Commentaire de citation sur Le Deutéronome 23:9

so giebt es dagegen einen Einwand. Wir könnten nämlich einwenden: Die Verbote wegen Inzests (Lev. 18, 10. 17) erstrecken sich auch nur bis auf das dritte Geschlecht und treffen dennoch in gleicher Weise die männlichen wie die weiblichen Nachkommen, da z. B. dem Grossvater seine Enkelin zur Ehe verboten ist, gleichviel ob sie die Tochter seines Sohnes oder die seiner Tochter ist. Du könntest uns zwar entgegenhalten: Die Verbote wegen Incests sind nicht beweiskräftig, da deren Übertretung mit der Strafe der Ausrottung geahndet wird (Lev. 18, 29), während in unsrem Falle, bei der Eheschliessung mit einem Ägypter, nur die Übertretung eines Verbotes vorliegt, das aus einem Gebote (Deut. 23, 9) erschlossen wird (vgl. Jeb. VI, Note 37). Allein, wir erwidern dann: Das Moment der Strafe ist für unsre Frage nicht entscheidend. Denn wenn z. B. der Hohepriester ein Mädchen ehelicht, das Unzucht getrieben hat, so übertritt er auch nur ein Verbot, welches erst aus einem Gebote (Lev. 21, 13) erschlossen wird, und dennoch sind die Kinder dieser Ehe, sowohl die Söhne als die Töchter, „Entweihte“ (חללים). Wir behaupten daher, dass das Verbot, das in Deut. 23, 9 enthalten ist, sich auf die weiblichen ebenso wie auf die männlichen Nachkommen erstreckt. [Vgl. jedoch die Bemerkung des R. S. Edels zu Raschi, Jeb. 77b, s. v. עריות].

Die V. 15 u. f. folgenden Rechtssätze werden durch den Bericht eines Vorgangs eingeleitet, der zum Ausspruch dieser Sätze Veranlassung gab. ויצא וגו׳ בתוך בני ישראל. Er trat hinaus aus einer ihm gebührenden Schranke in die Mitte der Söhne Israels, wohin er nicht gehörte. (vergl. Schmot 11, 4 אני יוצא בתוך מצרים, wo es das Hervortreten aus bisheriger Verborgenheit in einem oder einen Kreis bedeutet, in welchem man bisher nicht gesehen wurde.) Er war der Sohn einer jüdischen Frau, aber nicht eines jüdischen Mannes. Obgleich nach der rezipierten Halacha, wo קידושין nicht möglich sind, שאין לו עליו ולא על אחרים קידושין, das Kind der Mutter folgt, הולד כמותה, und נכרי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר, demnach in vorliegendem Falle der Sohn als Jude zu betrachten gewesen wäre (Kiduschin 66b und 68b, sowie Jebamot 45a), so ist man doch im Zweifel darüber, ob dieser Satz auch auf die vor der sinaitischen Gesetzgebung Geborenen Anwendung finde, weshalb im ת׳׳כ das בתוך בני ישראל erläutert wird: מלמד שנתגייר, er sei als Proselyt dem Judentume angehörig geworden. (Siehe רמב׳׳ן z. St. Es könnte auch die Stelle im ת׳׳כ der Ansicht folgen, הולד כשר sei nur im Gegensatz zu הולד ממזר gesagt: es sei כשר nach dem גרות. Siehe רש׳׳י und תוספ׳ Jebamot 13a und Kiduschin 48b. Allein die Stelle im ת׳׳כ scheint jedenfalls einen Widerspruch zu enthalten. Sie sagt: מלמד שנתגייר, dies setzt voraus, daß er mit der Geburt dem Vater folgte, und nach der Lesart im ילקוט unmittelbar zuvor: אע׳׳פ שלא היו ממזרים באותה שעה הוא היה ממזר; der Begriff ממזר setzt aber voraus, daß er der Mutter gefolgt war. Vielleicht ist eben daher unsere Lesart: ראב׳׳ד .וצ׳׳ע ;כממזר im Kommentar zu ת׳׳כ bezieht das: מלמד שנתגייר auf den Vater, der nach der Geburt des Sohnes גר geworden. Damit lösten sich freilich alle Schwierigkeiten, auch die von רמב׳׳ן besprochene, und bliebe nur der Zweck dieser Mitteilung zu ermitteln.) Es erklärt aber ת׳׳כ das על עסקי המחנה :במחנה und findet darin den Gegenstand des Streites. Nicht etwa einen unberechtigten Anspruch auf den Charakter als Jude, sondern auf seine Zuhörigkeit im Lager habe er erhoben. Diese, die zusammenfiel mit der Familienhörigkeit, hatte die Abstammung des Vaters zum massgebenden Prinzip: איש על דגלו לבית אבותם. Mag er nun durch Geburt oder als Proselyte Jude gewesen sein, zum Stamme Dan, dessen Zuhörigkeit er beanspruchte, konnte er in keinem Fall gezählt werden, und daher war der Widerspruch seines Gegners ein völlig begründeter. – איש הישראלי: es heißt nicht: איש ישראלי ein israelitischer Mann, auch nicht האיש הישראלי, in welchem Falle man darin den jüdischen Ehemann der Frau hätte verstehen müssen, sondern: איש הישראלי, ein Mann der Israelite war, der ihm gegenüber seine volle jüdische Abstammung und des andern mangelhafte geltend machte. (Bedenken wir, daß ein מצרי selbst als Proselyte erst im dritten Geschlechte ein jüdischer Vollbürger wurde, דור שלישי יבא להם בקהל ד׳ (Dewarim 23, 9), so war hier ohnehin selbst als גר seine Sonderung בתוך בני ישראל nicht ohne Grund).

Some opinions [seem to] have [an insignificant impact], for as soon as they issue from the rock of contention, their brightness is diminished and degenerates to the extent that they no longer contain the light of Torah. For example, the sages in ancient times disputed [whether the verse], “Neither an Ammonite nor a Moabite may enter into God’s community,”⁴Deut. 23:5. also included a prohibition of marrying an Ammonite or Moabite woman. [Some included such women in the prohibition, while others disagreed]. At the time of the disagreement [the former view] was considered within the] category of words of Torah. [However, once] Boaz came forward, as stated in Tractate Kesubos 7b,⁵Boaz assembled ten men when he married Ruth. According to the Gemara, he did this in order to publicize the ruling that one may marry a Moabite woman. and established the halachah for future generations [that the prohibition applies only to Ammonite or Moabite men], the Torah spark [of the rejected opinion] was totally extinguished. Therefore, one studying the opinion of Do’eg⁶Do’eg was a Torah scholar and an advisor to King Saul. He later slandered King David and, as stated in I Sam. 22:9–18, was responsible for the destruction of Nov, the city of Kohanim. [as quoted in Tractate Yevamos],⁷Tractate Yevamos 76b–77a describes how King Saul’s armor was miraculously able to fit David for his fight with Goliath. This indicated to King Saul that David was of royal lineage, which in turn led to a discussion between King Saul, Do’eg and Avner (King Saul’s general), as to whether David, a descendant of Ruth the Moabite, was permitted to marry into the congregation. The Gemara reports that Do’eg argued strongly against allowing David to do so until Yisra the Israelite (II Sam. 17:25) said that he had a tradition from the court of the prophet Samuel that the scriptural prohibition applied only to Moabite and Ammonite men. that Ammonite or Moabite women are included in the prohibition, discovers something that is dissimilar to the rest of the words of Torah. It is unlike a person studying the opinion of R. Shimon in the Mishnah in Tractate Yevamos 76b, according to which Egyptian and Edomite women are not included in the prohibition [in Deut. 23:9].⁸The verse states: “Sons who are born to them [an Edomite or Egyptian] in the third generation may enter the congregation of the Lord.” [R. Shimon’s light of Torah lasted longer and indeed was not extinguished until the Amoraic era]. So it was regarding the decision of Do’eg and Ahisophel,⁹Achisophel was a great Torah scholar and an advisor to King David. He is described in II Sam. 16:23 as so wise that his advice was comparable to one making decisions through the urim ve-tummim, the oracle upon the high priest’s breastplate. that they ruled it was permissible [for Absalom to marry] king David’s wife, since [in their view, King David] was subject to capital punishment and was therefore considered [legally] dead¹⁰The Midrash quoted there states, “The one [Achisophel] permitted incest and bloodshed [when he counseled Absalom], ‘Go to your father’s concubines’ (II Sam. 16:21). The other [Do’eg] permitted incest, as R. Nahman, the son of Shemuel, the son of Nahman, stated, ‘He annulled David’s status and declared him an outlaw and as one already dead, so that anyone could shed his blood or marry his wife without penalty.’” (see the beginning of Bereshis Rabbah on the Torah portion of Noah).¹¹Parasha 32. Clearly, this opinion receded, and has no light of Torah.