Chasidut sobre Levítico 13:45

והענין להבין מהו תשובה, מבואר כמה פעמים בזוהר, שהוא מקום בינה ושופר וחירות, הנה הוא מהיות ידוע מכמה מאמרי הש"ס והזוהר שהקליפה נקראת חִנָּם, כמאמר רז"ל גיהנם על עסקי חנם, ובזוהר בכמה מקומות, והטעם להיותם מתדבקים באדם חנם ושורים עליו בלתי שום הכנה, כי להשראת הקדושה על האדם צריך תיובתא סגי וחילא תקיף ומסירת נפש, אז ידבק במדותיו כי הלא (דברים ד, כד): "אֵשׁ אֹכְלָה הוּא" מה שאין כן הקליפה שורה מעצמה על האדם בהעדר הקדושה, כי האדם כלי מוכן הוא לקבל, אם קדושה קדוש הוא והבא ליטהר מסייעין לו, ואם לאו ח"ו הקליפה מעצמה שורה (ויקרא יג, מה): "וְטָמֵא טָמֵא יִקְרָא", והחוש מעיד אדם שאינו מרגיל עצמו בחיבת הקודש, אעפ"י ששכלו מחייב ואמונתו איתו לעשות הטוב והישר, וכמה טענות נגד עשות הרע ובפרט בענין הגדלות, אעפ"כ אין בידו לעשות או להכניע נגד הבורא ית"ש, ובודאי אין זה כי-אם רוע לב והקליפה השורה עליו אינה מנחת אותו, או כמו-שאמרו רז"ל עבר ושנה בה הותרה וכו' אלא נעשה כהיתר כו', הגם שיודע האסור מן התורה והמושכל, אעפ"כ הקליפה השורה עליו עושה לו הדבר כמו היתר, ומי יודע באיזה אופן ר"ל מידיעה זו, ולכן כל מדה ואבר שבאדם שאינו מוקטר ומוקדש לשמו ית"ש, ממילא חל הטומאה שם והקליפה שם, ועושה כל מה, כשיכור חטאים ועונות פשעים בלתי הבין, ואחריתה מרה כלענה כשמתבונן בעצמו שכל מה שעשה על-ידי הקליפה, ואיה איפא הוא ותקותו מי ישורנה, ומלבד זה שנתרחק מהשי"ת בעצמו אלא שמטריח את קונו בצמצומים רבים להשפיע חיות אל הקליפה, כידוע מהיות חיות האדם מחיות הקודש ואבר מהשכינה ובהתדבקו אל הקליפה מכניס ניצוצי הקדושה אל הקליפה, וזהו שאמרו רז"ל "ולא עוד אלא שמטריחין אותו וכו'", ומאמר הפסוק (ירמיהו ב, יג): "שְׁתַּיִם רָעוֹת עָשָׂה עַמִּי" וזהו (איוב א, ח): "חֵטְא חָטְאָה יְרוּשָׁלִַם" בכפל, והנה אחרי שמתבונן היות כמתעתע ותועה בדרך, צריך לחזור ולשוב בדרך אשר בא בה אל דרך הישר וזהו באותו מקום, אבל כל תשובותיו הרמתה, צריך-להיות לסור ממוקשי מות אל דרכי החיים בכל מדותיו, לכן נקראת התשובה בינה וחירות, שהרי על-ידי התבוננות שב אל ה' ותחילת קלקוליו הוא מהתעות כשיכור, והקליפה שורה עליו ממילא, ועכשיו על-ידי התבוננות מתחרט ושב ויוצא לחירות מז' עממין שהם הקליפה שהם מדות הרעות, גם נקראת שופר, שהרי כשמתבונן על כל מה שעברו עליו ממים הזדונים ואנה הלך ופנה הודו בהרחיקו מן הקדושה וחי החיים והלביש שק ואפר שהוא הקליפה, ולא על-עצמו כי-אם על הקודש ועל המקדש גם-כן כנזכר, אז תאחזהו פלצות ומרה תהיה לו מלבד יראת גן-עדן וגהינם, והנה באמת כשהחי יתן אל לבו מרירות החטא בעצמו אחרי אשר כבר עשהו, הוא יותר קשה בלבו של אדם מכל העונשים האפשרי להיות על חטא זה, הן בעולם הזה והן בעולם הבא כפלי כפליים, והדין נותן שהרי אותם העונשין הם רפואה ומזור ומירוק אותו החטא בכדי להבריאו, ומסתמא המכה היא הגריעות והחסרון, והמרירות יותר ויותר מן הרפואה, ולהכי הוא מתרפא ברפואה מן המכה, והנה ידוע אמרו רז"ל באורייתא ברא קב"ה עלמא, שהוא באותיות התורה וכידוע מן הזוהר, שכל מעשה האדם ותחבולותיו הכל הם אתוון, ואם חטא ח"ו מכניס האותיות ברע ח"ו, ולכן נתקן הוידוי בדרך אלפא-ביתא, בכדי שאח"כ כשמתבונן על התעוותו את מעשיו ותופס בלבו גודל מרירות החטא בעצמו כנ"ל, שהוא כפליים מכל העונשין בודאי מתחרט וצועק על מה שעבר: אשמתי וכל הוידוי עד כלות כל כחותיו ובטול מדותיו, כי מגודל המרירות אש לא נופח אחזתהו, אשר אי-אפשר להכניסו בדיבור ואמירה כי-אם בקול הברה, גנוחי גנח וילולי יליל, וצועק סתם אל ה' והאלהים יעננו בקול, כי בזה מתעלים האותיות מן הרע, שהרי הוא העלה הדיבור שהם האותיות אל הקול שהוא למעלה מן הדבור, וזהו שנקרא שופר, ומן ההתבוננות בדעתו נכנס בבינה ומשם אל החכמה שהוא אהבת השי"ת, שהגיע אליו מחמת קנאת ה' צבאות שקנא לעצמו בגודל רחמנותו על השי"ת, והוכרח עוצם צמצומו על-ידי חטאיו ומן הרחמנות בא אל אהבת הש"י בקנאו את קנאת ה' ועושה דין בעצמו עם מרירות לבו כפליים מכל העונשין, ונעשה פנחס קנאה, וקונה עולמו בשעה א', וזהו יפה מרדות בלבו של אדם כו' וזהו במקום שבעלי תשובה עומדין וכו', וזהו דברי הפסוק "נַחֲמוּ נַחֲמוּ וכו'" וכופל הנחמה שהפסוק מדבר בבעלי תשובה מחמת יראת חטא עצמו ולא מחמת יראת עונש, שהוא כפל ממרירות של עונשין, זהו דברו על לב ירושלים, כי דברו הוא לשון קשה, על לב ירא שלם, וקראו אליה שקראו לשון חיבה לשון שמלאכי השרת משתמשין (ישעיהו ו, ג): "וְקָרָא זֶה אֶל זֶה", כי מן המרירות יבוא אל האהבה והחיבה, וזהו כי נרצה עונה, שהרי הוא שב מאהבה וזדונות נעשין לו כזכיות ומן העון נעשה רצון, ולמה כל זה "כִּי לָקְחָה מִיַּד ה' כִּפְלַיִם בְּכָל חַטֹּאתֶיהָ", שהרי זה השב נתעורר בלבו על רחמנות השי"ת בכפליים על החטא בעצמו איך עשהו והטריח את קונו כל-כך, וזהו (דברים ג, כג): "וָאֶתְחַנַּן" כי דרך צדיקים שהם דכאי ושפלי רוח ונבזים בעיניהם עם כל מעשיהם הטובים, שהוא פי' מאורים, כידוע שאפילו שֶׁאֲפִילּוּ כֶּתֶר, אוּכַם הוּא קֳדָם עִלַּת הָעִלּוֹת, ועיקר חשקם ותאוותם הוא לדבק בה', כידוע שמדת הצדיק הוא התקשרות, ואינם שמים על לבם מעשים הטובים אשר אור לה' כי אוכם הוא מפניו ית' וגשם גמור הוא, כנאמר (משלי ו, כג): "כִּי נֵר מִצְוָה וְתוֹרָה אוֹר" שהמצוה הוא נר שהוא אור הדבק בגשמי ותורה אור שהתורה הוא אור פשוט ומופשט מכל הגשמים, וזהו חשק הצדיקים להתדבק במקור העליון ומשם ממשיכים ומשפילים רחמים לכל העולמות כדרך הצדיק שהוא התקשרות כל העולמות, וכן דרך תפילתם גם-כן שאין שמים לבם אל מעשיהם הטובים ומאירים כי במה נחשב להם נגד אור אין-סוף ב"ה, אבל מבקשים מתנת חינם שהוא כמו שהשי"ת ב"ה מחיה הקליפות, כמאמר (נחמיה ט, ו): "וְאַתָּה מְחַיֶּה אֶת כֻּלָּם", וזהו-שכתוב (דברים ג, כג): "בָּעֵת הַהִוא", פירוש אם הוא באיזה עת שהוא מן הכ"ד עתים, כן הוא דרך תפילתו להמשיך רחמים בתורת מתנת חינם בכל עת שהוא, וזהו "לֵאמֹר" שהוא מלשון לאמר לאחרים, פירוש שהוא מוצא ושורש הדיבור שהוא למעלה מן הכל, שהרי אמירה בלב, וכל-שכן שהוא למעלה מן המדות, וממילא מתבטלים המדות והדינין, וזהו לעולם יסדר אדם שבחו של מקום תחילה ואח"כ יתפלל ויבקש צרכיו, פירוש שצריך להתקשר מקור העליון כמו בכאן שאמר "אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךָ" שהוא מוצא ושורש דבר, ומשם להמשיך רחמים כסדר המידות: "גָּדְלְךָ וְאֶת יָדְךָ הַחֲזָקָה" ואח"כ כשמגיע אל מקום החסרון אשר חסר לו, מכניס בלבו שהרי הכל מאיתו ית', ובכל חסרון מוכרח להיות צמצום ביותר של השי"ת, ובודאי גרם איזה חטא בלבו ומתמרמר ושב עד שחוזר אל שורש החכמה ואהבת ה' כנ"ל, שהוא חכמה בראש וחכמה בסוף, כללא דמילתא להמשיך רחמים על כל הברואים ואפילו על הרשעים, כי מי יודע מה בלב של אדם, או אולי הגיע בתשובתו בשעה א' מה שאין צדיק גמור יכול, ולא לקטרג על שום א' שכבר נטלה מאיתנו החכמה והמדע לדון את האדם אפילו על-פי שנים עדים, והשפעת שכל זה לא היה כי-אם בזמן הסנהדרין, וכל-שכן בלא עדות וראיה, אין זה כי-אם גדול דעה ורב עלילות ומעשים טובים ומקנא לה' צבאות, אם רוצה לקנאות לעצמו בלבו כנ"ל בכל אשר ימצא וזהו אה הראת לדעת כו' כי בשעת מתן-תורה היה לישראל חירות שהוא מקום התשובה שהוא למעלה מן המדות שהם נקראים רקיעים שהם מפריש ומסך אבל ראו כי ה' שהוא הוי"ה רחמים הוא אלקים מדת-הדין, שהוא צמצום השי"ת בכל חסרון מחמת חטא המעשה וכשישוב אל ה' וירחמהו.

אדם כי יהיה בעור בשרו וגו' (ויקרא יג ב). במדרש רבה (ויק"ר ט"ו א') הדא הוא דכתיב (איוב כח כה) לעשות לרוח משקל ומים תיכן במדה. ונ"ל בהקדים הא דאיתא בנדרים (ז' ע"ב) דהא דכתיב (שמות ד יט) כי מתו כל האנשים, היינו שהענו. וכתב הר"ן ז"ל דליכא למימר שהיו מצורעים, דהא כתיב בהו (דברים יא ו) יצאו נצבים בקרב כל ישראל, ואם היו מצורעים היו משולחין מהמחנה. וליכא למימר שנתרפאו במתן תורה, דהא חזרו למומן במעשה העגל (במ"ר פ"ז א'), וכן כתבו התוספת (בע"ז ה' ע"א, ד"ה אלא), והקשה מהר"ש סקיטי הא איתא במשנה (נגעים פ"ז מ"א) אלו נגעים טהורות, שהיו בו קודם מתן תורה, וילפינן מדכתיב יהיה, משמע ולא שכבר היה, וכבר כתבנו תירץ נכון על זה למעלה במקומו בפרשת שמות, עיין שם. ועתה נראה ליישב קושיא זו באופן אחר. גם ליישב קושית התוספת (בעירוכין דף ג', ע"א, ד"ה והצרוע) שם דיליף הגמרא לרבות הקטן דמטמא בנגעים, (דהוה אמינא דלא מטמא) משום דכתיב אדם כי יהיה מכל מקום, וכן הוא בנדה (דף מ"ד ע"א), ושם פירש רש"י (ד"ה אדם) דכתיב (במדבר לא לה) ונפש אדם מן הנשים, ובקטנות משתעי קרא. עוד שם בעירוכין (ג' ע"א) והצרוע (ויקרא יג מה), הרי כאן שנים, ולכך מרבינן אשה דלא נימא איש ולא אשה. והקשו התוספת הלא מאדם נמי מרבינן אשה, דהא שם כתיב ונפש אדם מן הנשים, וכיון דשקולין הן יבואו שניהם, ותירצו בדוחק, והיא קושיא עצומה מאד. ולי נראה ליישב, בהקדים דבאמת אדם דכתיב בקרא לא מיותר, דהא במדרש רבה פרשה זו (ויק"ר ט"ו ד') על הפסוק הנ"ל אדם כי יהיה וגו', הדה"ד (משלי יט כט) נכונו ללצים שפטים וכו', כיון ששמעו ישראל פרשת נגעים נתייראו, אמר להם משה אל תתייראו אלו לאומות העולם וכו', עיין שם. ויש לדקדק היכן רמיזא זאת בקרא אדם כי יהיה. ועוד קשה וכי אומות העולם נצטוו על הנגעים. והנ"ל בזה דהמדרש מפרש דישראל דוקא נקראו אדם, כמו שנאמר (יחזקאל לד לא) אדם אתם וכו' (עיין יבמות ס"א ע"א). והוי פירושו כמו ונפש כי תחטא (ויקרא ה א), דפירש הזוהר (ח"ג י"ג ע"א) שהוא לשון תימא, הכי נמי אדם כי יהיה וגו', ר"ל דודאי מי שמתנהג בחקות הישראלי ונקרא אדם, דבר תימא איך יהיה בו נגע, ואם כן אין להם ליירא דהברירה בידם, ואם כן אדם דקרא לא מייתר. וכן אם תפרש דברי המדרש כפשוטו דמשמע ליה אדם כי יהיה סתם אדם ולא ישראל, דהיינו מי שמתנהג בחקות הישראלי, גם כן לא מייתר, ואם כן מהיכן נשמע לרבויי קטן כיון דכבר נתמעט מאיש דכתיב בקרא, וכי כמה מיעוטים צריך הלא די במיעוט אחד. ונ"ל דהלא בהוריות (דף יו"ד ע"א) יליף מאדם כי יהיה, למעט את שהיה בו כבר מלפני הדבור. והנה קשה הלא מבואר במדרש רבה (פרשת נשא פרשה זיי"ן) דכל בעלי מומין נתרפאו בשעת מתן תורה, ומשמע שם גם בעלי נגעים, וכן מבואר מדברי התוספת והר"ן הנ"ל דגם מנגעים נתרפאו, אם כן קשה היכי משכחת לה נגע שלפני הדבור, ואף דמבואר שם במדרש דבשעת העגל חזרו, הלא כיון דנתרפא ואחר כך חזר, ודאי לא הוי כנגע שלפני הדבור, רק הוי כנגע חדשה. וצריך לומר דהלא הקשה הידי משה שם הא דפריך הגמרא (בע"ז ה' ע"א) למימרא דאי לא חטאו לא מייתי, והא כתיב פרשת יבמות ופרשת נחלות, ולמה לא הקשה מפרשת נגעים לכולי עלמא, והשאיר בצריך עיון. ונ"ל דלא קשה מידי, דבשלמא התם בעבודה זרה לענין מיתה, מבואר שם דעל דעת כן ניתנה התורה שלא ישלוט בהם מלאך המות, עיין שם. אם כן משמעו דלא ישלוט בכל הדורות, דהא התורה ניתנה לכל הדורות, אם כן פריך שפיר. מה שאין כן לענין ריפוא המומין דלא ניתנה התורה על דעת כן, רק מבואר במדרש רבה פרשת נשא לפי שהיו רובן אז בעלי מומין על ידי העבודה כמבואר שם, ואמר הקב"ה אין זה כבודה של תורה שתינתן לדור בעלי מומים, ואם אמתין עד שיבואו בניהם, הרי אנו משהין במתן תורה, עיין שם. הרי מבואר דלא נתרפאו רק מפני שהיו אז אותו הדור בעלי מומין, והיה גנאי שיהיו דור מקבלי התורה רובן ככולם בעלי מומין, לכך נתרפאו כולן, אבל לא יבצר מכאן ולהלן להיות העולם כמנהגו נוהג שיארע בעל מום או בתולדה או על ידי סיבה, לכך לא קשה מידי מפרשת נגעים, וזה ברור ואמת בס"ד. והנה לפי הצעה זו דלא נתרפאו רק מפני הגנאי שיהיו מקבלי התורה בעלי מומין, אם כן יתכן דאותן שלא היו בכלל מקבלי התורה, כגון קטנים יונקי שדים שאין בהם דעת לא נתרפאו, ואם כן איצטרך שפיר למעט נגע שלפני הדבור בקטן שהיה בו נגע לפני הדבור דלא נתרפא ולא קשה מידי, ואם כן מיושב קושית מהר"ש סקוטי על הר"ן הנ"ל, דבגדולים כיון שנתרפאו וחזרו במעשה העגל, הוה ליה כנגע חדשה, כנ"ל נכון בס"ד. ולפי זה ממילא מוכרח דקטן מטמא בנגע, דאם לא כן נשאר הקושיא למה לו יהיה למעט מלפני הדבור, ואין לומר דאצטרך למעוטי קטן שהיה בו נגע לפני הדבור, הא קטן בלאו הכי לא מטמא בנגע, אלא ודאי מדאיצטרך יהיה, שמע מינה דקטן מטמא בנגע. ואין לומר דאצטרך לאשה שהיה בה נגע לפני הדבור, דהא אשה בכלל מקבלי התורה כמבואר במדרש רבה פרשת יתרו (שמו"ר כ"ח ב') כה תאמר לבית יעקב (שמות יט ג), אלו הנשים וכו', שם למה לנשים תחלה, מפני שהם מזורזין במצות עיין שם, אמר הקב"ה כשבראתי את העולם לא נצטווה אלא אדם הראשון, ואחר כך חוה עברה וקלקלה את העולם, ועכשיו אם איני קורא לנשים תחלה, הרי הן מבטלת את התורה. הרי דהיו בכלל מקבלי התורה. וכן מבואר במסכת שבת פרק ר' עקיבא (שבת דף פ"ו ע"א) דהציוה שלשת ימים אל תגשו וגו' (שמות יט טו), הוא משום נשים שלא יהיו טמאין בשעת קבלת התורה, דהפולטת ביום השלישי טמאה עיין שם, ועיין שם (שבת פ"ו) ע"ב שלא יהיה הללו הולכים לקבל התורה והללו לטבילה, עיין שם. אלמא דהלכו הנשים לקבל תורה. והנה מה דהוכיח המדרש שם שלא היה בהם בעלי מומין, דכתיב (שמות יט ח) ויענו כל העם יחדיו, הרי שלא היה בהם אלמים, הלא קאי כל העם על בית יעקב ובני ישראל דנאמר שם לפני זה, אם כן נשים בכלל, אם כן ממילא דויתיצבו (שמות יט יז), קאי גם עלייהון, וכן מה דאמרו נעשה, וכן וכל העם רואים וגו' (שמות כ יח), וזה ברור אף דלא היו בכלל עבודה במצרים, מכל מקום כיון דנתרפאו מקבלי התורה, כולם נתרפאו ושבט לוי יוכיח דלא היו גם כן בכלל עבודה, ואף על פי כן נתרפאו כמו דאמר (במ"ר פ"ז א') מנין שלא היה בהם חגרין וכו', שמע מינה דבכולן לא היה אף בשבטו של לוי. אם כן לפי זה הפ"י בגמרא כך, דאמר אדם כי יהיה, דמורה למעט נגע שלפני הדבור, אם כן ממילא מוכח אדם מכל מקום, או כל שהוא אדם כמ"ש, אבל לא מרבוי דאדם כלל, ואם כן ממילא מיושב קושית התוספת דהא בנשים ליכא הוכחה זו. ומיהו עדיין יש לפקפק דהלשון דגמרא דעירוכין דמסיק דכתיב אדם כי יהיה מכל מקום, משמע קצת דתיבת אדם דייק, דמשמע ליה אדם מכל מקום, ויותר משמע במסכת נדה (דף מ"ד ע"א) דאמר שם אדם כל שהוא, משמע דתיבת אדם דייק, דלפי מ"ש הוה ליה למימר דכתיב אדם כי יהיה, שמע מינה דקטן מטמא. לזה אומר לך דאף דלא ילפינן מתיבת אדם רק כמ"ש, מכל מקום לא סגי בלא זה דנימא דאדם משמע כל שהוא, דהא עדיין יש לומר דאף על פי כן אינו מוכרח דקטן מטמא בנגע, דהא יש לומר שהיה קטן בשעת מתן תורה, והיה בו נגע ואחר כך נתגדל ועדיין הנגע בו, דהוה אמינא דטמא דהא עכשיו גדול הוא, לכך קמשמע לן דטהור הוא משום דלא נתהוה אחר מתן תורה. דזה אינו, דאף אם נימא כן, מכל מקום מוכח דקטן אינו מטמא בנגע, דהא אם אמרינן דהתורה טיהר הנגע שהיה בו קודם, ועל כרחך היינו טעמא משום דלא נתהוה בזמן שטמאה, אם כן לפי זה אם אמרינן דקטן אינו מטמא בנגע, אם כן ממילא הנגע שהיה בו בקטנותו אינו מטמא אף אחר שנתגדל אף כקטן שאחר הדבור, דהא לא נתהוה בזמן טומאה, ואם כן לפי זה קשה מאי אריא שהיה בו לפני הדבור, הלא בכהאי גוונא שהנגע היה בו מקטנותו, אפילו אחר הדבור אינו מטמא, ואין לומר דיהיה, אתא באמת לארויי יהיה ולא שכבר היה מקטנותו, ולא למעט נגע דלפני הדבור דאין צריך למעט כמ"ש, דגם זה אינו, דבשלמא אם נימא דאתא למעט נגע דלפני הדבור, הוי שפיר משמע בלשון הפסוק יהיה מכאן ואילך ולא שכבר היה, אבל יהיה בגדלותו ולא שכבר היה בקטנותו זה אינו במשמע, דגדול בפסוק זה מאן דכר שמיה דהלא גם קטנים נקראו אדם, ואף דאינו מיותר דנימא דאתא לרבויי, ויש לומר דכבר ממועט במקום אחר כמ"ש, מכל מקום הלא הפסוק הזה אינו מדבר בזה כלל שיהיה דוקא גדול מטמא, דנימא דיהיה אתא למעוטי דגדול אינו מטמא מה שהיה בקטנותו, אלא ודאי צריך לומר דממעט שהיו לפני הדבור, ואם כן על כרחך מוכרח דקטן מטמא, דאם לא כן קשה מאי אריא לפני הדבור וכו' כמ"ש. והשתא מדוקדק לשון הגמרא במסכת עירוכין ובמסכת נדה דאמר אדם כל שהו, אף דהוכחת הגמרא הוא כמ"ש מדכתיב אדם כי יהיה, שמע מינה דקטן מטמא, עיקר הוכחא הוא על ידי דאדם משמע מכל מקום או כל שהוא אדם, ממילא מוכח דקטן מטמא, דאם לא כן יהיה למה כמ"ש, דאין לומר דאיצטרך למעט שהיה בו בקטנותו, דזה אין במשמע כיון דאדם משמע כל שהוא, אבל אם הוי י"ל דאדם גדול משמע, הוי שפיר י"ל כמ"ש ולא הוי מוכח כלל מדכתיב יהיה, אבל השתא דאדם משמע כל שהוא, שפיר מוכח מדכתיב יהיה ודוק, אבל עיקר הוכחא מדכתיב יהיה וכמ"ש, ואם כן לא קשה מידי קושית התוספת, ודוק.