Commentaire de citation sur Le Deutéronome 12:8

V. 2. דבר וגו׳ כי תבאו וגו׳. Bereits Schmot 29, 40 und 41 sind נסכים als stete Begleiter des Tamidopfers angeordnet, sowie sie denn auch für die מוספין Kap. 28, 29 noch besonders ausgesprochen sind. Nach Kiduschin 37a-b (siehe Raschi und תוספו daselbst ד׳׳ה לא קרבו) spricht auch unser Kapitel zunächst von קרבנות יחיד, und ist dort darüber eine zweifache Auffassung überliefert. Nach ר׳ ישמעאל wären in der Wüste nur קרבנות צבור von נסכים (wie תמיד ומוספים; – siehe Menachot 45, 6 שכל האמור בחומש הפקודים קרב במדבר) begleitet gewesen. Die hier ausgesprochene Verpflichtung, auch jedes קרבן יחיד, das auch בנדר ונרבה gebracht werden kann, also עולה und שלמים mit נסכים zu begleiten, habe erst בארץ, und zwar nach ירושה וישיבה, כי תבאו nach vollendeter Eroberung und Niederlassung begonnen, eine Bedingung, die in dem אל ארץ מושבותיכם ihren Ausdruck habe, wonach die hier gegebene Bestimmung an ביאה וישיבה geknüpft ist. In den vierzehn Jahren der Eroberung und Teilung, שבע שכבשו ושבע שחלקו in welchen das משכן nur eine provisorische Stätte in גלגל hatte und במות מותרות waren (siehe Dewarim 12, 8 u. 9) wurden bei קרבנות יחיד noch keine נסכים gebracht. Es trat diese Pflicht erst משעת איסור במות ein, als das משכן eine bleibende Stätte in Schilo erhielt. Nachלא קרנו נסכים (של יחיד) במדבר ולא בבמות יחיד :ר׳ ישמעאל. Nach ר׳ עקיבא jedoch wäre die hier auch für קרבנות יחיד gebotene נסכים-Pflicht ebenso wie die bereits für קרבנות צבור bestandene, sofort in der מדבר in Kraft getreten, קירבו נסכים במדבר, und wäre mit dem כי תבאו אל ארץ מושבתיכם vielmehr להטעינה נסכים בבמה קטנה, d.h. die Bestimmung ausgesprochen, daß selbst כי תבאו, wenn sie das Land betreten, und dann, während der שבע שכבשו ושבע שחלקו, während des Provisoriums in גלגל, die במות יחיד überall, בכל מושבתיכם, in den verschiedenen Niederlassungsörtern gestattet sind, auch dort überall selbst בבמת יחיד die Pflicht der נסכים bleibt. (במת יחיד heißt במה קטנה im Gegensatz zu dem מזבח im משכן, der בשעת היתר הבמות als Nationalaltar,במת צבור auch במת גדולה heißt. – Sebachim 111a).

V. 3. Chulin 16 b und 17 a differieren ר׳ ישמעאל und ר׳ עקיבא. Nach ersterem war während des ganzen Aufenthaltes in der Wüste בשר תאוה, d. h. das Schlachten von שור כבש ועז lediglich zum Fleischgenusse untersagt, vielmehr musste alles zu שלמים geweiht und als solche im משכן geopfert werden, wo dann das Fleisch den בעלים zum Genuss ward. Erst mit dem Eintritt ins Land הותר להם בשר תאוה und bezieht sich hierauf die gestattende Vorschrift Dewarim 12, 20 u. 21, und wäre dann, nach רש׳׳י Chulin daselbst, das Verbot des בשר תאוה in der Wüste hier in unserer Stelle Verse 3-7 enthalten. Nach ר׳׳ע jedoch בשר תאוה לא איתסר כלל, wäre das Schlachten und Genießen von בהמת חולין auch in der מדבר unverboten gewesen, das Gesetz Dewarim 12, 20-21 enthielte nur das Gebot der שחיטה, die vor dem Eintritt ins Land nur für קדשים geboten, während חולין durch bloße נחירה dem נבלה Charakter enthoben gewesen wären (siehe zu Dewarim daselbst). Dieser Auffassung gemäß spräche dann unsere Stelle ganz so wie die folgenden Vorschriften V. 8 u. f. nur von קדשים בחוץ. Rambam in Hilchot Schechita 4, 17 adoptiert ר׳׳ע's Ansicht. Allein Ramban zu unserer Stelle bemerkt, daß in der Mehrheit der uns von den Weisen überkommenen Äußerungen die Ansicht des ר׳ ישמעאל hervortritt, welchem auch der Wortlaut unserer Stelle am nächsten entspricht. Vergleicht man die Fassung der Verse 3 und 4 mit Versen 8 und 9, so spricht alles dafür, daß in den ersten Versen von חולין und in den letzten von קדשים die Rede ist. V. 3 sind die Objekte שור כשב ועז, V. 8 עולה או זבח. Wir hätten somit hier das Verbot, שור כשב ועז, also opferfähige Tiergattungen; als חולין, als Nichtopfer, außerhalb des משכן-Vorhofes zum Profangenuss zu schlachten; vielmehr soll ein jedes solches Tier nur als שלמים im הצר אהל מוער geschlachtet und dargebracht werden. Durch Dewarim 12, 20 כי ירחיב וגו׳ בכל אות נפשך תאכל בשר ist sodann dieses Verbot des בשר תאוה auf den Aufentalt in der Wüste beschränkt und hört mit dem Eintritt ins Land auf.

שום תשים עליך מלך, “You shall surely appoint a king over yourself.” According to the plain meaning of the text the Torah commands the people to appoint a formal king at some time in the future. It is one of the three commandments which take effect after the people enter the land of Israel (Sanhedrin 20b). Maimonides bases this on our verse here and states that the purpose of the election of this king is that he will lead the fight to exterminate Amalek (Deut. 25,19). The commandment becomes effective after G’d has given the people rest from all its surrounding enemies (ibid). The commandment to build a permanent Temple was implied in Deut. 12,8: “you shall seek out His presence, His residence.” This appointment of the king is to be accomplished before the building of the permanent Temple. Samuel makes this quite clear when he said to King Shaul: “G’d has appointed me to anoint you as king, now go and wipe out Amalek” (Samuel I 15,1). It is clear that the destruction of Amalek had to precede the building of the Temple from Samuel II 7,1-2: where David said to the prophet Natan that he thought the time had come for the Ark of the covenant to be accommodated in a building with a solid roof, seeing that he himself lived in a solid palace.
This commandment is an example of G’d accommodating Himself to the wishes of the Jewish people. G’d knew that in the foreseeable future the people would demand to be ruled by a king of flesh and blood; although, basically, G’d prefers to be the direct king of the people of Israel. Seeing that only He can traverse all their camps and benevolently supervise the fate of every individual, there certainly is no objective need for a king of flesh and blood whose reign, however well intentioned, cannot match that of G’d Himself.
This feeling that the wish of the people to have a king of flesh and blood was perceived by G’d as an insult directed at Him rather than at the prophet Samuel, was made clear to the prophet in Samuel I 8,7. Although G’d did give the people (through His prophet Samuel) King Shaul, this did not represent G’d’s first choice. In the event that we do not realise this, read Hoseah 8,4: “they have made kings, but not with My sanction; they have made officers but not of My choice.” We have an even more outspoken verse on the subject in Hoseah 13,11: “I give you kings in My anger, and take them away in My wrath.” The word באפי, “in My anger,” refers to King Shaul the first king, whereas the words ואקח בעברתי, “and I will take away in My wrath,” refer to Tzidkiyahu, last King of Yehudah. He was taken into captivity by Nevuchadnezzar who was granted permission to do that only because G’d was angry.
It would do well for us to study our history and to learn what happened to the Jewish people during the centuries when their political system was headed by a king of flesh and blood. Devarim Rabbah 5,11 sums it up in these words: the Jewish kings caused many of their people to fall in battle because of their faulty policies. Shaul caused many casualties at Gilboah (Samuel I 31,1) David caused a plague (Samuel II 24,15). Achav, King of Israel, became the cause of the three year famine (Kings I 17,1). Tzidkiyah’s policies became the immediate cause for the destruction of the Temple .
How was it that the entire people [who had experienced a tremendous renaissance under the leadership of the prophet Samuel. Ed.] agreed to ask for a king? The Talmud Sanhedrin 20 dissects the wording in Samuel I 8, pointing out that the elders of the people were motivated by pure considerations asking that the purpose of the king be “to judge us,” (rather than Samuel’s sons whom they did not consider fit). The common people were motivated by the desire for their king to be a general who would lead them in war, and their sin was in saying “like all the nations.” They spelled this out in greater detail in verse 20 of that chapter. The people were agreed that they wanted a king, but they differed regarding the tasks of that king.