שנתן יעקב עיניו ע״ז ומבואר בפ׳ ברכה דעין יעקב היא לשבת בטח בדד. ופי׳ בטח להיות בשלום ובמדת אהבה בין אדם לחבירו כמדת יעקב בהפלגה כמ״ש לעיל כ״פ וע׳ לעיל ל״ב כ״ו. ופי׳ בדד הוא שלא להתערב יותר מן ההכרח עם אוה״ע. כמ״ש לעיל ל״ג ט״ו וי״ח ול״ז א׳. וכך הוא רצונו של הקב״ה כמ״ש ריש שירת האזינו בפסוק ה׳ בדד ינחנו. אבל מדות הללו מסוגלות להיות נשמרות אך ע״י תורה ועבודה שהמה מבדילים בין ישראל לעמים וגם אהבת השלום באה ע״י ת״ח המרבים שלום וכאשר ביארנו בפ׳ ברכה בפסוק וישכון ישראל בטח בדד עין יעקב וגו׳ אף שמיו יערפו טל. וא״כ הי׳ עיקר מקיימי האומה הישראלית ונקודתה שבט לוי ויהודה שבהם הי׳ עיקר תורה ועבודה אבל במצרים לא נשמר עין יעקב כ״א ע״י יוסף. היינו מדת בטח בא ע״י גמ״ח ובקשת אהבה יתירה של יוסף כמו שאמר יעקב בברכת יוסף כמבואר להלן מ״ט כ״ד. ולענין בדד. השתדל יוסף בכחו לפנות ארץ גושן. ולהושיב את ישראל שם. כאשר יבואר עוד. ולא עשה כן אלא כדי שיהיו ישראל בדד. ואע״ג שאח״כ קלקלו ישראל ואמרו נהי׳ כמצרים כמבואר בש״ר פ״א. שהפרו ברית מילה משום זה הטעם. זה אינו סותר ההבטחה שהרי ע״י בחירה שלהם הופרה כמו שהי׳ בא״י ג״כ בהמשך הימים אבל ההכנה הית׳ מתוקנת באופן שלא יהיו מוכרחים לכך:

ויוסף ישית ידו, כמו שאמר ויפול יוסף על פני אביו, ובשרו בזה שישאר ויסף אחריו לכלכל בניו ובני בניו כל אותן השנים שחיה אחריו:

ויוסף ישית ידו על עיניך: במותך, כן מנהג החיים עם המתים (ראב"ע). כך היה מנהג הקדמונים שהבן או הקרוב יסגור עיני המת, (קלער' וראז').

גם עלה. ת"ר, הרואה גמל בחלום מיתה נקנסה לו מן השמים והצילוהו ממנה, א"ר חמא ב"ר חנינא, מאי קרא, ואנכי אעלך גם עלה ^הפירש"י שהמלות גם עלה קרובים לנוטריקון של גמל, עכ"ל. ואך למותר לפרש כמה מן הדוחק בפי' זה וברעיון זה בכלל, ועיין במפרשים. אבל אפשר לומר כונה אחרת במאמר זה, ע"פ מ"ד בסוגיא כאן בסמוך הרואה הספד בחלום, מן השמים חסו עליו ופדאוהו [עי' באור אגדה זו לפנינו בפ' לך י"ז ה'] והני מילי בכתבא, ופירש"י שראה מלת הספד כתובה, וכן אמר שם בכמה תיבות מעין זה שראה בכתב, יעו"ש.
ולכן קרוב לומר דהכונה גם כאן לא שראה מין גמל הבריה אלא מלת גמל כתובה, ומכוין לשם גומל, והיינו לברכת הגומל שמברך הנצול מחולי ומצער, ולכן ידע שמיתה נקנסה עליו ונצול ממנה וגמלוהו חיים, ונתן על זה סימן לדבר להזכיר מפסוק שלפנינו ואנכי אעלך גם עלה, שכאן המלות גם עלה [קרובים במבטא לשם גמל] מורה ענינם על עליה ופדיון מצער ושעבוד מצרים, כנודע. ויתבאר עוד לפי"ז הסימן שנתן לזה רב נחמן בר יצחק בסמוך בגמרא מפסוק גם ה' העביר חטאתך לא תמות, שהוא ג"כ מענין הבאור שכתבנו, ודו"ק. .
(ברכות נ"ו ב')

אכן אשכילך כי הדרגות אור השכינה רבים המה הלא תמצא שעשרה שיושבים ועוסקים בתורה (אבות פ"ג) שנו רבותינו כי שכינה שרויה ביניהם, ואפילו ב' ואחד אמרו ז"ל כי מצויה שכינה, ומצינו שלא ירדה שכינה ביניהם של ישראל אלא אחר שעשו המשכן ואחר כמה הכנות האמורים ובירידתה ראו מעשה ה' וכבוד ה' מלא המשכן (שמות מ לה) מה שאין הרגש כן ולא כיוצא בו בשעה שעוסקים בתורה אפילו אלף, אלא ודאי יש הדרגות אין מספר להם להשראת שכינה בסוד כי גבוה מעל גבוה שומר, (קהלת ה׳:ז׳) ויתרבה האור בהשראתו כפי בחינת הסובב השראת השכינה, וצא ולמד השראת השכינה בהר סיני ולמטה ממנה השראתו בבית המקודש ולמטה ממנו השראת שכינה על הנביא ובית הכנסת ובית המדרש ובין עשרה שעוסקים בתורה ולמטה בהדרגות המנין. ובזה נתישבו דבריהם ז"ל כי לא ירדה שכינה שהיא בחינת אור הגבוה ביותר שהוא המנבא, ולזה אמר משה כצאתי את העיר, אבל בחינת אור המצוי אצל לומדי תורה וכיוצא ירד עם יעקב אבינו ושם היה עד יום צאת ישראל ממצרים.

גם עלה. מה ת"ל גם עלה, אלא אותך אני מעלה ושאר כל השבטים אני מעלה, מלמד שכל שבט ושבט העלה עצמות ראש שבטו עמו ^וועיין מה שכתבתי בריש פרשת בשלח בפסוק ויקח משה את עצמות יוסף, דלכאורה משמע דרק עצמות יוסף העלו, דאל"ה מה מספר הכתוב מה רבותא בו מבשאר השבטים שהעלו עצמותיהם, וגם למה נתעסק בו משה ולא שבטו של יוסף כמו בכל שבט בני השבט, אך מבואר בירושלמי דהמצרים מיחו ולא הניחו לקחת את עצמות יוסף [אולי הי' טעמם בזה ע"פ מ"ש בסוטה י"ג א' שקבעו המצרים את ארונו של יוסף בנהר נילוס כדי שיתברכו מימיו, ובירושלמי ע"ז פ"ג ה"ב. אנשי כות עשו רגלי' דיוסף משום ויברך ה' את בית המצרי בגלל יוסף], והשתדל רק משה לקחתם ולכן סיפר הכתוב ביחוד ממנו. .
(ירושלמי סוטה פ"א ה"י)

והגם שבאורו יתברך לא יוצדק לעשות הפרש, זה אמת כי באלהותו יתברך הוא אור שוה אבל באור המבהיק ממנו הוא שיתיחס אליו בחינות ההדרגות, וזה גם כן ימצא בבחינות הנשמות שהם אור מאור כסא כבודו יתברך יש ביניהם הפרשות מופלאות והבן.

ובזה מצאנו גם כן נחת רוח במה שאמר הכתוב ואנכי אעלך שכפל לומר פעם ב' ואנכי ולא הספיק במה שכתב בתחלה אנכי ארד וגו' שנתכוון לומר על הבחינה העליונה אעלך וגו' והוא סוד אומרו (יתרו) אנכי ה' אלהיך והיא בחי' שכינה העליונה שנת היובל שנת המ"ט והוא סוד מ"ט פעמים שנזכרה יציאת מצרים בתורה:

עוד יכוון באומרו ואנכי פעם ב' רמז לו שההצלה תהיה על ידו יתברך, והוא על דרך אומרו (מכילתא בא) ויוציאנו ה' וגו' לא על ידי מלאך ולא וגו' אלא הקב"ה בכבודו וגו', והוא אומרו ואנכי בכבודי אעלך וגו':

וטעם כפל אעלך גם עלה, רמז לו ב' עליות האחד יציאת מצרים, והב' שיעלהו משם לבל יקבר בארץ מצרים שהוא המורא שהיה ירא כמו שכתבנו למעלה, ואמר תיבת גם לרמוז תוספת הריבוי שיעלו בו ממצרים בין בבחינת המעלה בין בבחינת הבירורים שיבררו שמה ניצוצי הקדושה לאין קץ:

או ירצה גם עלה לרמוז אל חלק הרוחני היורד עמו מצרים, ועיין בזוהר (שמות ד') בפירוש פסוק יצאו כל צבאות ה':

ויוסף ישית ידו וגו'. נתכוון להבטיחו שלא ימות בחייו, גם לצד שכמה פעמים הזכיר יעקב זכרון המות על יוסף ואמר גם כן (וישכ לח) כי ארד אל בני וגו', לזה חזר להבטיחו שלא יחוש לשגגה היוצאה (קהלת י') וגו':

עוד נתכוון לומר אליו כי העליה של יעקב לא תהיה בחיים חיותו אלא לאחר מיתה והוא אומרו ויוסף וגו', גם מזה ידע כי אין לו רשות לצאת ממצרים בחיים חיותו כדי שיקוים דבר ה' שישית יוסף ידו על עיניו ואם יצא אין הדבר יכול להתקיים:

וישאו בני ישראל. שהיו צריכים מכאן ואילך להיותם עם בני ישראל להשתרר עם אלהים ועם אנשים המתקוממים בלכתם עתה אל אדמת נכר:

ויקם יעקב מבאר שבע. באשר היה קשה על יעקב הליכה זו שיודע הי׳ שהולך לגלות ע״כ כתיב ויקם נדרש להזדרז ולילך. וע׳ לעיל י״ט ל״ה:

וישאו בני ישראל את יעקב אביהם. כאן פרעו לו מה שעשה עמהם דכתיב ויקחם ויעבירם את הנחל:

ויקם יעקב מבאר שבע וישאו בני וגו' בעגלות אשר שלח וגו' מקשין העולם על דברי רש"י מה ענין עגלות שהוא לשון עגלת בקר לעגלות שהוא לשון עגלות צב קרייט"א בלע"ז. ותירץ הרר"א שנוהג בעולם שעגלות בקר מושכות בקרון. והיינו שפרש"י וזהו שנ' וירא את העגלות ר"ל אותן עגלות עגלות בקר מושכות אותה וזהו רמז לעגלה ערופה שהיה עוסק בה יוסף כשפי' מאביו כמו שפרש"י. ורשב"ם פירש דודאי עגלות בקר שלח לו. וזהו שנאמר את העגלות על פי פרעה נטל רשות מפרעה לפי שאין פרה וחזירה יוצאת מאלכסנדריא של מצרים שלא נטל האם שלה דאם לא כן למה נטל רשות:

ואמר ויקם יעקב מבאר שבע. לרמוז שעמד שם כורע על ברכיו. מודה על העבר ומתפלל על העתיד וקם מכרוע על ברכיו. ולפי ששהה שם זמן רב להתפלל ולהתחנן על בניו. כמעט שבזקנותו ובחלשת גופו אינו יכול לעמוד על רגליו. והוצרכו בניו לשאת אותו ולהרימו. ואולי כתב כן להורות שהיו זריזין בכבוד אביהן כדין התורה. לפי שראו מעלת יוסף על כבוד אביו כמו שכתבנו באומרו ויוסף ישית ידו על עיניך אחר שהוא בכורך. ובמדרש אמרו קימה היתה לו. שבישרו שהשכינה תרד עמו וגואל את בניו. ואמר יעקב וכל זרעו אתו. כי הוא ראש המנין. על כן אמר וכל זרעו הביא אתו שלשה פעמים. כי הוא ראש הסכום. וכן אמר ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרים יעקב ובניו. ויעקב נמנה עמהם וסך כולם שבעים. וזהו בשבעים נפש ירדו אבותיך רמז לשבעים סנהדרין. ורמז לשם של שבעים ושנים שישראל כלולים בו. והוא עי"ן יעקב שכתבתי למעלה במעבר יבק. וע"ד רז"ל יעקב לא היה במספר. אלא נפש בניו היו ע'. והשם שירד עם יעקב השלים למנין שבעים. וזהו שאמר במדרש אנכי ארד עמך מצרימה. כשבאו למצרים נתיחסו כל הזכרים ששים וששה. ויוסף ושני בניו ששים ותשעה. וכתיב כל הנפש הבאה מצרימה שבעים. מה עשה הקב"ה נכנס במנין עמהם והיו שבעים. לקיים מה שנאמר אנכי ארד עמך מצרימה. וכשעלו ישראל ממצרים נתיחסו כל הגברים ששים רבוא חסר אחד. מה עשה הקב"ה נכנס במנין עמהם ועלו מספרם ששים רבוא. לקיים מה שנאמר ואנכי אעלך גם עלה. אעלך זו עליית גלות מצרים. עלה זו עליה לעתיד לבא. כמה דאת אמר והיה ביום ההוא יוסיף ה' שנית ידו לקנות וגו'. גם זו עליית גלות בבל מן מדי. כמה דאת אמר מי בכם מכל עמו יהי ה' אלהיו עמו ויעל ע"כ. ואמר בנותיו ובנות בניו על דינה וסרח בת אשר. וכן אמרו במדרש בנותיו. רבנן אמרי זו דינה. ובנות בניו זו סרח בת אשר. וכן הוא אומר ובני דן חושים. ובני פלוא אליאב. עיין בהרמב"ן ז"ל שתפס לרש"י ז"ל בפירושו ופירש הוא פירוש המדרש ולא הזכירו:

ויקם יעקב מבאר שבע וישאו בני ישראל את יעקב אביהם ואת טפם ואת נשיהם. חביב קודם.

וישאו בני ישראל. עיין סנהדרין דף ל״א, ע״ב השיאו לשון כפי׳.

"...ואת נשיהם" וגו'. משום מה אין הכתוב מונה אותן בשמותיהן ולכאורה - משום שאינן מיוצאי ירך יעקב וכך אע"פ שמעולם לא נמנע אדם מלקרוא לכלתו בתי. ולכאורה מכאן קשה על דברי הדרשן האומר שבני יעקב נשאו לנשים את התאומות שנולדו עמהן, כי את אלה הרי היה צריך למנות בשם, ורק אם לא נשואין, אפשר לומר שכולן מתו לפני הירידה למצרים. (פ' ויגש תשנ"ו) ור' נחלת יעקב שאחר שמתו תאומות אלו, נשאו בני יעקב נשים אחרות משאר אומות ולא נמנו בין יורדי מצרים כי לא היו יוצאי ירך יעקב. ור' מש"כ למעלה (לז, לה) ולהלן (מו, כו; מז, ז).

את יעקב אביהם. שבלכתו אל שמחתו זאת אשר אין אחרי התוגה אחר שעברו עליו כל הצרות שעברו הורה מה שיקרא לו בעקב ובאחרית הימים כאמרו רנו ליעקב שמחה:

וישאו בני ישראל את יעקב אביהם. בהלוכו למצרים השפיל דעתו. וע״כ לא עצר כח לילך בעצמו:

את יעקב. נ״ב עיין חולין דף ק״ד, ע״ב ור״ל כפי׳, כיון דבאמת יעקב לא רצה כלל ורק בע״כ וגדר התחלת הגלות וגדר שלשלאות של ברזל דשבת דף פ״ט ע״ש, והם נקראו בני ישראל, ר״ל שם האומה, אבל הוא אז רק בגדר פרט לכך נקרא שמו יעקב, וא״ש דהא נקראו בני [ישראל] לעיל בפסוק כ״א ופ׳ מקץ פרשה מ״ב פסוק ה׳, אך שם ר״ל הבנים של ישראל, וכאן ר״ל האומה הישראלית והתחלת גלות, דלא על ישמעאל ועשו רק עליהם ובע״כ של יעקב, ועמ״ש חולין דף [צ״א] ודף ק״א ע״ש בזה.

בעגלות אשר שלח פרעה. אחר שהודיע יעקב לבניו דבר ה׳ לילך לשבת למצרים עד עת קץ הודיעו בניו לו ג״כ כי כך גזר פרעה על יוסף שלא ישלח תבואה לא״י כ״א להביאם מצרימה. ולב מלך ביד ה׳:

ויזבח זבחים לאלקי אביו יצחק. הענין שנקרא כן הש"י בשם אלקי יצחק, כי יעקב התפלל אל מאמר הזה שנאמר ליצחק אבינו (בראשית כ"ו,ג') גור בארץ הזאת, והיה מתירא פן גם לו אסור לצאת, לכן התפלל להש"י עד שהאיר עיניו כי לו מותר לצאת.

בניו ובני בניו כו'. דהנה כתיב ואת יהודה שלח לפניו אל יוסף זכר. פשוט דהלא כל התורה שמותיו ית'. ושם המשפיע הוא יוסף. ע"כ יוסף הצדיק שהוא משורש הזה הוא המשביר כו'. ויכלכל יוסף כו'. ויהודה נקרא מי שדרכו להודות לה' ע"כ נקרא כן וממנו יצאו כן בעלי הודי' כדאיתא. וזה ואת יהודה. שעם הצדידן שדרכו להודות לה' שלח לפניו קודם אל יוסף לקבל שפע להורות לפניו גושנה שע"י זה מתקרבים ונגשים אליו. וזה בניו ית' העובדים מאהבה כמו בן לאב ובני בניו. דהיינו גם אותם שאין להם אותה המדרגה רק שאוהבים לבניו והם כמו בנים להבנים הנ"ל. אמו. עם הקב"ה וקרובים להשפע הבא מאתו ית'. בנותיו. היינו אותם שמתקרבי' לה' בשביל איזה הצטרכות ופרס וזה ג"כ אין רע כי בא חבקוק והעמידן על אחת הוא אמונ'. וכן בנות בניו פי' המתקרבי' אל הצדיקי' בשביל להמשיך להם איזה הצטרכות. וכל זרעו. שמשפיע להם ע"י זה בא להם אור והאהבה לו ית'. הביא אתו כו' פי' כי בכל צרתם לו צר ע"כ מלאך פניו הושיעם למען שמו וזה הביא אתו מצרימה פי' מן המצר כנ"ל וכן אמרו רז"ל כל האומות נקראים מצרים ע"ש שמצירים ר"ל:

אשר רכשו בארץ כנען. אֲבָל מַה שֶּׁרָכַשׁ בְּפַדַּן אֲרָם נָתַן הַכֹּל לְעֵשָׂו בִּשְׁבִיל חֶלְקוֹ בִּמְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה; אָמַר נִכְסֵי חוּצָה לָאָרֶץ אֵינָן כְּדַאי לִי, וְזֶהוּ אֲשֶׁר כָּרִיתִי לִי, הֶעֱמִיד לוֹ צִבּוּרִין שֶׁל זָהָב וָכֶסֶף כְּמִין כְּרִי וְאָמַר לוֹ טֹל אֶת אֵלּוּ:

ויאסור את רכבו. הוא בידו אסרו, דרך מלכים להיות עומדים ואחרים מציעין להם, אבל כאן הוא בידו אסרו, כיון שראו גדולי מלכות שהוא עצמו מציע, עמד כל אחד ואחד והציע לעצמו, ארבעה אסרו בשמחה, אברהם אבינו, דכתיב וישכם אברהם בבקר ויחבש את חמורו (בראשית כה ג), וכן בלעם דכתיב ויקם בלעם בבקר ויחבוש את אתונו (במדבר כב כא), ויוסף, ויאסור יוסף מרכבתו (בראשית מו כט), פרעה, ויאסור את רכבו, תבוא חבשה של אברהם אבינו שהלך לעשות רצון קונו, ותעמוד על חבשה של בלעם שחבש לקלל את ישראל. תבוא אסרה של יוסף, ותעמוד על אסרה של פרעה הרשע, מיכן אמרו אהבה מקלקלת את השורה, ושנאה מקלקלת השורה של גדולה.

ויקחו את מקניהם וגו'. טעם שלא אמר כן בתחילת הנסיעה כשאמר (א') ויסע וגו'. אולי כי מקודם לא נסעו אלא ללוות יעקב גם לראות פני יוסף אך אחר מראה הנבואה נתגלה להם כי מסכים אל עליון שיגורו שם במצרים עד יום שירצה להעלותם משם וכמו שטר חוב הגלות אלא נשאו טפם וגו' ויבואו מצרימה:

ויקחו את מקניהם. מלא ונפל טעות ובלבול במסורות כאן ובפרשת וישלח ובעל אור תורה האריך מאד על זה. נלאיתי לכתבו ובסוף דבריו גמר אומר שהוא מלא מהרבה ספרים כ"י שמצא ובהללי וגם מפי הרמ"ה והמאירי וס' שמן ששון שזה אינו מן החסרים והריני מציג לפניך דבריו של הרמ"ה ז"ל נכונים וברורים אין בהם נפתל ועקש. מקנהם ג' חסרים יו"ד וסימן מקנהם וקנינם דוישלח. וינהלם בלחם בכל מקנהם דויגש. מקנהם דוישבו בני ישראל את נשי מדין בפרשת מטות. ושאר לישנא באורייתא בכולהו נוסחי דיקי כתיב מלאים יו"ד. ומקנכם דרק נשיכם וטפכם בפרשת ואלה הדברים חסר יו"ד כתיב ושארא באורייתא בכולהו נוסחי דיקי מלאים יו"ד כתיב ומאן דמסרי עליה ד' חסרים בתורה בלישנא קא מסיר תלתא מנהון מקנהם וחד מקנכם כדאמרן:

ויקחו. וכן מעתה אחרי שהוחלט לצאת ע"מ להשתקע לקחו את כל מקניהם ואת כל רכושם, מה שלא לקח קודם לכן כשנסע לבאר שבע, ומ"ש בכפל ויבאו מצרימה וכו' בניו וכו' הביא אתו מצרימה, כי מזלם חזה שישתעבדו בם בסוף, רק השבטים לא נשתעבדו כי לא התחיל השעבוד עד אחרי מותם, וע"כ ויבאו מצרימה יעקב וכל זרעו, שהם באו ברצון ונפש חפצה, אבל בניו ובני בניו שהם עתידים להשתעבד היה לבם נוקפם ביאה זו ולא הלכו ברצון רק הביא אתו מצרימה, כהולכים שלא ברצונם:

אשר רכשו וכו׳ אבל מה שרכש וכו׳ דאל״כ הול״ל בקצרה ויקחו את רכושם ותו לא:

רש"י ד"ה אשר רכשו בארץ כנען, אבל מה שרכש בפדן ארם, נתן הכל לעשו בשביל חלקו במערת המכפלה וכו'. וקשה לי מנין הזלזול הזה בנכסי חו"ל, ואימתי חיסלם? בסוכות ובשכם עדיין היו עמו, ואימתי נפגש בשניה עם עשו אחיו בדרך לא"י, חוץ מבשעת קבורת יצחק (לה, כט). ולכאורה צריך לומר שדבר זה נעשה באותה ההזדמנות, אלא שגם זה קשה, כי הנה יעקב כבר בן מאה ועשרים שנה, ועד אז באמת הפריד במשך כל השנים בין נכסי א"י ונכסי חו"ל? (פ' ויגש תשמ"ה)

וראה רש"י להלן (נ, ה ד"ה אשר כריתי לי) "ועוד מדרשו" וכו', משמע שאכן נעשתה העסקה בשעת קבורת יצחק. (פ' ויחי תשמ"ז) ור' באר בשדה שם שיעקב הביא לעשו כל מה שהביא מבית לבן, כי לא רצה ליהנות מנכסי חוצה לארץ, שבזה ידע פרעה כמה מאוסה היתה חוץ־לארץ בעיניו, וכמה קשה עליו להיקבר שם.

ואמנם, יוצא שהאבות שילמו בשביל המערה פעמיים, ויורשי המוכרים אינם שמים לב. (פ' ויגש תשנ"ה)

ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק י"ל מפני מה דווקא לאלהי אביו יצחק ומדרש רבותינו ידוע ונראה לי כי אברהם הוא ימין הוא מדת חסד ויצחק הוא מדת גבורה ויעקב הוא הבריח התיכון המבריח מקצה אל הקצה ונכלל השמאל בימין וממתקת הגבורות בשרשם ומתחילה היה גם יעקב ממשיך מדתו של אביו יצחק כדאיתא בזו"הק וישב יעקב בארץ מגורי אביו מגורי היינו מדת הפחד של יצחק אך כשראה שמוכרח לבוא למצרים וישארו בניו בגלות המר ולא יהיה ח"ו קיום להם בהגלות אז המתיק הגבורות בשרשם ונכלל השמאל בימין גבורה בחסד ויתנהג תמיד בחסד בכדי להיות קיום לישראל בהגלות המר וידוע דהזבחים היינו שלמים וזהו ויזבח זבחים היינו שעשה שלום לאלהי אביו יצחק שהמתיק הגבורות בחסדים ונכלל שמאל בימין ואז נעשה שלום להם להשפיע שפע טובות בעולם לישראל להיות להם קיום בהגלות המר כנ"ל ודו"ק.

ואת יהודה שלח לפניו. איתא (בגמ') (מדרש תנחומא ויגש ו') הוי זהירין במצות שהם שלוחי וכו'. כי מדרגות יוסף הוא קיום המצות ומדרגות יהודא הוא ברכות המצות, וכל המצות מברך עליהם עובר לעשייתן, וזה הוא הענין ואת יהודא שלח לפניו.

[עוד לפסוק ואת יהודה כו' התחלה] איתא בספר הקודם. והגמר נ"ל שאין כתוב שם. להורות הוא בני לשון הורה גבר. לפניו פירושו חיי' כי כאור פני מלך חיים. גושנה הוא מזוני ושובע כמו התרגום ותרענה באחו באחוה שאין עין ברי' צרה בחברתה. וכן השם גבולך שלום כו':

ובנות בניו. סֶרַח בַּת אָשֵׁר וְיוֹכֶבֶד בַּת לֵוִי:

ובנות בניו שרח בת אשר ויוכבד בת לוי לשון רש"י (רש"י על בראשית מ״ו:ז׳) ומה ירבה בבנותיו אבל דרך הכתוב כשידבר ביחוסי הרבים יאמר ביחיד לשון רבים ובני דן חושים (בראשית מ״ו:כ״ג) ובני פלוא אליאב (במדבר כו ח) וכן בנותיו דינה ובנות בניו סרח בת אשר אבל יוכבד לא יזכירנה הכתוב כמו שאמר כל נפש ששים ושש אבל ירמוז אליה כדעת רבותינו (ב"ב קכג):

בנותיו. היא דינה לבד' ויתכן שהיו לדינה שפחות קטנות גדלו עמה ובעבור בתו קראם הכתוב בנות יעקב בעבור שגדלו בביתו כמו בני מיכל. וכן ובנות בניו. כי אחת היא:

בניו ובני וגו'. אחר שאמר בסמוך יעקב וכל זרעו לא היה צריך לומר פעם ב' בניו ובני וגו':

בנותיו דינה בתו וכלותיו.

בנותיו ובנות בניו. פרש״י יוכבד ושרח. והפלא לומר שבני יעקב לא הולידו כולם רק זכרים ולא נקבות. אלא נראה דגם המה הולידו הרבה נקבות אלא שלא היו בכלל שבעים נפש. ולא עוד אלא דיעקב עצמו היו לו עוד בנות מנשיו כמשמעות הכתוב לעיל ל״ה ויקומו כל בניו וכל בנותיו אלא שלא נזכרו בשמם משום שלא הי׳ בהם ענין נוגע לאומה ישראלית כמו שאירע ע״י דינה ואל תתמה שהרי גם בא״א איכא תנא בב״ב דקמ״א שהי׳ לו בת. ולא נזכרה בתורה משום שלא יצא ממנה זכרון בישראל לדורות. וה״נ הי׳ ביעקב אבינו. ולא תקשה ממה שכתוב כל הנפש הבאה לבית יעקב שבעים דודאי הי׳ יותר משבעים. אלא שבעים אלו היו מכוונים נגד שבעים שרי אוה״ע כמש״כ בשירת האזינו בפסוק בהנחל עליון גוים. וגם היו משונים מטבע שארי ב״א שהרי שמעון ולוי בני י״ג הרגו עיר ומלואה אע״ג שהיו כמה אנשים שלא מלו עצמם כמש״כ לעיל שם ל״ד כ״ד. וער ואונן נשאו אשה להוליד וכן פרץ הוליד בני ז׳ וח׳ ודינה בת שש כבר היתה ראויה לאיש לרדוף אחריה וכן היו כל שבעים נפש. משא״כ שארי בנים שהולידו לא היו אלא כשארי ב״א. ע׳ מש״כ להלן מ׳ כ״ג בבני מנשה:

ובנות בניו. פירש"י סרח בת אשר ויוכבד בת לוי. כתב הרמב"ן תינח בנות בניו אלא בנותיו מה ירבה והלא לא היתה אלא דינה לבד אבל כך דרך הפסוק לדבר לשון רבים בענין היחס כמו ובני פלוא אליאב ובני דן חושים. וי"מ כלותיו וכלות בניו שאדם קורא לכלתו בת:

ובנות בניו סרח בת אשר ויוכבד בת לוי. ולא נזכרה ביורדי מצרים מפני שעדיין לא נולדה עד עת כניסתן למצרים והיא בכלל הבאים מצרימה מפני שנולדה בין חומותיה טרם בואם מצרימה. והרמב"ן ז"ל טען ואמר ומה ירבה בבנותיו ולא זכר מה שפירש הרב גבי ויקומו כל בניו וכל בנותיו לנחמו רבי יהודה אומר אחיות תאומות נולדו עם כל שבט ושבט ורבי נחמי' אמר כנעניות היו ואין אדם נמנע מלקרא לכלותיו בנותיו:

בניו ובני בניו. מלמד דבכלל בני בנים גם בני בני בנים, שהרי בכלל השבעים נפש היו חצרון וחמול בני פרץ בן יהודה וכללן הכתוב בשם בני בניו ^זהנה אע"פ דהראי' נאמנה היא, אמנם עם שהוסיף עוד המבי"ט דכללא הוא כמו בני בנים הרי הם כבנים, לדעתי צ"ע בדבור, דנהי דמצינו שבני בני בנים נכללו בבני בנים, אבל אין ראי' מכאן דבני בני בנים לבדם יקראו בשם בני בנים, וצ"ע. [שו"ת מבי"ט חו"מ סי' כ'].

סרח בת אשר ויוכבד בת לוי. וא"ת והרי גם כתיב ובנותיו לשון רבים והרי לא היתה לו רק דינה. ואין לומר כרבי יהודה דאמר אחיות תאומות נולדו עם כל שבט ונשאום דהא לפני ירידתן מתו כדפירש רש"י בסמוך (פסוק כו) וגם אין לומר כרבי נחמיה דאמר כנעניות היו אלא מהו בנותיו כלותיו שאין אדם נמנע מלקרות לחתנו בנו ולכלתו בתו. ולעיל בפרשת וישב (לז לה) הביא רש"י הפלוגתא בפסוק ויקומו כל בניו וכל בנותיו לנחמו וא"כ בנותיו היינו כלותיו זה אינו דהא יוצאי ירכו קחשיב כאן. ולי נראה ליישב שדרך הכתוב כשידבר בייחוסי הרבים יאמר ביחיד לשון רבים ובני דן חושים (פסוק כג) ובני פלוא אליאב (במדבר כו ח) ומכל מקום אע"ג דבנותיו קאי אדינה לחוד אפ"ה היכא דאיכא לרבויי מרבינן ולא סמכינן אשנויי דחיקא ולכן פירש סרח ויוכבד. וכן משמע בב"ב (קמג:). ואין להקשות איפכא בפסוק ויקומו לנחמו מנ"ל לר"י לומר תאומות ולרבי נחמיה כלותיו דילמא דינה לבדה היתה כמו הכא דשאני התם דכתיב וכל בנותיו. א"נ שאני הכא דאיכא יחוסי דרבים כנ"ל. [נח"י]:

ובנות בניו סרח וכו'. והא דכתיב "בנותיו" אף על גב דלא היה אלא בת אחת, אין אדם מונע מלקרא כלותיו – בנותיו:

בניו ובני בניו [אתו] בנותיו ובנות בניו. א"ר יהודה בר אלעאי בנות בנים כבנים לירושה. ובני בנות אינם כבנים. דכתיב בנות בניו ולא בני בנותיו.

בנותיו ובנות בניו. פירש"י בנות בניו זו שרח בת אשר ויוכבד בת לוי. וקשיא דבניו ניחא אלא בנותיו מאן נינהו שהרי לא נכנסו מבנותיו למצרים כי אם דינה שהתאומות מתו. ושמא י"ל דכלותיו קרי בנותיו. אך קשיא לי מאי דכתיב כל נפש בניו ובנותיו שלשים ושלש דהתם ליכא למימר כלותיו שהרי לא נמנו כדכתיב מלבד נשי בני יעקב ושמא ר"ל דינה ובת לוי ובנות בנים הרי הם כבנות כך נ"ל וכן משמע למבין מתוך פירש"י:

בנתיו אעפ״‎י שאין לו אלא אחת כן דרך הכתוב לדבר כמו ובני דן חושים ובני פלוא אליאב.

רש"י ד"ה ובנות בניו, סרח בת אשר ויוכבד בת לוי. ע"כ. וקשה לי שאין רש"י מפרש ביטוי הרבה יותר קשה באותו פס' - "בנותיו", וראה "דעת זקנים מבעלי התוספות" שכתבו: וקשיא דבניו ניחא, אלא בנותיו מאן נינהו, שהרי לא נכנסו מבנותיו למצרים כי אם דינה, שהתאומות מתו? ושמא י"ל דכלותיו קרי בנותיו. אך קשיא לי... ושמא רצה לומר דינה ובת לוי ובנות בנים הכי הן כבנות. וראב"ע כתב שאלו דינה ושפחות קטנות שעלו עמה. ורמב"ן כתב שכשהכתוב מדבר ביחוסי הרבים, יאמר ביחיד לשון רבים. (פ' ויגש תש"מ)

וכל זרעו. הוסיף בזה דור מאוחר מב״ב וכדאיתא ביבמות ד״ע אין לי אלא בנים זרעה וזרע זרעה מנין ת״ל וזרע אין לה. הרי אפי׳ כמה דורות בכלל זרע. וגם כאן לשון וכל זרעו משמע הכי ועדיין אינו מדוקדק כפל וכל זרעו. הרי כתיב במקרא הקודם וכל זרעו אתו אלא נכלל בזה תלמידיו שלמדם תורה וכמש״כ להלן מ״ח י״ט בפסוק וזרעו יהיה מלא הגוים:

ובנות בניו, כלותם ושרח בת אשר:

עוד צריך לדעת למה הפסיק בין בניו ובני בניו לבין בנותיו ובנות בניו וכל זרעו בתיבת אתו, ולא הספיק במה שאמר לבסוף הביא אתו מצרימה:

בנות בניו יוכבד וסרח. עיין לקמן בפסוק (כו) "כל הנפש הבאה ליעקב":

ולגופו של הכתוב קשה, כיצד זה שכה מעט היו הבנות שנולדו בדור השלישי בבית יעקב. ובאשר לדור השני, ראה רש"י להלן (כו). (פ' ויגש תשנ"ג) ור' מש"כ להלן (פס' כו).

הביא אתו מצרימה. בניו ובני בניו באו אתו מעצמם שהרי מצווים היו מפי הגבורה לרדת מצרים. ושיהא מקוים בהם כי גר יהיה זרעך וגו׳ אבל בנותיו ובנות בניו ותלמידיו לא היו מצווים ע״ז ויכולים היו לינשא לאחרים בארץ כנען. אבל יעקב הביאם אתו מצרימה לשמרם ולהשגיח עליהם כ״ז שהי׳ אפשר:

אכן כוונת הכתוב הוא שבא להודיע כי יש הפרש בין בני יעקב בירידתם למצרים כי יש מהם שבאו ברצונם לקבל גזירת מלך בלב שלם ויש מהם שהיו חוככים להתעכב מרדת לכור הברזל, וציינם הכתוב מי ומי ההולכים לפרוע שטר חוב הגלות מרצונם, ואמר בניו ובני בניו אתו פירוש אלו לא הוצרך להביאם הוא אלא הם מעצמם באו אתו בדומה לו, ואחר כך סדר אותם שלא באו מרצונם עד שהוצרך יעקב להורידם בעל כרחם, והוא אומרו בנותיוובנות בניו וכל זרעו פירוש בני בני בניו אלו הביא אתו מצרימה פירוש הוא הביאם לא לרצונם באו:

ועוד קשה. כיצד אפשר להבין כאן שמדובר ביוכבד והרי אין היא מוזכרת בכל ס' בראשית, אלא רק בשמות (ו, כ) ובס' במדבר (כו, נט). (פ' ויגש תשנ"ו) ור' רא"ם שיוכבד בת לוי נולדה בין חומות מצרים בעת כניסתם לשם (ר' רש"י להלן טו) ולא נזכר שמה בין יורדי מצרים, כיון שלא נולדה עד כניסתם למצרים, והיא בכלל השבעים שבאו מצרימה.

וראיתי לתת לב לדבריהם ז"ל (שמו"ר פ"א) שאמרו שכל זמן שאחד מיורדי מצרים קיים לא התחיל השעבוד דכתיב (שמות א׳:ו׳) וימת יוסף וגו' וכל הדור ההוא פירוש שירדו מצרים אז התחיל השעבוד, כי אולי שזה היה להם לתשלום קבלת גזירת מלך ברצון פקע מהם השעבוד כי סמא דיסורי קבולי. והעד הנאמן לזה גם כן כי יוכבד וסרח בת אשר היו מיורדי מצרים (ב"ר פ' צ"ד) ובימיהם היה השעבוד, והטעם הוא לצד שהביאם יעקב ולא מרצונם, ועיין בדברי הזוהר (ויקהל קצח.) בפירוש פסוק אשרי שאל יעקב בעזרו שברו על ה':

וראה שפתי חכמים (אות פ). (פ' ויגש תשנ"ט)

"...וכל זרעו". מסתבר שמונח כולל זה אחר איזכור הבנים ובני הבנים מוסב על הריבעים של יעקב - חצרון וחמול, בני בניו של יהודה (יב) וחבר ומלכיאל, בני בניו של אשר (יז), וקצת תמוה שבעל "העמק דבר" דוחק עצמו לפרש תלמידיו, ר' להלן (מח, יט). ואולי הוא עושה כן משום דברי רש"י להלן (נ, יג). (פ' ויגש תשנ"ט)

ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה נראה דהיינו שמות השבטים היינו זכות השבטים שהם בני ישראל עומד לישראל במצרים דהיינו בכל צער שישראל בתוכם באים הם עם בני ישראל במצרים להגן עליהם.

הבאים מצרימה. עַל שֵׁם הַשָּׁעָה קוֹרֵא לָהֶם הַכָּתוּב בָּאִים, וְאֵין לִתְמֹהַּ עַל אֲשֶׁר לֹא כָתַב אֲשֶׁר בָּאוּ:

ואלה שמות יעקב ובניו. הראוי' בכל אלה שיהיה נחשב כל אחד מהם ונודע בשם אישיי הם יעקב ובניו בלבד כאמרו ונשא אהרן את שמותם לפני ה' אבל שאר שבעים נפש אע"פ שהיו צדיקים לא עלו למעלת אלה:

ואלה שמות וגו'. יש להעיר בפירוש מספר זה, א' למה הוצרך לומר יעקב ובניו, גם אין לה משמעות בהרדפת הענין. ב' אומרו (ט"ו) כל נפש בניו וגו' שלשים ושלש. ובפרטן אינם כי אם ל"ב.

בכור יעקב ראובן. לא מנה הכתוב כסדר בני יעקב כמו לעיל ל״ה. ולא מנה אלא בני ראובן בני שמעון. וא״כ למאי כתיב בכור יעקב ראובן ואפי׳ אם רצה הכתוב לייחס את ראובן הי׳ ראוי לכתוב בני ראובן בכור יעקב חנוך כמו שכתוב בפ׳ במדבר אלא יש בזה ענין שיבואר בזה כמה בלבולים בפרשה. היינו מה שמנה שלשים ושלש בני לאה. ולבסוף במקרא כ״ו מונה כל נפש ששים ושש. ואם בני לאה שלשים ושלש ש״ה ששים ושבע. גם בעיקר השלמה לשבעים נפש יש דעות שונות כידוע באגדה ובמדרש. והנראה דהבכורה נחשב לשנים מש״ה בהיותם יוצאים מא״י נחשב ראובן הבכור לשנים ובזה נשלם המנין של שלשים ושלש בני לאה ובבואם למצרים שהי׳ עיקר הנהגה ביד יוסף נחשב יוסף לשנים ובני לאה לשלשים ושנים וע״ע להלן ובריש ס׳ שמות א׳ ה׳ עכ״פ פי׳ הבאים מצרימה שמתחילים לבא מצרימה:

ואלה שמות בני ישראל: בני ישראל הוא שם המשפחה והאומה, וגם יעקב נכלל עמהם; וזה טעם יעקב ובניו, ושיעור הכתוב כך הוא: ואלה שמות הנקראים בני ישראל הבאים מצרימה, כלו' יעקב ובניו; ולכך במספר הראשון שהזכיר והוא מנין בני לאה מנה גם יעקב, באמרו שהם שלשים ושלש, אעפ"י שאינם רק ל"ב, ואעפ"י שאמר כל נפש בניו ובנותיו, הכוונה כל נפש משפחתו, ויעקב עמהם, וכן אמר משה בשבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה, ואין ספק שלא הוציא את יעקב מן המנין (רשב"ם וראב"ע). ואח"כ אמר כל הנפש לבית יעקב הבאה מצרימה שבעים, כי גם יעקב נכלל במשפחה הנקראת בית יעקב. רק באמרו כל הנפש הבאה ליעקב מצרימה הפריד הבאים (שהם הבנים) מאביהם אשר אליו יתיחסו (הבאה ליעקב) ופירש שהם יוצאי ירכו, על כן אמר ששים ושש, ועם יעקב הם ס"ז, וחז"ל השלימו המנין עם יוכבד שאמרו שנולדה בין החומות בואם למצרים. ואני בילדותי אמרתי כי אולי דינה נתעברה משכם וילדה בת והבת ההיא קראו שמה הכנענית, כי היה אביה כנעני, ולקח אותה שמעון על נשיו לו לאשה וילדה לו שאול, וזה טעם ושאול בן הכנענית, שלא היה צריך להזכיר שם אמו, אלא הזכירה להיות הגם היא מיוצאי ירך יעקב, ובה נשלמו השלשים ושלש נפשות בני לאה. וכשבא לומר כל הנפש הבאה ליעקב מצרימה יוצאי ירכו מלבד נשי בני יעקב, הוציאה מן הכלל ואמר ששים ושש, מפני שגם היא אחת מנשי בני יעקב, ועמה היו ס"ז, ועם יוסף ובניו הרי שבעים, ודעת רשב"ם וראב"ע היא עיקר.

הבאים מצרימה על שם השעה קורא להם הכתוב באים. פי' מה שנכתב הבאים כשכתב משה רבינו התורה שכבר באו קודם ממנו קרוב לר"נ שנה הוא מפני שכתב הענין כאילו היה באותה שעה:

ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה יעקב ובניו. שלשת האבות נקראו ישראל ובכאן קורא יצחק ישראל, שהרי אמר כי יעקב ובניו הם בני ישראל, ואם כן הרי יצחק נקרא בשם ישראל. אברהם גם כן נקרא ישראל ממה שכתוב (שמות י״ב:מ׳) ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה. וכבר ידעת כי החשבון הוא משנולד יצחק וקרא אותם בכלל בני ישראל, א"כ הרי אברהם נקרא בשם ישראל ועל כן קראו התלמוד לעשו ישראל מומר, וכדאיתא בפרק קמא דקדושין בשמעתא דנכרי יורש את אביו דבר תורה, לפי שהיה מזרע האבות ולא הלך בדרכיהם.

ואלה שמות בני ישראל, יעקב ובניו. הפשוט מורה כדברי הרב אבן עזרא, שמה שחושב בבני לאה שלשים ושלש, וכן מה שחושב לבסוף מספר שבעים, הוא עם יעקב שהוא מכלל השבעים, וע"כ התחיל יעקב ובניו, להורות שיעקב מן החשבון, ולכן סיים שלשים ושלש היינו עם יעקב, וכן מה שסיים כל הנפש לבית יעקב הבאה מצרימה שבעים, היינו עם יעקב ויוסף ובניו, ומ"ש בפסוק כי כל הנפש הבאה ליעקב מצרימה יוצאי ירכו ששים ושש, היינו חוץ מיעקב דהא אמר הבאה ליעקב, וכן בב"ר שי"א שיעקב השלים החשבון:

על שם השעה קורא להם הכתוב באים כו'. דק"ל הא משה רבינו כתב לנו את התורה ובימיו כבר באו אם כן הל"ל באו ועל זה פי' וכו':

יעקב ובניו. הנה זה לעד שיעקב היה במספר כל נפש בניו ובנותיו. הנה אמר ובנותיו בעבור דינה שהיא אחת לבד כמו ובני דן חושים. שלשים ושלש עם יעקב תמצאם כך. והנה מה שאמרו חז"ל זו יוכבד שנולדה בין החומות הוא על דרך דרש וזה שאם היה זה כן היה ראוי שתתפרסם בתורה זה המופת שהיה בלדתה משה ואהרן כמו שפרסמה זה בלדת שרה יצחק שהיה זה יותר נפלא מאד כי היא היתה בת מאה ושלשים שנה כשילדה משה ובת מאה ועשרים ושבע שנה כשילדה אהרן והנה מדרך התורה שתתפרסם עניין המופתים כי האמונה בהם הוא פנה גדולה מפנות התורה. והנה עם זה יש תועלת להמון בזה המאמר כמו שנבאר בג"ה בביאורינו דברי הדרשים האלה ודומיהם אם ירצה הש"י. וראוי שתדע שאין מה שאמר הכתוב אשר ילדה אותה ללוי במצרים עדות שלידתה לבד היתה במצרים לא הורתה כי כן אמר הכתוב על בני יוסף ובני יוסף אשר יולדו במצרים הנולדים לך בארץ מצרים ואין הרצון בזה שתהיה לידתם לבד במצרים.

ואמר ואלה שמות בני ישראל יעקב ובניו. להורות שכולם היו צדיקים כמותו. וזהו וכל זרעו הביא אתו. הם זרע ברוכי ה'. ובני ראובן. בני ראובן היל"ל אלא ללמדך שכולם היו צדיקים כאבותיהם הוסיף תולדותיו על תולדות אביו. וזהו ובני ראובן. ושאול בן הכנענית זו דינה בת לאה. לפי דעת המדרש שאמרו בן דינה שנבעלה לכנעני וזה היה זמרי בן סלוא. וששה שמות נקראו לו שאול בן הכנענית. זמרי בן סלוא. שלומיאל בן צורי שדי. שאול שהשאיל עצמו לעבירה. בן הכנענית שעשה מעשה כנען. ומה שמו שלומיאל בן צורי שדי שמו. כלומר ועכ"ז לא הועיל שמו:

יעקב ובניו – יעקב מחשבון שבעים נפש כמו שמוכיח לפנינו לפי הפשט:

על שם השעה. פירוש אף על גב שבעת שכתב משה התורה כבר באו, ואם כן למה כתב "הבאים" לשון הוה, אלא שכתב לך הכתוב על אותה שעה שבאו (כ"ה ברא"ם):

ואלה שמות בני ישראל. כולם מטה שלימה.

ואלה שמות חזר ומנאן לספר נפלאות הקב״‎ה שבשבעים נפש ירדו למצרים ובזמן מועט נעשו יותר מששים רבוא.

רש"י ד"ה הבאים מצרימה, על שום השעה קורא להם וכו'. ראה באר יצחק שאף שבאותו זמן שכתב משה את התורה, עברו קרוב למאתיים וחמישים שנה מביאתם מצרימה, בחר הכתוב לשון הווה "הבאים", כדרך המספר שלפעמים מעמיד עצמו בזמן המאורע המסופר. (פ' ויגש תשנ"ח)

ורז"ל הרגישו מזה ואמרו (ב"ר פ' צ"ד) שהיא יוכבד שנולדה בין החומות, ודבריהם ז"ל יקובלו מפיהם ולא מפי זולתם כי אין ראיה לזה מהכתוב. גם מהם אמרו (שם) כי שכינתו יתברך היא המשלמת ע', ולדבריהם ז"ל אין כאן יוכבד במנין שאם לא כן שלמים הם במספר הע', ודבריהם ז"ל יוצדקו ביישוב פסוק (כ"ז) הבא באחרונה כל הנפש הבאה וגו' שבעים לא בפסוק זה כי למה יצטרף לבני לאה לבד וא"כ מה יענה בל"ג שאינם אלא ל"ב. ולמדרש שאמר זו יוכבד וכו' ודאי שיחלוק על מדרש הנזכר, וקשה לי גם עליו כי לפי דבריו שאמר שיוכבד נולדה ובה נשלמו ל"ג בני לאה אם כן למה כשחזר הכתוב לכלול כל פרטי המניינים בסמוך אמר (כ"ו) כל הנפש הבאה ליעקב וגו' ששים ושש ואם נולדה יוכבד יהיה החשבון ששים ושבע, על זה הדרך, ל"ג של לאה, ששה עשר של בני זלפה הרי ארבעים ותשע, אחד עשר של בני רחל מלבד יוסף ושני בניו שהיו במצרים הרי ששים, ושבעה של בני בלהה הרי ס"ז, ולמה יכחיש הכתוב עצמו ויאמר כל הנפש וגו' ששים ושש ובפרטן הוא מונה ששים ושבע.

בכור יעקב ראובן. נתייחס על הבכורה. משום דכתיב וישמע ראובן ויצילהו מידם (בראשית לז כא).

עוד יש לתמוה כי חזר באחרונה וצירף יוסף ובניו וגו' ואמר כל הנפש וגו' שבעים, ואינו כן, הן אמת לדברי המדרש שצירף ה' עמהם שכינתו יתיישב פסוק זה וקשה לדבריו פסוק ראשון:

אלה בני לאה וגו' כל נפש [וגו'] שלשים ושלש. דע כי הם שלשים ושתים נפשות. כי ער ואונן מתו. נשאר ל"ב ללאה. אלא עם יעקב הרי ל"ג.

והנכון בפשט הכתובים הוא כי ב' מנינים מונה הכתוב באחד מונה יעקב ובאחד מונה זרע יעקב, ולזה כשכולל יעקב ובניו הנה הם שבעים וכשמפרט בניו מבלעדי יעקב אינם אלא ס"ט.

וי"ו לזלפה. וארבע עשר לרחל עם יוסף מנשה ואפרים. ושבעה לבלהה הרי שבעים. צא מהם יעקב יוסף מנשה ואפרים והם ס"ו ועם יעקב יוסף מנשה ואפרים הרי שבעים.

גם בזה ידוייקו הכתובים במה שהערנו בהם כי בתחלה הראנו באצבע כי מכנים יעקב במנין הראשון של בני לאה, והוא אומרו יעקב ובניו פירוש כי מכניסו בכלל מנין זה ולזה אמר לבסוף כל נפש בניו ובנותיו שלשים ושלש פירוש כל נפש האמורים בפרשה זו בצירוף בניו ובנותיו והוא עמהם בצירוף החשבון ולא הוצרך להזכירו וסמך על מה שרשם בתחילת הענין יעקב ובניו. ואולי כי לזה אמר תיבת כל לכלול האב עם הבנים במספר זה. ותמצא שבצירוף בני זלפה שאמר בסמוך אמר (י"ח) ותלד וגו' שש עשרה נפש ולא אמר כל, והגם שבמספר בני רחל (כ"ב) אמר כל להיות שרצה לכלול בני יוסף שבהם עולה החשבון לסכום הרשום, ומה שאמר (כ"ה) כל בבני בלהה נתכוין לומר שאין בכולן אלא שבע חשבון קטן:

וי"א כי יוכבד בת לוי נולדה בין החומות בכניסתו למצרים. הוצא את יעקב אבינו ושים את יוכבד הרי שבעים.

עוד תמצא שבכל שלשת האמהות אמר זכרון הלידה בזלפה אמר ותלד את אלה וגו', ברחל אמר אשר יולד ליעקב, בבלהה אמר ותלד את אלה וגו', מה שלא אמר כן בבני לאה, ולדרכינו נתכוון הכתוב להעיר כי לא כל הל"ג הם נולדים, ולזה אם היה אומר ותלד אלה ליעקב שלשים ושלש היה הנשמע כי שלשים ושלש ילדה ולא כן הוא שלא ילדה אלא ל"ב ובצירוף אביהם עם בניו ובנותיו ל"ג.

ואשר על כן כשצירף באחרונה העירך כי חשבון הבנים ובנות בפני עצמן לבד מיעקב אינו כן, והוא אומרו בצירוף פרטי החשבון. כל הנפש הבאה ליעקב הרי הוציאו מכלל החשבון ודקדק לומר יוצאי ירך יעקב ששים ושש, ולא תקשה קושייתנו שששים ושבע, כי שם כלל יעקב וכאן לא כללו, ובצירוף מספר הכל לבסוף אמר כל הנפש לבית יעקב פירוש הוא ובניו שבאו מצרימה שבעים:

גם שנתחכם הכתוב להעירך למה שפירשנו במה שדקדק לשנות דבריו בב' כתובים הבאים כאחד בב' הצירופים, באחד דקדק לומר כל הנפש הבאה ליעקב הקדים הביאה להזכרת יעקב, ובפסוק ב' אמר כל הנפש לבית יעקב הבאה הקדים הזכרת יעקב להזכרת הביאה נתכוון בזה לומר כי בצירוף חשבון ראשון אין יעקב בכלל ולזה אמר הבאה ליעקב פירוש הבאה לו הא למדת כי הוא אינו בכלל, ובצירוף חשבון ב' אמר כל הנפש שיש לבית יעקב שבאו מצרימה וגו' הא למדת כי יעקב לא יצא מהכלל:

וכדי שלא לסתור ח"ו דברי רז"ל שאמרו יוכבד נולדה בין החומות אולי שרמזה הכתוב באומרו כל נפש וגו' ובנותיו ולא מצינו לו אלא בת אחת אלא זו יוכבד שנולדה בין החומות, אבל לא כללה בחשבון כי יעקב הוא המשלים כמו שכתבתי. ויש עוד טעם בדבר שלא תכלל בחשבון כי אם נולדה בין החומות וצריכה ל' יום כדי שתצא מכלל נפל ולא היתה ראויה להימנות בכניסתם. ולא יקשה בעיניך שיהיה פרושינו הפך דברי חז"ל, כי כבר הודעתיך כי בפשטי התורה שאין הלכה יוצאה מהם רשות נתונה לתלמיד ותיק לחדש, ועליהם נאמר (שיר השירים ה׳:ט״ז) חכו ממתקים וכולו מחמדים. ויש ליישב מה שהקשינו לדבריהם ז"ל והוא דחוק והפשט כראי מוצק (איוב ל״ז:י״ח) והדרשה תדרש:

ובני ראובן "חנוך "ופלא "חצרון "וכרמי הנה מצינו לחכמינו ז"ל שדורשים השמות ע"כ גם אני ארמז בעזרת השם בשמות אלו רמז מה דהנה מצינו שראובן היה ראשון לבעלי תשובות שהיה עוסק בשקו ובתעניתו על בלבול יצועי אביו והנה אמרו חז"ל מקום שבע"ת עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד כי הצדיקים גמורים כל אחד נכווה בחופתו של חבירו וכל אחד יש לו מדריגה מיוחדת לפי מעשיו אבל הבעלי תשובה יונקים מעולם התשובה שהוא עולם הבינה ודבק בשלשה ראשונות שחכמה ובינה הן תרין רעין דלא מתפרשין ומושך מחכמה שהוא פלא עליון ומי"ג ת"ד ששרשם בשלשה הויות הוא גימ' מזלא ומושך משם בני חיי ומזוני שבמזלא תלי' מלתא וחסדים גדולים ורחמים גמורים על כנ"י עד שהם נקראים כרמי כרם ה' צבאות וזה מרומז בפסוק ובני ראובן פי' הבע"ת נקראים בני ראובן מפני שראובן ראשון לבעלי תשובות כנ"ל חנך גימ' "מזלא פי' שהם יונקים ממזל עליון מי"ג ת"ד ששרשם שלשה הויות בגמטריא "מזלא "ופלוא פיר' שיונקים מפלא עליון וחצרן חצר "נון פי' נון רומז לנון שערי בינה והבע"ת הוא דבוק בבינה וזה חצרן חצר נון פי' שהוא בחצר ודירה של נון שערי בינה וכרמי פי' שפועל רחמים וחסדים גדולים על כנ"י עד שהם נקראים כרמי כנ"ל ודו"ק.

ויבא יעקב בארה שבע ויזבח זבחים לאלקי אביו יצחק יש להעיר בכאן בתיבת בארה ולא כתיב לבאר ואף שרש"י פירש בכאן כמו לבאר והיינו ע"ד כל תיבה שצריכה למד בתחלתה הטיל לה ה' בסופה מ"מ בוודאי התורה מרמזת לנו מה בשינוי הלשון ולא כתיב בפירוש לבאר כמ"ש האוה"ח אצל וילך חרנה ע"ש וי"ל לפענ"ד מה שחנני ה' ברחמיו וברו"ח שיש בכאן רמו נכון בזה דהנה יש להעיר עוד במה שכתב ויזבח זבחי' לאלקי אביו יצחק ומדוע במקום ההוא ובעת ההוא תלה דווקא הזבחים באלקי אביו יצחק ובמקום אחר כתיב שניהם אלקי יצחק ואלקי יעקב וכאן לא הזכיר אלא אלהי יצחק לבד והענין האמת הוא לפע"ד דהנה בפסוק שאחריו כתיב וירא אליו ה' וכו' אל תירא מרדה מצרימה אנכי ארד עמך וכו' והנה אנו רואים ממה שהש"י אמר לו אל תירא מסתמא היה ירא לירד מצרימה וכך איתא בפירוש במפרשים ע"ש מה היה היראה שלו והכלל הצדיקים מסתכלים תמיד בכל עת ובכל רגע על עצמם באיזה מדריגה ובאיזה בחי' הם כדי לידע איך לקשר עצמם להבורא ב"ה באותו בחי' והנה כשראה יעקב שבא לבחינת יראה מיד ראה לקרב היראה אל השורש היראה הפנימיות והעיקריות שהוא פחד יצחק והוא שרימז הפסוק ויבוא יעקב בארה מספר יצתק היינו שבא לבחי' יראה ופחד בחי' יצחק ולכך ויזבח זבחים לאלקי אביו יצחק היינו שראה לקרב ולדבק אותו היראה והפחד אל השורש שהוא פחד יצחק וז"ש לו הש"י אח"כ אל תירא משום דבר מרדה מצרימה אף שיראתך יראה עמוקה היא ואמיתית ג"כ כידוע זה שיראתו היה שלא להשתקע שם ח"ו בעמקי הקליפות עכ"ז אינו חשוב יראה כלל כי אנכי ארד עמך וכו' וכיון שהש"י שם אז בוודאי בטלין כל היראות האלו וכיוצא בהם ולכך לא תירא ממה שאתה ירא והבן:

בן הכנענית. בֶּן דִּינָה שֶׁנִּבְעֲלָה לִכְנַעֲנִי; כְשֶׁהָרְגוּ אֶת שְׁכֶם לֹא הָיְתָה דִּינָה רוֹצָה לָצֵאת עַד שֶׁנִּשְׁבַּע לָהּ שִׁמְעוֹן שֶׁיִּשָּׂאֶנָּה (בראשית רבה):

בן הכנענית. לעד כי נשי השבטים היו ארמיות ומצריות ואדומיות ומדיניות והזכיר זו לבדה בעבור שעשה שמעון שלא כהוגן לקחת כנענית. ועל זה הדבר הזכיר מות ער ואונן בעבור היותם בני כנענית:

ושאול בן הכנענית, נראה כי כולם נזהרו במצות אברהם זקנם שלא ליקח אשה מבנות כנען, ושמעון גם כן אלא אחר שלקח אשתו ראשונה והיה לו בנים ממנה לקח אשה אחרת כנענית והיה לו ממנה שאול, לפיכך פרסמו הכתוב. ורז"ל דרשו כי כנענית זאת היא דינה וקראה כנענית לפי שנבעלה לכנעני ושמעון נשאה לאשה כמו שכתבנו:

ושאול בן הכנענית. פי' ר' אברהם כתב עליו בן הכנענית לומר שהוא לבד בן כנענית שכל שאר השבטים לא נשאו מבנות כנען. ופירש"י בת דינה שנבעלה. ותימ' איך נשא שמעון אחותו מן האם ולפי המדרש אתי שפיר שעיקר הריון של דינה היה בבטן רחל:

בן הכנענית בן דינה שנבעלה לכנעני. לא כנענית ממש דאפשר בא אברהם והזהיר את יצחק בא יצחק והזהיר את יעקב ושמעון בנו אזיל ונסיב דכי האי גונא פריך בפסחים פרק אלו עוברין גבי וירא שם יהודה בת איש כנעני ותרצו מאי כנעני תגרא וה"ה נמי דהוה מצי לפרושי כנענית דהכא תגרית שהיתה נושאת ונותנת בנכסי בעלה אלא משום דכתיב גבי דינה ויקחו את דינה מבית שכם ויצאו שלא היה צריך לכתבו ודרשו בבראשית רבה רבי יודן אומר גוררין היו אות' ויוצאין ואמר רבי חוניא שהיתה אומר' אנה אוליך את חרפתי ולא רצתה לצאת עד שנשבע לה שמעון שישאנה הוכרח לפרש כן. אך קשה איך נשאה שמעון שהיא אחותו מאב ומאם בשלמא לשאר השבטים שנשאו התאומו' שנולדו עם כל שבט ושבט אליבא דרבי יהודה איכא למימר שבני לאה נשאו תאומות השבטים של שאר האמהות והשבטים של שאר האמהות נשאו תאומות השבטים של בני לאה אלא שמעון היאך נשא את דינה שהיא אחותו מאב ואם. יש לומר דרבי חוניא שדרש זאת האגדה לא סבר לה להא דרבי אליעזר דאמר אחותו מן האם אסורה לבני נח אלא כר' עקיבא דאמר אחותו בין מן האב בין מן האם מותרת שכל ערוה שאין ב"ד ממיתין עליהן אין בן נח מוזהר עליה כדאיתא בסנהדרין פרק ארבע מיתות והא דקאמר ליה אברהם לאבימלך וגם אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי לאו למימרא דאלו היתה בת אמו היתה אסורה לו דהא לאו אחותו הואי אלא בת אחיו וכיון דהכי הוא ל"ש מן האב ול"ש מן האם שריא אלא הכי קאמר ליה קורבא דאחוה אית לי בהדה מאבא ולא מאמא והכי איתא בפרק ארבע מיתות ופרש"י כלומר בת אחי מן האב היא ולא בת אחי מן האם ולאו משום איסורא והיתירא קאמר ליה הכי אלא כדי לתקוני דבוריה קמא דקאמר אחותי היא והכי קאמר ליה אחותי בת אחי הוא דבת אחי בן אבי היא וקרי ליה אחותי דבני בנים הרי הם כבנים והרי היא כבת אבי והא דקאמר ליה אך לא בת אמי לאו משום דאי הוה אבוה אחוה מן האם הוה אסיר' אלא קושטא דמילתא קאמר ליה ומה שפרש"י לעיל גבי וגם אמנה אחותי בת אבי היא ובת אב מותרת לבן נח אתיא אליבא דר' אליעזר דאמר אחותו מן האם אסורה לבני נח ועמרם שנשא את דודתו מוקי לה בפרק ארבע מיתות אליבא דר' אליעזר דהלכתא כותיה באחות אביו מן האב ולא מן האם אבל הכא פירש בן הכנענית אליבא דרבי חוניא שסובר כרבי עקיבא דלא כהלכתא משום דפשוטי המקראות דבן הכנענית דהכא וויקחו את דינה דהתם מתישבי' יותר אליבא דרבי חוניא וכבר כתב הרב שכונתו בפירוש התורה הוא שלא להביא מהמדרשות רק אותן שהן על פי ישובו של מקרא:

ושאול בן הכנענית. בתיב"ע שאול הוא זמרי דעבד עובדא דכנענאי בשטים, וכ"א (סנהדרין פ"ב) היא זמרי בן סלוא הוא שלמיאל בן צורי שדי היא שאול בן הכנענית, ואמר הגר"א ח"ו שלזמרי יהיו נשמה אחת עם שלמיאל הצדיק בחיר ישראל, אבל הוא ע"ד גנאי לו ולמשפחתו ולשבטו, והיה החטא פורח מן השרש משאול בן הכנענית, וכמ"ש שרש פרה רוש ולענה, שרש שיצמח ממנו פירות רעות, ועד"ז אמרו פסל מיכה עבר עם ישראל בים, והלא היה כמה מאות שנים ביניהם, אלא השרש שצמח ממני איש מיכה שעבד הפסל, הוא שעבר עמהם, וכמו שנסתלקה השכינה בעת שראה יעקב את אפריים שעתיד לפרוח ממנו ירבעם ב"נ:

בן הכנעני. פרש"י בן דינה שנבעלה לכנענית כשהרגו את שכם לא היתה דינה רוצה לצאת מבית שכם עד שנשבע לה שמעון שישאנה עכ"ל. וקשיא שהרי עריות אחת מז' מצות שנצטוו בני נח. ותירץ הרר"א שבפ' ד' מיתות פליגי ר' אליעזר ור' עקיבא באחותו מן האם דר"א סבר אסורה ור"ע סבר אף היא מותרת ושניהם מקרא אחד דרשו. על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבת באשתו. ומה שכתוב אחותי בת אבי אך לא בת אמי לא משום שאם היתה בת אמו שהיתה אסורה דודאי אחותה בין מן האב בין מן האם מותרת אליבא דר' עקיבא אלא ה"ק אחותי בת אבי היא שהיא בת אחי וקרינן ליה אחותי שבני בנים הרי הם כבנים אך לא בת אבי כלומר אינה קרויה בתי מן האם ולא משום אסורא והיתרא אמר לו כן אלא אמיתות הדבר אמר לו כן וכדי לתקן את דבריו הראשונים שאמר אחותי היא. אמר לו אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי פן יחזיק אותו אבימלך לשקרן כך מפרש רש"י על פי התלמוד ומה שפרש"י הכא ששמעון נשא דינה אחותו היינו אליבא דר' עקיבא:

בן דינה שנבעלה לכנעני כו'. דקשה לרש"י הל"ל בכולן בני כנעניות למ"ד דכנעניות היו ולמה כתיב גבי שאול כנענית יותר מבכולן. ולמ"ד שעם כל אחד נולדה תאומה עמו ואותן אחיות היו נושאין א"כ לא הל"ל כנעניות כלל ומתרץ בן דינה וכו' והשתא מתרץ לתרווייהו:

בד"ה בן הכנעני' כו' דהכא תגרי' כו' נ"ב ולי נראה דלא שייך כאן לפרש תגר' דא"כ מה בא הכתוב להשמיענו כאן יותר מבכל שאר השבטים ואיך תלה בתולדות הבנים אם לא שבא להשמיענו חידוש וכו' מהרש"ל ז"ל:

ושאול בן הכנענית אמר ר"א לעד שנשי השבטים היו אדומיות מצריות ארמיות והזכיר זו לבדה בעבור שעשה שמעון שלא כהוגן שלקח כנענית:

זו דינה שנבעלה לכנעני. כך סבר ר' חנינא בפרשת וישלח, שאין לומר כנענית ממש, אפשר כי אברהם ציוה שלא יקח בנו מבנות הכנעניים (לעיל כד, ג) ויעקב מניח את שמעון ליקח כנענית, אלא בן דינה. ואפילו למאן דאמר דנשאו בני יעקב כנעניות וכמו שפירש רש"י בפרשת ויחי (להלן נ, יג) 'לא ישא אותי אחד מבני בניכם שהם מכנעני', אפילו הכי למה הוצרך לכתוב "כנענית", שאם לא נאסר להם כנענית אם כן למה כתב כאן "בן הכנענית", הרי סתמא הרבה היו מבני כנענית. ומה שלא כתב 'בן דינה', מפני שבא לומר למה נשאה שמעון, וזה מפני שנבעלה לכנעני, ולא רצתה לצאת מביתו עד שישבע שמעון שישאנה. וטעם מדרש זה (ב"ר פ, יא) יש לו סוד, כי ראויה היתה לשמעון בעבור שכח שמעון במדת הדין, כדכתיב (להלן מט, ה) "שמעון ולוי אחים כלי חמס מכרותיהם", ודינה ראויה לו.
אך קשה איך נשא את אחותו, ולעיל פירש רש"י בפרשת וירא (כ, יב) "וגם אמנה בת אבי אך לא בת אמי" דמשמע אחותו מן האם אסורה, ויש לומר דהך תנא סבירא ליה דאחותו מן האם אינה אסורה לו, וכך יש תנא בפרק ד' מיתות (סנהדרין נח.), ושם פירש רש"י דאותו תנא סבירא ליה דהא דקאמר אברהם "אמנה אחותי בת אבי ולא בת אמי" לא שאחותו בת אם אסורה, אלא דקושטא דמילתא קאמר שהיא אחותו מן האב ולא מן האם.
אבל עדיין קשה הרי האבות קיימו כל התורה וידעו אותה ברוח הקודש, היו מקפידין שלא לישא כנענית – ולא הקפידו על ערוה דהוא אסור מן התורה, ויש מפרשים כי שאני קודם מתן תורה מלאחר מתן תורה, כי כל האבות היו מקיימים את התורה כולה – אך צריכים היו לקבל עליהם את התורה כגרים שנתגיירו, לכך היו כקטן שנולדו. פירוש להך מילתא בלבד לענין קבלת התורה לא שייך בהם ענין אחוה שיהיו אחים לענין עריות, שלא נולדו בחיוב המצוה אלא הם קבלו מאיליהן, להך מילתא הוו כגרים שאין עריות בהם. ולפיכך כל עריות שהן מן התורה שנתנה אחר כך – לא היה נוהג באבות; כגון יעקב נשא שתי אחיות, ועמרם דודתו, ויהודה היה מייבם את כלתו, אף על גב דמן התורה אסור, והם היו שומרים את התורה, הרי אם מצד התורה אתה בא לאסור והם קבלו אותה עליהם – לא היו להם בזה קורבה, אבל קורבה מצד עצמם לא נתבטלה.
ואין להקשות דאם כן יהיו יוצאי מצרים מותרים בקרוביהם, דהא קבלו עליהם את התורה (שמות כד, ז) ולא נולדו בחיוב, ויהיו מותרים בקרוביהם, אין זה קשיא, דהם הוכרחו לקבל, דהא כפה עליהם הר כגיגית כדלקמן (רש"י שמות יט, יז), ולא אמרינן בזה דהוי כקטן שנולד. דודאי מי שנתגייר מעצמו, כגון גוי, כיון דלא היה צריך לגייר והוא מגייר עצמו – הוי בריה אחרת לגמרי, אבל ישראל שיצאו ממצרים – כיון שהיו מחויבים לקבל את התורה, והיו מוכרחים לזה, אין זה כקטן שנולד. ותדע לך דאם לא כן יקשה לך דהא בודאי נתגיירו כדמוכח בפרשת משפטים (שמות כד, ו), שהרי היו צריכים מילה וטבילה וקרבן (רש"י שם), ואפילו הכי אין להם דין כגר להיות מותר בעריות.
ואפשר לתרץ עוד כי תולדות יעקב שהותר להם לישא אחותם הכל היה ברוח הקודש שהותר להם, מפני כי בני יעקב היו עם אחד בפני עצמו – הותר להם לישא ביחד, כדי שלא יהיו צריכין להיות מתחברים לעם אחר. והרי תמצא גבי אדם הראשון שהותר לו לישא את אחותו, כדכתיב (תהלים פט, ג) "אמרתי עולם חסד יבנה", ואמרינן (סנהדרין נח ע"ב) 'חסד עשה הקב"ה עם קין שהתיר לו אחותו', הכי נמי חסד עשה הקב"ה עם בני יעקב שהתיר להם [אחותם]. כי יעקב עם תולדותיו שוה לאדם ותולדותיו, כי שאר האומות – אחר שאינם מזרע יעקב נחשבים כאילו אינם, ונשאר תולדות יעקב בלבד. כי אדם הוליד כלל בני אדם, ויעקב הוליד כלל ישראל הנקראים 'אדם', ואין אומה בעולם נקראים 'אדם' זולת ישראל (יבמות סא.). וכל העולם נקראים 'בני אדם' ,וכל ישראל נקראים 'בני ישראל'. לכך היה מותר לשמעון לישא אחותו לבדו. כמו שנולדו עם בני אדם כל אחד תאומה, כך היה עם בני יעקב נולדים תאומות (רש"י לעיל לה, יז). והכל היה ברוח הקודש, כי יעקב שהיה יודע ברוח הקודש – ידע שמותר לשבטים אחותם, כמו שהיו יודעים לקיים התורה ברוח הקודש – יודעים גם כן להתיר ברוח הקודש, ואין זה סותר התורה, כי נותן התורה אוסר ונותן התורה מתיר, כמו שבארנו. וכן הטעם מה שנשא יעקב שתי אחיות, אף על גב שהאבות היו מקיימים את התורה, כי כמו שידע יעקב התורה ברוח הקודש כך היה יודע שיש לו לישא שתי אחיות, והם הגונים לו להעמיד י"ב שבטים עמודי עולם מב' אחיות. ואין זה קשיא אם ידע זה יעקב ברוח הקודש, שהרי כל התולדות היו יודעים ברוח הקודש, כמו שפירש רש"י אצל "עתה ילוה לי אישי" (לעיל כט, לד), וגם זה היה ברוח הקודש. ואין זה שלא שמר התורה, אך כי הפה שאסר הוא פה שהתיר (כתובות טז.), ומי שהיה מודיע להם התורה הודיע להם גם כן זה, והודיע ליעקב כי ראוי לו שישא שתי אחיות כמו שנאמר לו לאליהו להקריב בחוץ.
ואל יקשה לך למה נחשב ליעקב לגנאי מה שנשא ב' אחיות כדאיתא בפרק ערבי פסחים (פסחים קיט ע"ב) שלא ירצה לברך לעתיד מפני שנשא ב' אחיות, אין בזה קשיא, כי זה הוא הגנאי כי לא הותר ליעקב ב' אחיות רק בשביל שלא נתנה התורה לו, וזה ידע יעקב, ומפני שהותר לו דבר כזה בשביל שלא נצטווה, אף על גב שעל ידי רוח הקודש עשה – גנאי הוא, דסוף סוף דבר זה יהיה נאסר כשתנתן התורה, ואם נתנה התורה לא הותר דבר זה ליעקב, שלא מצאנו שיהיה אסור ערוה נדחה. אמנם אני מפרש באותו מדרש (פסחים קיט ע"ב) שלכך לא רצה יעקב לברך מפני שהיה יעקב מוכן לדבר שיהיה נאסר בסוף, שידע יעקב כי ראוי לו ב' אחיות על פי רוח הקודש, וזה קצת גנאי שיהיה מוכן לדבר שיהיה נאסר, ולא כן יצחק, אף על גב שהיה מותר לו גם כן ב' אחיות, כי לא היה מוכן לדבר שיהיה נאסר, וזה הדבר שגרם שלא רצה לברך, ודבר גדול הוא זה, וזה נראה ברור מאוד, וזה עיקר פירוש הדבר כאשר תעמיק בו.
אמנם בשביל זה לא נאמר שלא קיים יעקב כל התורה, שהרי יעקב אמר לעשו 'תרי"ג מצות קיימתי' (רש"י לעיל לב, ד), ואחת מהם שלא ישא שתי אחיות, אלא ודאי מה שהתיר לו דבר אחד אין זה שעבר על התורה, כי התורה שאסרה היא שהתירה לו גם כן, כי הכל היה ליעקב על פי התורה, כמו שפירשנו גם כן כזה בפרשת תולדות, ואם נשא ב' אחיות נוסף על הראשונות אז היה עובר התורה, כי נשים אלו התירה לו התורה לגמרי – ואחרים אסרה. ואין להקשות שעמרם נשא דודתו (שמות ו, כ), ומשה הקים י"ב מצבות (שם כד, ד) ואיך היו נוהגים היתר במה שקבל אברהם על עצמו, שנאמר (לעיל יח, יט) "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו אחריו וגו'", וכך הקשה הרמב"ן (לעיל כו, ה), ואני אומר – וכן ראוי לומר – כמו שקבלו מאברהם את התורה ולמד אותה לבניו, הכי נמי למד לבניו איסור והיתר שלהם, ונהגו היתר על פי מה שלמדו, וכבר אמרנו טעם מופלג בפרשת שופטים להתיר הקמת המצבה, עיין שם, והותר לו, לכך היה משה רבנו עליו השלום מקים מזבח אחד לכלל ישראל, וי"ב מצבות לכל שבט ושבט בפני עצמו, והנה לא עבר תורת אברהם, רק שעשה על פי רוח הקודש. וכן מה שנשא עמרם דודתו, מפני שקבלו מאברהם כי בזה לא נאסרה, ואף על גב שאברהם קיים הכל ואליו היה אסור הכל, שהרי אברהם שמר כל התורה כולה, מכל מקום בקצת מצוות היו נוהגים היתר על פי קבלתם ברוח הקודש. ולפיכך נשא יעקב ב' אחיות, עמרם – דודתו, הכל מיד ה' עליהם. ואולי הטעם הוא כי מפני שהוא מצוה גדולה כפריה ורביה ולהעמיד את העולם, ולא מכל אשה זוכה אדם להבנות, כדאמרינן ביבמות (סד.) נשא אשה ושהה עמה י' שנים צריך להוציא – שמא לא זכה להבנות ממנה. ולכך גם כן במצוות עריות שאסרה תורה היו יודעים שאין צריך לנהוג, דאין כל אשה ראוי להבנות ממנה, ושמא נגזר להבנות מן אשה הזאת דודתו, כיון שעדיין לא נצטוו, כמו שהיה האמת שהיתה ראויה לו, והוליד ג' רועים אשר לא היו ולא יהיו. וכן יעקב נשא ב' אחיות והוליד י"ב שבטים עמודי עולם. ואיך נאמר שיהיו אוסרים דבר זה לבטל גזירת הקב"ה, לכן היו נוהגין היתר על פי רוח הקודש, וזה היה נראה נכון וראוי לומר.
אבל אני תמה על דברי הרמב"ן, שהקשה הרמב"ן (לעיל כו, ה) דאיך יהיו נוהגין היתר במה שקבל אברהם על עצמו – קושיא זאת אינו מכריח אותנו לומר שהיו כל ישראל שומרים את התורה אף מצות לא תעשה, ומה בכך שהיה אברהם שומר כל התורה – בשביל זה אין הכרח לומר כלל שהיו כלם חייבים, כי אין מצות התורה שוות בדבר זה; כי תמצא כי אברהם נתן לו ברית מילה (לעיל יז, י), וליעקב – גיד הנשה (לעיל לב, לב), כי המצוות – המקבלים מיוחדים בהם. ולפיכך אני אומר גם כן כמו שתמצא במצוות שנצטוו שלא היו הכל שווים, כך במצוות שלא נצטוו מפי השם אינם שווים הכל, כי אברהם בפרט היה מסוגל לכל המצוות, ויצחק למצוות שחיטה, ויעקב למצות שבת, שכאשר תבין תדע כי אלו מסוגלים לאלו מצות בפרט, לכך יש לומר כי לא קיימו מי שאינו מסוגל לכל המצות את כל המצוות. ואפילו אם אתה אומר מאחר שכל המצות הם מצוות צדיקים וישרים וטובים – למה אין ראוי ומחוייב שיעשו הכל, שהרי מי שאינו מחוייב בדבר כמו הסומא אליבא דרבי יהודה (ב"ק פז.) והנשים במצוות שהם פטורות – מצוה הוא דעבדי ומקבלים שכר, זהו דוקא במצות עשה דיש על זה שכר, אבל מצוות לא תעשה שאין קבול שכר על מצות לא תעשה, ומאחר שלא נצטוו – למה יקיימו. וראיה לזה הנשים שהם פטורות מ"בל תטמאו" (ויקרא כא, א) ו"לא תשחית" (שם יט, כז) אם מקיימים המצוה אין להם שכר כלל על זה, והכי נמי למה להם להפריש עצמם מן דבר שאין אסור להם בזה. אבל מצות עשה יש לעשות ולקיים, כי זה הוא רצונו של מקום, ויש קבול שכר על זה. ולכן תמצא תמיד במצות עשה שהיו מקיימין, כגון שחיטה ושבת, אבל במצוות לא תעשה אין הדבר כך, דלא מסתבר לאסור אחר שלא נצטוו, אלא אם אותו המקיים ראוי שיהיה נזהר בהם:
ואומר אני כי אברהם היה מיוחד לשמור כל התורה, ולפיכך אמרו עליו (קידושין פב.) כי שמר כל התורה כולה בעבור שהוא מסוגל למצוות התורה. ולכך עמרם שנשא דודתו, ויעקב ב' אחיות – כי אלו הם מצות לא תעשה, ואם לא היו מצווים על מצוות לא תעשה – למה יקיימו אותם, וזהו באמת דעתי, והוא נכון. והשתא אין צריך ליתן טעם כלל למה נשא יעקב ב' אחיות, כי מצוות לא תעשה אין לחיוב מעצמו, רק מצות עשה. ואברהם בלבד הוא ששמר כל התורה כולה, בין עשה ולא תעשה. והחילוק שיש בין עשה ובין לא תעשה ידוע לכל משכיל, כי מצוות עשה הוא קנין מעשה מפני שהיא קנין, אף על גב שלא מתחייב בה – אם לא יעשה יהיה חסר המצוה שהיא קנין מעשה. אבל מצוות לא תעשה – שאין המצוה קנין המעשה, רק שישב ולא יעשה ואינו קונה שום דבר, ועיקר המצוה שלא יעבור רצון הבורא יתברך שאסר עליו, וכל זמן שלא אסר הקב"ה – אינו עובר רצון בוראו יתברך. ולפי דעתי אם מקיים לא תעשה שלא נצטווה עליו הוא גריעותא, שאין לאסור עצמו בדבר שלא אסר אותו התורה. וראיה לזה שאמרו חכמים (ברכות יח.) לא ילך אדם בבית הקברות וציצית שלו נגררת על הקבר, דהוי לועג לרש. ואילו לענין כלאים אמרו חכמים (פסחים מ ע"ב) שמותר לעשות מהם תכריכים, ולא הוי זה לועג לרש, אלא דשאני מצות לא תעשה דאין לועג לרש כיון שלא נצטווה במצוות, ואינו חסר קנין מצוה. אבל מצוות עשה הוי לועג לרש אף על גב שהמת פטור מן המצוות – סוף סוף חסר לו קנין מצוה, ודבר זה עיקר. אף על גב שהתוספות פרשו בדרך אחרת, זה עיקר ונכון.
אבל מה שנמצא במדרש שאמר יעקב 'תרי"ג מצוות קיימתי', מוכח שגם יעקב מסוגל אל כל המצוות, רק שנשא ב' אחיות על פי רוח הקודש. ואף במצוות עשה יש חלוק, כי אין כל המצוות שוות רק הכל לפי המצוה ולפי המצווה, שכבר אמרנו כי ראוי יצחק למצות שחיטה ביותר, ויעקב למצות שבת, ויהודה למצות ייבום, כי מאחר שלא היו מצווים במצוות היו המצוות נחשבים מעשה טוב, וכל אחד לפי מדתו היה נזהר יותר במצוה אשר היה דבוק בה, כמו שהוא הענין אף עתה, כי יש מעשה טוב שהאחד נזהר בו יותר מן אחר, והכל הוא לפי מדת האדם, ויש נזהר בכל המעשים טובים, והבן זה. ומה שפירש הרמב"ן (לעיל כו, ה) כי האבות היו מקיימין את התורה דווקא בארץ, אין הדעת סובל ומקבל את דבריו, ודברים אלו שאמרנו הם דעת רז"ל, ואין בהם ספיקא:

בן הכנענית בן דינה וכו׳ דאל״כ מאחר שלא השמיענו הכתוב עד עתה בשמעון בפרטות שנשא כנענית לא שייך לומר הכנענית בדידיה טפי מכלהו אבל לפי׳ ז״ל ניחא אבל יש להתישב היאך נשאה שמעון דבשלמא מ״ש רש״י בפרשת וישב על התאומות שנשאו השבטים לר״י י״ל שהחליפו כדכתיב התם אבל דינה היתה אחותו גם מן האם וי״ל עם מ״ש רז״ל על פ׳ ואחר ילדה בת שדינה היה זכר ונהפך ע״י תפלה של לאה לפי הש״ס דידן או ע״י תפלת רחל לפי הירוש׳ ובזה י״ל ששמעון היה יודע שדינה היתה ראויה לצאת מרחל ובנימין מלאה וכיון שכך שבדרך נס נהפכו אזלי׳ אחר מה שהיה ראוי להיות ודינה בת רחל מקריא א״נ י״ל דמש״ה אי׳ במד׳ שנשבע לה שמעון שישאנה והיה מוכרח לישבע לפי שלא היתה רוצה לצאת ואחר כך חשב שמעון דהואיל ונשבע על זה ובסנהדרין פ׳ ד׳ מיתות אי׳ פלוגתא דתנאי דאיכא מ״ד דב״נ מותר אפי׳ באחותו מן האם ואע״ג דלא קי״ל הכי הואיל וכבר נשבע כדי שלא תהיה שבועתו לשוא הו״ל בשעת הדחק שיש לסמוך על סברא זו וכדאמרינן בעלמא כדאי הוא רבי פלוני לסמוך עליו בשעת הדחק:

בן הכנענית פסוק זה מעיד כי נשי השבטים היו מצריות אדומיות מדייניות והזכיר זאת לבדה בשביל שעשה שמעון שלא כהוגן לקחת כנענית ועל דבר זה הזכיר מיתת ער ואונן בעבור שהיו בני כנענית. ד״‎א מה שהזכיר כאן ער ואונן אעפ״‎י שמתו קודם ירידה למצרים לפי שעל ידי יהודה ירדו למצרים שאם רצה למחות במכירת יוסף היו שומעין לו אמר הקב״‎ה אתה לא חסת בצער אביך חייך בשעה שאביך בשמחה מיתת בניך תהיה נזכרת כדי לצערך.

בן הכנענית בן דינה שנבעלה לכנעני. קשה מאד איך לקח שמעון אחותו מאמו שהרי אף לדברי האומ' אחיות תאומות נולדו עם כל השבטים ונשאום יכולין אנו לומ' שהחליפו את של זה לזה כאלו תאמ' ראובן נשא תאומת גד ודן נשא תאומת ראובן וכן כולם וכמו שכתב רש"י בסדר וירא אליו שבת אב מותרת לבן נח אבל בכאן איך נשא שמעון את בת אמו. יגעתי באנחתי ותשובה לא מצאתי לדבר זה רק שמעתי אומרים דלא גרסינן שישאנה אלא שישיאנה כלומ' ישיאנה לאחרים והשיאה לאחד מבניו:

רש"י ד"ה בן הכנענית, בן דינה שנבעלה לכנעני וכו'. וקשה לי, איזה פירוש הוא זה, והרי לא בן כנעני כתוב כאן, וכיצד אפשר לקרוא לדינה כנענית משום שנבעלה לכנעני, ולא מצינו כזה.

ועוד, למעלה (מא, מה) מובא בדעת זקנים שיצאה מזה אסנת, והדבר מיוחס שם לרש"י בפ' וישלח, אך לא מצאתי כן.

שם. ...לא היתה דינה רוצה לצאת עד שנשבע לה שמעון שישאנה. והוא ע"פ בראשית רבה. ודברי הדרשן קשים. (א) והרי הם אח ואחות מאב ואם? (ב) כיוון ששמעון ולוי הרגו את כל אנשי העיר, עם מי ביקשה להישאר? (פ' ויגש תשמ"ד, תשמ"ח, תשנ"ז) ור' גור אריה שרש"י כאן סתם כדעת רבי עקיבא (בסנהדרין נח ע"א) שאין איסור אחות לבן נח (ומה שסתם רש"י למעלה (כ, יב) כשיטת האוסרים אחות מן האם לבן נח, כך דרכו לסתום כפי השיטה שפשוטי המקראות מתיישבים על פיה - רא"ם). ור' גם מש"כ למעלה (לז, לה).

ויאמר ישראל אל יוסף אמותה הפעם אחרי ראות פניך הנוטריקן של תיבת "הפעם הוא "פדיון "עשרה "הרוגי "מלכות ודי למבין.

קהת. כן כתיב בלא וא"ו בכל הספרים. ואל תחוש להגהת המדפיס שהרי אמרו במסורת וקהת ומררי ב' דבמדבר ודוארא וכן במ"ג אות קו"ף ואם כדברי המדפיס הוו להו תלת. עוד מצאתי מסורה אחרת כ"י וז"ל בראשית גרשון קהת ד"ה גרשם קהת שארא גרשון וקהת וכל המסורות אמת צדקו יחדו:

אל תירא מרדה מצרימה כי לגוי גדול וגו' ואנכי אעלך גם עלה. יש להבין כפל הדברים אעלך גם עלה. וי"ל דיעקב הבין וידע דירידתו למצרים זו היא ההתחלה של הגלות שנגזר על בניו בברית בין הבתרים ויהיו זרעו נצרכים להיות במצרים ארבע מאות שנה בשיעבוד וע"כ נתיירא מאד מירידתו, דאע"ג דעיקר ענין של הגלות היה מוכרח ויעקב קבלו על עצמו באהבה בעת שקנה הבכורה מעשו להיות הוא העומד במקומו שהוא יהיה הבכור ויחול עליו כל חוב השיעבוד והגלות כדי שעי"כ יזכה אח"כ בברכות אברהם ובארץ ישראל ובבית המקדש, מ"מ סבור היה שיהיה הגלות במדינה אחרת לא במצרים רבת הטומאה ומלאה גלולים עד שקראה הכתוב ערות הארץ. וכיון שנתודע לו שיהיה הגלות במצרים נתיירא שמא לא יוכלו בניו להיות במצרים כל כך שנים בשיעבוד וישארו בקדושתן ואולי חלילה ישתקעו בטומאתן של מצריים עד ששוב לא יהיו ראוים להגאל כלל לעולם. וז"ש לו הקב"ה אל תירא מרדה מצרימה, דלשון יראה נופל על דבר שהוא בספק אבל דבר שהוא בהכרח אינו נופל בו לשון יראה רק לשון דאגה, ועל עיקר הגלות לא שייך יראה ורק על המקום שיהיה הגלות דיכול להיות גם במדינה אחרת שייך לשון יראה. ואמר לו אל תירא גו' אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה. הבטיחו שלא יניחם להתקלקל לגמרי, ואם יצטרכו יוציאם גם קודם שיושלם הזמן דנגאלו תוך הזמן, שאם היו שם עוד זמן מה היו משוקעים בטומאה ולא היו ראויים להגאל לעולם והוציאם באמצע הזמן כדי שיוכלו להגאל בביאת משיח כשישלימו כל החשבון. וזהו אעלך גם עלה:

ובני יהודה ער ואונן וגו'. צריך לדעת לאיזה ענין הזכיר אותם שכבר מתו. גם אין חידוש בהודעת מיתתם. גם צריך לדקדק אומרו ויהיו בני פרץ וגו' שהיה לו לומר ובני פרץ וגו' כאומרו אחר זה ובני בריעה מה היא כוונתו באומרו ויהיו וגו'. ואפשר כי לפי מה שקדם אצלנו במצות יבום כי יביא נפש המת, ובמציאות שלפנינו לצד שמתו ער ואונן בלא בנים ויוצרך המיבם להביאם והנה נעשה יהודה מיבם בעד שלה והביא ב' הנפשות עצמן, והודיע הכתוב כי ער ואונן במקומן עומדים שנכנסו במקומן חצרון וחמול, וזה הוא שיעור הכתוב ובני יהודה ה' בנים ער ואונן וגו' וימת וגו' ולצד זה היו ער ואונן חזרו להיות בני פרץ חצרון וחמול כי חזרו לעולם מעוברים בסוד נפש מת והיו חצרון וחמול:

ויהיו בני פרץ וגו׳. לא כתיב בני פרץ כמו להלן בני בריעה. אלא ללמדנו דבשביל שמתו ער ואונן היו בני פרץ חצרון וחמול למלאות מספר בני יהודה חמשה:

ובני יהודה ער ואונן ושלה ופרץ וזרח. יחשוב הכתוב ער ואונן שכבר מתו מכלל השבעים הבאים, וזה תימה כיון שמתו כבר איך הזכירם הכתוב בכלל הבאים. אבל הענין הזה ידוע בקבלה והוא מפורש ומבואר בסדר פינחס, שאמר הכתוב בני יהודה ער ואונן וימת ער ואונן בארץ כנען, וסמך אז מיד ויהיו בני יהודה, וזהו סוד הכתוב האומר (רות ד׳:ט״ו) והיה לך למשיב נפש, ומאמר השכנות (שם) יולד בן לנעמי, והיה ראוי לומר יולד בן לרות, והבן זה.

"ויהיו בני פרץ חצרן וחמול". וקשה לי ומה באשר לבניהם של שלה וזרח? (פ' ויגש תשמ"ג)

ובדרך פשט יכוין הכתוב בהזכרת ער ואונן ללמד עליהם זכות כי טעם מיתת ער ואונן היה לצד שהיו בארץ כנען על דרך אומרו (אחרי י"ח) כמעשה ארץ מצרים וכמעשה ארץ כנען וגו' ואמרו ז"ל (ויק"ר פ' כ"ג) השוה הכתוב מעשה מצרים וכו', ולצד שהיו שם ער ואונן למדו ממעשיהם וזולת זה בניו של אותו צדיק אין שורשם רע ומר ח"ו, ותמצא שיצו האל ישראל לבל ילמדו מהם דכתיב כמעשה וגו':

והנה בדברי הימים א' (ב, ו) מונה הכתוב חמישה בני זרח, וצריך לומר שאלה נולדו במצרים אבל בני שלה אינו מונה גם שם. (פ' ויגש תשמ"ז)

וטעם אומרו ויהיו רמז כי לאלה יקרא הויה ואין כמותם לצד כי מהם יצא חוטר לישי משיחנו מלכנו אשר יהיה לנס עמים אליו גוים ידרושו:

ופוה. כתב אור תורה שמצא הוא"ו רפה. בהללי וס"ס החשובים ובגליון אחד מהם היה כתוב מתחלפים ופוה בדגש. רוצה לומר שזה מחלוקת אך היה טופס לעיקר שהוא"ו רפה ורד"ק בס' עט סופר שלו שהוא"ו בדגש וכן כתב הרמ"ה ז"ל תולע ופוה מלא חד וא"ו בין פ"א לה"א וקריא דגש ודכותא לפוה דפינחס:

אלה בני לאה, ואת דינה בתו. הַזְּכָרִים תָּלָה בְלֵאָה וְהַנְּקֵבוֹת תָּלָה בְיַעֲקֹב, לְלַמֶּדְךָ, אִשָּׁה מַזְרַעַת תְּחִלָּה יוֹלֶדֶת זָכָר, אִישׁ מַזְרִיעַ תְּחִלָּה יוֹלֶדֶת נְקֵבָה:

שלשים ושלש ובפרטן אי אתה מוצא אלא שלשים ושתים אלא זו יוכבד שנולדה בכניסתן לעיר שנאמר (במדבר כו נט) אשר ילדה אותה ללוי במצרים לידתה במצרים ואין הורתה במצרים זו היא שיטת רבותינו (סוטה יב) ורבי אברהם השיב ואמר כי זה תימה אם כן למה לא הזכיר הכתוב הפלא שנעשה עמה שהולידה משה והיא בת מאה ושלשים שנה ולמה הזכיר דבר שרה שהיתה בת תשעים ולא די לנו זה הצער עד שעשו הפייטנים פיוטים ביום שמחת תורה יוכבד אמי אחרי התנחמי והנה היא בת מאתים וחמשים שנה וכי אחיה השילוני חיה כך וכך שנים דרך הגדה או דברי יחיד אלו דבריו והנה פן יהיה חכם בעיניו בסתירת דברי רבותינו אני צריך לענות אליו ואומר כי על כל פנים יהיה בדבר יוכבד פלא גדול מן הנסים הנסתרים שהם יסוד התורה כי היא בת לוי עצמו לא מתיחסת אליו כמו שכתוב (במדבר כו נט) אשר ילדה אותה ללוי במצרים ועוד כתוב (שמות ו כ) את יוכבד דודתו והנה אם נאמר כי הוליד אותה בבחרותו כאשר הוליד כל בניו והיתה לידתה אחר רדתו למצרים מעט הנה היא בלדת משה זקנה מאד כמנין שאמרו רבותינו או קרוב לו ואם נאמר שנולדה לו אחר שבתו במצרים ימים רבים והנה נחשוב שהוליד אותה אחר רדתו למצרים חמשים ושבע שנה והוא יהיה בן מאה שנה כי ברדתו היה בן מ"ג שנים והנה יהיו בזה שני פלאים שיהיה הוא זקן כאברהם אשר הזכיר הכתוב (בראשית י״ז:י״ז) הלבן מאה שנה יולד וכתיב (בראשית י״ח:י״ב) ואדני זקן ותהיה היא זקנה בלדת משה בת ע"ג ואם נאחר עוד לידתה לסוף ימי לוי הנה יהיה פלא גדול משל אברהם אבל אומר לך דבר שהוא אמת וברור בתורה כי הנסים הנעשים על ידי נביא שיתנבא כן מתחילה או מלאך נגלה במלאכות השם יזכירם הכתוב והנעשים מאליהן לעזור צדיק או להכרית רשע לא יזכירו בתורה או בנביאים וזהו זהב רותח יוצק בפי החכם הזה ממה שהשיב על רבותינו בענין פינחס (במדבר כה יב) וזולתו במקומות הרבה ולמה יזכירם הכתוב כל יסודות התורה בנסים נסתרים הם ועם התורה אין בכל ענינו רק נסים לא טבע ומנהג שהרי יעודי התורה כולם אותות ומופתים כי לא יכרת וימות בטבע הבא על אחת מן העריות או האוכל חלב ולא יהיו השמים כברזל בטבעם מפני זרענו בשנה השביעית וכן כל יעודי התורה בטובות ההן וכל הצלחת הצדיקים בצדקתם וכל תפלות דוד מלכנו וכל תפלותינו נסים ונפלאות אלא שאין בהם שנוי מפורסם בטבעו של עולם כאשר הזכרתי זה כבר (רמב"ן על בראשית י״ז:א׳) ועוד אפרשנו בעזרת השם (שמות ו ב ויקרא כו יא) והנה אתן לך עד נאמן על מה שאמרתי ידענו כי מעת בוא ישראל לארץ עד לדת אדונינו דוד היה כשלש מאות ושבעים שנה והימים יתחלקו לארבעה דורות שלמון ובועז ועובד וישי ויגיע לכל אחד מהם צ"ג שנה והנה כלם זקנים קרוב לאברהם והיו מולידים כל אחד בשנת מותו שלא כדרך כל הארץ כי אין החיים בזמנם מאה שנה ואם הוליד אחד מהם בבחרותו כמנהג יהיו האחרים זקנים מאד יותר מאברהם ויהי בהם הפלא גדול יותר מאד כי ימי האדם בדור אברהם ארוכים ובשנות דוד חזרו למחציתם ואולי חיו יותר כי אפשר שהיו לשלמון ימים רבים בבואם לארץ ולכן נתנו אנשי הקבלה והם חכמי אמת לעובד ימים רבים והוא נס נסתר נעשה לאבי המלוכה בן הצדקת הבאה לחסות תחת כנפי השכינה וכן יזכירו באמו ארך ימים רבים וכבר פרשתי כי הפלא באברהם איננו כאשר יחשוב החכם הנזכר וזולתו מבעלי המקרא כי אברהם הוליד את יצחק טרם מותו שבעים וחמש שנה והנה לא עברו עליו שני חלקים בימיו והאנשים בכל דור אין הזקנה בהם עד עבור עליהם שלשת חלקי ימותם כאשר יחשבו הרופאים הילדות והבחרות והאישות והזקנה ובדורות האלה אשר הימים בהם כשבעים שנה לא יחשבו לו הרופאים זוקן עד אחר ששים ועוד כי אברהם הוליד בנים רבים אחרי ארבעים שנה מלדת יצחק ויהיה הפלא כפלי כפלים ואם נאמר שהחזירו האל לימי בחורותיו יקשה עליו כי לא הזכיר הכתוב הפלא הגדול הזה והוא נס גלוי ומפורסם בהפך מן הטבע ומן הידוע כי האנשים בדור הזה מהם שיולידו בזקנתם עד מלאת שבעים שנה או שמונים שנה ויותר כפי התקומם בהם הלחות לפי טבעם וגם הנשים אין להם זמן וכל עוד היות להן האורח תלדנה רק התימה באברהם ושרה כאשר פירשתי שם מפני שלא הולידו בנעוריהם ועתה הולידו זה מזה ועוד בשרה היה פלא כי חדל ממנה ארח כנשים ואחרי כן לא תלדנה והנה אם יהיו ימי יוכבד כימי אביה ותתקיים בה הלחות עד קרוב לזקנתה כמשפט הנשים איננו פלא אם תוליד בזמן אשר נתנו לה רבותינו מפני שרצה האלהים לגאול את ישראל על ידי האחים האלה ולא הגיע הקץ איחר לידתם ימים רבים עד כי זקנה אמם ולא יפלא מה' דבר:

כל נפש בניו ובנותיו - של יעקב ולאה הכל ל"ג עם יעקב. ורבותינו פירשו: זו יוכבד שנולדה בין החומות.

כל נפש בניו ובנותיו. וכן כתיב בבני רחל ובבני בלהה משא״כ בבני זלפה. ולדברינו שהיו לכולם עוד בנות אלא לא באו בסכום שבעים נפש מש״ה כתיב כל נפש שהי׳ להם לא נחשב אלא כך. אבל זלפה לא הי׳ לה באמת יותר באותה שעה מש״ה לא כתיב כך:

כל נפש שלשים ושלש, ובפרטן אין אנו מוצאים אלא שלשים ושתים. ארז"ל (ב"ב קכ"ג) כי יוכבד בת לוי נולדה בין החומות לפיכך לא מצה אותה בפרט כי לא נולדה כשבאו בחומה החיצונה וקודם שנכנסו בתוך החומה הפנימית נולדה, לפיכך אמר שלשים ושלש, וזהו בנותיו כי שתי בנות היו דינה ויוכבד. וכתב החכם ר' אב"ע וכן כתב אאז"ל כי יעקב בכלל השבעים וכן אמר בתחלה, יעקב ובניו; ולפירושם יהיה טעם ובנותיו כטעם ובני דן חושים:

ואלה בני לאה ואת דינה בתו הזכרים תלה בלאה והנקב' תלה ביעקב ללמדך אשה מזרעת תחלה יולדת זכר כו'. במסכת נדה פרק המפלת ופירשה רבי צדוק לבריית' דאשה מזרעת תחלה יולדת זכר כו' מהכא וליכא לאקשויי אי הכי למה לי קרא דכי תזריע דיליף מינה אשה מזרעת תחלה יולדת זכר כו' כדר' יצחק בפ' המפלת תיפוק לי מהכא דאיכא למימר דאי לאו קרא דתזריע וילדה לא הוה שמעינן מהכא אשה מזרע' תחלה יולדת זכר איש מזריע תחלה יולדת נקבה דה"א הא דתלה הכתוב הזכרים בלאה היא משום דאי אפשר לתלותם ביעקב משום דמשמע אלה לבדם בני יעקב ותו לא ומה שתלה הנקבה בזכר הוא מפני שלא היתה לו ליעקב נקבה אחרת זולתה ותלה אותה באב כמנהג השתא דכתב קרא דכי תזריע וילדה זכר דמשמע שכשהאשה מזרעת תחלה יולדת זכר למדנו שמה שתלה פה הזכרים בנקב' אינו אלא מפני שכשהאשה מזרעת תחלה יולדת זכר ומינה מה שתלה הנקבה בזכר אינו אלא מפני שכשהאיש מזריע תחלה יולדת נקבה ואי לאו קרא דאלה בני לאה ואת דינה בתו לא הוה שמעינן מקר' דתזריע וילדה זכר אלא כשהאשה מזרעת תחלה יולדת זכר אבל לא כשהאיש מזריע תחלה יולדת נקבה דה"א ל"ש הזריעו שניהם בבת אחת ל"ש הזריע האיש תחלה לעולם יולדת נקבה השתא דכתי' ואת דינה בתו ותלה הנקב' בזכר למדנו שקדימת זריעתו לזריעתה גרמה לידתה של נקבה אבל כששניהם הזריעו בבת אחת אין שם לא זכר ולא נקבה שכל אחד מבטל את חברו. ומה ששנו בפרק המפלת תנו רבנן בראשונה היו אומרים אשה מזרעת תחלה יולדת זכר איש מזריע תחלה יולדת נקבה ולא פירשו חכמים את הדבר עד שבא רבי צדוק ופירשו אלה בני לאה אשר ילדה ליעקב בפדן ארם ואת דינה בתו תלה הנקבו' בזכר והזכרים בנקבה לומר לך אשה מזרעת תחלה יולדת זכר איש מזריע תחלה יולדת נקבה דמשמע דמהאי קרא לחודי' הוא דמפיק לה שמא י"ל דר' צדוק נמי אקרא דכי תזריע הוא דקא סמוך ובחר להביא קרא דאלה בני לאה ולא קרא דכי תזריע וילדה זכר משו' דמקר' דאלה בני לאה ואת דינה בתו למדנו שניהם יחד כשהאשה מזרעת תחלה יולדת זכר וכשהאיש מזריע תחלה יולדת נקבה אבל מקר' דתזריע וילדה זכר ליכא למשמע מיניה אלא כשהאשה מזרעת תחלה יולדת זכר. וא"ת והא דינה זכר היתה ונהפכה לנקבה כדפרש"י גבי ותקרא את שמהדינה בב"ר אמרו עיקר ברייתה של דינה זכר היה ומתפלתה של רחל שאמרה יוסף יי' לי בן אחר נעשת נקבה. י"ל דאע"פ כן כיון שהיתה עתה נקבה ותלה אותה בזכר אף על פי שעקר בריית' היה זכר דרשינן מינה שפיר איש מזריע תחלה יולדת זכר:

אלה בני לאה וגו'. אלה בני לאה אשר ילדה ליעקב וגו' ואת דינה בתו, תלה הזכרים בנקבות ונקבות בזכרים, מכאן אמרו, איש מזריע תחלה יולדת נקבה, אשה מזרעת תחלה – יולדת זכר ^חנראה פשוט דעיקר הענין הי' ידוע לחז"ל שכן הוא ע"פ הטבע, משום דהכל הולך אחר הכח האחרון, ולכן אם האיש מזריע תחלה נגמר כחו מקודם והיצירה הולכת אחר הכח האחרון שהוא זורע שלה ולכן יולדת נקבה, וכן להיפך, ורק ע"ד רמז וסימן סמכו זה על לשון פסוק זה, וראי' מכרחת שאין זה לימוד גמור, שהרי בברכות ס' א' מבואר שדינה היתה בעבורה זכר וע"י תפלת לאה נהפך לנקבה, כמבואר לפנינו בפ' ויצא בפסוק ואחר ילדה בת, ולפי"ז שוב אין ראי' לזה ממה שכתב הכתוב ואת דינה בתו אחרי דבעבורה היתה זכר, אלא ודאי דרק רמז בעלמא הוא לדבר הנודע בטבע וכמש"כ. .
(נדה ל"א א')

אלה בני לאה וגו' ואת דינה בתו. פרש"י תלה הכתוב הזכרים בלאה והנקבות ביעקב ללמדך אשה מזרעת תחלה יולדת זכר איש מזריע תחלה יולדת נקבה והטעם לפי שאמת הדבר כן הוא מזרע האיש יולד הזכר ומזרע האשה יולדת נקבה הילכך כשאשה מזרעת תחלה הזרע מתפשט על ידי תשמיש שעדין לא נגמר ומתבטל וזרע האיש הבא אחריו בגמר ביאה הוא עומד ונקלט וממנו נולד הולד זכר ועל כן היא יולדת זכר. וכן איש מזריע תחלה יולדת נקבה מאותו טעם כפ"ח. הקשה ר"ת מאורלייאנא"ס לדברי רש"י הא דרשינן הכי מאשה כי תזריע וילדה זכר וא"כ תרתי למה לי וע"י קשי' אדרבה איפכא מסתברא שהרי דינה היתה זכר ונהפכה לנקבה כדפי' רש"י בפרשת ויצא דגבי ותקרא שמה דינה וז"ל פרשו רבותי' שלאה עצמה אמרה אם זה זכר לא תהא רחל אחותי כאחת מן השפחות ונתפללה עליו ונהפך לנקבה עכ"ל. ותירץ הרר"א שבסוף פרק המפלת איכא מאן דדריש ליה מאלה בני לאה הילכך פי' אליבא דהאי תנא דדריש ליה מאלה בני לאה. ומה שפרש"י בפרשת ויצא שדנה בעצמה ואמרה אינו ר"ל שדינה היתה זכר בבנין ונהפך לנקבה על ידי תפלת לאה אלא עתידה היתה דינה להיות זכר ונהפך לנקבה ונתבטלה הגזרה שלאה היתה נביאה כדאמר בר"ה האמהות נביאות היו אבל ודאי שלא נבראת דינה זכר:

שלשים ושלש ובפרטן אי אתה מוצא אלא ל"ב אלא זו יוכבד שנולדה בכניסתן לעיר שנאמר אשר ילדה אותה ללוי במצרים לידתה במצרים ואין הורתה במצרים. ור' אברהם השיב שזה תימה א"כ למה לא הזכיר הכתוב זה הפלא שהולידה למשה בת ק"ל שנה ולמה הזכיר דבר שרה שהיתה בת צ' דרך הגדה או דברי יחיד ע"כ וכתב הרמב"ן ופן יהיה חכם בעיניו בסתירת רז"ל אענה אותו ואומר שעכ"פ יהיה ביוכבד פלא גדול מנסים נסתרים שהם יסוד התורה שהיא בת לוי עצמו שנאמר אשר ילדה אותה ללוי במצרים וכתיב את יוכבד דודתו ואם נאמר שהולידה בבחרותו כאשר הוליד כל בניו והיתה לידתה אחרי רדתו למצרים מעט הנה היא בלדת משה זקנה מאד כמנין שאמרו ז"ל ואם נולדה אחרי שבתו במצרים ימים רבים ונחשוב שהולידה אחרי רדתו למצרים נ"ז שנה והוא יהיה בן ק' שברדתו היה בן מ"ג ויהיה ב' פלאים שהוא זקן כאברהם שנאמר הלבן מאה שנה יולד ותהיה היא זקנה בלדתה משה בת ע"ג ואם נאחר עוד לידתה לסוף ימי לוי יהיה פלא גדול משל אברהם אבל אומר לך אמת שהנסים הנעשים על פי נביא שיתנבא כן מתחלה או במלאך יזכירם הכתוב והנעשים מאיליהן לעזור צדיק או להכרית רשע לא יזכרו בתורה ובנביאים וזהב רותח יוצק בפי החכם הזה ממה שהשיב על רבותינו בענין פנחס וזולתו במקומות הרבה ולמה יזכירם הכתוב וכל יסודות התורה בנסים נסתרים היא ועם התורה אין בכל ענייננו רק נסים לא טבע שיעודי התורה כלם מופתים לא ימות בטבע הבא על ערוה והאוכל חלב ולא השמים כברזל מפני זורענו בשנה הז' וכל תפלות דוד ותפלותינו נסים ונפלאות אלא שאין בהם שינוי מפורסם בטבעו של עולם. כתב רש"י ולדברי האומר תאומות נולדו עם השבטים צריכים אנו לומר שמתו קודם ירידתן למצרים שהרי לא נמנו כאן ואין צורך לזה שהרי אמרו ר' יהודה אומר לאחיותיהם נשאו השבטים והנה היו אלו התאומות נשי בניו והכתוב אמר מלבד נשי בני יעקב ור' יהודה מזה הכתוב אמר כן כי מה טעם לומר מלבד נשי בני יעקב הכנעניות אחר שאמר יוצאי ירכו רק בעבור שנשי בניו ג"כ יוצאי ירכו:

הזכרים תלה בלאה וכו'. ואם תאמר אם כן "אשה כי תזריע וילדה זכר" (ויקרא יב, ב) למה לי, ובפרק המפלת (נידה לא.) דרשינן "אשה כי תזריע וילדה זכר" 'אשה מזרעת תחלה יולדת זכר' (קושית הרא"ם), ויראה לומר שאם לא נכתב "אשה כי תזריע וילדה זכר" לא הוי ידעינן פירוש הכתוב למה תלה הזכרים בלאה והנקיבה ביעקב, ולא הוי ידעינן לפרש, והשתא דכתיב "אשה כי תזריע" ילפינן שפיר דטעמא הוי שהזריעה גורמת. ומהאי קרא ליכא למילף רק כאשר האשה מזרעת תחילה יולדת זכר בודאי, והווא אמינא אם האיש מזריע תחילה פעמים זכר ופעמים נקיבה, לכך תלה הנקיבות בזכרים לומר שהאיש מזריע תחלה יולדת בודאי נקיבה.
וטעם הדבר במה שאמרו אשה מזרעת תחלה יולדת זכר – יש מפרשים כאשר זרע האשה למטה בא עליו זרע הזכר ומתגבר עליו, דכל עליון גובר לפעול בתחתון יותר ממה שפועל התחתון בעליון. ואין זה טעם לתלות בה הזכר לומר "אלה בני לאה", אדרבא יש לתלות הזכר בזכר לפי שזרע הזכר עיקר, שגובר על זרע הנקיבה.
אמנם נראה כי הזרע של נקיבה יותר שייך לזכר מפני כי הזכר הוא מצטרף דווקא אל האשה יותר, והאשה מצטרף אל הזכר. ולפיכך כאשר האשה מזרעת תחלה – מפני כי האשה יש לה צירוף אל הזכר – מולידה גם כן בנים זכרים, וכאשר זרע שלה קודם אז זרע הזכר טפל אצלה ופעולתה עיקר. והזכר צירוף שלו תמיד אל הנקיבה, כי הנקיבה היא בת זוגו, ולפיכך כאשר הזרע שלו בא תחלה אז הוא עיקר, וכל התנועות מן המתנועע הולכות תמיד אל השלימות המתנועע, ותשלום הזכר הוא בנקיבה ותשלום הנקיבה בזכר, שהרי בסדר הבריאה הזכר והנקיבה הם משלימים זה את זה, לכך יוליד כל אחד דבר שהוא השלמתו. וזהו שרמז לך הכתוב "אלה בני לאה" "ואת דינה בתו", כי מפני שהזכר מתחבר יותר אל הנקיבה יאמר "ואת דינה בתו", ותולה הנקיבה בזכר מפני שכל פועל הוא פועל יותר השלמתו ממה שהוא פועל כיוצא בו, כי השלמתו הוא עצמו – כאילו פועל עצמו. ועל זה נאמר (סנהדרין ט ע"ב) 'אדם קרוב אצל עצמו', והנה יפעול כל אחד ואחד השלמתו, וזהו נכון. אמנם יש בזה עוד דבר נפלא ודבר עמוק, כי כבר אמרו חכמים (נידה לא.) שלשה שותפים בולד – אב ואם והקב"ה מצייר הולד, וכאשר הנקיבה מזרעת תחלה השם יתברך מצייר הולד זכר, וזה מפני כי הוא יתברך מחבר זכר ונקיבה על ידי שמו יתברך, שנתן היו"ד באיש וה' באשה, ולכך מצייר הוא יתברך הולד כפי פעולתו אשר הוא מאחד הזכר והנקיבה. ואם היה מצייר מן זכר זכר ומן הנקיבה נקיבה לא היה כאן אחדות, ולפיכך השם יתברך שהוא מאחד אותם – נותן מן הזכר נקיבה ומן נקיבה זכר. ורש"י פירש בפרשת בראשית (ר' לעיל ב, כד) "על כן יעזוב איש את אביו ואמו והיו לבשר אחד", 'על ידי הולד שנוצר משניהם נעשו בשר אחד', הרי לדבריו התאחדות הזכר והנקיבה הוא על ידי הולד. ומפני זה יש להתאחד אותם לגמרי – שיהיה הזכר מן הנקיבה והנקיבה מן הזכר, שבענין זה התאחדות גמור. ודבר זה הוא יותר עמוק ואין להאריך בזה, רק תבין דבר זה היטב.
ומה שאמר "ואת דינה בתו" אף על גב דפירש למעלה (רש"י ל, כא) כי תחילת בריאת דינה היתה זכר אלא שנשתנה לנקיבה (קושית הרא"ם), אין זה קשיא, דעיקר הפירוש לפירוש אשר אמרנו כי הנקיבה היא קרובה אל הזכר טפי, ולכך כאשר הזכר מזריע תחלה יולדת נקיבה, ואף על גב דהשתא גבי דינה לא זרע תחלה, סוף סוף יותר מתייחס הנקיבה אל הזכר, ולפיכך תלה הזכרים בנקיבה והנקיבה בזכר:

שלשים ושלש ובפרטן וכו׳ ההרגש שמבחוץ נר׳ דק״ל מאי דכתיב כל נפש בניו ובנותיו ל״ג דמאח׳ שלא היה בכל בני לאה רק בת א׳ דינה לא הול״ל ובנותיו רק ובתו דבשלמא בפ׳ ויקומו כל בניו וכל בנותיו שבפרש׳ וישב שפיר מדריש למר כדאית ליה כלותיו הכנעניות ולמכ״ל תאומות הנולדות עם השבטים כדפירש״י שם אבל הכא לא שייך לא הא ולא הא דכנעניות אינם בכלל יוצאי יריכו והתאומות צ״ל שמתו כמ״ש רש״י בסמוך וא״כ אמאי כתיב ובנותיו ולפי מה שפירש״י ניחא שכולל גם יוכבד דבני בנים הרי הן כבנים ושייך לכתוב ובנותיו ודע דכדי להודיע שמה שהוסיף הכתוב על הפרטות בחשבון הכולל היא נקבה לכך נכתב שלשים ושלש בלשון נקבה דהול״ל ושלשה כיון דרוב׳ זכרים והואיל ולרמוז זה הוצרך לכתוב כאן ושלש אגב כתב נמי בבני זלפה שש עשרה בל׳ נקבה לפי שבהם ג״כ היתה נקבה בכללם סרח בת אשר אבל בבני רחל ובני בלהה שלא היתה שם נקבה כתב המנין בל׳ זכר כל נפש ארבעה עשר כל נפש שבעה ומ״ש רבינו שנולד׳ בין החומות והכי אמור רבנן בב״ב צ״ל דהוכרחו לומר כן שנולדה דוקא בין החומות משום דאם לא נולדה אלא אחר הכניסה ממש לא היתה נכנסת בחשבון דבשלמא מנשה ואפרים אף על פי שנולדו במצרים ממש מ״מ הואיל שכבר נולדו קודם ביאת יעקב והיו שם שייך להכניסם בחשבון אבל זו אם איתא שלא נולדה אלא אחר שנכנסו בתוך מצרים ממש אין סברא להכניסה במנין והיתה גם היא בכלל תולדותיהן שהולידו אחר כך במצרים וא״א לומר גם כן שנולדה בדרך קודם כניסה כלל שהרי כתיב אשר ילדה וכולי במצרים לכך הוצרכו לומר שהיו שני חומות במצרים ונולדה בין החומות:

כל נפש בניו ובנותיו שלשים ושלש. אע"פ שלא היה שם רק בת אחת קורא בנותיו כמו ובני פלוא אליאב ובני דן חושים:

אלה בני לאה פרש״‎י אשה מזרעת תחלה יולדת זכר היינו טעמא כשזרע האשה בא תחלה הוא מתפזר ע״‎י התשמיש שעדיין לא נגמר ומתבטל אבל זרע האיש הבא בגמר ביאה עומד ונקלט ממנו הולד נוצר. איש מזריע תחלה יולדת נקבה מהאי טעמא איפכא, כי באמת מזרע הזכר נולד זכר ומזרע הנקבה נולדת הנקבה.

"...כל נפש בניו ובנותיו שלשים ושלש". כאן איש אינו מעיר לשאלה, מיהן בנותיו של יעקב, ולא כמו למעלה (לז, לה; מו, ז). וראה "דעת זקנים" לפס' ד שאם נפרש "בנותיו" בכלותיו, הרי בפסוקנו אי־אפשר לפרש כן, מכיוון שהנשים לא נמנו במספר האמור "מלבד נשי בני יעקב" (כו), וכאן הרי הן כלולות במספר ל"ג. (פ' ויגש תשנ"ט)

שלשים ושלש. וּבִפְרָטָן אִי אַתָּה מוֹצֵא אֶלָּא שְׁלֹשִׁים וּשְׁנַיִם, אֶלָּא זוֹ יוֹכֶבֶד שֶׁנּוֹלְדָה בֵין הַחוֹמוֹת בִּכְנִיסָתָן לָעִיר, שֶׁנֶּאֱמַר אֲשֶׁר יָלְדָה אֹתָהּ לְלֵוִי בְּמִצְרָיִם – לֵדָתָהּ בְּמִצְרַיִם וְאֵין הוֹרָתָהּ בְּמִצְרַיִם:

שלשים ושלש. פרש"י ובפרטן אי אתה מוצא אלא ל"ב אלא זו יוכבד שנולדה בין החומות. ויש מפרשים זה יעקב שהיה ממנין שבעים נפש שירדו מצרים ונכלל עם בני לאה וזהו שנאמר אלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה יעקב ובניו להודיעך שיעקב היה במנין בניו. וי"מ שזה שהקב"ה שנמנה בכבודו עמהם והשלימם לע' וכן כשעלו ישראל ממצרים היו ששים רבוא חסר אחד והקב"ה נמנה עמהם והשלימם לששים רבוא:

ובני גד. מצאתי במדרש ענינים נפלאים בפרשה זו בענין השמות ובשנוי השמות ובחסרון שחסרו מהם. ולא אאריך בכולם אלא בקצת מהם. ובני גד צפון ואצבן וגו'. זכו בני גד שלא כלתה משפחה מהם. אלא ששינה שם לאצבן וקראו אזני. שבשעה שאהרן היה מתנבא ואומר איש שיקוצי עיניו השליכו. שמע אזני דבריו של אהרן והאזין לתוכחתו. ולכך קראו אזני מיד חזר בתשובה ועשה צביונו של הקב"ה. לכך קראו אצבן. באשר כתיב וסרח אחותם. רבי יוסי אומר סרח בת אשר היתה מבאי מצרים ומבאי הארץ. ולפי שזכתה ליכנס לארץ ולישב שם שנים רבות מרוב צדקתה קראה הכתוב אחותם. ובכל מקום היא נמנית עם אחיה כשם שהיה לאחיה שם בארץ. כך היה לה שם שנכנסה לשם. והיא אותה אשה חכמה שמסרה לשבע בן בכרי ביד יואב ובסוף נכנסה לחיים בג"ע. ובני בריעה חבר ומלכיאל. הם זכר לברכת יעקב והוא יתן מעדני מלך. שארצם היתה משובחת ומעלה כל מעדני מלך. ולכן נקרא שמם חבר ומלכיאל שהיו חברים למלכים. וכה"א ובני בריעה חבר ומלכיאל הוא אבי פרזות. שארצם היתה אב בשבח לשאר פרזות ארץ ישראל:

וסרח אחותם. יש מפרשים מדלא קאמר וסרח בתו כמו שאמר ואת דינה בתו שלא היתה בת אשר אלא בת אשתו וכן תרגם אונקלוס ושם איתת אשר סרח ואיני מבין שהפסוק אינו מונה אלא יוצאי ירך יעקב כדכתיב כל הנפש הבאה ליעקב מצרימה יוצאי יריכו אלא כן דרך הפסוק לתלות הבת באחים כמו ואחות לוטן תמנע. פירש"י למ"ד תאומות נולדות עם השבטים צריכין אנו לומר שמתו קודם ירידתן למצרים שהרי לא נמנו כאן. וכתב הרמב"ן ואין צריך לזה שהרי ר' יהודה אומר לאחיותיהם נשאו השבטים והנה אלה התאומות נשי בניו והכתוב אומר עליהם מלבד נשי בני יעקב ומזה הכתוב למד ר' יהודה לומר שנשאו לאחיותיהם כי מה טעם לומר מלבד נשי בני יעקב הכנענית אחרי שאמר יוצאי יריכו אלא בעבור היות נשי בני יעקב אמר כן אבל לא פרסמם הכתוב כאשר לא הזכירן בשעת לידתן. ועוד כי לא הזכיר רק אשר יולדו וירבו במצרים להודיע הנס הגדול הנעשה ברבוי העם העצום אשר רבו במצרים משבעים נפש ולכך לא מנה נשיהם כי האיש עם אשתו אחד הוא:

ושרח אחתם. כתב רמב"ן (פנחס ושם בת אשר שרח) לא אמר בת אשר כי לא היתה בתו כ"א בת אשתו שהיתה לה מאיש אחר, וכת"א בת אשר בת אתת אשר, לכן אמר כאן ושרח אחותם, שהיתה אחותם, מן האם ולא מן האב, ע"ש. וכדבריו אמר בספר הישר (הביאו רוו"ה) אשת אשר היתה הדורם בת אבימאל בן עבר בן שרו, והיא הביאה עמה מעבר הנהר את שרח בתה, והיתה בת ג' שנים ותגדל הנערה בבית יעקב. והדברים תמוהים דא"כ איך נחשבה בכלל שש עשרה נפש שילדה זלפה ליעקב. ואף אם נדחוק לפרש ותלד שגדלה אותה זלפה, עדיין יקשה איך נחשבה בכלל שבעים נפש כיון שאינה מיוצאי ירך יעקב, וקרא אמר הבאים ליעקב יוצאי ירכו:

אלה בני זלפה וגו' בני רחל אשת יעקב וגו' דרך הכתוב למנות בני הגבירות יחד בתחילה כמו שאמר בסדר וישלח יעקב (לעיל לה כג-כו) ובסדר ואלה שמות בני ישראל (שמות א ב-ד) או למנותם כתולדותם הבכור כבכורתו והצעיר כצעירתו כאשר עשה בברכתם בסדר ויחי יעקב אבל בכאן מפני שבא למנות מספרם כי בשבעים נפש ירדו מצרימה הקדים המרובה בנפשות ולכך הזכיר רחל בתוך הלחינות והוצרך להזכירה בכבוד ואמר אשת יעקב כאשר הזכרתי למעלה (לא לג מד כז):

אלה בני זלפה. דרך הכתוב למנות בני הגבירות ביחד כמו שאמר בסדר וישלח או למנותם בתלדותם כאשר עשה בברכתם ובכאן מפני שבא למנות מספרם כי בשבעים נפש ירדו מצרימה הקדים המרובה בנפשות ולכך הזכיר רחל בתוך השפחות ומפני שהזכירה בתוך השפחות הוצרך להזכירה דרך כבוד ואמר אשת יעקב:

שש עשרה. בני האמהות היה כפל מבני השפחות, כל גבירה שני פעמים כמו שפחתה, כי בני לאה ל"ב (ורק יוכבד השלימה למנין ל"ג לרבותינו ולמכדרשב"י יעקב עצמו השלים) ובני זלפה שפחתה החצי והוא ט"ז, בני רחל י"ד ובני בלהה שפחתה שבעה (הגר"א):

אלה בני זלפה אשר נתן לבן ללאה בתו. את מוצא כשבאו יעקב ובניו מפדן ארם הקדים בני לאה ובני רחל לבני השפחות. והקדים בני בלהה לבני זלפה. וכאן הוא מקדים בני לאה ובני זלפה לבני רחל ובני בלהה. ולמה כן. מכאן אתה למד שהקב"ה חולק כבוד לרבים. ולכן קדמו בכל מקום בני לאה מפני שהם מרובין מבני רחל ומבני השפחות. ולכך כשבאו יעקב ובניו מארם נהרים והיו בני לאה ששה ובני רחל ובני השפחות שנים שנים. הקדים לאה לרחל שבניה מרובין. והקדים בני רחל לבני השפחות שהם היו בני הגבירה והם בני שפחות. הקדים בני בלהה לבני זלפה מפני שנולדו תחלה. ולפי ששלשתן היו שוות במספר הבנים. הקדימן הכתוב בסדר זה. אבל כשירדו למצרים נתרבו כולם בבנים ומנאן הכתוב דרך ריבויין. הקדים בני לאה לבני זלפה שהם היו ג"ל ובני זלפה לא היו אלא י"ו ובני רחל י"ד. הקדים בני רחל לבני בלהה שהם ז' ותלד את אלה ליעקב כל נפש ז'. ומפני מה הקדים בכולן הנפשות קודם המנין וכתב בהם כל. ובבני זלפה הקדים המנין לנפשות וחסר כל. לפי שכולן נזדווגו ליעקב בשמחת לבב להעמיד לו תולדות. לכך ריבה הכתוב כל בנפשות בניהם. והקדים הנפשות למנין. אחר שכתב בהם ברכה זכר מניינם שלא יענשו על המנין. אבל זלפה שלא רצתה להזדווג ליעקב עד שלקחה אותה לאה בדברים. כמה דאת אמר ותקח לאה את זלפה שפחתה וגו'. לכך בתולדות שהעמידה לא כתב בהם כל. והקדים המנין לנפשות ללמדך שבמדה שאדם מודד בו מודדין לו. היא העמידה תולדות ליעקב בעין צרה. לכך כשזכר הכתוב תולדותיה הכניס בהם עין צרה:

בני רחל אשת יעקב. וּבְכֻלָּן לֹא נֶאֱמַר בָּהֶן אֵשֶׁת, אֶלָּא שֶׁהָיְתָה עִקָּרוֹ שֶׁל בַּיִת:

בני רחל אשת יעקב. שהיתה עיקר כוונתו וכן ממנה נולדו יוסף ובנימין. שהיו מעולים בשבטים כאמרם רז"ל (סוטה פרק אלו נאמרים) ראוי היה יוסף שיצאו ממנו שנים עשר שבטים כיעקב וכאמרם רז"ל (שבת פרק האשה) על בנימין שמת בעטיו של נחש וכן העיד באמרו לפני אפרים ובנימין ומנשה עוררה את גבורתך:

בני רחל אשת יעקב ובכלן וכולי מלבד מה שמרגיש רש״י בפשיטות אמאי כתיב בה אשת יעקב יש ג״כ הרגש מבחוץ והיינו דבכלן כתיב אלה בני לאה וכן בזלפה ובבלהה וברחל לא כתיב אלה ובמה שפירש״י הא נמי ניחא דהואיל והיתה עיקרו של בית וכל עצמו לא עבד אצל לבן אלא בשבילה נמצא שעל ידה נולדו כל התולדות הללו ולכך כתיב בני רחל כאילו אכלהו קאי דיש שייכות קצת לקרותם כלם בני רחל משא״כ באידך דאלה דוקא הכתובים בה הוא דשייכי לדידה ואין עוד:

ובני רחל אשת יעקב. לפי שדבר למעלה בזלפה שהיא אמה אמר ברחל אשת יעקב ולא אמה:

{כז)

שבעים. עם יעקב ורבות' אמרו עם יוכבד שנולדה בין החומות:

ויסע ישראל וכל אשר לו וכו' ויזבח זבחים לאלוהי אביו יצחק ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב ויאמר הנני ויאמר אנכי האל אלהי אביך אל תירא מרדה מצרימה כי לגוי גדול אשימך שם אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה. הנה דקדוקים מבוארים בכתוב וכאשר דקדק רבינו מהר"ם אלשיך ז"ל חדא למה אמר אלוהי אביו יצחק ולא כתב גם אברהם ג"כ ועוד למה כפל שמו יעקב יעקב ועוד מה נתן טעם אל תירא מרדה מצרימה כי לגוי גדול אשימך שם שאם הוא ירא מכח גזירת שעבוד מצרים מה יועילו לו גוי גדול מאחר שמוכרחי' להשתעבד שם ואדרבה הלא זו היא בשורה למצרים שיהיו להם עבדים הרבה גם באומרו אעלך גם עלה לשון כפול. ויובן בס"ד לפרש דהנה על המרמה שעשה יעקב ונטל הברכות דעשו ודאי אין להרהר עליו בזה שהסוף הוכיח על התחלה שהיתה לו מאת ה' ולא גנובות הם אתו והראיה שאפי' השר של עשו הודה לו בהם ואמנם מה שיש לשאול בזה הוא מה שאמר יעקב אע"ה ליצחק אע"ה אנכי עשו בכורך איך יוציא שקר ח"ו וכתיב תתן אמת ליעקב. והנה המפרשים ז"ל תירצו בזה כמה תירוצים והאחד מן הטעמים הוא שהצדיקים שמם כפול מטעם ידוע והנה ב"פ יעקב מלא בוא"ו גי' עשו ולכן שפיר אמר אנכי עשו רהחשבון שמו עולה כך עכ"ד ז"ל והנה יעקב אע"ה לא היה לו פחד מעיקר נטילת הברכות שנטל מעשו דעל זה כבר הודה לו שרו של עשו בעצמו בהאבקו עמו אבל עדיין היה חושש פן יש עליו צד אשמה לשמים במה שאמר אנכי עשו שאמר שקר ח"ו והוא מדתו אמת ולגבי דידיה דבר גדול הוא זה ובשביל שהיה בא למצרים שהוא מקום סכנה ח"ו היה ירא ובפרט לאיש קדוש כיעקב אע"ה לכן תחלה הקריב זבחים לאלוהי אביו יצחק שיהיה לו כפרה על מה שאמר אנכי עשו ליצחק אביו והנה כדי שלא יהיה לו פחד וחשש מזה נגלה אליו האלהים וא"ל יעקב יעקב וכפל שמו לרמוז לו שאין עליך שום אשמה בדבריך שהוצאת מפיך כי אתה אמת ודברך אמת יען שאתה שמך כפול וב"פ יעקב גי' עשו ויפה אמרת אנכי עשו שהחשבון הוא שוה ולכן הטעם דפסיק טעמא בין יעקב ליעקב שהפסק הוא כמו וא"ו לרמוז כי שם יעקב מלא בו"או שאז יעלה ב"פ יעקב גי' עשו ולכן אמר תחלה ויאמר אלהים לישראל ולא אמר ויאמר אלהים ליעקב לרמוז שהוא ישר אל ולא ידבר כזב ח"ו אל תירא מרדה מצרימה כי תחשוב שצריכים ישראל להשתעבד ת' שנים כי אעשה כמה טעמים להשלים המנין והוא כי לגוי גדול אשימך שם וריבוי אוכלוסין משלים המנין ועוד אנכי היא השכינה שנקראת אנכי ארד עמך מצרימה ואזי יהיה לך טעם שני לצאת קודם הזמן בשכיל שהשכינה השלימה המנין וא"כ אזי תהיה בטוח מעתה שאנכי אעלך גם עלה ולא תחוש פן יטמעו ח"ו אלא אעלם קודם הזמן ואמר גם עלם לשון כפול רמז ג"כ לניצוצי הקדושה שיוכלו לברר ולהעלות הכל עמהם ולא ישאירו בה שום ניצוץ כדי שלא יצטרכו לחזור בשבילם וזהו גם עלה לניצוצות הקדושה:

ויסע ישראל וכל אשר לו וכו' ויזבח זבחים לאלוהי אביו יצחק ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב ויאמר הנני ויאמר אנכי האל אלהי אביך אל תירא מרדה מצרימה כי לגוי גדול אשימך שם אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה. הנה דקדוקים מבוארים בכתוב וכאשר דקדק רבינו מהר"ם אלשיך ז"ל חדא למה אמר אלוהי אביו יצחק ולא כתב גם אברהם ג"כ ועוד למה כפל שמו יעקב יעקב ועוד מה נתן טעם אל תירא מרדה מצרימה כי לגוי גדול אשימך שם שאם הוא ירא מכח גזירת שעבוד מצרים מה יועילו לו גוי גדול מאחר שמוכרחי' להשתעבד שם ואדרבה הלא זו היא בשורה למצרים שיהיו להם עבדים הרבה גם באומרו אעלך גם עלה לשון כפול. ויובן בס"ד לפרש דהנה על המרמה שעשה יעקב ונטל הברכות דעשו ודאי אין להרהר עליו בזה שהסוף הוכיח על התחלה שהיתה לו מאת ה' ולא גנובות הם אתו והראיה שאפי' השר של עשו הודה לו בהם ואמנם מה שיש לשאול בזה הוא מה שאמר יעקב אע"ה ליצחק אע"ה אנכי עשו בכורך איך יוציא שקר ח"ו וכתיב תתן אמת ליעקב. והנה המפרשים ז"ל תירצו בזה כמה תירוצים והאחד מן הטעמים הוא שהצדיקים שמם כפול מטעם ידוע והנה ב"פ יעקב מלא בוא"ו גי' עשו ולכן שפיר אמר אנכי עשו רהחשבון שמו עולה כך עכ"ד ז"ל והנה יעקב אע"ה לא היה לו פחד מעיקר נטילת הברכות שנטל מעשו דעל זה כבר הודה לו שרו של עשו בעצמו בהאבקו עמו אבל עדיין היה חושש פן יש עליו צד אשמה לשמים במה שאמר אנכי עשו שאמר שקר ח"ו והוא מדתו אמת ולגבי דידיה דבר גדול הוא זה ובשביל שהיה בא למצרים שהוא מקום סכנה ח"ו היה ירא ובפרט לאיש קדוש כיעקב אע"ה לכן תחלה הקריב זבחים לאלוהי אביו יצחק שיהיה לו כפרה על מה שאמר אנכי עשו ליצחק אביו והנה כדי שלא יהיה לו פחד וחשש מזה נגלה אליו האלהים וא"ל יעקב יעקב וכפל שמו לרמוז לו שאין עליך שום אשמה בדבריך שהוצאת מפיך כי אתה אמת ודברך אמת יען שאתה שמך כפול וב"פ יעקב גי' עשו ויפה אמרת אנכי עשו שהחשבון הוא שוה ולכן הטעם דפסיק טעמא בין יעקב ליעקב שהפסק הוא כמו וא"ו לרמוז כי שם יעקב מלא בו"או שאז יעלה ב"פ יעקב גי' עשו ולכן אמר תחלה ויאמר אלהים לישראל ולא אמר ויאמר אלהים ליעקב לרמוז שהוא ישר אל ולא ידבר כזב ח"ו אל תירא מרדה מצרימה כי תחשוב שצריכים ישראל להשתעבד ת' שנים כי אעשה כמה טעמים להשלים המנין והוא כי לגוי גדול אשימך שם וריבוי אוכלוסין משלים המנין ועוד אנכי היא השכינה שנקראת אנכי ארד עמך מצרימה ואזי יהיה לך טעם שני לצאת קודם הזמן בשכיל שהשכינה השלימה המנין וא"כ אזי תהיה בטוח מעתה שאנכי אעלך גם עלה ולא תחוש פן יטמעו ח"ו אלא אעלם קודם הזמן ואמר גם עלם לשון כפול רמז ג"כ לניצוצי הקדושה שיוכלו לברר ולהעלות הכל עמהם ולא ישאירו בה שום ניצוץ כדי שלא יצטרכו לחזור בשבילם וזהו גם עלה לניצוצות הקדושה:

ויסע ישראל וכל אשר לו וכו' ויזבח זבחים לאלוהי אביו יצחק ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב ויאמר הנני ויאמר אנכי האל אלהי אביך אל תירא מרדה מצרימה כי לגוי גדול אשימך שם אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה. הנה דקדוקים מבוארים בכתוב וכאשר דקדק רבינו מהר"ם אלשיך ז"ל חדא למה אמר אלוהי אביו יצחק ולא כתב גם אברהם ג"כ ועוד למה כפל שמו יעקב יעקב ועוד מה נתן טעם אל תירא מרדה מצרימה כי לגוי גדול אשימך שם שאם הוא ירא מכח גזירת שעבוד מצרים מה יועילו לו גוי גדול מאחר שמוכרחי' להשתעבד שם ואדרבה הלא זו היא בשורה למצרים שיהיו להם עבדים הרבה גם באומרו אעלך גם עלה לשון כפול. ויובן בס"ד לפרש דהנה על המרמה שעשה יעקב ונטל הברכות דעשו ודאי אין להרהר עליו בזה שהסוף הוכיח על התחלה שהיתה לו מאת ה' ולא גנובות הם אתו והראיה שאפי' השר של עשו הודה לו בהם ואמנם מה שיש לשאול בזה הוא מה שאמר יעקב אע"ה ליצחק אע"ה אנכי עשו בכורך איך יוציא שקר ח"ו וכתיב תתן אמת ליעקב. והנה המפרשים ז"ל תירצו בזה כמה תירוצים והאחד מן הטעמים הוא שהצדיקים שמם כפול מטעם ידוע והנה ב"פ יעקב מלא בוא"ו גי' עשו ולכן שפיר אמר אנכי עשו רהחשבון שמו עולה כך עכ"ד ז"ל והנה יעקב אע"ה לא היה לו פחד מעיקר נטילת הברכות שנטל מעשו דעל זה כבר הודה לו שרו של עשו בעצמו בהאבקו עמו אבל עדיין היה חושש פן יש עליו צד אשמה לשמים במה שאמר אנכי עשו שאמר שקר ח"ו והוא מדתו אמת ולגבי דידיה דבר גדול הוא זה ובשביל שהיה בא למצרים שהוא מקום סכנה ח"ו היה ירא ובפרט לאיש קדוש כיעקב אע"ה לכן תחלה הקריב זבחים לאלוהי אביו יצחק שיהיה לו כפרה על מה שאמר אנכי עשו ליצחק אביו והנה כדי שלא יהיה לו פחד וחשש מזה נגלה אליו האלהים וא"ל יעקב יעקב וכפל שמו לרמוז לו שאין עליך שום אשמה בדבריך שהוצאת מפיך כי אתה אמת ודברך אמת יען שאתה שמך כפול וב"פ יעקב גי' עשו ויפה אמרת אנכי עשו שהחשבון הוא שוה ולכן הטעם דפסיק טעמא בין יעקב ליעקב שהפסק הוא כמו וא"ו לרמוז כי שם יעקב מלא בו"או שאז יעלה ב"פ יעקב גי' עשו ולכן אמר תחלה ויאמר אלהים לישראל ולא אמר ויאמר אלהים ליעקב לרמוז שהוא ישר אל ולא ידבר כזב ח"ו אל תירא מרדה מצרימה כי תחשוב שצריכים ישראל להשתעבד ת' שנים כי אעשה כמה טעמים להשלים המנין והוא כי לגוי גדול אשימך שם וריבוי אוכלוסין משלים המנין ועוד אנכי היא השכינה שנקראת אנכי ארד עמך מצרימה ואזי יהיה לך טעם שני לצאת קודם הזמן בשכיל שהשכינה השלימה המנין וא"כ אזי תהיה בטוח מעתה שאנכי אעלך גם עלה ולא תחוש פן יטמעו ח"ו אלא אעלם קודם הזמן ואמר גם עלם לשון כפול רמז ג"כ לניצוצי הקדושה שיוכלו לברר ולהעלות הכל עמהם ולא ישאירו בה שום ניצוץ כדי שלא יצטרכו לחזור בשבילם וזהו גם עלה לניצוצות הקדושה:

ויסע ישראל וכל אשר לו וכו' ויזבח זבחים לאלוהי אביו יצחק ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב ויאמר הנני ויאמר אנכי האל אלהי אביך אל תירא מרדה מצרימה כי לגוי גדול אשימך שם אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה. הנה דקדוקים מבוארים בכתוב וכאשר דקדק רבינו מהר"ם אלשיך ז"ל חדא למה אמר אלוהי אביו יצחק ולא כתב גם אברהם ג"כ ועוד למה כפל שמו יעקב יעקב ועוד מה נתן טעם אל תירא מרדה מצרימה כי לגוי גדול אשימך שם שאם הוא ירא מכח גזירת שעבוד מצרים מה יועילו לו גוי גדול מאחר שמוכרחי' להשתעבד שם ואדרבה הלא זו היא בשורה למצרים שיהיו להם עבדים הרבה גם באומרו אעלך גם עלה לשון כפול. ויובן בס"ד לפרש דהנה על המרמה שעשה יעקב ונטל הברכות דעשו ודאי אין להרהר עליו בזה שהסוף הוכיח על התחלה שהיתה לו מאת ה' ולא גנובות הם אתו והראיה שאפי' השר של עשו הודה לו בהם ואמנם מה שיש לשאול בזה הוא מה שאמר יעקב אע"ה ליצחק אע"ה אנכי עשו בכורך איך יוציא שקר ח"ו וכתיב תתן אמת ליעקב. והנה המפרשים ז"ל תירצו בזה כמה תירוצים והאחד מן הטעמים הוא שהצדיקים שמם כפול מטעם ידוע והנה ב"פ יעקב מלא בוא"ו גי' עשו ולכן שפיר אמר אנכי עשו רהחשבון שמו עולה כך עכ"ד ז"ל והנה יעקב אע"ה לא היה לו פחד מעיקר נטילת הברכות שנטל מעשו דעל זה כבר הודה לו שרו של עשו בעצמו בהאבקו עמו אבל עדיין היה חושש פן יש עליו צד אשמה לשמים במה שאמר אנכי עשו שאמר שקר ח"ו והוא מדתו אמת ולגבי דידיה דבר גדול הוא זה ובשביל שהיה בא למצרים שהוא מקום סכנה ח"ו היה ירא ובפרט לאיש קדוש כיעקב אע"ה לכן תחלה הקריב זבחים לאלוהי אביו יצחק שיהיה לו כפרה על מה שאמר אנכי עשו ליצחק אביו והנה כדי שלא יהיה לו פחד וחשש מזה נגלה אליו האלהים וא"ל יעקב יעקב וכפל שמו לרמוז לו שאין עליך שום אשמה בדבריך שהוצאת מפיך כי אתה אמת ודברך אמת יען שאתה שמך כפול וב"פ יעקב גי' עשו ויפה אמרת אנכי עשו שהחשבון הוא שוה ולכן הטעם דפסיק טעמא בין יעקב ליעקב שהפסק הוא כמו וא"ו לרמוז כי שם יעקב מלא בו"או שאז יעלה ב"פ יעקב גי' עשו ולכן אמר תחלה ויאמר אלהים לישראל ולא אמר ויאמר אלהים ליעקב לרמוז שהוא ישר אל ולא ידבר כזב ח"ו אל תירא מרדה מצרימה כי תחשוב שצריכים ישראל להשתעבד ת' שנים כי אעשה כמה טעמים להשלים המנין והוא כי לגוי גדול אשימך שם וריבוי אוכלוסין משלים המנין ועוד אנכי היא השכינה שנקראת אנכי ארד עמך מצרימה ואזי יהיה לך טעם שני לצאת קודם הזמן בשכיל שהשכינה השלימה המנין וא"כ אזי תהיה בטוח מעתה שאנכי אעלך גם עלה ולא תחוש פן יטמעו ח"ו אלא אעלם קודם הזמן ואמר גם עלם לשון כפול רמז ג"כ לניצוצי הקדושה שיוכלו לברר ולהעלות הכל עמהם ולא ישאירו בה שום ניצוץ כדי שלא יצטרכו לחזור בשבילם וזהו גם עלה לניצוצות הקדושה:

אשר ילדה לו אסנת. כבר הודיענו במקץ כי אסנת ילדה לו את אפרים ומנשה, והיה יכול לומר בקיצור ובני יוסף מנשה ואפרים כבשאר בנים, ולמ"ד במסכת סופרים בספכ"א כי דינה הולידה את אסנת משכם, וכ"ה בפדר"א ובמדרש אבכיר בילקוט וישב וכ"ד יב"ע, כי אסנת בת דינה היא הנישאת ליוסף במצרים, א"כ נוכל לומר שהיא השלימה את מנין שבעים נפש, וכלל אותה הכתוב במ"ש למעלה (פט"ו) כל נפש בניו ובנותיו, אף שלא היה לו אלא בת אחת קרא את בת בתו בכלל בנותיו, ולטעם זה הודיענו כאן עוד הפעם אשר ילדה לו אסנת. ואפשר שנקראת אסנת שהוא בהיפוך אתוון אנסת, על שהיתה בת אנוסה, והא דכתיב מלבד נשי בני יעקב, ע"כ פירוש מלבד הנשים שלא הוזכרו שמותם ושלא היו מיוצאי ירך יעקב, שהרי הזכיר דינה והיא היתה אשת שמעון לדעת רבותינו:

ויולד ליוסף בארץ מצרים וגו'. לפי שהוא אומר אלה תולדות יעקב יוסף שיוסף היה דומה לאביו בכל דבר. לכך זכר הכתוב שם אשתו ושם אבי אשתו כשם שהזכיר בתולדות יעקב שם נשיו ושם לבן אביהם. מנשה ואפרים לא נאמר. אלא את מנשה ואת אפרים. לומר לך כשם שזכו בני יעקב הם ובניהם ובני בניהם להיות בתי אבות למשפחות. כך זכו מנשה ואפרים הם ובניהם ובני בניהם להיות בתי אבות למשפחות:

ויוסף ישית ידו על עיניך, פי' שתמות בחייו והוא יסגיר עיניך כענין מעצמין את עיני המת ובשורה טובה הוא לאדם שאל יקבור את בניו בחייו:

ונעמז. הוא בן בנימין. כי יש נעמן שהוא בן בנו:

וראש ב' במסורה הכא ואידך זכר עניי ומרודי לענה וראש. כדאיתא במדרש שקרא בנימין לכל בניו על שם הצרות שאירעו ליוסף וזהו וראש על שם זכור עניי ומרודי לענה וראש:

גרא. הגימ"ל דגושה:

ובני בנימן וגו'. תני, כולם נקראו על שמו של יוסף ^טר"ל על סבותיו ומאורעותיו, וטעם הדבר עיין לעיל ר"פ וישב. , בלע – שנבלע בין האומות, בכר – שהיה בכור לאמו, אשבל – ששבאו אל, גרא – שגר באכסניות, נעמן – שנעים ביותר, אחי וראש – אחי הוא וראשי הוא, מופים וחופים – הוא לא ראה בחופתי ואני לא ראיתי בחופתו ^יהדרש הזה הוא כנראה מן חופים, וא"כ השם מופים לא דרש מאומה, ויתכן דבשביל זה דריש בתנחומא מופים שהי' פיו כמו פיו של יעקב בהלכות שקיבל משם ועבר. , ארד – שירד לבין אומות העולם, ויש אומרים – שפניו דומין לורד ^יאנראה בדעת הי"א דלא ניחא להו בהדרשה שירד לבין אומות העולם, יען כי לפי"ז היא דרשה כפולה עם הקודמת בלע – שנבלע בין האומות, ותרתי למה לי .
(סוטה ל"ו ב')

ובני בנימין וגו'. הרי כאן י' בנים. ובכניסתן לארץ לא מנה אלא ה'. מלמד שה' משפחות נתכלו מהם במצרים מפני שהיו רשעים ולא חזרו בתשובה. ומפני מה חסרו בני בנימין ממחיצתם מה שלא חסרו השבטים יותר ממשפחה אחת. לפי שאמו קראה לו בן אוני בן מתאונן והולך. ואביו קרא לו בנימין בן חזק ומיומן. ודברי אמו הרגו מחצה. ודברי אביו קיימו מחצה. ומן מספר בנימין אתה למד שלא חסרו משפחות השבטים בעון זנות שטים אלא במצרים נתכלו. שאל"כ שבנימין חסר ה' משפחות בשבטים. והלא כשנמנו בני בנימין בשנה שנייה לצאתם ממצרים עלה מספרם ל"ה אלף וכשנמנו בערבות מואב היו מ"ה אלף ומאתים. נתרבו י' אלפים ומאתים על מנין מדבר סיני. אתמהא. כשהיו עשרה משפחות לא היו ל"ה אלף. וכשמתו מהם ה' היו יתרים י' אלפים ומאתים. אלא במצרים מתו. ומי הם אותם משפחות שנשתיירו בלע ואשבל אחי מופים וחופים. בלע ואשבל היו צדיקים. אחי מופים וחופים היו בעלי תשובה. ולכך כשמינה הכתוב משפחותם שינה את שמם. לאחי קרא אחירם שאיחה בעצמו לרם העולם קרוע היה ונתאחה. למופם שפופם שדכדך עצמו בתשובה. ואין שפופם אלא לשון עינוי שנאמר ושפו עצמותיו לא ראו. לחופים קרא חופם שנקה עצמו מעון שנאמר חף אני בלי פשע. ואף ע"פ שהכל אחד שינה מעט בקריאתו ללמד שבעל תשובה היה. וכן את מוצא כשנמנו בדברי הימים ה' בני בנימין. אף הם קראו השלשה בשמות אחרים להודיע מעשיהם. הדא הוא דכתיב ובנימין הוליד את בלע בכורו ואשבל השני ואחרא השלישי נוחא הד' ורפה הה'. אחרא זה היה אחי ולמה נקרא אחרא אח שנתן ריח. כמה דאת אמר והגפנים סמדר נתנו ריח. נוחא היה מופים ולמה נקרא נוחא שעשה נחת רוח ליוצרו. רפה הוא חופים ולמה נקרא שמו רפה שרפא מעשיו הרעים. ד"א שרפא עצמו שלא נתכלה. ואע"פ שנתכלו ה' משפחות לבנימין זכו בני בלע השנים שנקראו בניהם על שמם. שנאמר ויהיו בני בלע ארד ונעמן וגו'. ולמה נקרא שמו ארד שהיה רודה ביראת אלהים. כמה דאת אמר ויהודה עוד רד עם אל. נעמן שהיו מעשיו נעימים ביותר. אלו שנים שגלו מעשים טובים שנקראו בניהם על שמם ולא על שם בלע אביהם. כשם שסגלו בני גרשון קהת ומררי ונקראו בניהם על שמם:

בלע ובכר אין לעמוד על מנינם. לפי שיטת דברי הימים נמצא שהם י״‎א ומונה אחיה במקום אחוה והוא אחי הנזכר כאן. וי״‎ל כשירדו למצרים לא היו רק עשרה בשעת ירידה ושוב נולד אחר, ושינוי השמות על שם שמזכיר אותו פעם אחרת וכן המנהג בכל המקרא כשבא לכתוב להזכיר מה שהזכיר כבר.

אשבל. חסר א' בין ב' לל' והוא דומה לשבואל, ועיין מ"ש למעלה על חסרון אות הא' בקצת שמות.

וארד הוי״‎ו בקמץ.

ושאול בן הכנענית פירש"י בן דינה שנבעלה לכנעני וקשה איך לקח שמעון אחותו דינה, וי"ל שעיקר הריונה הי' בבטן רחל:

אלה בני רחל וגו'. את מוצא בני לאה ובני זלפה על שהיו להן בנות ונכנסו הבנות במנין עם הבנים. הוא מונה חשבונם בלשון נקבה. בלאה כתיב כל נפש שלשים ושלש. ובזלפה כתיב שש עשרה נפש. אבל ברחל ובלהה על שלא היה להן בנות שנכנסו במנין עם הזכרים. לפיכך מונה חשבונם בלשון זכר. ברחל כתיב כל נפש י"ד. ובבלהה כתיב כל נפש שבעה:

וסרח אחותם, וקשה למה לא אמר וסרח בתו לייחסה אחר אשר כמו שאמר ואת דינה בתו, וי"מ שלא היתה בת אשר כ"א חורגתו בת אשתו, ואחותם ר"ל מן האם והוא שתרגם בפרשת פנחס על ושם בת אשר סרח, ושם ברתא דאתת אשר סרח:

ובני דן חשים. יתכן שהיו שנים ומת אחד מהם ולא הזכירו הכתוב כי כן דרך הלשון.

חושים ב' במסורה מתרי לישני. ובני דן חשים. ואנחנו נחלץ חשים. ראמרינן בפרק מי שמת שהיו בני דן כחשים של קנה פירוש מלמטה הוא אחד ומלמעלה הוא מתפצל לכמה קנים שמבן אחד שהיה לו יצאו רבים וכן נמי נחלץ חושים שדרך הנלחמים להדבק אלו עם אלו שלא יפרידו אותם האויבים:,

ובני דן חושים, לא היה לו אלא בן אחד ושמו חושים. ואמר ובני כאלו אמר כל הבנים שהיו לא היה אלא זה, וכן ובני איתן עזריה (ד"ה א' ב'):

ובני דן. בנוסחא כ"י במקף ובלא טעם אחר למלת ובני וכ"כ בחילופים ובמסורת ד' סבירין ובן וקריין ובני וסימן ובני דן חשים. ובני פלוא אליאב. ובני איתן עזריה (ד"ה א' ב') ובני אולם בדן (ד"ה א' ז'). ובגמרא פרק מי שמת ההוא דאמר להו נכסי לְבָנַי הוה ליה ברא וברתא מי קרו אינשי לברא בָּנַי ולסלוקי לברתא מעשיר נכסי קאתי או דלמא לא קרו אנשי לברא בָּנַי ולמושכא לברתא במתנה קאתי ת"ש ובני דן חשים א"ל רבא דילמא כדתנא ר' חזקיה מלמד שהיו בניו מרובים כחושים של קנה אלא אמר רבא ובני פלוא אליאב רב יוסף אומר ובני איתן עזריה ע"כ. ויש להקשות אמאי שביק רב יוסף קרא דאורייתא ונקט קרא דדברי קבלה. עוד קשה אמאי לא אדכרו קרא אחרינא דובני אולם בדן. ונראה לי לתרץ דרב יוסף אמר לך דלמא שאני התם דכתיב בתריה ובני אליאב נמואל ודתן וגו' ומלת ובני קמייתא קאי אף על נמואל ודתן ואבירם דבני בנים הרי הם כבנים ועדיף לית קרא דובני איתן עזריה דליכא בתריה זרעא אחרא ולהכי לא נקט ובני אולם בדן דדכותיה הוא. ובב"ר פ' צ"ד סימן ח' י"א חשים בן דן השלים מנין שבעים. ופי' בעל מתנות כהונה אע"פ שכבר נמנה במנין השאר מדכתיב בני דן לשון רבים הורה לנו כיון שיצא ממנו משפחה רבה שעל שם כך נקרא חישים כחושים של קנה כדאיתא במסכת ב"ב היה נחשב לשנים וכן כתב האב"א. ותו איכא התם במדרש רבתי בתורתו של ר"מ מצאו כתוב ובן דן חשים וכן צריך לגרוס באגדת שמואל ופירש האב"א בתורתו של ר"מ שהיה מדקדק לכתוב פרט הדברים כהוייתן בלי שום דרש מצאו כתוב ובן דן חשים וכתב בעל מתנות כהונה דהא פליג אדלעיל ולא ס"ל שחושים השלים המנין ולפיכך דקדק לכתוב ובן דן ועיין מ"ש בפרשת בראשית אצל והנה טוב מאד:

ובני דן חושים. תנא דבי חזקיה, ובני דן חושים – שהיו מרובים כחושים של קנה ^יבעלי קנים הגדלים ביחד, ופשוט דדייק הלשון ובני שהוא לשון רבים ואינו חשיב רק בן אחד. וכתבו התוס' דנקרא כן על שם העתיד, דאי אפשר לומר ע"ש ההוה, דא"כ הוי מספר הבאים יותר משבעים נפש והכתוב אומר כל הבאים – שבעים. .
(ב"ב קמ"ג ב')

ובני דן חשים שנים ומת אחד מהם ולא הזכירו.

ובני דן חשים. שמע דברי — Gioberti Rif. Catt. p. 337. קדמוני הלאטינים היו אומרים Liberi בנים בלשון רבים להורות על בן או בת אחת בלבד.... והטעם כי הזרע היוצא מהאב, ירמוז על הרבוי היוצא אל הפעל מהאחרות" וראיתי בבבא בתרא דקמ"ג שהורו באצבע למנהג בני רומי שבזמנם, עם היותו שנסמכו על הכתוב הזה שכן אמרו שם קרי איניש לברא בניי, שנאמר ובני דן חשים.

ובני דן חושים, אע"פ שאינו אלא א' דרך המקרא לומר כן כדכתיב ובני פלוא אליאב, וכן כתיב כל בניו וכל בנותיו אע"פ שלא הי"ל אלא בת אחת היא דינה, ג"ן:

ובני נפתלי וגו'. זכו בני נפתלי שלא כלתה משפחה מהם ולא שינה שמם בשום מקום. ועל שם זכות משפחתם נקראו שמם יחצאל שעשו חציצה בין הקב"ה לעבודה זרה. שבטחו בהקב"ה ומאסו בע"ז. וגוני שעשה הקב"ה להם נס ומגן. ויצר ושלם. כל כך למה על שהיה יצרם שלם להקב"ה. כל נפש ששים ושש. לפי שנכנסו נקבות עמהן במנין. כתב המנין בלשון נקבה. אבל בבני יוסף שלא היתה נקבה עמהם. אמר בלשון זכר שנאמר ובני יוסף וגו'. כל נפש שבעים. והא חסר אחד אלא זו יוכבד. רבי אליעזר אומר כביכול נכנס הקב"ה עמהם לקיים אנכי ארד עמך. ולכך הוסיף נפש אחת בבני לאה. שאין שכינתו שורה אלא בתוך שבט לוי מפני שכולם היו צדיקים שנאמר עיני בנאמני ארץ. אבל שאר משפחות השבטים לא היו כולם צדיקים והיו בהם בינונים ורשעים. לכך לא שרתה שכינה עמהם במצרים. ע"כ כתבתי מן המדרש לפי שדקדקו בה כל מה שאפשר לדקדק. ולא ראיתי להאריך בכל הפרשה:

והאנשים רועי צאן וגו', משמע שעי"כ ירחיקם ויושיבם בארץ גושן כדכתיב כי תועבת מצרים כל רועי צאן, והקשה מוהר"ר אברהם הרי כתיב ואם ידעת ויש בם אנשי חיל, פירש"י בקיאים לרעות צאן, הרי שהי' משתוקק לרועי צאן, וי"ל כך אמר יוסף, אני אומר לו והאנשים רועי צאן, והוא יסבור שהם עובדים לצאן כמוהו, ואח"כ כשישאל לקרב אתכם עי"כ וישמע שאינו כן ירחיקכם בשביל כך, וכן עשה, לוי:

והג"ן מפרש דאדרבא שחשיבות הוא בעיניהם רועי צאן מפני תועבת וגו', ולחשיבותם יושיבם במבחר הארץ ארץ גושן, שאין סברא שירצה יוסף לבזותם בעיניו, וזהו עצמו ג"כ פי' כי תועבת מצרים וגו':

כל הנפש הבאה ליעקב. שֶׁיָּצְאוּ מֵאֶרֶץ כְּנַעַן לָבֹא לְמִצְרַיִם; וְאֵין "הַבָּאָה" זוֹ לְשׁוֹן עָבָר אֶלָּא לְשׁוֹן הוֹוֶה, כְּמוֹ בָּעֶרֶב הִיא בָאָה (אסתר ב' ד'), וּכְמוֹ וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן (בראשית כ"ט), לְפִיכָךְ טַעְמוֹ לְמַטָּה בָּאָלֶ"ף, לְפִי שֶׁכְּשֶׁיָּצְאוּ לָבֹא מֵאֶרֶץ כְּנַעַן לֹא הָיוּ אֶלָּא שִׁשִּׁים וָשֵׁשׁ, וְהַשֵּׁנִי, כָּל הַנֶּפֶשׁ לְבֵית יַעֲקֹב הַבָּאָה מִצְרַיְמָה שִׁבְעִים – הוּא לְשׁוֹן עָבָר, לְפִיכָךְ טַעְמוֹ לְמַעְלָה בַּבֵּי"ת, לְפִי שֶׁמִּשֶּׁבָּאוּ שָׁם הָיוּ שִׁבְעִים, שֶׁמָּצְאוּ שָׁם יוֹסֵף וּשְׁנֵי בָנָיו, וְנִתּוֹסְפָה לָהֶם יוֹכֶבֶד בֵּין הַחוֹמוֹת. וּלְדִבְרֵי הָאוֹמֵר תְּאוֹמוֹת נוֹלְדוּ עִם הַשְּׁבָטִים, צְרִיכִים אָנוּ לוֹמַר שֶׁמֵּתוּ לִפְנֵי יְרִידָתָן לְמִצְרַיִם, שֶׁהֲרֵי לֹא נִמְנוּ כָאן; מָצָאתִי בְּוַיִּקְרָא רַבָּה, עֵשָׂו שֵׁשׁ נְפָשׁוֹת הָיוּ לוֹ, וְהַכָּתוּב קוֹרֵא אוֹתָן נַפְשׁוֹת בֵּיתוֹ, לְשׁוֹן רַבִּים, לְפִי שֶׁהָיוּ עוֹבְדִין לֶאֱלֹהוּת הַרְבֵּה; יַעֲקֹב שִׁבְעִים הָיוּ לוֹ, וְהַכָּתוּב קוֹרֵא אוֹתָן נֶפֶשׁ, לְפִי שֶׁהָיָה עוֹבְדִים לְאֵל אֶחָד:

יוצאי יריכו - הבאים מצרימה.

כל הנפש הבאה ליעקב. אע״פ שהיו נפשות רבות מ״מ קראם כולם נפש לפי שקודם זה היו האחים מתקנאים ביוסף והיו נפשות חלוקות ועכשיו נעשו לאחדים וסרה קנאתם, וגם יוסף לא היה לו לב עליהם ע״כ הודיע לנו הכתוב שהיו כולם נפש אחת, להעיד על צדקתו של יוסף ועל צדקת האחים, לכך אמר תחלה כל הנפש הבאה לבית יעקב מצרימה להעיד על צדקת האחים, ואח״כ חזר ואמר ובני יוסף וגו' כל הנפש לבית יעקב הבאה מצרימה שבעים, להעיד על צדקת יוסף.

הבאה ליעקב מצרימה. שעומדת לבא למצרים ואז ירד ראובן מבכורתו ונמנה כל נפש ששים ושש:

כל נפש הבאה, אמר בזה המספר פעמים חשבון הזכרים, כמו ארבעה עשר, שבעה, ופעמים חשבון הנקבות כמו שלשים ושלש, שש עשרה, לפי שהגוף בלשון זכר והנפש בלשון נקבה.

יוצאי ירכו: כנוי לאבר המוליד (לפי שהוא בין הירכים), וכן באשה ונפלה ירכה כנוי לרחם (תשבי ערך אבר), ואיננו כמו מחלציך יצאו, שאם כן היה לו לומר ירכיו.

כל הנפש הבאה. הבאה בקדמא והוא חד מן ג' מלרע וסימן נמסר כאן במקרא גדולה:

צריכין אנו לומר שמתו לפני ירידתן למצרים שהרי לא נמנו. לא שמעתי פירושו דכיון דכתיב מלבד נשי בני יעקב הרי הוא כאילו אמר כל הנפש הבאה ליעקב מצרימה יוצאי ירכו ששים ושש ועם נשי בני יעקב שבעים ושמנה גם לא שמעתי טעם נכון על מלבד נשי בני יעקב אליבא דרבי נחמיה דאמר כנעניות היו דמהי תיתי לרבויינהו אדאצטריך קרא למעוטינהו והא כל הנפש הבאה ליעקב מצרימה יוצאי ירכו כתיב והכנעניות אינן מיוצאי ירכו ועוד אם מתו לפני ירידתן למצרים למה הוצרך הכתוב לומר מלבד נשי בני יעקב והלא כל הנפש הבאה כתיב והמתים אינם מהבאים:

יוצאי ירכו מלבד נשי בני יעקב. כלומר שהם יוצאי ירכו כדעת רז"ל שאמרו תאומות נולדו עם כל השבטים ואחיותיהם נשאו השבטים, כי מה טעם שאמר מלבד נשי בני יעקב, הכנעניות, אבל היו יוצאי ירכו ג"כ ולא פרסם אותם הכתוב. ומה שאמר ששים ושש, כי הארבעה לא היו מן הבאים כי במצרים היו, והם יוסף ומנשה ואפרים ויוכבד, שכתוב בה (במדבר כ״ו:נ״ט) אשר ילדה אותה ללוי במצרים.

יוצאי ירכו. מכאן שהאומר נכסי ליוצאי ירכי או ליוצאי חלצי – גם הבנות בכלל, שהרי דינה בכלל שבעים נפש היתה וכללה הכתוב ביוצאי ירכו ^יגועיין בחו"מ סי' רמ"ז ס"ג בהג"ה. [פסקי מהרי"ו].

צריכים אנו לומר שמתו כו'. דאם לא כן למה לא היה חושב אותן בחשבון שאר בנים ולכך אמר מלבד נשי וגו' כלומר שמתו ואלו נשים נכריות הם ואינן בכלל יוצאי ירך יעקב והכתוב מפרש בעצמו הטעם. [מהרש"ל]:

כל הנפש הבאה ליעקב מצרימה יוצאי ירכו. הנה לא מנה בזה המספר יעקב כי לא היה מיוצאי ירכו גם לא מנה יוסף ושני בניו כי לא היו באים אז למצרים אבל נמצאו שם וכאשר הוסיף על זה המספר הוא ויוסף ובניו היו מספרם שבעים.

בד"ה צריכין אנו כו' דכיון דכתיב כו' נ"ב ונראה לי דאי לאו שמתו א"כ היה לו למנות' בשמות' כמו שמנה דינה אלא וודאי שמתו ומלבד נשי בני יעקב על נשים אחרים קאמר שלקחו אחרי כן והא דקאמר מלבד כו' אע"פ שאינם מיוצאי יריכו לק"מ כי לא בא להודיע הפרט מי הם ומי אינם הם אלא שבא להודיע שבא בשבעים נפש יוצאי ירך יעקב במצרים זולתי הנשים שעמהן ודוק מהרש"ל:

צריכין אנו לומר שמתו כו'. הקשה הרא"ם למה אנו צריכין לומר שמתו, הא כבר כתיב "מלבד נשי בני יעקב" ואלו היו נשי בני יעקב, ואין זה קשיא, דהא למאן דאמר כי שמעון נשא את דינה אי אפשר לומר ד"מלבד נשי בני יעקב" אתא לרבוי אותם שהם זרעו של יעקב, אלא "מלבד נשי בני יעקב" ואינם זרעו, דזרעו אף על גב דהם נשי בני יעקב מנה אותם. ועוד איך אפשר לומר דהם בכלל "נשי בני יעקב", דודאי כיון שהכתוב מונה לך כמה הם תולדותיו של יעקב – ועדיין לא ידענו כמה היו, דמה שכתוב "מלבד נשי בני יעקב" לא ידענו כמה מתו וכמה עדיין המה בחיים, אלא בודאי לא היו חיים אף אחת מהן.
אלא קשיא לי למה צריך לומר כך, דתקשה ליה לאותו מאן דאמר למה לא נזכר בכתוב לידתן כמו שנזכר לידת דינה (לעיל ל, כא), ועל כרחך מפני שלא היה לידתם רק כדי שיהיו לנשים לשבטים, לפיכך בטלים אצלם, וכאילו היה תאומת ראובן – (הוא) ראובן בעצמו, דטפילה היא אצלו, ולא הוי דומיא דדינה, אף על גב דהיתה אשה לשמעון – היה לה לידה בפני עצמו, אבל אלו אפילו בלידתם היו טפלים לזכרים, ומפני שהם טפילים לא חשב רק העיקר ופטר במנין הטפל.
והקשה הרא"ם הא דכתיב "מלבד נשי בני יעקב" מהיכי תיתי לרבוי – למאן דאמר כנעניות היו – נשיהם עד שיהיה צריך למכתב "מלבד נשי בני יעקב", דהא לאו "יוצאי יריכו" היו, כך הם דברי הרא"ם. ואין קשיא, כי עיקר הכתוב שלא תאמר כיון דלא מנה נשי בני יעקב גם כן – ואף על גב דלא היו יוצאי יריכו – מה בכך, הוי לו למנות כל אותן שבאו למצרים, ומפני כך יש לחשוב דודאי מתו נשי בני יעקב, וקאמר דנשי בני יעקב לא מנה הכתוב, אבל בודאי באו עמו. אי נמי שהכתוב רוצה למנות גם כן נשי בני יעקב, ובענין זה מנה אותם במה שאמר "מלבד נשי בני יעקב", שאם לא כתב כך לא היה מונה אותם כלל, ואף על גב שלא מנה אותם בפרט – מנה אותם בזה שאמר "לבד נשי בני יעקב", ופשוט הוא:

כל הנפש וכולי עשו שש נפשות וכו׳ הק׳ הש״ח דהא נפשות עשו לא היו אלא חמשה כנר׳ מהכתוב והניחו בצ״ע ולעד״ן ליישב שהרי התם חשיב קרא ותלד עדה לעשו את אליפז ובשמת ילדה את רעואל ואהליבמה ילדה את יעוש ואת יעלם ואת קרח והתם פירש״י והוא מהמדרש דקרח זה ממזר היה ובן אליפז היה שבא על אהליבמה אשת אביו שהרי הוא מנוי עם אלופי אליפז עכ״ל ואיברא דהכי איתא התם בקרא דבתר הכי אלה אלופי בני עשו בני אליפז אלוף תימן וכו׳ אלוף קרח אך קשה שבאותו ענין עצמו הדר וקחשיב בתר הכי ואלה בני אהליבמה אשת עשו אלוף יעוש אלוף יעלם אלוף קרח וע״ק דבפ״ק דסוטה אמרי׳ דל״ו כתרים תלו לו בארונו של יעקב ורש״י ז״ל התם בפירושו אזיל ומני כ״ג אלופים מבני עשו ולא מצאה ידו למנותם אלא באמרו דתרי קרחים היו חד מבני אליפז וחד מבני אהליבמה ע״ש והיכי קאמר הכא דקרח היה ממזר והרא״ם ז״ל בפ׳ וישלח הרגיש בקו׳ זו ורצה לומר דמדרשים חלוקים הם ולעד״ן שיש ליישב הכל דאה״נ דתרי קרחים הוו ושניהם בני אהליבמה חד הולידו עשו ואחד הוליד אליפז וכשהלך עשו מארץ כנען כבר נולדו שניהם אלא כיון דחד ממזר הוה לא חש הכתוב לכתבו בפירוש כאן לפי שהיה צריך להאריך בשבילו הרבה שהרי בני עשו לא הוליד שום א׳ מהם בארץ כנען וא״כ היה צריך לכתוב אחר ואהליבמה ילדה את יעוש וכו׳ ותלד עוד אהליבמה לאליפז את קרח ועוד דלא רצה הכתוב לכתוב מעשה ביש זה להדיא שבכל הממזרים דהתם לא הזכירם אלא ברמז ש״מ דלא ניחא לכתבם להדיא ובשלמא אם לא היה לעשו ג״כ בן א׳ ששמו קרח היה רומזו גם לזה כמו האחרים אבל כיון שגם לעשו היה לו קרח לא ניחא ליה למכתב ואת קרח ואת קרח תרי זמני לכתוב גם הממזר והילכך כיילינהו לתרווייהו בחד קרא וסמך על מה שיכתוב בתר הכי באלופים אלוף קרח בבני אליפז ואלוף קרח בבני אהליבמה שילד׳ לעשו דש״מ דתרי הוו וזה מוכרח לומר שאליפז כבר הוליד לממזר זה קודם יציאתם מארץ כנען דהא בתולדות דבתר הכי שהוליד בהר שעיר לא נזכרו אלא תימן אומר צפו וגעתם וקנז ועמלק והיכן הוא קרא שנמנה אח״כ באלופיו אלא מוכרח שהולידו תחלה בארץ כנען והשתא ניחא מאי דאמו׳ רבנן שש נפשות היו לו כשהל׳ מארץ כנען דאע״ג דקרא לא קחשיב אלא חמש ע״כ שש היו אלא דתרי נכללו בקרח ולדרכנו ניחא לישנא דרבנן בב״ר דקאמר הדין קרח דהכא ממזר הוה והומ״ל בקיצור קרח ממז׳ הוה אלא קאמר הדין דהכא לאפוקי קרח אחרינא דלאו ממזר הוה שהיה בן עשו ודוק:

כל נפש ששים ושש שהרי בני לאה היו ל״‎ג ודינה וחצרון וחמול ויוכבד שנולדה בין החומות בכלל. ובני זלפה ששה עשר וחבר ומלכיאל בכלל. ובני רחל י״‎ד. ובני בלהה שבעה. וצריך אתה להוציא מהם יוסף ושני בניו ויוכבד שלא יצאו מארץ כנען, כפרש״‎י כל הנפש הבאה שיצאו מארץ כנען לבא מצרים. ויוצאי ירכו אתא להוציא נשי יעקב ומלבד נשי בניו אתא להוציא את התיומות שלא היו בכלל החשבון (ה) . הרי לך ששים ושש.

"...יוצאי ירך יעקב מלבד נשי בני יעקב, כל נפש ששים ושש". "מלבד" פירושו שהשתים שאכן ירדו למצרים, אינן כלולות במספר ס"ו. והנה גם כאן קשה על דברי המדרש שרש"י הביא למעלה (לז, לה), שהרי לדברי ר' יהודה כל נשי בני יעקב מתו (ר' רש"י לפסוקנו) וממילא אינן נמנות, ולדברי ר' נחמיה, אין מקום למנותן שהרי אינן "יוצאי ירך יעקב", ושוב לא שייך לומר "מלבד".

כל נפש ששים ושש - כי יעקב שהוא מחשבון של שלשים ושלש של לאה אינו בכלל יוצאי יריכו, כי יוצאי יריכו לא היו כי אם ששים ותשע. וכן משה אמר: בשבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה שיעקב ובניו היו שבעים.

עשו שש נפשות היו לו כו'. כדכתיב לעיל בפ' וישלח (לו ו) ויקח עשו את נשיו וגו' ואת כל נפשו ביתו. וצריך לומר דטעות יש ברש"י דהא נפשות עשו לא היו אלא חמשה ומהמדרש מביא ששה וצריך עיון:

ולענ"ד בשורשן של הקושיות שהעלנו (לפסוקים לז, לה; מו, ז; שם, טו ופסוקנו), עומדת השאלה הגדולה באשר ליחס התמוה שבין בנים ובנות בבית יעקב. בדור הראשון - בת אחת לעומת שנים עשר בנים, ובדור השני - שתי בנות (שרח - מז, יז. ויוכבד - שמות ב, א) לעומת חמישים ושלושה. ויחס זה נשאר תמוה גם אם נקבל את דעת ר' יהודה שתאומות נולדו עם השבטים לפחות בדור השלישי.

ונ"ל שהעיקר הוא שאמנם היו והיו בנות בכל הדורות כנגד הבנים, אלא שאין הכתוב מונה אותן אלא אם כן הן מתיחסות במשהו מיוחד - דינה, יוכבד, סרח (ר' מדרשים בנדון) ור' לשון בעל "העמק דבר" למעלה (ז): "והפלא לומר שבני יעקב לא הולידו כולם רק זכרים ולא נקבות" וכו', ועוד קודם לכן (לז, לה) העיר: "ליעקב היו עוד בנות מנשיו... אלא שלא נזכרו בשמן משום שלא היה בהן ענין נוגע לאומה הישראלית" וכו'. ובזה נופלות כל הקושיות. (פ' ויגש תשנ"ט)

ור' מה שכתבתי למעלה (לז, לה; מ, ז; שם, טו). (זאת ועוד אמרתי במסיבת בת־המצוה של דבורה שתי', מוצ"ש פ' ויגש תשנ"ט)

רש"י ד"ה כל הנפש הבאה ליעקב, ...ואין הבאה זו לשון עבר אלא לשון הווה כמו (אסתר ב, יד) בערב היא באה וכו'. ולרגל עקרונו של רש"י שאין הווה (למעלה כט, ג), הרי זה תמוה. (פ' ויגש תשס"ב)

שם. ...ולדברי האומר תאומות נולדו עם השבטים, צריכים אנו לומר שמתו לפני ירידתן למצרים, שהרי לא נמנו כאן. ע"כ. לכאורה עצם התירוץ־ההנחה קשה - כי למה ימותו דווקא כל הנשים הללו? (פ' ויגש תשנ"ג)

ור' מה שכתבתי למעלה (פס' ז). ועוד קשה, למה לא יאמר הכתוב כאן: מלבד נשי בני יעקב ובנות בניו, שהרי לגביהן קיימת אותה השאלה. ואף יש לתמוה - עם כל בן נולדה תאומה, ומה נולד עם דינה? (פ' ויגש תשנ"ח)

"כל נפש ששים ושש". דומה שחשבון שבעים נפש שירדו הוא כך: יעקב, בני לאה ובניהם ודינה בכלל - 33 (טו), בני זלפה - 16 (יח), בני רחל - 14 (כב), בני בלהה - 7 (כה), הרי זה סך 70 נפש. ונקט כאן הכתוב מספר ממועט "ששים ושש", להבדיל בין הבאים ביחד באותה השעה ובין אלה שכבר ישבו במצרים - יוסף ושני בניו. וכיון שהכתוב מונה את יוצאי ירך יעקב, יצא יעקב מן המנין (ר' רשב"ם על אתר ודעת זקנים לפס' כז). ורש"י (לפס' טו) נקט שאין יעקב מנוי בין השבעים כלל, אלא זו יוכבד שנולדה בין החומות בכניסתן לעיר. (פ' ויגש תשנ"ז)

ובני יוסף וגו׳. לפי סדר המקרא הקודם שמונה הבנים עם בניהם יחד ששים ושש. א״כ כאן הי׳ ראוי לכתוב ובמצרים היו נפש שלש. והכי מיבעי. ויוסף יולד לו במצרים מנשה ואפרים נפש שלש. אלא בא לרמז שלא נחשב אותו בשוה עם בניו. אלא הוא בפ״ע שנים. ובניו שנים ובזה נשלם כל הנפש שבאה כבר שבעים והיינו משום שבמצרים נחשב הבכורה ליוסף. והנה כמו שכתב הרמב״ן כ״פ די״ב שבטים פעם נחשב שבט לוי בכלל ואז נחשב מנשה ואפרים לאחד. ופעם להיפך. רק לעולם יש להם בכונה פרטית מספר שנים עשר שבטי יה. כך שבעים נפש פעם נשלם כה ופעם כה:

הבאה: ל' עבר, והה"א במקום אשר, עיין למעלה כ"א ג'.

כל הנפש לבית יעקב וגו'. ובפרטם אי אתה מוצא אלא ס"ט י"מ דינה ילדה בן משכם והוא בכללם ולא הזכירו הכתוב. וי"מ שהשכינה נכללה עמהם ונכללה בחשבון בני לוי על שם ה' הוא נחלתו. וי"מ כל נפש בניו ובנותיו עם יעקב ל"ג כי אמר תחלה ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה יעקב ובניו כלומר שיעקב הוא מן המנין ומה שאמר כשמנאם כלם כל הנפש ששים ושש ולא מנה יעקב לפי שאמר יוצאי יריכו אבל אח"כ כשכלל המנין אמר עי"ן נפש וכלל יעקב עמהם. וי"מ שאמר עי"ן נפש אע"פ שלא היו אלא ס"ט כדי ליקח חשבון שלם ואיני יודע מה צורך לאלו הפירושים וכי כעורה זו שדרשו רבותינו ז"ל זו יוכבד שנולדה בין החומות ואלו היה דעת כל אלו הפירושים המפרשים כדעת ר' אברהם שהרחיב פיו לדבר על רבותינו הנה הרמב"ן יצק זהב רותח לתוך פיו וסתר כל דבריו והמה בפירושיו:

הבאה מצרימה. הבאה חד מן ג' מלעיל וסימן נמסר במ"ג פ' וירא ובאיוב ב'. וסימן לתרין דהכא עליון למעלה ותחתון למטה:

ילד לו. אמר בהם לשון יחיד, וכן לעיל (מ"א נ') וליוסף ילד שני בנים. וכן לקמן (מ"ח י"א) הראה אתי אלהים גם את זרעך, ג"כ בלשון יחיד, וראיתי בספר הדורות שהביא בשם נתיבת ישרים בשם ב"ש כי אפרים ומנשה תאומים היו, ואפשר שמטעם זה אמר בהם לשון יחיד שבלידה אחת נולדו וכאחד נחשבים:

כל הנפש וגו' שבעים. בעי מיניה אבא חליפא מרבי חייא בר אבא, בכללן אתה מוצא שבעים ובפרטן אתה מוצא שבעים חסר אחת ^ידדבבני לאה מנה שלשים ושלש ובאמת הם רק שלשים ושנים, וא"כ בפסוק כ"ו שכולל המספר ששים ושש אינו אלא ששים וחמש, ועם יעקב ויוסף ואפרים ומנשה הוו ס"ט. , אמר ליה, הכי אמר רבי חמא ב"ר חנינא, זו יוכבד שהורתה בדרך ולידתה בין החומות, שנאמר (פ' פינחס) אשר ילדה אותה ללוי במצרים, לידתה במצרים ואין הורתה במצרים ^טוולא פרטה הכתוב משום דהיתה עדיין עובר במעי אמה.
וע' ברא"ש סוף מס' פסחים סי' מ' בענין המספר חמשים יום לספירת העומר וארבעים יכנו במלקות, כתב דדרך הכתוב כשמגיע המנין לסכום עשיריות פחות אחת מונה אותו בחשבון עשירית ואינו משגיח על חסרון האחד, [כלומר אע"פ שאין מונין אלא מ"ט יום ואין לוקין אלא ל"ט], כיוצא בו כל הנפש לבית יעקב הבאה מצרימה שבעים, עכ"ל. והנה צ"ע מדרשה שלפנינו דמבואר דהמספר שבעים שבכאן הוא מצומצם, וכן צ"ע בכלל זה ממ"ש בתענית כ"ט א' על הפסוק דפ' שלח וישובו מתור הארץ מקץ ארבעים יום, ופריך הני ארבעים נכי חד הוו, יעו"ש החשבון, וכן בקדושין ל"ח א' על הפ' דפ' בשלח, את המן אכלו ארבעים שנה, ופריך, וכי ארבעים שנה אכלו והלא ארבעים שנה חסר שלשים יום אכלו, ולמה שכלל הרא"ש הלא לא קשה מידי, כיון דכן דרך הכתובים. וכן צ"ע בסנהדרין ק"ז ב' דפריך על סתירת הכתובים בש"ב ה' ארבעים שנה מלך דוד, בחברון שבע שנים וששה חדשים ובירושלים שלשים ושלש שנה, כלומר והוי יתרון ששה חדשים, ולדברי הרא"ש הלא לא קשה מידי, שכן תפס מספר שלם בעשיריות, דבודאי אין חילוק בין חסרון מעט להמספר ובין יתרון מעט. ועיין בקרבן נתנאל שיישב קצת מדרשא שלפנינו וכתב בעצמו שהוא דוחק, ומתענית וקדושין וסנהדרין לא הזכיר כלל, וצ"ע. וע"ע מש"כ בענין זה בפ' עקב בפסוק מה ה' אלהיך שואל מעמך. .
(ב"ב קכ"ג א' ב')

יש אומר כי מספר שבעים בעבור שהוא סך חשבון כי ששים ותשע היו. וזה המפרש טעה בעבור שמצאנו כל נפש בניו ובנותיו שלשים ושלש. והם שלשים ושתים ובדרש כי יוכבד נולדה בין החומות. גם זה תמה למה לא הזכיר הכתוב הפלא שנעשה עמה בהולדת משה והיא בת ק"ל שנה ולמה הזכיר דבר שרה שהיתה בת תשעים. ולא די לנו זה הצער עד שעשו פייטנים פיוטים ביום שמחת תורה. יוכבד אמי אחרי התנחמי והיא בת ר"נ שנה וכי אחיה חי כך וכך שנים דרך אגדה או דברי יחיד. והנכון בעיני שיעקב בחשבון וממנו יחל כאילו אמר כל נפש בניו ובנותיו עם נפשו שלשים ושלש. והראיה על זה שאמר בתחלה יעקב ובניו. ואם טען טוען ויאמר כי הנה כתוב ויהי כל נפש יוצאי ירך יעקב שבעים נפש. דע כי הכתוב לא חשש להוציא אחד משבעים. כאשר אמר אשר יולד לו בפדן ארם ולא נולד לו בנימין שם. כי גם בזו הפרשה שנים עדים האחד שאמר ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה יעקב ובניו. והנה הזכיר כי יעקב מבני ישראל. כי לא הלך הכתוב כי אם אחר הרוב. והעד השני כל הנפש לבית יעקב הבאה מצרימה שבעים ומנשה ואפרים לא באו אל מצרים כי שם היו ושם נולדו וכתוב אחריו בשבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה ואלה שניהם לא ירדו ג"כ זה הכתוב לעד כי יעקב נכנס בחשבון כי נפש יש לו והוא העיקר:

הבאה, מלעיל שהוא פועל עבר ופירושו אשר באה.

הבאה מצרימה שבעים. פי' עם יעקב וראש הענין מוכיח כך דכתיב אלה שמות וכו'. להודיע שיעקב מן המנין עם בניו ונכלל עם בני לאה שאין בפרטן אלא ל"ב והכתוב מונה אותן ל"ג עם יעקב לפי שהוא מן המנין הראשון וממנו החל למנות מנין השבעים והכי פשטיה דקרא כל הנפש לבית יעקב הבאה מצרימה אם תרצה לידע מנינם מנה עם יעקב ותמצאם שבעים ולפי מה שפירשתי למעלה אין צריך לומר שיהא יעקב מן המנין כי הקב"ה נמנה עמהם ומשלים המנין:

הבאה מצרימה שבעים יוסף ושני בניו ויוכבד בכלל, והכתוב הולך אחר הרוב וכן דרך הרבה מקראות. זה הכלל יעקב ושום אשה לא היו בכלל רק דינה יוכבד וסרח וחצרון וחמול וחבר ומלכיאל היו בכלל. למאן דאמר תאומות נולדו עם השבטים כמו שפרש״‎י מנא לן דמתו קודם ירידתן למצרים אלא יש לומר מדלא כתיב בכל הפרשה את גבי שבטים רק בדינה מכלל דכולהו מתו רק אותה של דינה שהשלימה.

כל הנפש לבית יעקב וכו' עד ולדברי האומ' תאומות נולדו עם השבטים צריכין אנו לומ' שמתו קודם ירידתן וכו'. קשה למה צריכין אנו לומ' שמתו הרי הכתו' פי' מלבד נשי בני יעקב. י"ל שזה שאמ' הכתו' מלבד נשי בני יעקב אלא מיוצאי יריכו כמו שכתוב הבאה ליעקב מצרימה יוצאי יריכו וכתי' בתריה מלבד נשי בני יעקב דמשמע א"כ שלא היו יוצאי יריכו ולכך לדברי האומר שגם הנשים היו יוצאי יריכו צריכין אנו לומ' שמתו קודם ירידתן למצרים:

ובאמרו מצרימה והם לא באו לעיר מצרים בבואם אלא בגושן, ר"ל מצרימה לארץ מצריה וגושן בכללה:

להורת לפניו. כְּתַרְגּוּמוֹ, לְפַנּוֹת לוֹ מָקוֹם, וּלְהוֹרוֹת הֵיאַךְ יִתְיַשֵּׁב בָּהּ:

להורות לפניו גושנה. למען יורה יהודה איך יתוקן בית דירה לפני בוא יעקב לגושן:

ואת יהודה, יעקב שלח לפניו את יהודה אל יוסף שיורה לפניו הדרך לגושן כמו ששלח לו יוסף "וישבת בארץ גושן" או פירושו להורות, שיצא לפניו קודם שיכנסו לעיר שיורה אותם אנה יכנסו בעיר או מה יעשו:

שלח: יעקב.

לתקן לו בית תלמוד כו'. רצונו לומר, מדכתיב להורות חסר וי"ו שני, יש בו אותיות תורה:

ואת יהודה שלח לפניו אל יוסף. וכן דרך העולם להודיע לחבירו שהוא בא. שכן אתה מוצא ביתרו. ויאמר אל משה אני חותנך יתרו בא אליך. (שמות יח ו). מיכן ארז"ל לעולם אל יכנס אדם פתאום בתוך ביתו כל שכן לבית חבירו.

ואת יהודה וגו׳. עיין ירושלמי פ״ג דהוריות דגבי מלחמה צריך יהודה להתחיל ע״ש, וע״ז דף כ״ה, ע״א, וכיון ששלח תחילה יהודה הוה זה גדר מלחמה, ועיין יומא דף כ״ו, ע״א דיהודה לא היה להוראה [רק לוי ויששכר, עיין ב״ק ע״ש] רק פילפולא. אך הנה זה מבואר בזבחים דף נ״ד, ע״ב ודף קי״ח, ע״ב דלעולם בין בשילה בין במקדש הוה סנהדרין או בחלקו של יוסף או בחלקו של יהודה ע״ש.

להורות לפניו וכולי ומ״א וכו׳ הוצרך לזה דאילו לפי פשוטו הול״ל להראות א״נ להכין וכיוצא בזה לכך מייתי המדרש שפרשוהו מל׳ הוראה ממש והטעם שהוצרך יעקב להכין מקום זה קודם הליכתו דלכאור׳ לא היה צריך לזה דהוה סגי אחר שילך לשם לתקן לו מקום בפרט דיעקב כל כן דהוה הוה מצי לעסוק בתורה ומה צורך לתיקונים בפרט שלא מצינו שעשה כן בשאר מקומות אלא נר׳ דמשום דקא״ל הקדוש ברוך הוא אנכי ארד עמך מצרימה חש יעקב הואיל וידע שכל ארץ מצרים מלאה גלולים דילמא כשיכנס שם למקום טומאה רצוצה תסתלק השכינה מעליו לכך הקדים ושלח יהודה להכין מקום ומשכן לשכינה כדי שיוכל לומר בהגיעו שם קומה ה׳ למנוחתך:

להורות לפניו גושנה. שישלח אליו אדם שיורה לו הדרך לגושן מפני שאמר למעלה וישבת בארץ גושן והיית קרוב אלי:

ואת יהודה שלח לפניו אל יוסף שיורה הדרך לגושן בלא ירידה למצרים שהרי שלח לו כבר וישבת בארץ גושן והיית קרוב אלי.

ואת יהודה כו'. יעקב שלח את יהודה אל יוסף על כבוד יוסף שיהיה שליח חשוב להורות לפניו של יעקב גשנה. שישלח יוסף עמו מי שיקביל אל אביו ויורדהו דרך גשן. כדי שילך שם אח"כ יוסף גושנה להראות לאביו ומה עשה יוסף בא עם יהודה גשנה תחלה להכין מקום לאביו וזהו ויבאו ארצה גשן ואחר שהכין לו מיד ויאסור יוסף מרכבתו ע"י עצמו לכבוד אביו כי אהבה מקלקלת השורה. ויעל לקראת אביו להקביל פניו ולהורות לפניו גושנה. והניח את יהודה במקום אשר הכין לאביו וירא אליו ויפול על צואריו והנה יוסף נפל תחלה על צוארי בנימין אחיו ויבך אמר כי עתה בכה על צואריו של אביו עוד מאשר בכה על צוארי בנימין כי צר לו על מה שסבל צואר אביו עול צרת פרידתו. מאשר סבל בנימין אחיו:

ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה וגו'. צריך לדעת מה מודיענו הכתוב בזה. והנראה כי הנה נודע שכל עשיית אבותינו במצרים הכל היה לישר דרך לפני בני ישראל שיוכלו להיות במצרים ולא יוטמאו בטומאת ערות הארץ כי אילו היו נכנסין עוד בשער אחד בטומאה במצרים הרי אנו ובנינו וכו' ועיקר זכות יציאתן ממצרים היה במה שנעלו גדריהן מן העריות האנשים והנשים כמאמר חז"ל (ויקרא רבה ל"ב, ה'). ובחינה זו גדולה היא מאוד כי להיות עיקר טומאת כח קליפת מצרים היתה ברע בבחינת האי קליפא תקיפא דאקרי רע שהוא בחינת פגם הברית בהשחתת זרע וטומאת עריות ובעילת בת אל נכר. וישראל שהיו אז במצרים בלא תורה ובלא חכמה והיה ביניהם עובדי עבודה זרה כמאמר חז"ל (ויקרא רבה כ"ב, ח'), ואף על פי כן נזהרו ס' רבוא מישראל אנשים ונשים שלא יוכשל אחד מהן בערוה במקומה במקום שליטת קליפה ההיא שעל כן כל מצרים שטופי זימה היו כאומרם ז"ל (תורת כהנים אחרי י"ח) ובני ישראל ירדו ובני ישראל עלו ואחת מהן לא נעדרה להיות נעדר מן הקדושה בבחינה ההיא (כי אם אחת שפרסמה הכתוב וגם זאת בשוגג שהיתה סבורה שהוא בעלה כאומרם ז"ל (שמות רבה א', כ"ח)).

להורות לפניו קודם שיגיע להם. וי"א לתקן לו בית תלמוד שמשם תצא הוראה. קשה מנא לו י"ל שלשון לפניו הוא לשון כבו' כמו לפני האלקי' ולכך פי' להורות לפניו לשון מעלה וחשיבות לתקן לו בית תלמוד:

רש"י ד"ה לפניו. בעוד שהפירוש הראשון מבאר "לפניו", בא השני לבאר משמעו של "להורת", וזה לכאורה קשה. (פ' ויחי תשס"ג)

לפניו. קֹדֶם שֶׁיַּגִּיַע לְשָׁם. וּמִדְרַשׁ אַגָּדָה לְהוֹרוֹת לְפָנָיו – לְתַקֵּן לוֹ בֵּית תַּלְמוּד שֶׁמִּשָּׁם תֵּצֵא הוֹרָאָה:

להורות: כדי שיוסף יורה לו הדרך לגושן קודם בואו של יעקב.

הגדה להורות. לאורות. אורות שש מאות ושלש עשרה מצות. מלמד שהיה ליוסף בית הוראה בארץ גושן ששם היו אבותינו עוסקים בחכמת התורה עד שלא ניתנה. הוא שאמרו כי בפרק עגלה ערופה היה מתעסק. שהרי עגלה ערופה היתה באה על לא נודע מי הכהו. וכן יוסף לא נודע מי הכהו. וכיון שראה יעקב את העגלות זכר את הפרק. מיד ותחי רוח יעקב אביהם. ועיקרו של דבר. ואת יהודה שלח לפניו אל יוסף. למה יהודה. לפי שיהודה היה חביב על יוסף מכל השבטים. שכיון שנמצא הגביע באמתחת בנימין לא נתן אחד מהם נפשו להצילו אלא יהודה. שנאמר ויגש אליו יהודה ויאמר ישב נא עבדך תחת הנער עבד לאדוני.

ואמנם כי כח הזה עבדו ופעלו אבות העולם להכניע במעט דמעט קליפה ההיא עד אשר יוכלו ישראל לשוב לבית אביהם, כי אם היו נכנסין בטומאה הזו ודאי שלא היו יוצאין לעולם. וראשונה היתה בזה שרה אמנו שנלקחה לבית פרעה למשכב המלך וכמה געגועים וכמה קרקורים ופעולות שונות עשה פרעה להסיתה לרצונו עד שכתב לה בכתובתה כל אשר לו ושארי דברים שמנו חז"ל (ילקוט רמז ס"ח) והיא יראה את פני אלהיה ומאסה במשכב הערל ושיברה והכניעה כל תאוותיה ובזה נכנעה קצת קליפה ההיא. ואחר כך כשבא יוסף הצדיק לשם ותשא אשת אדוניו את עיניה וגו' וכמה כוחות ושבירת לב והכנעת התאוה עד מיצוי דם נפש ממש היה ליוסף בכל יום ויום ממנה כמפורש בספרי החכמה, וה' אלהי אביו היה עמו עד אשר הכניע יצרו הרע ותשב באיתן קשתו. וגם הוא הכניע במקצת האי קליפא תקיפא לישר דרך לפני בני ישראל. וכאן העיד הכתוב כי גם יעקב כל ימי חייו במצרים על זה טרח ויגע להכניע הקליפה ההיא בכל יכולתו בכדי שלא יכשלו בניו שם. כי הנה ידוע שטוב הוא היפך הרע כי טוב הוא בבחינת שומרי הברית בסוד (ישעיה ג', י') אמרו צדיק כי טוב. וברית השלום הוא הנקרא טוב והוא המתגבר על הר"ע בחינת פגם הברית, ועיין בדברי מרן הרב האר"י ז"ל (בכוונות שקודם כל נדרי) בסוד הכתוב (תהלים צ"ז, י"א) אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה שסופי תיבות גימטריא טוב והוא תיקון לפגם הברית עיין שם, וכן הוא בהרבה מקומות בדבריו. אשר על כן מסבב הסיבות ברוך הוא המביט לסוף דבר בקדמותו ומונה וסופר שנות הצדיקים מיום ליום להיות נעשה על ידיהם כל בחינת התיקון דבר יום ביומו הראוי, גילגל גילגולים שונים שיחיה יעקב במצרים י"ז שנה שהוא חושבן טוב בכדי שבימי שנותיו הללו יגביר בחינת הטוב בחינת ברית השלום על הרע אשר שם בכדי שכשישארו ישראל שמה יוכלו לעמוד על נפשם שלא להתגאל ח"ו בבת אל נכר, או נשי בית ישראל שלא יטמאו במשכבי הערלים.

לפניו. לפניו של יעקב אבינו.

ולזה אומר הכתוב ויחי יעקב בארץ מצרים חיות שלם חי שם חיים של ברכה חיים של שלום ואף שהיה בארץ מצרים ערות הארץ קליפה קשה וחזקה (שהוא ר"ע ו"ת שהו"ת של מו"ת נתחבר לר"ע כי הו"ת המה אתווין דאתחזיאו על סטרא בישא ולוקחין המ"ם אצלם כמו אותיו ק"ר שלוקחין את השין אצלם שהוא אות קשוט כידוע ועל כן פנחס בעת המגפה ראה ו"ת פורחין באויר וחטף הוא המ"ם שלא להתחבר יחד כמבואר בזוה"ק (פנחס רל"ז.)) אף על פי כן הוא היה חי בצדקו שם בשלימות עד שהוא חי שם י"ז שנה חושבן טוב כדי להתגבר הטוב על הרע מכל וכל לישר דרך לבניו שלא ימקו שם ח"ו. וזה שבח גדול הוא ליעקב כי הלא יוסף שהיה דומה ליעקב בכמה וכמה פרטים כמאמר חז"ל (בראשית רבה פ"ד, ו') בפסוק (בראשית ל"ז, ב') אלה תולדת יעקב יוסף וגו' ונודע המבואר בזוה"ק (חלק א', קפ"ב:) בדמיונם שהמה אחד ממש כי גוף וברית חשבינן חד מכל מקום הרי לא יצא שלם בשלימות משם כמאמר חז"ל (תיקוני זוהר ק"י:) שאבד שם עשר טיפות מזרעו ונאבד ממנו על ידי כן עשרה שבטים שהיה ראוי לצאת ממנו לאשר ויפוזו זרוע ידיו, אבל יעקב בחיר האבות נכנס בשלום ויצא בשלום נכנס בגיא צלמות ולא אירע ברע ח"ו רק ויחי יעקב בשלימות גם בארץ מצרים שבע עשרה שנה להגביר הטוב בשלימות.

להורות לפניו. מתרגם לפנאה קדמוהי.

או ירמוז הכתוב באומרו ויחי יעקב וגו'. למה שמבואר בזוה"ק (תצוה קפ"ה:) וזה לשונו: מאי בעשור אלא בגין דהשתא ביומא דא כל דרגין עילאין אתיין אילין על אילין על סיהרא לאנהרא לה מכולהו ברזא דעשר עד דסלקא למאה וכו' ובגין כך איקרי חודש השביעי עשור דמנהרין לה עשור זמנין וכו' עד כאן. והנה נודע אשר דבר שהוא על תיקונו נקרא חי בסוד חי הנאמר בכוס של ברכה שפירשו קצת המפרשים שיהיה שלם ולא שבור, ועל כן הנה יעקב אבינו בהיותו במצרים כל מגמתו היה לתקן שם כל בירורי ניצוצי הקדושה שהיה שם בין הקליפות להעלותם למעלה ולתקנם בשרשם עד שהאיר על בחינת הסיהרא שהוא בחינה השביעי מבחינת עשר ואז נקרא השביעי עשר לפי שנתמלאת בבחינת עשר והרי היא עשר, וידוע אשר הארת מילוי הזה הוא בבחינת הבינה סוד מ"ם סתומה וכשניטלה הנקודה ממנה אז נעשה בחינת מ"י ואז (איכה ב', י"ג) מי ירפא לך, ומי אלה כעב תעופינה (ישעיה ס', ח') הכל כנודע.

להורות לפניו גשנה. לאמר לו כי אביך בא עד גושן.

וזה אומרו ויחי יעקב בארץ מצרים כלומר שהחיה יעקב ותיקן בחינת הניצוצי הקדושה שהיו בארץ מצרים בתוקף קליפה החזקה עד שבע עשרה שנה שהשבע נעשה עשרה שנתמלאת בבחינת כל העשר מדות הנקרא שנה (כי כל מדה נכונה מהעשר מדות נקרא שנה כנודע ליודעי חן) ולזה אמר ויהי ימי יעקב שני חייו שבע שנים וארבעים ומאת שנה פירוש שכל ימי יעקב שני חייו הוא שבכולם החיה ותיקן בחינה הנזכרת שהשבע נתמלאה מבחינת אור הארבעים בחינת הבינה הנזכר עד שנקראת עשר ומשם עד שסלקא למאה כמו שאיתא בזוה"ק הנזכר וזה שבע וארבעים ומאת שנה וזה היה כל ימיו רק שהכתוב מספר שגם בארץ מצרים בתוקף הקליפה עשה כן ובהצטרפות בכל מה שעשה בימי חייו הגיע עד ומאת שנה עד דסלקא למאה והוא התיקון השלם כי יעקב שלימא דאבהן היה כנודע.

ויאסר יוסף מרכבתו. הוּא עַצְמוֹ אָסַר אֶת הַסּוּסִים לַמֶּרְכָּבָה לְהִזְדָּרֵז לִכְבוֹד אָבִיו:

וירא אליו יוסף נראה אל אביו ויבך על צואריו עוד לשון הרביית בכיה אבל יעקב לא נפל על צואר יוסף בנו ולא נשקו ואמרו רבותינו שהיה קורא קריאת שמע לשון רש"י (רש"י על בראשית מ״ו:כ״ט) ולא ידעתי טעם ב"וירא אליו" כי בידוע שנתראו כאשר נפל על צוארו ועוד כי איננו דרך כבוד שיפול יוסף על צוארי אביו אבל שישתחוה לו או שינשק ידיו ככתוב (בראשית מ״ח:י״ב) ויוצא יוסף אותם מעם ברכיו וישתחו לאפיו והשעה הזו ראויה יותר להשתחות לו וכן כל "עוד" בכתוב תוספת על עיקר הוא איננו כמו הרבה לא על איש ישים עוד (איוב לד כג) שישים עליו כפי חטאיו ולא יותר והנכון בעיני כי כבר היו עיני ישראל כבדים קצת מזוקן וכשבא יוסף במרכבת המשנה ועל פניו המצנפת כדרך מלכי מצרים לא היה ניכר לאביו וגם אחיו לא הכירוהו לפיכך הזכיר הכתוב כי כאשר נתראה אל אביו שהביט בו והכירו נפל אביו על צוארו ובכה עליו עוד כאשר יבכה עליו תמיד עד היום הזה כשלא ראהו ואחר כך אמר אמותה הפעם אחרי ראותי את פניך ודבר ידוע הוא מי דמעתו מצויה אם האב הזקן המוצא את בנו חי לאחר היאוש והאבל או הבן הבכור המולך ואל תחוש בעבור אמרו ויאמר ישראל כי ממנו ידבר ויחזור ויזכיר שמו וכן (לעיל מא מח-נ) ויקבוץ את כל אוכל שבע שנים וגו' וליוסף יולד שני בנים וכן במקומות רבים תמיד בתורה ובמקרא:

ויאסר יוסף. על ידי צווי כמו ויבן שלמה את הבית:

עוד - הרבה, כדכתיב: כי לא על איש ישים עוד.

וירא אליו. מתוך עבדיו הסובבים אותו ולא המתין שיבא אביו אליו אל המרכבה:

וירא אליו, פירש אאז"ל נראה אליו מרחוק שיאמרו לו זה יוסף הבא לקראתך עד גשתו אליו, שלא יראה לו בפתע פתאום.

וירא אליו. כבר עמד ע״ז הרמב״ן ראיה זו מה היא. וכן לשון המקרא ויבך על צואריו עוד צריך ביאור. ועיקר משמעות הכתוב שרק יוסף בכה ולא יעקב הוא פלא. ורש״י כ׳ בשם מדרש חז״ל שיעקב קרא אז ק״ש גם זה צריך ביאור וכי לא הי׳ יכול לכוין השעה של ק״ש שלא בעת ראות פני יוסף אבל כ״ז ניתן ללמדנו על דרשת ת״י וטקיס יוסף וכו׳ וקדם דאשתמודעי׳ אבוי סגד לי׳ ואתחייב למיהוי שנוי קטיען ותהא ואתחמי לי׳ ורכן על פריקת צווריה וברא על צוורי׳ תוב על דסגד לי׳. וכך הענין שיוסף תקע עצמו לדבר החלום שעתיד השמש להשתחוות לו. והוא אביו. והרבה להשתדל ע״ז עד כה ולא עלה בידו כמש״כ לעיל. ע״כ עלה בדעתו שיבא לקראתו בבגדי מלוכה ומכש״כ לפי מה שכתוב בסה״י שפרעה שלח לו הכתר. והי׳ סבור יוסף שיעקב יכירנו מ״מ וישתחוה לו מפני כבוד המלוכה. או אפי׳ אם לא יכיר אותו ויהי סבור שהוא פרעה וישתחוה לו. יהא בזה האופן מתקיים החלום. אבל באמת לא הכירו יעקב מתחלה וכסבור שהוא פרעה והשתחוה לו שהרי כבר נודע לו שפרעה גזר שיבואו לשם ויהיו משועבדים אליו. ואח״כ הראה עצמו יוסף לאביו והי׳ לאביו תרעומת בלבו עליו כי אע״ג שיעקב שמר דבר החלום ולא התקנא בו. מ״מ לא באופן שיוסף עצמו יהא גורם לדבר להשפיל את אביו לפניו. ע״כ מה עשה להסיח דעתו כרגע קרא ק״ש בדביקות ואהבת ה׳ שיש בזה כח להסיח דעת מכל דברי עוה״ז :

וירא אליו: תכף כשנראה אליו נפל יעקב על צואריו (הרמב"ן).

ויעל לקראת ישראל אביו גושנה. י"מ כי זו הוא גושן האמורה בספר יהושע ולפי שארץ ישראל גבוהה מכל ארצות אמר ויעל. ויותר נכון לפרש כי הוא מארץ מצרים כפשטיה דקרא והיתה גבוהה מארץ מצרים ומה שאמר כשיצא מאביו אעלה ואגידה לפרעה אולי כשראה ליעקב ירד ממרכבתו ועל כן אמר אעלה על המרכבה ואגידה לפרעה. או יהיה פירושו אלך למצרים ואעלה ואגידה לפרעה כי בית פרעה היה בגובה מצרים כדרך המלכים שבונים בירניהם בגובה העיר או שמא ארץ מצרים גבוהה מארץ גושן ופי' ויעל לקראת ישראל ויעל על מרכבתו והלך לקראתו ובא להודיע כשם שאסר מרכבתו לכבודו כך עלה על המרכב' לבדו בלא סיוע לכבו' אביו ולא כדרך מלכי' שעבדיה' מכתפי' אותם להעלות' על מרכבת':

ויאסר יוסף. האל"ף בשוא לבדו מכלול דף קי"ד ועיין מ"ש בפ' ויהי מקץ ע"פ ויאסר אתו לעיניהם:

ויאסר הוא בעצמו אסר הסוסים למרכבה. לא בצווי כמו ויבן שלמה את הבית דאם כן ויאסר למה לי וכי תעלה על דעתך שהלך ברגליו ועוד הוה ליה למכתב וירכב יוסף את מרכבתו ויעל לקרא' אביו ומסתמא אסרו ומה שהאריך לומר אסר הסוסים למרכבה הוא מפני שאינו נופל האסירה רק בסוסי המרכבה כדכתיב כי אם הסוס אסור לא במרכבה עצמה:

ויאסר יוסף מרכבתו. דרשו רז"ל אמר רבי יודן שני בני אדם ראו כבוד שלא ראה בריה מעולם, ואלו הם יתרו ויעקב, כשבא יתרו אצל משה מה כתיב ביה (שמות י״ח:ז׳) ויצא משה לקראת חותנו, מי ראה למשה יוצא, ואינו יוצא מי ראה לאהרן יוצא והוא אינו יוצא, מי ראה שבעים זקנים יוצאים והוא אינו יוצא, נמצאו כל אלו יוצאין אחר יתרו. וכן יעקב, מי ראה ליוסף יוצא לקראת אביו והוא אינו יוצא, מי ראה לזקני פרעה יוצאין והוא אינו יוצא, מי ראה כל מחנה מצרים והוא אינו יוצא, לקיים מה שנאמר (ישעיהו כ״ד:כ״ג) ונגד זקניו כבוד.

ויבך על צואריו. לפירוש רמב"ן בכה יעקב, ועז"א עוד נוסף על מה שבכה עד הנה. ולדעת חז"ל יוסף בכה ויעקב קרא ק"ש, ר"ל שגדר אהבת ה' שלא יצויר עם אהבה זו אהבת זולתו ובאשר בעת ההיא ראוי שנתעורר בלב יעקב אהבה עצומה ליוסף אשר התאבל עליו ימים רבים, קרא אז ק"ש ורשפי אש שלהבת אהבת ה' גבר בלבו על אהבת יוסף עד שלא פנה אליו כלל, אחר שמסר נפש במחשבתו במסירות נפש על אהבת ה', כמ"ש ר"ע כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה ואהבת את ה' מתי יבא לידי ואקיימהו, ע"כ אמר אמותה הפעם שמשתוקק למות הפעם באהבת ה' על קדוש שמו, שאין לו עוד בעוה"ז כיום, אחרי ראותי את פניך כי עודך חי, ואתה תהיה במקומי על חבל ארצה, ואני אשוב אל מקומי בשמים:

הוא עצמו אסר את הסוסים למרכבה. דאם לא כן וירכב במרכבתו מבעיא ליה:

ויאסור יוסף מרכבתו. ע"י שליח או אסרה בעצמו על צד הזריזות לכבוד אביו והראשון נראה יותר לפי הפשט.

הוא בעצמו אסר הסוסים. דאין לומר על ידי שליח כמו "ואת בן בקר אשר עשה" (ר' לעיל יח, ח) שלא עשה רק על ידי שליח, מפני שאם כן למה צריך למכתב כלל "ויאסור רכבו", וכי סלקא דעתך שיעלה לקראת אביו בלא מרכבתו, אלא שאסר הוא בעצמו:

ויאסור יוסף מרכבתו. הוא בעצמו. לפי שהאהבה מקלקלת השורה של גדולה.

וירא אליו יוסף וכולי דלא שייך ל׳ וירא אליו אלא למי שבא להראות לחבירו וזה לא יתכן אלא ביוסף כי יעקב לפי הנר׳ לא היה עוד בדרך כשהגיע לארץ גושן כדכתיב ויבאו ארצה גושן נכנס לבית מדרשו והיה יושב שם:

ויעל לקראת ישראל. פי' עליה היתה לו על שהלך לקראת אביו לכבדו. ד"א לכך נאמר ויעל לפי שארץ גשן גבוה מארץ מצרים לפי שהיא עומדת בגבול ארץ ישראל שנאמר גשן וחולון וגילה. ולפי שהלך יהודה בשביל אביו אצל יוסף להורות לפניו גשנה זכה ונפלה בחלקו וגשן נתן פרעה לשרה אמנו ולכך בחרו בה ישראל ונפלה בחלקם ולא ערערו בה מצרים:

וירא אליו. לפי שאמר וע"י כבדו מזוקן לא יוכל לראות אמר כאן וירא אליו לומר כי עדיין היה רואה יפה ונהנה מראייתו ומקלסתרו:

ויבך על צואריו עוד מלבד הבכי שבכה על צוארי אחיו כדכתיב ויבך עליהם. ד״‎א עוד קאי אויפול וה״‎ק נפל על צואריו, ועוד עשה ענין אחר על צואריו, הוא הבכי.

ויקרבו ימי ישראל למות וגו'. צריך לדעת כי מנין ידע יעקב שהגיע עתו וכבר עמדו בזה המפרשים וגם למה קראו כאן ישראל. ואמנם הנה נודע דברי הזוה"ק (חלק א', רכ"ד.) בפסוק (בראשית כ"ד, א') ואברהם זקן בא בימים וגו' שבא למעלה עם כל הימים שלו מספר ימי חייו ולא היה נחסר לו אף יום אחד כי מי שאינו מתקן ביום או יומיים התיקון שצריך לתקן בו לפי ערכו הרי היום ההוא חסר מימיו ועתיד ליתן את הדין על זה או לתקנו בגילגולים אחרים הכל כנודע. ואפשר לזה אמר הכתוב (ויקרא כ"ה, כ"ט) ימים תהיה גאולתו כלומר שצריך לראות לגאול את הימים מספר ימי חייו מן הרע אל הטוב ומן ההפסד אל התיקון, ואם לא יגאל באלה ימי חייו אשר הוא חי על האדמה לפתח חטאת רובץ לקבל ממנו פרעון יום ביומו.

וירא אליו נראה לאביו. קשה מנא לו אדרבה יותר נראה לפרש אביו נראה ליוסף שכן דרך המקרא לכתוב לשון וירא שהנכבד נראה אל הפחות כד"א וירא אליו ה'. י"ל שכל הפסוק עסוק ביוסף שנאמר בתחלת המקרא ויאסור יוסף מרכבתו ויעל לקראת ישראל אביו ואח"כ כתיב וירא אליו סתם ולא פירש מי הנראה ומסתמא ביוסף משתעי:

וירא אליו ויפול וגו'. אבל יעקב לא נפל על צוארי יוסף, עיין פירש"י, וחוץ מדבריו נראה לומר על פי פשוטו של מקרא שיוסף נראה לאביו בפתע פתאום מבלי שתקדמהו ידיעה שהוא היה יוסף, ע"כ יוסף הכיר את אביו, ואביו לא הכירו, ועל כן לא רץ אביו לקראתו, ולא נפל על צואריו כי לא הכירו, רק יוסף שהכיר את אביו נפל על צואריו ונשק לו, ולהיות שיעקב זקן היה וכבד התנועה לא עשה כבנו גם אחר שהכירו, רק כמעט נתעלף ברוב השמחה, ולא עצר כח להוציא מפיו כי אם אמותה הפעם, גם מליצה זו לעד שהרגיש בעצמו עלוף כאדם ההולך למות — ואם תדקדק במליצת וירא אליו תראה כי נכון הדבר שנראה אליו בפתע פתאום, כי כן עומק פשוטו של וירא אליו.

וירא אליו. יוֹסֵף נִרְאָה אֶל אָבִיו:

ויפל על צואריו, בגשתו אליו נפל על צוארי אביו ובכה.

וירא אליו. פירש"י יוסף נראה לאביו ויפול על צואריו עוד לשון הרבות בבכי' אבל יעקב לא נפל על יוסף ולא נשקו שהי' קורא קריאת שמע. וכתב הרמב"ן ולא ידעתי טעם בוירא אליו כי בידוע שנתראו כאשר נפל על צואריו ועוד שאינו דרך כבוד שיפול יוסף על צוארי אביו אלא שישתחוה לו וינשק ידיו וגם עוד אינו לשון רבוי אלא תוספות על הראשון שלפניו והנכון כי היו עיני ישראל כבדים מזוקן או שבא יוסף במרכבת המשנה ועל פניו המצנפת כדרך מלכי מצרים ולא הי' אביו מכירו לפיכך אמר כאשר נתראה לאביו שקירב לאביו יותר והכירו או נפל על צואריו ובכה עליו עוד כאשר בכה עליו תמיד עד היום ודבר ידוע במי דמעתו מצוי' יותר באב הזקן המוצא את בנו חי לאחר הייאוש והאבל או בבן הבחור המולך אע"פ שאמר ויאמ' ישראל וכבר דיבר עמו תחל' כן דרך הפסוק:

וירא אליו יוסף נראה אל אביו. לא אביו אל יוסף דא"כ יהיה ויאסר ויעל שב אל יוסף ווירא אליו שב אל ישראל אביו וויפול על צואריו ויבך שב אל יוסף על פי קבלת רז"ל שאמרו אבל יעקב לא נפל על צוארי יוסף מפני שהיה קורא ק"ש ואין זה נכון מדרך הלשון ומה שנסתפקו רבותי' ז"ל במכילתא גבי ויצא משה לקראת חותנו וישתחו מי השתחוה למי עד שהוצרכו להביא ראיה מאיש לרעהו מי הוא הקרוי איש זה משה ולא אמרו שהוא משה מדכתיב לעיל מיניה ויצא משה ואין מדרך הלשון שיהיה ויצא מורה על משה וישתחו וישק לו שב על יתרו הוא מפני שלא חזר אחר זה אל משה כמו שחזר פה אחר וירא אליו אל יוסף. ומה שטען הרמב"ן ז"ל ולא ידעתי טעם בוירא אליו כי בידוע שנתראו פנים כאשר נפל על צוארו ועוד כי איננו דרך כבוד שיפול יוסף על צוארי אביו אבל שישתחוה לו או שינשק ידו כמו שכתוב ויוצא יוסף אותם מעם ברכיו וישתחו לאפיו והשעה הזאת ראויה יותר להשתחוות לו עכ"ד. אין מכל אלה טענה כלל כי מה שטען למה אמר וירא אליו כי בידוע הוא שנתראו פנים כאשר נפל על צוארו הנה מצאנו כיוצא בזה אל שדי נראה אלי בלוז בארץ כנען ויברך אותי ובידוע שמאחר שברכו נראה אליו רק כן דרך הלשון כי רחוק הוא לומר שלולא נראה אלי היה עולה על הדעת שברך אותי על ידי שליח כי לא נזכר בכתוב שהיה בימים ההם נביא אחר זולתו. ומה שטען עוד שאין מדרך כבוד שיפול יוסף על צוארי אביו אבל שישתחוה לו או שינשק ידו אינה טענה כי יותר כבוד הוא שיפול יוסף על צוארי אביו בהיותו מלך אע"פ שהוא בנו ממה שיפול בנימין שהי' הדיוט על צוארי יוסף הגדול ממנו והחשוב עליו כאב והיותו מלך. ומה שטען עוד שהשעה הזו יותר ראוי' להשתחוות לו מהשעה שהשתחווה לו כשהוציא בניו מעם ברכיו וישתחו לאפיו ארצה איננה טענה כי השעה הזו שהיתה תחלת ההראות אחרי כ"ב שנה ואחרי כ"כ צרות שעברו עליו שהיתה עת העלבון היתה ראויה אל הבכי ואל הנפילה אל הצואר יותר מהשתחויה והכבוד ושהעת של לקיחת הברכות מאביו הוא ובניו היתה יותר ראויה אל ההשתחויה והכבוד מהבכי והנפילה על הצואר:

ויפול על צואריו ויבך על צואריו עוד. כתב הרמב"ן ז"ל אין להבין כי יוסף נפל על צוארי אביו כי לא היה מדרך המוסר, אבל הראוי לנשק את ידיו או להשתחוות לו, אבל הכל חוזר ליעקב כי יעקב נפל על צוארו של יוסף ובכה על צואריו עוד כאשר בכה תמיד עד עתה כשלא ראהו, וידוע הוא מי דמעתו מצויה אם האב הזקן המוצא את בנו חי אחר היאוש ואחר האבלות או הבן הבחור אשר המליכוהו על כל ארץ מצרים.

יוסף נראה אל אביו. דאין שייך לומר שיעקב נראה ליוסף שהרי יעקב לא הלך להראות לו אלא לראות הלך ועוד שהלך לארץ מצרים לגור שם אבל יוסף הלך לקראתו להיראות לאביו. [מהרש"ל]:

ויבך על צואריו עוד. ר"ל יותר מהנהוג או ר"ל והוא הנכון שעוד שהיה בוכה על צואריו כשאמר ישראל אל יוסף אמותה הפעם אחרי ראותי את פניך כי עודך חי והרצון בזה כי מרוב השמחה ימות האדם בלא עתו ובקלות כ"ש הזקן ולזה אמר אליו יעקב שהוא ימות בעת ההוא מרוב השמחה אחרי ראותו את פניו כי עודנו חי ואמר זה כדי שיסור יוסף ממנו ולא יבכה לפניו כדי שלא יתפעל לבו מזה ויפנה יעקב לבו לדברים אחרים כדי שלא ימות. ולזה לא זכר בכות יעקב על צוארי יוסף כי יעקב מנע עצמו מזה כדי שלא ימות מרוב הפעלות השמחה. ולזה תמצא שדבר אחר זה יוסף עם אחיו ועם כל בית אביו ולא היה שם יעקב כי כבר רצה יעקב שיסור ממנו יוסף כדי שלא ימות מרוב הפעלות.

יוסף נראה אל אביו. הקשה הרמב"ן שאם כן למה צריך למכתב "וירא אליו" שידוע שיתראו פנים אל פנים אל אביו, ונראה שאין זה קשיא, שהכתוב מגיד שיוסף קבל פני אביו כדרך להקביל פני אביו, וזהו לשון "וירא" שהוא נראה אל אביו לקבל פניו דרך כבוד, לפיכך כתב "וירא אליו", כמו שכתב לקמן (רש"י מז, ז) "ויברך יעקב את פרעה" – 'והוא שאילת שלום כדרך כל הנראים למלכות לפרקים', הכי נמי נראה לו כדרך הבן שמקבל פני אביו ונותן לו שלום. ומה שהקשה שאיך יתכן לומר שיוסף יפול על צואריו, שאין דרך כבוד ליפול על צואר אביו, והיה לו להשתחוות אל אביו, אין זה קשיא כלל, כי היה יוסף נכבד שהיה מלך במצרים, והיה בוכה מפני כבוד אביו, [ו] היה כבוד גדול לאביו ולא פחיתות. ומה שלא השתחוה לו – גם כן אין זה קשיא, לפי שאחר שהבכיה כבוד לאביו משום אהבתו – לא יתכן השתחויה, שהבכיה מתעורר עם בואו אל אביו מיד:

וירא אליו. פנים בפנים.

ויבך וכו׳ אבל יעקב וכולי נר׳ דיוסף כיון שהוצרך לצאת לדרך בבקר להזדרז לכבוד אביו קרא ק״ש לאחר עלות השחר מיד כדפסקי׳ בפ״ק דברכות אבל יעקב היה קורא כעיקר המצוה כותיקין סמוך להנץ החמה ובאותו זמן הגיע יוסף אצלו:

ויבך על צאוריו עוד. הרבה כאדם שבוכה וחוזר ובוכה עוד:

ואמנם כי לא כל הימים שוים בערך תיקונם כי יום זה צריך תיקון זה ויום זה צריך תיקון זה שעל כן כל הימים אשר אדם חי על האדמה מתגלגל בסיבות שונות לא ראי זה כראי זה כי הכל מאת ה' נסבה לפי ערך התיקון הצריך לכל יום ועל כן נאמר (תהלים ק"ד, כ"ט) תוסף רוחם יגועון ואל עפרם ישובון כי לבסוף הימים בעת אשר תתפרד הנשמה מהגוף לעלות למעלה אז היא צריכה לעלות במעלות רבות ונכבדות לפי ערכה עד מעלה הגבוה שבכל בחינה בכדי להשלים נפשו אל אֵל אמת בכל חשיבות המעלה והמדריגה שהשיג בזה העולם. ועוד כיון שהוא מתיחדת ומתפרשת מכל בחינת העולם הזה ממילא תשיג מעלות הנכבדות רבות ויקרות לפי ערך הזדככותה ובחינתה בשמי השמים. ועל כן נמצא במאמרי חז"ל בתנאים ואמוראים שראו אצלם נשמות הצדיקים קודם פטירתם מן העולם והוא עבור מדרגות הנשמה אז שעולה במעלות הגבוהות גם בהיותה בגוף קודם הפטירה ולפי מעלתה מתגלה אליה נשמות צדיקים שהוא כעין בחינת רוח הקודש כמו שמובא בדברי הרב האר"י ז"ל כנודע. אשר על כן בהגיע עת יעקב למות הנה עלה ונתעלה במעלות רבות בבחינות העליונות שבעליונות שבו עד שלא היה חל עליו שם יעקב בשום פנים. כי שם יעקב הוא בבחינת הקימוץ שלו שהוא מספר ב' פעמים אלהים עם עשרה אותיותיהם המורה על הקימוץ והקטנות ועתה נבטל ונתבטל ממנו כל בחינת הקטנות ועלה למדריגה הגבוה שבגבוהים להיות כבחינת אדם הראשון קודם החטא שהיה דר בעליה ובחדר כאחד ועלה למרום בין מלאכי מעלה וירד למטה לארץ והכל בבחינה אחת. וכידוע שיעקב היה בחינת תיקון אדם הראשון ממש בסוד אומרם (בבא מציעא פ"ד.) שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון. ואפשר על כן אמרו חז"ל (תענית ה':) יעקב אבינו לא מת כי כיון שהוא תיקן בנפשו חטא אדם הראשון לגמרי מאין יגיע לו מיתה אלא דורמיטא אחזו ונראה כאילו מת ובאמת עלה חי לגן עדן וכמו שאמרו ז"ל (סוטה י"ג.) בהיותם אצל המערה ורצה עשו לעכב והרגו חושים בן דן ופתחינהו יעקב לעיניה ואחיך וכו'. ועל כן כאשר קרבו הימים האלו וראה גודל המעלה הרמה שהשיג מה שלא השיג עד הנה ידע כי הוא בבחינת תוסף רוחם הנזכר וכבר הגיע עתו לראות באור פני מלך חיים בשמי השמים.

"ויפל על צואריו ויבך על צואריו עוד". מכאן ראיה שלמעלה (מה, יד) אין דורשים הדרשה על שני המקדשות שעתידין להיות בחלקו של בנימין על שום לשון הרבים, אלא כמבואר שם בשפתי חכמים (אות ב). (פ' ויחי תשנ"א)

ויבך על צואריו עוד. לְשׁוֹן הַרְבּוֹת בְּכִיָּה, וְכֵן כִּי לֹא עַל אִישׁ יָשִׂים עוֹד (איוב ל"ד), לְשׁוֹן רִבּוּי הוּא – אֵינוֹ שָׂם עָלָיו עֲלִילוֹת נוֹסָפוֹת עַל חֲטָאָיו; אַף כָּאן הִרְבָּה וְהוֹסִיף בִּבְכִי יוֹתֵר עַל הָרָגִיל; אֲבָל יַעֲקֹב לֹא נָפַל עַל צַוְּארֵי יוֹסֵף וְלֹא נְשָׁקוֹ, וְאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ, שֶׁהָיָה קוֹרֵא אֶת שְׁמַע:

ופירש עוד, יותר, כמו ויאמר ה' אליו עוד (שמות ד') כלומר פעם אחר פעם, כי כשהיה בוכה ועמד, היה חוזר עוד לבכות, אבל יעקב לא בכה על צוארי יוסף אבל בכה באמת אלא שלא נפל על צאורי יוסף לבכות על צואריו. ויש דרש (מס' דרך ארץ) כי יעקב היה קורא שמע באותו שעה לפיכך לא בכה יעקב על צואריו:

על צואריו עוד לשון הרבות בכיה וכן כי לא על איש ישים עוד. והרמב"ן ז"ל טען ואמר שאינו כן כי כל עוד בכתוב תוספת על עיקר הוא ואיננו כמו הרבה ופי' כי לא על איש ישים עוד שישים עליו כפי חטאיו ולא יותר ונ"ל שזה הפי' עצמו שפי' הרמב"ן ז"ל הוא הפי' שכיון גם הרב בפירושו שכך נראה מאמרו בפי' לא על איש ישים עוד וכתב אחר זה אף כאן הרבה והוסיף בכי' על הרגיל שפירושו הוסיף על העקר ומה שאמר ולשון רבוי הוא פירושו רבוי על העיקר והוא התוספת וכן מה שאמר שהוא לשון הרבות בכיה פירוש בכיה נוספת על המנהג הנהוג כי דבריו האחרונים מוכיחם על זה:

אינו שם עליו עילות נוספות על חטאיו כו'. ר"ל פירוש הוא על הפסוק שהביא כי לא על איש ישים עוד דפסוק זה קאי כשהקב"ה נפרע מן הרשעים אינו נפרע מהם יותר ממה שחטאו דהיינו אינו שם עליו וכו':

ואמרו רבותינו ז"ל שהיה קורא קריאת שמע. והקשו למה יוסף לא קרא קריאת שמע כיון ששעת קריאת שמע היה, שדוחק לומר שהקדים או שאחר כי זריזין מקדימין (פסחים ד.), ושעה אחת לכלם, ועוד מנא לן שקרא קריאת שמע – שמא התפלל, ויש לתרץ כי יוסף קרא קריאת שמע, וקיימא לן כרבי יהודה (ברכות יג.) שבאמצע הפרק מפסיק לשאול מפני היראה, והיינו יראת אביו, ולפיכך היה מפסיק בקריאת שמע, אבל יעקב לא היה מפסיק וקרא קריאת שמע.
אמנם יש לדעת ענין קריאת שמע שהיה קורא ובזה יתורץ מה שלא היה קורא יוסף קריאת שמע, לפי שכאשר בא יעקב וראה את יוסף בנו מלך, בא בלבו אהבתו ויראתו של הקב"ה איך מדותיו הם טובות ושלימות, ומשלם שכר טוב ליראיו. וזהו מדת החסידים אשר יקרה להם טוב מתדבקים אל הקב"ה על הטובות והאמת שעשה עמהם. וזהו קריאת שמע שבו נזכר ייחוד מלכות שמים (דברים ו, ד) ואהבתו (שם שם ה). וראוי היה לקרות קריאת שמע כאשר בא אליו יוסף אחר הצער הגדול אשר היה לו בעבורו, ועתה ראה אותו מלך, היה אוהב את הקב"ה אשר עושה לו זה, וקבל מלכותו ואהבתו ויראתו, וזהו נכון למבין:

ויבך על צואריו עוד. מה עוד. לפי שבכה על אחיו בראשונה. לכך נאמר ויבך על צואריו עוד.

וזה אומרו ויקרבו ימי ישראל למות כלומר ימים שנקרא בהם ישראל לבד לא בחינת יעקב אף מעט דמעט כי אם ישראל בבחינת ישר אל שהוא מדריגה המעולה שבמעלות בסוד (קהלת ז', כ"ט) עשה האלהים את האדם ישר. והוא המורה על גדולתו על מלאכי עליון בבחינת (הושע י"ב, ה') ישר אל מלאך ויוכל לו ואז ידע כי הגיע העת למות כלומר לצאת מן העולם הזה שהיא עלמא דמותא אתקשר ביה וכמאמר חז"ל (ילקוט רמז קנ"ו) ויקרבו ימי ישראל למות אמר לו הקב"ה חייך, נטמן אתה, ואין אתה מת וכו'. ולזה אמרו שם אמר לו הקב"ה היום קובל עליך וכו' פירוש היום קובל עליך לטובה לומר מתי יגיע יום הזה שתעלה במעלות הנכבדות להיות רק ישראל יהיה שמך בבחינת תוסף רוחם כאמור.

ושם בשפתי חכמים שבחומש "המאור" (אות ג) כתוב: כלו' לא מלשון הרבים אלא מלשון צואר דורש הדרשן, שהרי ביחס לבכי האחים נאמר (מה, טו) "ויבך עליהם". אבל עדיין קשה שהרי גם כאן בא לשון צואר! (פ' ויגש תשנ"ג)

ואמרו רבותינו שהיה קורא את שמע. מקשים העולם דילמא היה עומד ומתפלל. ונראה לי דהא אמרו רבותינו ז"ל (ברכות כז.) אסור לעבור לפני המתפלל כדי שלא יבטל כוונתו וכ"ש יוסף איך נפל על צואריו שמא יבטל כוונת יעקב וכו' אבל ק"ש עיקר הכוונה היא בפסוק ראשון דהוא עיקר קבלת עול מלכות שמים והוא נפל עליו לאחר שקרא פסוק ראשון. ואם תאמר ולמה יוסף לא קרא ג"כ את שמע וי"ל דיוסף היה עוסק במצות כיבוד אביו ועוסק במצוה פטור מן המצוה. ועי"ל ויוסף היה פוטר עצמו בפסוק ראשון מפני שהיה טרוד כדאמרי' (ברכות יג:) שמע ישראל וגו' זה היה ק"ש של רבי יהודה הנשיא מפני שהיה טרוד בגירסא עם התלמידים:

ויקרא לבנו ליוסף וגו'. טעם קריאה זו עתה ולא המתין עד עת צוותו את בניו בעת מיתתו לומר לו כדבר הזה ובאמת שנאמר שם להלן ויצו אותם וגו' אני נאסף וגו' קברו אותי אל אבותי וגו', וגם להבין אומרו לבנו ליוסף מה שהיה די לומר ליוסף לבד וכבר ידענו שיוסף בנו הוא. ואמנם הנה חז"ל אמרו (תנחומא פרשה וישב) בפסוק (בראשית ל"ז, ב') אלה תולדות יעקב יוסף וגו' והלא ראובן הוא הבכור וכו' עד אתה מוצא שהיה יוסף דומה לאביו בכל דבר וכו' וכן מבואר בזוה"ק (חלק א', קפ"ב:) כמה פעמים שיעקב ויוסף אחד ממש הם בסוד גוף וברית חשבינן חד וכל עצמו של יעקב לא עבד אצל לבן אלא בשביל יוסף וכו' כמאמר חז"ל (בראשית רבה פ"ד, ה') ונמצאת אתה אומר כי העיקר בבני יעקב הוא יוסף כי אלה תולדות יעקב יוסף הוא ולא אחר כי הוא העיקר וכולם טפלים אליו. אשר על כן יעקב כאשר קרבו ימיו למות וכבר כתבנו שעלה אז במעלות הגבוהות שלו בבחינת ישראל לבד בלי שם יעקב, נתן דעתו לקרוא להמובחר שבבניו למסור לו סדרי חכמה וללמדו איך להיות ממלא מקום אבותיו בחכמה ויראת חטא בכדי שישאר הוא במקום אביו. ואיזה זה יוסף שהיה דומה לו בבחינתו מאז, לו נאה להיות ממלא מקום אבותיו ולהיות במקום אביו במסירת סדרי חכמה קודם מותו. ועל כן ויקרא לבנו ליוסף כי מצינו לשון קריאה לגדולה וגם כאן קרא לגדולה כי כשהבן ממלא מקום אבותיו ויעלה במקומו נקרא גדולה להבן ולאב כמו שאמר משה לאהרן (במדבר רבה י"ט, י"ט) אתה זוכה שכתרך ניתן לבנך מה שאין אני זכאי לכך. ועל כן קרא לבנו המיוחד לו שהוא נקרא בנו ביחוד בין כל הבנים כי אלה תולדות יעקב וגו' ואיזהו ליוסף למסור לו סדרי חכמה שיעלה הוא במקומו. ועל כן אמר לו,

ועוד קשה, למה אינו דורש גם כאן לשון הרבים כמו שם, אלא אם כן נאמר ששם לא לשון הרבים הוא הבסיס לדרשה. (פ' ויגש תשנ"ג)

שים נא ידך תחת ירכי וגו'. הנה לפי פשוטו הוא לשם שבועה כפירוש רש"י והשבע אך יתמה למה כפל להלן ואמר לו השבעה לי וגו'. ואמנם כי עתה רוח ה' דיבר בו לכוונה אחרת והוא להעמידו במקומו שיהיה הוא הממלא מקום אבותיו בדומה לו ממש ועל כן שים נא ידך תחת ירכי כי נודע אשר הירכים נקראים עמודא דגופא כי הם העמודים שכל הגוף נשען עליהם והמה בסוד עמוד הימיני ועמוד השמאלי שהיו בבית המקדש שקראם שלמה יכין ובועז. ועל כן כל הגוף נקרא לפעמים על שם הירך והברכים כמו (לקמן נ', כ"ג) גם בני מכיר וגו' ילדו על ברכי יוסף ותרגומו אתילדו ורבי יוסף לפי שהוא המעמיד את הגוף ונעשה כמו כּן ובסיס למו. שים נא ידך פירוש חלקך ורשותך תחת ירכי פירוש תחת עצמי שתהיה אתה במקומי ואז כשתהיה על מקומי ותמלא מקום אבותיך הנה ודאי ועשית עמדי חסד ואמת פירוש חסד של אמת כי זה הוא חלק יעקב בבחינת (מיכה ז', כ') תתן אמת ליעקב. ונמצאת אומר כי עיקר הקריאה היה לגדולה למסור לו סדרי חכמה להיות במקום אבותיו וממילא כשיהיה בשלימות בחינה זו אמר לו שיעשה עמדו חסד של אמת והוא החסד שעושים עם המתים שאינו מצפה לתשלום גמול כפירוש רש"י. ואכן כאן הוא ביותר חסד של אמת כאשר נבאר. שעל כן אמר לו,

ור' מה שכתבתי שם. (פ' ויגש תשנ"ו)

אל נא תקברני במצרים ושכבתי עם אבותי ונשאתני ממצרים וגו'. שלכאורה אומרו אל נא תקברני וגו' מיותר כולו והיה די באומרו ושכבתי עם אבותי ונשאתני ממצרים וגו'. ואכן כי יעקב אמר בנפשו כי אפשר ירצה יוסף לקוברו דוקא במצרים בכדי שכאשר יגיע יומו להסתלק מן העולם ישכב עם אבותיו להקבר אצלו כי אותו ודאי לא יוכלו לשאת אחר מותו לארץ ישראל שלא יניחוהו המצריים וירצה להיות עמו אחרי מותו. ואכן כי אם לא היה זה במצרים היה אפשר יעקב אבינו עושה כזה לבנו ומכל שכן שלא היה מבקש מאתו לשאת אותו למקום אחר כיון שזה הוא לרע לו ואך במצרים שידע יעקב שיתהפך עפרה לכינים וגם שלא יעשוהו עבודה זרה (בראשית רבה צ"ו, ה') מאס בקבורת מצרים עד מאוד ולא היה יכול לעשות כזאת אף שתקנת בנו החביב הוא בזה. ולזה אמר לו תחילה אל נא תקברני במצרים שבמצרים לא אוכל להקבר אף שידעתי כי רצונך ותקנתך בכך מכל מקום זה הוא דבר שאי אפשר לעשות אף בשביל חיבתך שתקבר אצלי. ואך אני מבקש עוד מאתך כאשר ושכבתי עם אבותי ונשאתני ממצרים שממצרים ודאי תשאני אז וקברתני בקבורתם שלא תניח אותי רק להלן מתחום מצרים אלא תשאני עד שם כיון שכבר אין תקנתך בזה אני רוצה לשכב עם אבותי וזה הוא ביותר חסד של אמת, כי לא זה שאינו מצפה לתשלום גמול אף רעה הוא לו זאת שהוא לא ישכב עם אביו יעקב, ואף על פי כן תעשה עמדי חסד הלז. ועל כן אמר לו זאת בעת שצוהו לילך בדרכי אבותיו למלא מקומם ואז כשתהיה כחלק יעקב ועשית עמדי חסד של אמת כי תתן אמת ליעקב.

ולמתפללים כראוי צריך להיות קשה, כיצד זה הפריע יוסף את אביו בשעת אמירת קריאת שמע (ועכ"פ, ר' העמק דבר על אתר) ולמה לא המתין יוסף עד שיסיים יעקב? (פ' ויגש תשנ"ח)

רש"י ד"ה ויבך על צואריו עוד, ...אבל יעקב לא נפל על צוארי יוסף ולא נשקו. ואמרו רבותינו שהיה קורא את שמע. ע"כ. מכיוון שדרשה זו קשה לי, חיפשתי מקורה וראיתי שרבים חיפשו לפני ולא מצאו אלא מימי הגאונים (תשובת הגאונים סי' מה תשובה לח בשם מר רב יהודאי גאון ז"ל). לענ"ד, הן אם מדובר בקריאת שמע של שחרית הן בזו של ערבית, קשה להניח שנפגשו דוקא עם הנץ החמה או עם צה"כ שאינם זמנים מתאימים לתנועת שיירה. וכלום יצא יעקב אבינו ע"ה למצרים עם שעון־עצר ביד, ובדיוק כשהגיעה שיירת יוסף (השוה המדרשים המובאים בתורה שלמה סי' קעג וקעה) הגיע זמן קריאת שמע? ואפילו אם יעקב אבינו ע"ה דייק ביותר ואף האריך בה מאד, כיצד זה שלא החזיר ליוסף שום סימן חיבה אחר סיום קריאת שמע? והרי יוסף בכה "עוד" - "לשון הרבות בכיה", כדברי רש"י. וזה שיוסף לא אמר קריאת שמע באותה השעה הוא פשוט, שהרי עסק במצוה (כיבוד אב ואם), וממילא פטור.

ובמקצת דומה דרשה זו למאמרי חז"ל על התבטאות האבות בשעת התרגשות אישית־פרטית דווקא, השוה למשל לעיל מה, יד. וזכורני שלידידי ר' אברהם וולף ז"ל היתה בנדון שיטה - חז"ל מבקשים להראות גדולת האבות.

ושמא כאן כוונת הדרשן ללמדנו להעמיד דיוק בקיום מצוות מעל התרחשות משפחתית? (פ' ויגש תשמ"ה, תשמ"ח, תשנ"ח, תשנ"ט) ור' מש"כ למעלה (כט, יא; מה, יד) ור' גור אריה שכאשר בא יעקב וראה את יוסף בנו מלך, מיד הכיר גודל השגחתו יתברך, המשלם שכר טוב ליראיו, ובאה בלבו אהבתו ויראתו של הקב"ה, עד שייחד מלכות שמים בקריאת שמע.

ואמר לי ר' יהודה גרינשפן שי' בשם החתם סופר, כי עד בואו לגבול מצרים היה יעקב פטור מן המצוות, שהרי עסק במצות ה' לרדת למצרים, אך משעבר את הגבול, מסתיים לו קיום מצוה זו וממילא נתחייב במצות קריאת שמע. (פ' ויחי תשס"א)

בשבת חזנות לכבודה של "אגודת אפרת" האריך הרב ישראל מאיר לאו שליט"א לדבר על השאלה, האם בסופו של דבר נודעה ליעקב האמת בדבר מכירת יוסף או לאו. לדבריו - לא נודעה לו, והוא על שום שבסך הכל נפגש יוסף עם יעקב רק פעמיים, פעם עם הגיעו מצרימה (מו, כט) ופעם כאשר חלה (מח, ג) וזאת מפני חשש יוסף מפגישה עם אביו בארבע עיניים כדי לא להיאלץ לספר לו את האמת, והסתמך על פסיקתא רבתי (ג, מה) המדבר על ניתוק שני של י"ז שנה. והנה התעלם מפגישתם כאשר ביקש יעקב מיוסף לקברו בא"י (מז, כט). (פ' ויגש תשס"ד)

"ויעל לקראת ישראל אביו גשנה... אעלה ואגידה לפרעה". שתי עליות יש כאן. הראשונה - משום שהיא בכיוון ארץ ישראל, שהיא גבוהה מכל הארצות, והשניה - מסתבר משום שבית פרעה, ארמונו של מלך מצרים, במקום מוגבה מאחרים נבנה, כמקובל לגבי ארמנות מלכים. (פ' מקץ תשמ"ו)

אמותה הפעם. פְּשׁוּטוֹ כְתַרְגּוּמוֹ. וּמִדְרָשׁוֹ סָבוּר הָיִיתִי לָמוּת שְׁתֵּי מִיתוֹת, בָּעוֹלָם הַזֶּה וְלָעוֹלָם הַבָּא, שֶׁנִּסְתַּלְּקָה מִמֶּנִּי שְׁכִינָה, וְהָיִיתִי אוֹמֵר שֶׁיִּתְבָּעֵנִי הַקָּבָּ"ה מִיתָתְךָ, עַכְשָׁו שֶׁעוֹדְךָ חַי, לֹא אָמוּת אֶלָּא פַעַם אַחַת:

אמותה הפעם. לפי שקודם זה היו חייו חיי צער והיה חשוב כמת בחייו כאילו כבר מת ועבר ובטל מן העולם, אבל עכשיו שנאמר ותחי רוח יעקב אביהם שנעשה איש חי, מעתה יהיה מעותד אל המיתה ורק פעם אחת ולא הרבה מיתות, כי החשוב כמת מחמת חיי צער דומה כאילו בכל יום הוא מת, וכן נאמר ויחי יעקב בארץ מצרים י״ז שנה ויהי ימי חייו קמ״ז שנה, כי ע״י חיי שלוה שהיה לו באותן י״ז שנים היה דומה למפרע כאילו חיה כל קמ״ז שנים חיים נעימים הקרוין חיים באמת.

אמותה הפעם. מצרות אחרות נושעתי ואחר התשועה מהם אפפו עלי רעות עתה בזאת הפעם שנושעתי מצרתך אחרי ראותי את פניך יהי רצון שאמות בזאת התשועה ולא יוסיף עצב עמה:

ויאמר וגו' אמותה הפעם וגו'. טעם אומרו הפעם פירוש להיות שאמר (וישב ל"ז) כי ארד אל בני אבל שאולה עתה אמר לא אראה השחת:

אמותה הפעם, איני חושש שאם אמות הפעם הזאת, אחרי ראותי את פניך:

אמותה הפעם אחרי ראותי את פניך. באשר נתיירא יעקב שלא יענש יוסף בקיצור ימים וימות בעוד יעקב חי כדאי׳ בקידושין דל״ג כל ת״ח שאינו עומד מפני רבו כו׳ ואינו מאריך ימים כו׳. ע״כ התפלל ואמר ליוסף אמותה הפעם אחרי ראותי את פניך כי עודך חי. כלומר יהי רצון שאמות בעודני רואה את פניך כי עודך חי:

אמותה הפעם: הלואי ואמות עתה, כלומר אין רע אם אמות עתה, אחרי ראותי שאתה חי, ואם עתה אמות, אמות בשיבה טובה, ולא ביגון כמו שהייתי אומר קודם לכן כי ארד אל בני אבל שאולה (ל"ז ל"ה).

אמותה הפעם פשוטו כתרגומו. שתרגם אילו אנא מאית הדא זימנא מתנחם אנא בתר דחזתינון לאפך לא שבקש למות מאחר שזכה לראות פניו כפי המובן ממנו דאדרבה מאחר שזכה וראה את פניו ראוי להתפלל שיחיה ויאריך ימים כדי לשמח עם בנו שמתאבל עליו כל כך שנים:

אמותה הפעם. מצרות אחרות נושעתי, ואחר התשועה אפפו עלי רעות, עתה בזאת שנושעתי מצרתך אחרי ראותי את פניך, יהי רצון שאמות בזאת התשועה ולא יוסיף עצב עמה (רע"ס), ולזה בא הה"א שיורה על הבקשה והרצון, כמ"ש בואתה צויתה:

פשוטו כתרגומו. כלומר לא שביקש למות מאחר שזכה לראות פניו כפי המובן ממנו דאדרבה מאחר שזכה לראות פניו ראוי להתפלל שיחיה כדי לשמוח עם בנו כימי ענויין:

אמותה הפעם פרש"י פשוטו כתרגומו אלו הוה מאות זימנא הדא מתנחם אנא בתר דחזיתינון לאפך ומדרשו סבור הייתי למות ב' מיתות בעולם הזה ובעולם הבא שנסתלקה שכינה ממני והייתי אומר שיתבעני השם מיתתך עכשו שעודך חי לא אמות אלא פעם אחת. והנכון בעיני שאמר אם לא הייתי רואה פניך לא הייתי מת כשאפטר מן העולם לפי שלא הייתי מרגיש המיתה שכשאמרו לי הכר נא הכתונת בנך היא נפשי יצאה בדברו ואז היתה מיתתי אבל עתה שראיתי פניך חזרה נשמתי בי ואם כן בשעת פטירתי מן העולם אמות ושיעורו הפעם אמותה כלומר עתה אני אומר שאמות:

פשוטו כתרגומו. שתרגם אילו היה עכשיו מת היה מתנחם על מיתתו, אחר שראה את יוסף. והוקשה לרז"ל (תנחומא ויגש ט) שהרי כתיב "אמותה הפעם" ולא כתיב 'אילו מת', ולפיכך דרשו וכו':

ויאמר ישראל אל יוסף אמותה הפעם. כלומר אם אפילו אני מת. הפעם הזאת איני חושש.

אמותה הפעם וכו׳ והייתי אומר שיתבעני וכולי פי׳ לפי שהוא גרם לו ששלחו יחיד בדרך והיא סכנה לו בפרט שגם אמו מתה בדרך ומה שלא אמר לו סבור הייתי למות ב׳ מיתות כלומר לירד לגיהנם לפי הסימן שהיה מסור לו שאם לא ימות א׳ מבניו בחייו מובטח לו שאינו רואה פני גהינם וכמו שפירש״י על פ׳ כי ארד אל בני וכו׳ ה״ט משום דהכא משמע באמרו אמותה הפעם שאותה הדאגה שהי״ל מקדם עכשיו אזדא לה לגמרי ואם הוא על ענין הגיהנם כנזכר אכתי לא סר החשש לגמרי דאף על גב דאכתי חי הוה מכל מקום אכתי אפשר דילמא ימות או הוא או מן האחרים בחייו לכך פירוש על ענין תביעת מיתתו דחששא זו מעתה אזדא לה מכל וכל:

אמותה הפעם. התיר עצמו למיתה כלו' איני חושש אם אמות מאחר שהשלים לי הק' כל תאות לבי שראיתיך חי וכן תרג' אונקלוס:

ויאמר ישראל כו'. וירא אליו כו' כמפורש למעלה על פסוק אלכה ואראנו כו'.

ויאמר אנכי אעשה כדברך. מלת אנכי מיותר והיה לו לומר אעשה כדבריך. ואמנם לצד שאמר לו יעקב כי אפשר ירצה דוקא לקוברו במצרים בכדי להקבר אצלו כאמור בדברינו לזה השיבו שאין זה אצלי כי גם אנכי אעשה כדברך פירוש שגם אני אעשה כמו אתה לצוות להעלות את עצמותי מזה כמאמר חז"ל כאן ונמצא על מה זה ארצה לקוברך כאן אצל גילולי מצרים. ובזה נכון הודעתו כאן לאביו שאף הוא יצוה כן כי לכאורה אין כאן מקומו ולדברינו יובן כי הוא תשובה לדברי יעקב.

הפעם: כמו זאת הפעם עצם מעצמי (למעלה ב' כ"ג).

ומדרשו מעתה לא אמות רק הפעם. פי' פעם אחת בלבד דהיינו בעה"ז לא שיתבעני השם מיתתך פעם שנית בעה"ב:

עוד נראה לומד בדקדוק אומרו כי עודך חי ולא הספיק לומר אחרי ראותי פניך והדבר מובן כי חי הוא. גם צריך לדעת למה לא אמר יעקב כן כשבשרוהו האחים כי יוסף חי ומצינו שהאמין כשראה העגלות (מ"ה) ותחי רוח וגו' ומה דבר חדש ראה:

ולפי פשוטו יאמר אנכי אעשה וגו'. כי הנה יעקב אבינו אמר לו אם נא מצאתי חן וגו' ופירוש אם אבקש מאתך דבר (כי אין נא אלא לשון בקשה) יודע אני ודאי אשר בזה מצאתי חן בעיניך למלאות את בקשתי ואך שאין דרך האב לבוא בבקשה מאת בנו כי הלא בנו הוא המחויב בדבר לציית את אביו בגזירת כיבוד אב ואך בדרך הזה אני אומר לך בלשון בקשה שים נא ידך תחת ירכי וגו' כי הלא תאמר איך אגש לקרב ידי ליגע במקום קדשי אבי בדברים שבצנעה שאין זה דרך ארץ מהבן אל האב בשום פנים, ותמצא שאמרו חז"ל (פסחים נ"א.) לא ירחץ האב עם הבן במרחץ אחת וכו'. ואכן כי יעקב ידע שלא יניחנו פרעה ללכת אם לא עבור השבועה כאשר אמר לו (לקמן נ"ו) וקבור את אביך כאשר השביעך וכמאמר חז"ל שם (סוטה ל"ו:) ועל כן על זה אני אומר לך בלשון בקשה שים נא ובזה ידעתי כי אמצא חן בעיניך לצייתני ועל כן אני מצוה לך לעשותו כי אם הייתי מסופק שלא תרצה לעשות זאת לא הייתי מבקש ממך כלל בכדי שלא תעבור ח"ו על מצות כיבוד ואני אהבת עולם אהבתיך.

אכן כוונת דברי יעקב הם כי הגם שנתבשר כי עודנו חי זה הועיל לדעת שישנו במציאות אבל עדיין לבו דוי עליו לצד היותו בין האומות שפל עבד מושלים אם עודנו בצדקותו ולא כהתה עינו ולא נם ליחו, או לצד היותו מובדל ממנו ונתון תוך הקליפות ובפרט טומאת מצרים, ומה גם לצד מה שעברו מרוח הקודש שאמר (ל"ז) טרוף טורף יוסף חיה רעה אכלתהו, (ב"ר פ' פ"ד) ודבר ידוע הוא כי הצדיקים יותר יחפצו בהעדר הבן בהיותו בן מביש ומה גם יעקב הצדיק, אשר על כן לא היתה שמחתו שלימה מספק זה עד וירא אליו והכיר בו בפניו כי הכרת הפנים תענה באיש, וכמו כן מצינו לצדיקים שלמים וכן רבים שהכירו ברושם הפנים מעשה אדם ומכל שכן יעקב אבינו שיכיר, לזה כשהכיר בו אמר אליו אמותה הפעם פירוש הפעם הזאת בראייתך ולא מקודם כשנתבשרתי, והטעם אחרי ראותי פניך והכרתי בהם שעודך חי פי' צדיק כמקודם ולא נשתנה דיוקנך מכמות שהיה אלא עודך חי כי הצדיקים קרויים חיים (ברכות יח.) ונכון:

ולזה ויאמר אנכי אעשה כדברך, כלומר שבודאי אנכי אעשה זאת אף בלי שבועה כאשר אדוני מדבר ולזה לא אמר אעשה כדבריך לבד שהיה משמע שקאי על השבועה שאעשה כדבריך להשבע, והוא אמר לו אנכי אעשה כדבריך להעלותך לשם גם בלא שבועה כי קשה היה עליו השבועה לצד הדברים האמורים ואמר הנני מבטיחך בלא שבועה. ולא חפץ יעקב בזה כי אליו נגלה הדבר שנשבע לפרעה בדבר הלשון הקודש. אף שיוסף ודאי לא גילה לו עבור שבועתו מכל מקום ברוח הקודש נגלה אל יעקב שיוסף נשבע לו ופרעה לא יניחו כי אם בהכרח עבור שבועתו ועל כן ויאמר השבעה וגו'.

ועוד אפשר לומר באומרו אנכי אעשה כדברך. פירוש שלולי דיבורך ודאי לא הייתי עושה זאת כי לא היה מלאה לבי לגשת לבוא בברית אתך להשבע שם בבחינת צדיק חי עולמים ואך כדברך במה שאתה מדבר ומצוני על זאת אעשה ועל כן כפל לו ויאמר השבעה לי כדי שישמע עוד מפיו וישבע תיכף.

או יאמר אנכי אעשה כדברך. פירוש אנכי בעצמי אעשה כדברך לישבע בפני עצמי במצוה שלי או בשבועה אחרת ולא לעשות זאת אצלך, שהיה קשה עליו שאין זה מן המוסר מהבן אל האב כנזכר. או יאמר אנכי אעשה וגו' פירוש עוד יבוא עת לזה כי הלא אין השעה דחוקה עתה כי הלא יעקב לא היה אז עדיין חולה כלל כי אחר כך נאמר ויהי אחרי הדברים האלה ויאמר ליוסף הנה אביך חולה וסבר יוסף שיעשה זאת אחרי זה בחוליו ולמה ידחקנו לעשות הדבר הקשה עליו דוקא עתה. ובשניהם לא חפץ יעקב. כי אם,

ואמרה אליו אחי וגו'. וְעוֹד אֹמַר לוֹ, והאנשים רועי צאן וגו':

אעלה ואגידה. שמלאכתכם היא מרעה הצאן מבלתי שאשאל ממנו אז שיתן לכם ארץ גושן כדי שיאמין כשתאמרו לו שזאת מלאכתכם ולא יחשוב שתאמרו כן כדי שיתן לכם ארץ גושן:

ויאמר יוסף אל אחיו, אין ספק כי מאביו לקח רשות תחלה אלא זכר אחיו לענין מה שאמר להם והיה כי יקרא לכם פרעה.

ויאמר יוסף וגו׳. כל הספור נראה כפול שאמר יוסף שיעשה כך. ואח״כ מספר הכתוב שעשה כך בפרטות והי׳ יכול לכתוב ויעש יוסף ואחיו כן ויאמר פרעה אל יוסף וגו׳. אבל באמת משונה הלשון שעשה הוא ואחיו ממה שאמר יוסף לעשות ע״כ יש לדקדק ולהבין עומק הדברים. והנה אמר יוסף אעלה משמעו במקום שאין אנשים נכנסין לפרעה זולת הוא לבדו. והוא בעלית פרעה וכך הי׳ סבור יוסף לעשות מטעם שיבואר:

ואמרה אליו אחי וגו' ועוד אומר לו והאנשים רועי צאן. פי' אין כל זה המאמר שמתחלת אחי ובית אבי עד וכל אשר להם הביאו דבור אחד עד שתהיה מלת ואומרה אליו שב אל אחי ובית אבי באו אלי ועל והאנשים רועי צאן גו' אבל דבור אחי ובית אבי באו אלי הוא דבור בפני עצמו ודבור והאנשים רועי צאן עד וכל אשר להם הביאו דבור בפני עצמו ולכן צריך לומר שני פעמים ואמרה אחת בעד אחי ובית אבי והוא הכתוב ואחת בעד והאנשי' רועי צאן:

ועוד אמר לו והאנשים רועי צאן וגו'. דעתו של רש"י שלא תאמר הואיל וכתיב והאנשים רועי צאן וגו' שדבר באנפיה נפשיה הוא ולאחיו אמר כן והאנשים וגו' רוצה לומר אנשים אחרים אבל לא לפרעה לכן פירש ועוד אמר לו דבר זה והאנשים וגו':

ואמר אעלה ואגידה לפרעה. לתת התנצלות להליכתו. כי מן הראוי היה שישב יוסף שם עם אביו ועם כל ביתו וישמח בהם והם ישמחו עמו. אחר כמה שנים שלא ראוהו. לכן אמר להם והודיעם שהליכתו מיד היא מוכרחת להגיד לפרעה ביאתם קודם שילך מגיד אחר. בענין שישבו בארץ גושן לפי שהיא מקום מרעה. וכן היתה ראויה להם באופן שיהיו רחוקים מן המצריים ולא יתערבו עמהם וילמדו מלשונם. והעיר להם שאם יקראם פרעה שיסכימו עמו ושם הדברים בפיהם באופן שלא יכשלו בלשונם. וז"ש ואמרתם אנשי מקנה היו עבדיך. באופן שתסבבו דבריכם ותאמרו לו שארץ גושן ראויה לכם וזהו בעבור תשבו בארץ גושן. ולזה תמצא שכששאל להם מה מעשיהם. השיבו לו ב' דברים. האחד אנשי מקנה. והשני ויאמרו אל פרעה לגור בארץ באנו. וזה כנגד מה שאמר יוסף בעבור תשבו בארץ גושן. וזהו שאמרו וסבבו דבריהם ועתה ישבו נא עבדיך בארץ גושן:

ועוד אומרה אליו והאנשים רועי צאן. דהא כתיב "ואגידה לפרעה ואומרה אליו", דלמה צריך לומר "ואגידה" "ואמרה", אלא דהכי פירושו אגידה אל פרעה שבאו אחי אלי, ועוד "אומרה אליו". ואם תאמר ולמה לא כלל יוסף את הכל בדבור אחד, ויש לומר דאין זה דרך ארץ לבא אל המלך ולבקש מאתו "אחי ובית אבי באו אלי והאנשים רועי צאן" בעבור שישבו בארץ גושן, אלא כך אמר – כי אבוא אל המלך לומר כי "אחי ובית אבי באו אלי" וגם אומר לו אגב "והאנשים רועי צאן בעבור ישבו וגו'", זה דרך ארץ הוא. והשתא "ואגידה לפרעה" מילתא בפני עצמו, ו"אומרה אל פרעה" מילתא בפני עצמו, והרא"ם פירש ענין זר:

ויאמר יוסף אל אחיו ואל בית אביו. אלו בני אחיו.

ואומרה אליו וכו׳ ועוד אמר וכולי הוצרך לזה משום דלכאורה אם זה ג״כ מדברי יוסף שאומר לאביו שכך הוא רוצה לומר לפרעה שהאנשים רועי צאן וכולי ק׳ דלא הול״ל כי אנשי מקנה היו בל׳ עבר אלא כי אנשי מקנה הם ומכח זה ס״ד לפרש שהם דברי משה שמספר שאותם האנשים דהיינו אחי יוסף אנשי מקנה היו וכו׳ אלא שזה א״א דא״כ בקרא דבתר הכי שהם דברי יוסף שאומר להם והיה כי יקרא לכם פרעה וכו׳ הול״ל פעם אחרת ויאמר עוד יוסף לאחיו כי יקרא לכם וכו׳ הואיל והפסיק הכתוב בסיפור זה שאותם האנשים היו אנשי מקנה א״ו מוכרח לומר שגם אלו מדברי יוסף וה״פ ועוד אומר לו והאנשים וכולי ומאי דכתיב היו ל״ק דר״ל היו מעולם הם ואבותיהם וכמו שצום שיאמרו גם הם רועי צאן וכולי גם אבותינו והש״ח כתב בשם הנח״י דמשום דכתיב ואגידה לפרעה ואמרה אליו לכך פי׳ דואגידה קאי על אחי וכולי באו אלי שהוא הגדה מחודשת ואמרה אליו קאי על והאנשים רועי וכו׳ ואחר המחילה רש״י עצמו סותר זה שהרי הוא מפרש בהדיא ואומרה אליו אחי וגו׳ ועוד וכו׳ הרי שהאמירה קאי ג״כ על אחי וכולי:

אעלה ואגידה לפרעה. וכי ארץ מצרים עומדת בהר שאמר אעלה אלא עד עכשיו כשהיה מדבר עם אביו ירד מן המרכבה לכבודו ועכשיו אמר אעלה על המרכבה שלי ואלך ואגידה לפרעה:

ויאמר השבעה לי וגו'. שתיבת לי לכאורה מיותר ואמנם כי אמר לו השבעה לי פירוש אצלי תחת ירכי דוקא תיכף ולא תדחה מזמן לזמן. ואפילו תיכף אם תרצה לישבע במילה שלך, איני רוצה כי אם השבעה לי דייקא אצלי והכוונה הוא כי כשישבע אצלו אז ישבע על דעת אביו ולא יוכל להתיר שבועתו לעולם מה שאין כן כשישבע בעצמו, שלמחר יתיר שבועתו. וזה היה טעם אברהם שצוה לאליעזר שים נא ידך תחת ירכי והגם שאליעזר ודאי היה נימול כי היה עבד אברהם קנין כספו וכמאמר הכתוב (בראשית י"ז, כ"ג) כל זכר באנשי בית אברהם וימל את בשר וגו' ולמה לא צוהו לישבע בירך אליעזר עצמו, והכל כדי שיהיה מושבע על דעת אברהם שלא יוכל להתיר שבועתו כמו מושבע מפני עצמו. ובכל אלה מיושב גם כן כפל הדברים שדקדקנו למעלה במה שאמר לו תחילה שים נא ידך וגו' ואחר כך ויאמר השבעה לי והבן. ואמנם עם מה שכתבנו למעלה יומתק זה יותר כי ידוע (שולחן ערוך יורה דעה סימן רנ"ח סעיף כ') שגם בנשבע על דעת חבירו אם אינו בשביל הטובה יוכל להתיר שבועתו ואך אם בשביל הטוב נשבע לו ודאי שאינו יכול להתירו בשום פנים ועל כן כאשר קראהו לגדולה ומסר לו להיות במקומו הנה אין לך טובה גדולה מזו, ועל כן אמר לו אחרי זה השבעה לי לי דייקא, אצלי על דעתי ואז לעולם לא תוכל להפר על ידי התרה כיון שבאה על ידי טובה שאין טובה כמוהו.

ואומרה אליו אחי ועוד אומ' לו והאנשים רועי צאן פי' שהייתי יכול לפרש שמה שכתו' והאנשים רועי צאן היה ספור דברים שהכתו' מספר ואומ' שאחי יוסף היו רועי צאן לכך כתב ועו' אומר לו וכו':

"ואל בית אביו". לא ידעתי למה צריך להודיע על כוונתו ללכת לבית פרעה גם לנשים ולילדים. וצ"ע. (פ' ויגש תשמ"ט)

ואגידה לפרעה. לבד דברים המפורשים הגיד ענין השייך לזה. ואמרה. אלו דברים השייכים להודיע לאחיו כי כן יאמר באו אלי. לשון ביאה אל האדם משמעו בשני פנים. א׳ שהאורח בא לביתו וחצרו ממש. אע״ג שאין תכלית ביאתו בשבילו. ב׳ שבא לעיר בשבילו אפילו עומד במקום אחר. והנה יוסף ידע שפרעה אמר אליו שיבואו אחיו ובתיהם אליו היינו בשביל פרעה לרשותו. ואע״ג שלא הי׳ יכול להכריחם לכך כמו שביארנו לעיל מ״ה י״ט. מ״מ אחר שבאמת באו המה וכל בתיהם עם בקרם וצאנם יוכל להיות שיחליט פרעה שבאו אליו לאיזה שירות וא״כ יושיבם פרעה במקום שיראה לפי צורך המלוכה וא״כ היאך יוכל יוסף לומר שבאו בשבילו ע״כ הי׳ מחשב להעלים מפרעה שכבר באו לארץ גושן וא״כ יהא פרעה סבור שמה שיוסף אומר באו אלי. היינו שנכנסו עתה לביתו וחצירו. ומזה הטעם לא יכול יוסף לבקש שישבו בגשן באשר הוא מחויב לחוש לטובת המדינה. ומי יודע מה בלב פרעה להשתמש בם. ואולי דעתו להושיבם במקומות מפוזרים לטובת המדינה. ע״כ לא מצא עצה כ״א להודיע לפרעה בתורת ספור:

אעלה, הנה כאשר הלך ממצרים לגושן, אמר ויעל לקראת ישראל אביו גשנה, ואיך אמר בשובו למצרים מגושן אעלה? אלא פירש אעלה על המרכבה:

ואולי זה כדי למנוע מהם לסתור דבריו בשיחה לפי תומה. (פ' ויגש תשנ"ח)

רש"י ד"ה ואמרה אליו אחי וגו'. ועוד אומר לו, והאנשים רועי צאן וגו'. ע"כ. לפי פשוטו של מקרא הרי שפס' לב עדות הכתוב הוא, מאמר מוסגר, ומשום כך קשה, מה היה צריך יוסף לנמק לאחיו, למה יאמרו לו לפרעה שרועי צאן הם, והרי לא היו חשודים על אמירת שקר, וממילא היו משיבים לו כן, כי זוהי האמת, וכפי שמעיד פס' לב. (פ' מקץ תש"ן)

על כן בא רש"י להדגיש שפס' לב הוא חלק מאנומון המתוכנן של יוסף. ברם, כך גם משתמע מן הרישא של פס' לג "והיה כי יקרא לכם פרע" וגו', ואם כן אפוא מה צריך את הערתו של רש"י. וצ"ע. (פ' מקץ תשנ"ה) ור' גור אריה שבא רש"י לפרש כפל הלשון "ואגידה לפרעה" "ואמרה אליו", שיש כאן שני עניינים והם מפורשים בפסוקים הבאים - בואם, והיותם רועי צאן, וחילקם יוסף לשני דיבורים, כי אין מן הנימוס לבא אל המלך ולבקש מיד שיתן להם ארץ מסוימת.

והאנשים רעי צאן כי אנשי מקנה היו אמר להם שהם רועים אבל לא שירעו בהמות של אחרים כי גם בשל עצמם יש להם עבדים ובני בית ירעו אותם אלא שעשרם במקנה וזה טעם כי אנשי מקנה היו והיה להם עושר ועבודה רבה מאד במקנה רב אשר להם כי לא רצה להזכיר רק לכבוד:

והאנשים רועי צאן - כל זה אמר יוסף לפרעה.

והאנשים רועי צאן כי אנשי מקנה היו. יש לדקדק למה הוצרך ליתן טעם לדבריו כי אנשי מקנה היו, יהיו אנשי מקנה או לא סוף סוף רועי צאן המה, ועוד שאמר כי יקרא אליכם פרעה ואמר מה מעשיכם ואמרתם אנשי מקנה היו עבדיך, יותר היה נכון שיאמרו רועי צאן היו עבדיך, כי דווקא רועי צאן תועבת מצרים המה אבל לא אנשי מקנה וכי פרעה לא היה לו מקנה, ועוד קשה כי המה שינו ולא אמרו כאשר צוה להם יוסף כי השיבו לפרעה רועי צאן היו עבדיך, ועוד גם אבותינו מיותר, וכי שאלם על מעשה אבותיהם.

והאנשים רועי צאן. והודיע לאחיו תכלית הודעה זו לפרעה כי יהיו תועבת מצרים וממילא יגזור פרעה מעצמו שישבו בארץ גושן מקום שאין שם עיקר הישוב של מצרים:

והאנשי' רועי צאן. לא שאמר הם בעצמם רועי צאן אלא הזכירם לו דרך כבוד ואמר כי כל עשרם בצאן ועבדיהם רועים אותם וזהו כי אנשי מקנה היו שיש להם עושר ועבדה רבה במקנה:

והאנשים רועי צאן. הקל אותם בכדייהם כדי שלא יפיל עליהם טורח החיילות. וכן הוא אומר כי תועבת מצרים כל רועי צאן. הוא שאמר שלמה בחכמתו אל תתהדר לפני מלך (משלי כה ו).

וצאנם ובקרם וכל אשר להם הביאו. כלו' אין דעתם לחזור אלא להתיישב בארצך ולעבוד אותך:

וצאנם ובקרם וכל אשר להם הביאו צריכים הם לשמור צאנם ואין להם פנאי להיות אנשי חיל.

וביאור הדבר הוא, שתכלית כל הדברים הללו היה כדי שירחיקם פרעה מעליו ויושיבם בארץ גושן, אע״פ שגם לפרעה היה צאן ובקר ורועים מכל מקום היו רועי מצרים נוהגין כבוד במין הצאן לכבוד מזל טלה אשר בו שמו כסלם, והכבוד הוא לרעות אותן במרעה שמן וטוב כר נרחב ושלא להכותם במקלות, אבל שאר אומות אינן נזהרים בזה ע״כ תועבת מצרים כל רועי צאן לפיכך כשאמר יוסף לפרעה והאנשים רועי צאן כדי שירחיקם מעליו הוצרך ליתן טעם של התנצלות שלא יחשוד אותם שלכך בחרו אומנות הרעיה כדי להקהות שיני כל המאמינים במזל טלה בראותם הצאן אשר יעבור תחת השבט מוכה ומעונה, על כן נתן טעם כי אנשי מקנה היו שכך קרה להם שכל עיקר רכושם היה המקנה על כן בחרו להם אומנות הרעיה.

כי אנשי מקנה היו. מכבר בשנים שעברו דבכלל מקנה כל בהמה ביתיות כמבואר להלן מ״ז י״ז סוסים וחמורים וגמלים. וזה לא היה לבזיון כמו רועי צאן ורצה יוסף למעט כל האפשר להבזות את אחיו ובית אביו בעיני פרעה לומר שעיקר תולדותם המה פחותי ערך ע״כ יאמר כי אנשי מקנה היו ובהמשך הזמן ירדו ממעמדם ונשארו רועי צאן:

והיה כי יקרא לכם פרעה. יש לחוש שלכך הוא קורא אתכם כדי לבחור בכם אנשים למלחמתו לפיכך כשישאל לכם מה מעשיכם ואמרתם אנשי מקנה היו עבדיך, ולא תאמרו לו בפירוש שאתם רועי צאן כי תועבת מצרים כל רועי צאן, ואינו מדרך המוסר לדבר דבר שהוא נתעב בעיני המלך והס להזכיר לפניו בפירוש דבר שהוא כנגד דתו, דאל״כ למה לא נתן יוסף טעם זה על דברי עצמו שאמר שהם רועי צאן וטעמו כי תועבת מצרים כו', אלא אדרבה שזה נתינת טעם על שלא צוה להם לומר שהם רועי צאן, אמנם המלך יבין מעצמו מאחר שאנשי מקנה אתם ודאי כולכם רועי צאן, וכדי שלא יבקש מכם להחליף מלאכת הרעיה באומנות דבר אחר, על כן תאמרו מנעורינו ועד עתה לא הורגלנו בשום אומנות אחרת כי אם בזה, וכדי שלא יאמר שמנעוריכם בחרתם באומנות זו להכחיש דעת המאמינים במזל טלה, ע״כ תאמרו גם אבותינו מעולם קודם שנתפשטה אמונה זו בעולם, אבל יוסף רצה לומר בפירוש אל פרעה כי המה רועי צאן, כי כך אמר תחילה שהוא רוצה לומר לפניו והאנשים רועי צאן כי אליו יתכן לומר בפירוש כן כדי שירחיק אתכם מעליו, אבל לכם לא יתכן לומר בפירוש לפניו דבר שיגרם ההרחקה, אלא הוא יבין זה מכלל דבריכם.

והיה כי יקרא לכם פרעה ואמר מה מעשיכם. כי ירצה לתת לכם איזה משרה במלכותו, אז תאמרו אנשי מקנה היו עבדיך, אין אנו יודעים עסק אחר רק עסק המקנה, ולא אמר שיאמרו שהם רועי צאן שזה מורה שהם הרועים בעצמם, רק יאמרו שהם קונים ועוסקים במקנה וי"ל משרתים רועים בצאן, ובזה תרויחו שתשבו בארץ גושן, כי תועבת מצרים כל רועה צאן:

ולסוף הוחלפה השיטה, שיוסף לא אמר לפני פרעה כי המה רועי צאן, ואחיו אמרו בפירוש רועי צאן עבדיך לפי שראה שפרעה לא שלח אחריהם לקרא אותם ולא היה חושש פן יקח מהם הגבורים למלחמתו, על כן לא הוצרך הוא להזכיר כי רועי צאן המה, והמה אמרו בפירוש רועי צאן עבדיך כדי שירחיקם מעל גבולו כאמור, כי כך התנה יוסף שאחד מהם יאמר בפירוש כי המה רועי צאן, ואחד יאמר סתם אנשי מקנה או הוא או אחיו, דאל״כ למאי נפקא מינה הגיד יוסף לאחיו מה שרוצה לדבר בפני פרעה, אלא כך אמר יוסף לאחיו, אם אני אדבר בפירוש שרועי צאן אתם אזי די כשתאמרו אתם אנשי מקנה, כי אינו מדרך המוסר להזכיר שני פעמים רועי צאן כי הוא נגד דתו, ואם אני לא אומר בפירוש רועי צאן אז אתם תאמרו בפירוש, וכך היה לסוף ובזה הותרו כל הספיקות.

בעבור תשבו בארץ גשן. וְהִיא צְרִיכָה לָכֶם שֶׁהִיא אֶרֶץ מִרְעֶה, וּכְשֶׁתֹּאמְרוּ לוֹ שֶׁאֵין אַתֶּם בְּקִיאִין בִּמְלָאכָה אַחֶרֶת, יַרְחִיקְכֶם מֵעָלָיו וְיוֹשִׁיבְכֶם שָׁם:

כי תועבת מצרים כל רועה צאן. לאות כי בימים ההם לא היו המצרים אוכלים בשר. ולא יעזבו אדם שיזבח צאן כאשר יעשו היום אנשי הודו. ומי שהוא רועה צאן תועבה היא שהוא שותה החלב. ואנשי הודו לא יאכלו ולא ישתו כל אשר יצא מחי מרגיש עד היום הזה:

כי תועבת מצרים - נבזים היו בעיניהם כל רועי הצאן, כי מאוס הצאן בעיניהם בין לאכילה בין לזבח, כדכתיב: הן נזבח את תועבת מצרים וגו'.

בעבור תשבו בארץ גשן, לפי שהיתה ארץ מקנה, ועוד כדי שלא יקח אתכם לעבודת המלך.

אנשי מקנה היו. אינם צריכים לבזות א״ע ולומר שהם רועי צאן עתה שהרי כבר ידע פרעה מדבר יוסף:

בעבור תשבו: הם דברי יוסף, ומדבריו למדו לומר לפרעה ועתה ישבו נא עבדיך בארץ גשן. כי תועבת וגו': כי המצרים היו עובדים קצת הבהמות, ולא היו שוחטין אותן ולא היו נהנין מהן וע"כ רצה יוסף שישבו לבדם ולא יתערבו עם המצרים, ובפרט כי ארץ גשן לפי הנראה ולפי דעת מיכאעליס וראז' וגיז' היתה קרובה לארץ ככנען ואולי שלא היה מנהג יושביה כמנהג המצרים.

כי תועבת מצרים כל רועה צאן. וירחיקכם מעליו לפי שהם שנואים בעיניהם. וי"מ אדרבא חשיבות הוא בעיניהם כי אינו סברא שהי' מגנה את אחיו בעיני המלך ועוד כי הם ע"ז שלהם וחשובים בעיניהם על כן אמר בעבור שהוא חשיבות בעיניהם יתן לכם את ארץ גושן שהוא מיטב הארץ וכינה אלהותם לתועבה כמו הן נזבח את תועבת מצרים וגו':

גם אבתינו. הגימ"ל דגושה:

בעבו' תשבו בארץ גושן והיא צריכה לכם שהיא ארץ מרעה וכשתאמרו לו כו' ירחיקכם מעליו ויושיבכם שם. הוסיף בין מאמר בעבור תשבו בארץ גושן ובין מאמר כי תועבת מצרים כל רועה צאן שתי תוספות תוספת והיא צריכה לכם שהיא ארץ מרעה ותוספת וכשתאמרו לו שאין אתם בקיאים במלאכה אחרת ירחיקכם מעליו ויושיבכם שם מפני שמאמר בעבור תשבו בארץ גושן יש לו שתי בחינות שיזכו הם לשב' שם ושיסכי' פרעה להושיבכם שם ומאומרם לפרעה אנשי מקנה היו עבדיך מנעורינו ועד עתה יחוייב שירחיק אתכם מעליו כי תועב' מצרים כל רועי צאן ויושיבכם בקצה ארץ מצרים שהיא ארץ גושן וכשיושיבכם שם תזכו אתם בזה מפני שהיא צריכה לכם למקניכם הרי שעם תוספת והיא צריכה לכם הודיענו התועלת המגיע להם מישיבת ארץ גושן עד שיפול עליה בעבור תשבו בארץ גושן המורה שזהו מבוקשם ועם תוספת וכשתאמרו לו שאין אתם בקיאים במלאכה אחר' ירחיקכם מעליו הודיענו מאי זה טעם חייב ממאמר אנשי מקנה היו עבדיך שיושיבכם פרעה בארץ גושן עד שאמר בעבור תשבו בארץ גושן ושיעור הכתוב כן הוא ואמרת' אנשי מקנה היו עבדיך מנעורינו ועד עתה גם אנחנו גם אבותינו בעבור שיושיבכם בארץ גושן כי תועבת מצרים כל רועה צאן ובעבור זה תשבו בארץ גושן שהיא צריכם לכם:

כי תועבת מצרים. להמפרשים תועבת לשון מיאוס ובזיון, יקשה איך יכנה את אחיו בשם המשוקץ והמתועב בעיני תושבי הארץ ואיך יאמר על מבוזים ושמתם שרי מקנה, והנכון כדברי רבותינו שאמרו במכדרשב"י (פינחס ר"ן ע"א) מאי תועבת מצרים וכי על דשנאין ליה כתיב תועבת מצרים אלא דחלא דמצראי ואלהא דילהון מקרו תועבת מצרים, כמה דכתיב כתועבות הגוים, דחלא דשאר עמין, ת"ח חכמתא דיוסף דכתיב ומקצה אחיו לקח חמשה אנשים ואוליף לון למימר אנשי מקנה היו עבדיך וגו', מלכא דהוה שליט על כל ארעא ואבא למלכא עביד כדא יעבוד לאחיו דישנאון להון ולא יחשבון להון, למעבד לון רועי צאן, אלא ודאי תועבת מצרים דחלא ואלהא דילהון אקרי הכי, וע"ד זה כתיב הן נזבח את תועבת מצרים, אמר יוסף כל מיטב מצרים היא ארץ רעמסס, וההיא ארעא אפרישו לדחלא דלהון לרעיא ולמיהך בכל ענוגין דעלמא וכל מצראי חשיבו לאינון דרעאן לדחליהון כדחליהון, אעבוד לאחי דירתון ההוא ארעא ויסגדון לון מצראי ויחשבון לון כדקא יאות, והיינו דכתיב כי תועבת מצרים כל רועי צאן מחשבין לון כדחליהון ע"ש. ולפי"ז תועבת מצרים דכאן אינו רק מצד ישראל, כמ"ש רש"י בתועבת מצרים (וארא ח' כ"ב). (וקרוב לומר כמו ששרש תאב באל"ף יורה כמו תעב בעי"ן (כבעמוס ו׳:ח׳) התאב אנכי את גאון יעקב דתרגמא מנבל אנכי וכמ"ש רש"י שם, ככה תעב במקום תאב, וטעם תועבת מצרים כל רועי צאן, רועי צאן הם תאבה למצרים כלומר אהובים אצלם עמ"ש (וארא ח' כ"ב) וחד מהחכמים הראני נוסחא אחת בתרגום אונקלס שתרגם גם כאן ארי בעירא דמצראי דחלין לי' כל רעי ענא, ונראה דעתו ג"כ כדלעיל, והוא כמאמר המדמה והמשוה שני דברים זע"ז אף שאין בו כ"ף השואה כמו גור אריה יהודה, בנימין זאב יטרף, לב שמח ייטיב גהה, שבכולם צריך להוסיף כ"ף השואה, וכן כי חטאת קסם מרי, מדמה המרי לחטאת קסם כאילו אמר כתועבת וטעמו כמו שהצאן שהוא יראתם (תועבה) חשוב בעיניהם ככה רועי הצאן נכבדים אצלם, והנה גם במקומות המוזכר בהם כ"ף השואה ע"כ אין המכוון בו השתוות גמורה באין הבדל (דמיתי לקאת מדבר הייתי ככוס חרבות) לדמות בצורת הקאת והכוס כ"א השתוות בצד מה, ככה השתוות הצאן ליראתם אינו השתוות גמורה לחשוב הרועים ליראתם, כי חלילה לו ליוסף לחשוב כמו אלה כ"א השתיות בצד מה לענין היקר והכבוד. והנה רבותינו ישמשו מלת כי להוראות השתוות כמלת כמו, באמרם (פסחים ג') מר כי אתרי', ובסנהדרין (ס"ה ב') דמשתעי כי אורחי', ובזבחים (ל"א ב') בהאי כי אורחי' ובהאי כי אורחי' (שם צ"א ב') כי מנחה, מה מנחה (ושם ס"ב א') כי בית מה בית. דדמית עלאי כי אריא ארבא (ב"ב קס"ח א') ואפשר שבמאמר כי חטאת קסם מרי, מלת כי הוא כמלת כמו, וכן כאן כי תועבת פי' כמו תועבת. עמ"ש אמור כ"א י"ח כי כל איש:

כי תועבת מצרים כל רועי צאן. פרש"י לפי שהם אלהות שלהם. והטעם כ"ח לפי שיראתם היה מזל טלה ובגללו היו עובדין לצאן. כי תועבת מצרים כל רועה צאן לפי שדרך רועה צאן לרדות הצאן במקלות וקש' למצרים כשרודים אלהותם. ד"א לפי שהרועים יודעים שאין בצאן כח אלהות והמצרים מאמינים אותם אף כי הם יודעים שאין בהם כח כמו שפי' חזק' לעיל. ד"א לפי שאי אפשר שלא יהנו הרועים מן החלב ומן הגזה ודבר גנאי ותועבה למצרים שיהנו מאלהותם כ"פ הרר"א. וי"מ רועה צאן ר"ל אוכל כמו שמצינו רעיה שהיא לשון אכילה כמו ירעו בשן וגלעד וקשה למצרים כשיאכלו אלהותם ואין המקרא משמע כן:

לפי שהם להם אלהות. לפי שהם יודעין שהרועים רועי צאן יודעין הויתן לפי שהם תמיד אצלם הילכך יודעין שאין בה ממש הלכך שונאין כל רועי צאן. א"נ ל' תועבה שבקרא הוא לשון עבודת אלילים כלומר שהמצרים נוהגים כבוד גדול ברועי צאן והם נחשבים בעיניהם כעבודת אלילים עצמה מ"ה יושיב אותם במיטב הארץ:

בעבור תשבו בארץ גושן. הנה סבב יוסף ישבו בארץ גושן לסבות ארבע. הא' מפני שהיא ארץ מרעה והיא נאותה להם. והשנית מפני היותה במיטב הארץ. והשלישית כי לא רצה שיהיו מפוזרים בארץ מצרים והושיבם מפני זה שם בכפר קטן שהיה במיטב ארץ גושן והיא רעמסס. ולזה נמצאו שם ישראל מקובצים עם רוביים כי היתה הארץ רחבת ידים ובנו בה וזה היה סבה אל שהיו מכאיבים אותם המצרים עם רוע מנהגם באופן מה שהיו מכאיבים יותר אם היו מעורבים עמהם ומפוזרים ביניהם. וידמה גם כן שמנהג הארץ ההיא לא היה רע כמנהג ארץ מצרים הלא תראה כי לא היו שם מתעבים כל רועי צאן כמו שהיו מתעבים אותו במצרים לפי שהמצריים היו עושים מהצאן אלוה וכבר יתבאר לך שלא היה זה המנהג בארץ גושן מזה שאמר יוסף בעבור תשבו בארץ גושן כי תוע' מצרי' כל רועה צאן ולזה בחר יוסף שישבו שם ותהיה אם כן זאת סבה רביעית והוא אפשר גם כן שהיה מנהג ארץ גושן כמנהג ארץ מצרים אבל היתה ארץ גושן רחבת ידים והיה מפני זה רבה בלתי מיושב אבל הושיבם שם במקום בלתי בנוי ונתן להם מקום לבנות והוא היותר נכון. והנה לזאת הסבה נמצאו ישראל בלתי מעורבים עם המצרים כלל ולזה אמרו ותמלא הארץ אותם ר"ל שהארץ הבלתי נושבת אשר שם נתמלאה מהם. והרביעית שאם היו ישראל מעורבים עם המצרים היו במעט מהזמן מתגאלים במנהגיהם הפחותים ולזה בחר יוסף שישבו במקום אחד בלתי מעורבים עם המצריים.

בד"ה בעבור כו' תועבות מצרים נ"ב ואני אומר שלעולם תועבת מצרים הוא ל' כינוי וגנאי לע"ז וכאלו אמר אלהי מצרים ומ"ה נתן להם פרעה מרעה טוב כי הוא היה אוהב רועי צאן וכן מוכח בפר' בא ע"ש מהרש"ל:

כי תועבת מצרים כל רועה צאן אמר ר"א לאות שהמצריים לא היו אוכלים בשר ולא יעזבו אדם שיזבח צאן כאשר עושים בהודו ורועה צאן תועבה ששותים החלב ואנשי הודו לא יאכלו ולא ישתו כל אשר יצא מחי מרגיש עד היום:

כי תועבת מצרים וכו'. מאוסים היו רועי צאן בעיניהם כי הצאן היה דבר מאוס לאכילה כמו שמאוסין העזים לאכילה בהרבה מקומות. וכן לא יוכלון לאכול את העברים לחם כי תועבה היא למצרים מאוסין היו אנשי עבר הנהר בעיניהם ולכן קשה להם לאכול עמהם וכן הן נזבח את תועבת מצרים לעיניהם נזבח בפניהם מה שהוא מאוס להם ולא יסקלונו יהרגונו לא נאמר אלא יסקלונו. ד"א שמעתי כי תועבת מצרים כל רעה וזן עצמו מן הצאן ואוכל אותם כי היא ע"ז שלהם ידועה מלשון הרעה אותי דמתרגמינן דזן יתי:

כי תועבת מצרים כל רועה צאן י"ל מפני שהיא תועבה להם ירחיקו אתכם מעליהם אל ארץ גושן ול"נ שהוא כינוי כי חשובים בארץ מצרים כל רועה צאן שמגדל תרפותם ולפי שכוונתם לע"ז קורא אותה תועבה לפי שיאהבו אתכם יושיבו אתכם אל ארץ גושן שהיא טובה כי אין נר' שימאיס אחיו בעיניהם:

ואמרתם אנשי מקנה יוסף היה דואג אם יהיו שרים בבית פרעה שיורידוהו מגדולתו שהרי בשביל קנאת כתונת פסים מכרוהו.

"ואמרתם אנשי מקנה היו עבדיך מנעורינו" וגו'. ולא ידעתי, לשם מה צריך היה להכין את אחיו לומר כך, כאלו שאלמלא הכינם, היו אומרים דבר אחר, והרי אנשי אמת היו - "תתן אמת ליעקב". כלום לא בטח בהם בענין זה?

ואמרתם אנשי מקנה וגו'. הנה הכתוב הגיד כי אחי יוסף בצווי אחיהם, אמרו אל פרעה כי אנשי מקנה היו, והיה טעמם כמו שייעד להם יוסף, בעבור תשבו בארץ גשן כי תועבת מצרים כל רועי צאן וכפי הנראה יש בזה קושי גדול, כי ארץ גשן בכלל ארץ מצרים היא, והיא הנבחרת, כמ"ש במיטב הארץ בארץ גשן — וא"כ איך יעלה על הדעת כי לסבת היותם תועבת המצרים יניחו אותם לשכון בארץ חמדה הלא ישלחו אותם מעל פניהם — ורא"בע כתב כי היו תועבת מצרים בגלל היותם אוכלים בשר, כי המצרים כמו אנשי הודו וכו', ויוצרך לפרש רועה מלשון אוכל, ואיך יבאר לנו מאמר הכתוב כי אנשי מקנה וגו' הלא נראה מזה ברור כי כוונתם למרעה הצאן ולא למרעה אדם — וחוץ מזה, מי הוציא פרעה מכלל המצרים, עד שיעיזו פניהם להודות לפניו כי באים הם מצרימה לעבור על חקי המדינה, והמפרשים שפירשו כי הטעם שהיו נוהגים קלון ביראתם לא נתנו לבם לקושיא השנית, כי גם פרעה מצרי היה, ועוד לא דקדקו כל הצורך בידיעת אמונות מצרים, כי לא בכל מקום ובכל זמן היו עובדים לבהמות הנכללות בשם צאן, כי עיר היתה עובדת השור, ובעיר אחרת הכשב, ובאחרת העז, ואם כן איך יחליט הכתוב כי תועבת מצרים כל רעה צאן — ועוד כי הפסוק מעיד כי המצריים עצמם מכרו בשנת הרעב צאנם ובקרם וכל בהמתם, ומי הוא זה ימכור אלהיו לככר לחם? רק כוונת הכתוב מתבארת מאליה, אם נאמין לספור כותבי הגוים ישנים עם חדשים ועינינו הרואות חקוק על בניני מצרים הקדמונים, כי בזמן קדום מלכו בו משפחת מלכים, נודעים בשם רועים כנענים Pastori Fenicj ותהי ראשית ממלכתם ימים מספר קודם ירידת אברהם למצרים, כאשר הוכיח ע"פ חשבון שאמפולליון הצעיר — ע"כ למצוא חן בעיני העם השורר, והמשפחה המולכת, צוה אותם יוסף שיעידו בעצמם בדקדוק עצום מה שלא יפורש כ"א ע"פ שטתינו, והוא אמרם והיה כי יקרא וגו' ואמרתם אנשי מקנה היו עבדיך מנעורינו ועד עתה גם אנחנו גם אבותינו. — ושמא תאמר כי כל זה למען ישבו בארץ גשן הטובה שאינה מכלל ארץ מצרים כי תועבת מצרים כל רעה צאן, ראה מה הוא אומר אח"כ, ויאמר פרעה אל יוסף, אביך ואחיך באו אליך. ארץ מצרים לפניך היא במיטב הארץ הושב את אביך ואת אחיך ישבו בארץ גשן — הא אין לך לומר אלא שכן הוא פירוש הכתוב, ואמרתם אנשי מקנה וגו' וגו' בעבור תמצאו חן בעיני העם השורר והמשפחה המולכת שגם הם אנשי מקנה Hyc_Sos כמונו, ובזה יתנו לכם המובחר שבמקומות, והיא ארץ גשן — כי תועבת מצרים כל רועה צאן, אבל המלכים אינם בכלל מצרים, כי נכרים הם בארץ כמונו היום, וכן היה שאמר פרעה במיטב הארץ הושב וגו' ועל כן ישבו בארץ גשן כי היא מיטב הארץ, ועוד הוא אומר ויושב יוסף את אביו ואת אחיו, ויתן להם אחוזה בארץ מצרים במיטב הארץ בארץ רעמסס כאשר צוה פרעה, הרי שכל מגמתו של פרעה להושיבם במיטב הארץ, ולא להרחיקם ולהבדילם, ועוד ראיה ממ"ש, ושמתם שרי מקנה על אשר לי, הרי שגם פרעה וביתו היו אנשי מקנה, כאבותינו — וכתב עוד שאמפולליון כי המלך החדש אשר לא ידע את יוסף, היה המלך הראשון שישב על כסא מלכות מצרים אחר שהוריד המלכים הכנענים מגדולתם והבריחם והורישם מכל ארץ מצרים, ולזה לא ידע את יוסף כי הוא היה סר אל משמעת המלכים הראשונים אויביו, והמלך הזה בעצמו הוא שהכביד עולו על בני ישראל, עד שיצאו ביד רמה במלוך מלך במצרים אמנופי החמישי, גם Hennequin Vol. l. 201. הודה ששנאת המצרים לעברים, בעבור היותם רועי צאן Hycsos כתופסי מצרים לפניהם.

כי תועבת מצרים כל רועה צאן. לְפִי שֶׁהֵם לָהֶם אֱלֹהוּת:

ועד עתה. שירדנו ממעמדנו:

כי תועבה מצרים כל רועה צאן, לפי שאין רועים אותם אלא לאכול את בשרם, ומצרים לא היו מגדלין מהם אלא מעט לגזה ולחלב:

כי תועבת מצרים פרש״‎י לפי ש(אין)[הן] אלהות להם. יראתם היה מזל טלה ובגללו היו עובדים אותו. תועבת מצרים יראת מצרים, דוגמא שקוץ מואב ולמלכום תועבת בני עמון.

ואפילו ידעו "כי תועבת מצרים כל רעה צאן" לא יאמרו שקר. (פ' ויגש תשס"ד)

כי תועבת מצרים כל רעה צאן. החוקרים והנוסעים Rosellini e Wilkinson דעתם שבני יעקב ירדו למצרים אחר שגירשו משם הרועים כנענים Pastori Fenicj או איכסוס (שמלכו שם מקודם) היינו במלוך שם המשפחה השמנה עשרה, ולבעבור יהיו נבדלים מגויי הארצות, תארו עצמם בשם רועים כדי שיבדילום המצרים להיותם בעיניהם מתועבים, ותמהני איך יאומן שיכנו עצמם בשם שנאוי ומתועב לפני מלך מצרים אויב להם ומבקש רעתם, והוא קם תחתם במלכות — ועוד איך יקוו מזה טובה גדולה וארץ טובה ורחבה, והיא ארץ גשן, וכל זה כי תועבת מצרים כל רעה צאן לפי פירוש השנים הנזכרים, ועוד תמה על עצמך, אם פרעה המולך היה שונא הרועים והמולך אחריהם איך יכפול הוא בעצמו דברי יוסף באומרו ישבו בארץ גשן, כי תועבת מצרים כל רעה צאן, כאלו גם הוא איננו בכלל המצרים, וגם בעיניו אינם תועבה, וכמעט אומר אני שהדבר להפך, והוא שדברי פרעה הם דברי מלך ממלכי הרועים (איכסוס) מהאחרונים שבהם, ורצה להזהיר בני יעקב רועים כמוהו שישמרו מהמצרים ולא יתערבו עמהם במצרים התחתון, וישבו בארץ גשן, כי שם רועים כמוהם, ואם כפי מספר הדורות אשר בימינו Cronologia לא יתכן — הנה הקרונולו, גיאה של מצרים, עדיין הלכה רופפת היא בידינו, וכמעט אני אומר שהויכוח הלז בין יוסף ואחיו ופרעה נוטל פנס לפנינו להאיר לנו הדרך אשר נלך בה, והקרונולו, גיא באה ללמד ונמצאת למדה.

גם אנחנו. שאנו ירודים אבל היינו במעלת אנשי מקנה:

רש"י ד"ה בעבור תשבו בארץ גשן, והיא צריכה לכם שהיא וכו'. ולכאורה היה צריך לומר ואתם צריכים לה, שהרי לא הארץ צריכה. (פ' ויגש תשנ"ד)

גם אבותינו. שהיו אנשים גדולים כל ימיהם:

ולכאורה קשה שהרי כבר ישבו שם, ר' פס' כח. (פ' ויגש תשנ"ח) ור' דעת מקרא שבתחילה רק חנו שם ומשנטלו רשות התיישבו.

בעבור תשבו וגו׳. הזהירם שלא יבקשו בפירוש לשבת בארץ גושן. שלא יהיה מוקשה בעיני פרעה מאין ידעו טיב ארץ גשן והלא עדיין המה בית יוסף אלא ממילא תשבו בארץ גושן שמעצמו יצוה פרעה כן:

כי תועבת מצרים וגו׳. ולא ירצה להושיבכם במקום עיקר הישוב. כך עלה בדעת יוסף לסבב הדבר להגיע לתכלית המבוקש לשבת בדד. אע״ג שיהיה באופן שיהיו אחיו ובית אביו לבוז מחמת זה בעיני פרעה. מ״מ הכל כדאי כדי להגיע לזה התכלית הנחוץ לשמירת קדושת ישראל. והי׳ עיקר רצון יוסף לומר לפרעה לשון באו אלי. כדי שיהא רואה אם יקפיד פרעה על אמרו שבאו לצרכו אז יבאר כונת דבריו אלה שבאו לביתו. וא״כ לא יהא יכול לבקש לא הוא ולא אחיו ישיבת גושן. אלא באופן שיהא ענינם מתועב בעיני פרעה וירחיקם פרעה ויושיבם בגושן. ואח״כ מספר הכתוב כי הקב״ה היסב את הענין שלא היו מגיעים לזה משום בזיון אלא בדרך כבוד כאשר יבואר:

ויזבח זבחים לאלקי אביו יצחק, יראה זבח שלמים שלמי שמחה לפחד יצחק להודות על כל הצרות שסבל, שיתהפכו עתה לשמחה כי עוד יוסף חי, ויהי' זה על דרך אודך כי אנפת בי עודך חי כי עי"ז תשוב אפך ותנחמני:

ויאסור יוסף את מרכבתו ויעל וגו' ויפול על צואריו ויבך, ברש"י אבל יעקב לא נפל על צוארי יוסף ולא נשקו ואמרו רבותינו שהי' קורא את שמע, ונרלע"ד דבכיוון קרא אז את שמע ידוע כי כל שם משמות הקדושים הוא מורה על הפעולה כגון שם אלקים מורה על תקיפות אל לשון תקיף כדמצינו כמה פעמים בקרא וכן כל השמות כל שם מורה על הפעולה אבל שם "הוא" ברוך הוא הוא השם בעצמותו מקור כל השמות שפירושו שמהוה כל הויות, וביחוד שמו הגדול בשם ההוא הוא תכלית האחדות וי"ל והנה יעקב הי' אל בתחתונים כאשר אמרו חכז"ל אמר יעקב הקב"ה אל בעליונים ואני אל בתחתונים, ואמרו חכז"ל ויקרא לו אל אלקי ישראל מי קראו אל הקב"ה קראו ליעקב אל ואמר בלעם מה אקב לא קבה אל היינו יעקב שהוא אל וידוע שי"ב שבטים בני יעקב הם כנגד י"ב צרופי הוי' ב"ה וכל חודש וחודש משמש צירוף אחד לכן כל זמן שחשב יעקב שיוסף איננו והתאבל ימים רבים על בנו כי לא נשלמו י"ב צרופים ולא יכול ליחד הי"ב צרופים ולאחדם ועתה כאשר ראה את יוסף באמת וי"ב צרופים במילואתם התחיל לקרוא את שמע וליחד בשלימות וכנ"ל (מספר שיר מעון):

בפסוק ויאמר יעקב וגו' ראות פניך לא פללתי והנה הראה אותי אלהים גם את זרעך. יש לפרש על פי מה דאיתא בגמ' כל הבא על אשת איש פניו מוריקות. ולזה אמר יעקב ראות פניך לא פללתי דחששתי שמא נכשלת ח"ו בעון האשת איש. אך דילמא שתה כוס של עקרין לכך אמר והנה הראה אותי אלהים גם את זרעך: