ישמח משה
ויקרא לבנו ליוסף ויאמר לו וגו' שים נא ידך תחת ירכי ועשית עמדי חסד ואמת אל נא תקברני במצרים וגו' (בראשית מז כט), ויאמר אנכי אעשה כדבריך (בראשית מז ל), ויאמר השבעה לי וגו' (בראשית מז לא). בכאן צריכין אנו לפירוש הרשב"ם והראב"ע בשים נא ידך תחת ירכי הנאמר בפרשת חיי שרה (בראשית כד ב-ג) שאמר אברהם לאליעזר, שכתבו הם ז"ל שהיא הכנעה כעבד אל אדוניו לומר שהוא תחת רשותו, וכתב שם הראב"ע שכן היה המשפט בימים ההם (ר"ל הנהוג), וכתב שזה המשפט עדיין הוא בארץ הודו, וכן צריך לומר לדדהו כאן ביוסף שהיא להכנעה כמו בן לאביו שיקיים מצותו ופקודתו ישמור רוחו, וכן כתב שם הרשב"ם להדיא דגם שימת ירך הנאמר כאן ביוסף הוא כן, וכן רמזו הרשב"ם והראב"ע כאן על פירושם שם. ונ"ל דהפסוק בכאן מכריח פירושם, דשם הוי מצינו לומר כפירוש רש"י (ד"ה תחת) לשבועה ולנקוט חפץ, אבל כאן אי אפשר לומר שהוא לשבועה, דהלא אחר שהשיב לו אנכי אעשה כדבריך נאמר ויאמר השבעה לי, מכלל דמעיקרא לא לשבועה נאמר כנ"ל. מיהו קשה באמת למה שינה יעקב את טעמו מאברהם, דאברהם כשהיה רוצה לצוות לאליעזר ולהשביעו, תיכף במאמר הראשון אמר לו ואשביעך (בראשית כד ג), ופירש לו על איזה ענין שישביעו, ויעקב מתחילה אמר ליוסף הענין והצווי, וכשהשיב לו אנכי אעשה כדבריך אמר לו השבעה לי, והיה לו לומר תיכף במאמר הראשון השבעה לי שאל תקברני במצרים ונשאתני וגו', ולא דבר ריק הוא ההשתנות הזה. ועוד קשה הלא בריש חולין (דף ב' ע"א) איתא פלוגתא דרבי מאיר ורבי יהודה בהפסוק (קהלת ה ד) טוב אשר לא תדור משתידור ולא תשלם, דרבי מאיר סובר טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר, (ר"ל מנודר ואינו משלם ומנודר ומשלם), ורבי יהודה סובר טוב מזה ומזה נודר ומשלם. ומפרש שם בגמרא ואפילו רבי יהודה לא קאמר אלא באומר הרי זו, אבל באומר הרי עלי לא, עכ"ל הגמרא שם. ושם (חולין ב') ע"א איתא בסוגיא דאמר קרא (דברים כג כג) וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא, הא אם תדור יהיה בך חטא, ועיין שם דמקשין התוספת (ד"ה אבל) והא כתיב (בראשית כח כ) וידר יעקה נדר. ותירצו דבעת צרה מותר לנדור, עיין שם. וזה פשוט דבכל מקום דהנדר אסור אף אם מקיים, גם השבועה אסורה דאסור לישבע אף אם יקיים אחר כך. ואם כן לפי זה קשה איך צוה יעקב הצדיק לבנו יוסף הצדיק שישבע לו ולעבור על וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא, הא קיימו כל התורה כולה (יומא כ"ח ע"ב), בשלמא על אברהם לא קשה איך צוה לאליעזר שישבע לו, דבאמת לא אסרה התורה לנדור ולישבע רק על קום ועשה, דשמא יתרשל ויבא לידי לא יחל כמבואר שם ברש"י (ד"ה) ותוספת (ד"ה), מה שאין כן כשהשבועה או הנדר הוא על שב ואל תעשה, דודאי לא חיישינן שיעשה בפועל ממש היפך נדרו או שבועתו, וזה ברור. ואם כן התם באברהם היתה השבועה על לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני שהוא שב ואל תעשה, וכי אם אל ארצי תלך (בראשית כד ד) הוא ציווי בפני עצמו, ולא קאי השבועה עלי', ולכך פירש רש"י על הפסוק (בראשית כד ח) אם לא תאבה האשה ללכת אחריך ונקית משבועתי זאת, וז"ל (ד"ה ונקית) : ותקח לו אשה מבנות ענר אשכול וממרא, עכ"ל ודו"ק. אבל כאן ביוסף דהשבועה היא על קום ועשה שישא את אביו ממצרים לארץ כנען ויקברהו בקברות אבותיו קשה. ונראה לי דקושיא חדא מתורצת בירך חברתה, דהא איתא בנדרים (דף ח' ע"א) אמר רב גידל אמר רב מנין שנשבעין לקיים את המצוה, שנאמר (תהלים קיט קו) נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך, ומקשה והא מושבע ועומד מהר סיני הוא, ומשני הא קמשמע לן דשרי לאינש לזרוזי נפשיה, ועיין שם בהר"ן דפירש דאף אנשים הכשרים שאין נשבעין שום שבועה, בכהאי גוונא נשבעין, עד כאן דבריו. וכן קיימא לן בשלחן ערוך יורה דעה סימן ר"ג עיין שם. ואם כן לפי זה אתי שפיר הכל, דאברהם שהיה משביע לאליעזר בשב ואל תעשה, התחיל תיכף בהשבועה דהא שרי לישבע בכהאי גוונא, מה שאין כן ביעקב דהשבועה היא על קום ועשה, לכך לא התחיל תיכף בהשבועה דהא לא נכון לישבע, רק נתחכם לצוות לו קודם, וכיון שצוה לו כבר הוא מצוה בכלל כיבוד אב, ואם כן לפי זה נכון לישבע דהא נשבעין לקיים מצוה, ולכך אמר אחר שצוה השבעה לי, כנ"ל נכון בס"ד. ולפי זה יש להכריע בין הר"ן ובין הרא"ש ז"ל, דעיין שם בהר"ן ז"ל דמפרש להקושיא של הגמרא והלא מושבע ועומד, דאין שבועה חל על דבר מצוה לענין קרבן שבועה שיתחייב אם עובר, ובבל יחל פשיטא שיתחייב אם עובר אף בדבר מצוה, ומאי קמשמע לן. ומשני דקמשמע לן שנכון לעשות כן, מה שאין כן בשאר שבועות דאין נכון לעשות ואסור לישבע, עיין עליו כי זה תוכן כונת הר"ן אף שאין זה לשונו. והרא"ש ז"ל מפרש לקושית הגמרא והלא מושבע ועומד ואין שבועה חלה על שבועה, ור"ל לענין מאי נשבעין כיון דאין חל, הרי מבואר דסובר הרא"ש דאף בבל יחל ליכא כיון דהשבועה לא חל, דאי חל לענין בל יחל לא מקשה הש"ס מידי, וכן משמע ומבואר מפירושו של הרא"ש בתירוץ הגמרא דמשני הא קמשמע לן דשרי לאינש לזרוזי נפשיה, פירש הרא"ש דקמשמע לן דלא הוי הזכרת שם שמים לבטלה בכהאי גוונא, כיון דאין השבועה חל כלל דמכל מקום הוי זירוז, עד כאן פירוש הרא"ש. ומשמע להדיא דסובר הרא"ש ז"ל דאף בל יחל ליכא כיון דאין שבועה חלה על שבועה, דאם חל לענין בל יחל פשיטא דלא הוי הזכרת שם שמים לבטלה, וזה ברור בדעת הרא"ש. והנה לפי דעת הרא"ש נ"ל לומר פירוש יותר מרווח בתירץ הגמרא, דהא לפי פירוש הרא"ש צריך לומר דר' גידל איירי בשבועה בשם דוקא ולא בסתם שבועה, וזה נראה קצת דוחק. אבל יש לומר דגם בסתם שבועה איירי שאמר אני נשבע שאעשה כך וכך, וקמשמע לן דלא נימא כיון דאין השבועה חל, הוי בכלל שבועה שאינה צריכה, דהוי כעין שבועת שוא, דשוא תרגומו למגנא כמו שפסק הרמב"ם (בפ"א מהלכות שבועות הלכה ה') והוא מהירושלמי (נדרים פ"ג ה"ב), עיין שם. קמשמע לן דמכל מקום הוי זירוז ולא הוי בכלל שבועה שאינה צריכה כנ"ל. וראיה לדברי ממה שהביא הבית יוסף בחו"מ סי' כ"ח בשם תשובת ר' שלמה בהר"ש בר צמח, דאם העדים נשבעין להגיד האמת, אין בזה משום שבועה שאינה צריכה, דהא אמרינן במסכת נדרים דנשבעין לקיים המצות, עד כאן דבריו. הרי מבואר להדיא דאי לא האי דנשבעין לקיים המצות, הוי בזה משום שבועה שאינה צריכה, כיון דבלא זה מצווין להגיד האמת, וזה ברור ונכון בס"ד. ונחזור לענינינו במה דנחלקו הר"ן והרא"ש, דהר"ן ז"ל סובר בנשבע לקיים את המצוה אף דאין חל לענין קרבן שבועה, מכל מקום בל יחל איכא, והרא"ש ז"ל סובר דאף בל יחל ליכא, נ"ל להוכיח דהעיקר כהרא"ש ז"ל דגם בל יחל ליכא בכהאי גוונא דאין שבועה חלה על שבועה, ור' גידל אשמועינן דמכל מקום אין בזה משום הזכרת שם שמים לבטלה כמ"ש, דאלו לפירוש הר"ן דפשוט הוא דבל יחל איכא, וזה הוא היסוד של קושית הגמרא, ומשני דקמשמע לן ר' גידל דשרי לישבע בכהאי גוונא, קשה אמאי שביק ר' גידל מקראות המפורשין בהתורה, ונקט קרא הנאמר בכתובים בספר תהלים שאמר דוד המלך ע"ה, דהא מדנשבע יוסף ליעקב, שמע מינה דשרי לישבע לקיים את המצוה אף ששאר שבועות אסור לישבע, בשלמא לפירוש הרא"ש דאשמעתתיה דר' גידל הוא, דשרי לישבע לקיים המצוה אף דאין השבועה חל, מכל מקום לא הוי בזה הזכרת שם שמים לבטלה או שבועה שאינה צריכה, לא קשה מידי דלא מוכח כלום מיוסף, אף דנשבע יוסף אחר שנצטווה מאביו והוי נשבע לקיים את המצוה, דהא הטעם דהוה אמינא דהוי הזכרת שם שמים לבטלה או שבועה שאינה צריכה, היא משום דאין השבועה חל, והטעם דאין השבועה חל הוא משום דאין שבועה חלה על שבועה, לפי שכבר מושבע ועומד מהר סיני לקיים המצוה, ואם כן לפי זה קודם מתן תורה אף דשומרי מצות הוי, מכל מקום מושבעין ועומדין מהר סיני לא הוו, דהא לא קבלו עדיין ולא השביען על ככה, אם כן בדדהו חל השבועה שפיר ולא הוי הזכרת שם שמים לבטלה ולא שבועה שאינה צריכה, ואם כן ליכא למשמע כלל מהא דיעקב ויוסף, אבל מהפסוק שאמר דוד שהיה לאחר מתן תורה נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך, שמע מינה שפיר דשרי לישבע כהאי גוונא. ולפי זה יש מהא דר' גידל ראיה להרא"ש ז"ל, והיא הילכתא רבתא ונפקא מינה טובא, דכשנשבע לקיים המצוה לא חייל השבועה וגם בבל יחל אינו עובר. מיהו צריכין אנחנו למשכוני נפשן אדרב רבינו הגדול הר"ן, ובפרט דקיימא לן כוותיה בזה בשו"ע יו"ד סימן רנ"ו סעיף ב'. והנ"ל בזה ליישב דברי הר"ן ז"ל, דהנה קשה לי קושיא עצומה מאד על שבועה זו שנשבע יוסף ליעקב, הא איתא בגמרא מסכת שבועות (דף (ק"ה) [כ"ה] ע"א) אתמר שבועה שזרק פלוני צרור לים ושלא זרק, רב אמר חייב (ר"ל בעולה ויורד אם שקר היה כדין שבועת ביטוי), ושמואל אמר פטור. ומפרש בגמרא שם רב אמר חייב דהא איתא בלאו והן, ושמואל אמר פטור ליתא בלהבא, פירש רש"י ליתא בלהבא יזרוק פלוני או לא יזרוק, אין זה שבועת ביטוי אלא שבועת שוא, שהרי אין פלוני ברשותו לזרוק ושלא לזרוק, עכ"ל. ועיין יו"ד (סי' רל"ו סעיף ב' ובהג"ה שם ובש"ך וס"ק ד' ה'). מבואר מכל הנ"ל להמעיין, דבדבר שאין הכרע כלל אם יעשה פלוני או לא יעשה, חייב מלקות אף אם יעשה אחר כך פלוני כמו שאמר, דמכל מקום הוי שוא בשעת השבועה רק אם קרוב הדבר שיעשנו, אז לא הוי שבועת שוא אם יעשנו חברו, ומכל מקום עבירה היא בידו במה שנשבע על מה שאין בידו, (ועיין בתשובה מהרי"ט חלק א' סי' נ"ב). ואם כן הכא ביוסף שאין בידו, דהא היה צריך ליטול רשות מפרעה כמבואר בקרא, ואין הכרע כלל אם פרעה יתן לו רשות אם לא, וממה שמבואר בקרא (בראשית נ ד) שהיה יוסף מבקש לבית פרעה ואמר אם נא מצאתי חן בעיניכם וגו' שימליצו עבורו, שמע מינה שדבר קשה מאד היה ליוסף שיניחנו פרעה, ועיין פירוש רש"י על הפסוק (בראשית נ ו) כאשר השביעך (ד"ה כאשר), אם כן הוי ח"ו שבועת שוא, והיא קושיא עצומה מאד לענ"ד. וקודם שנתרץ זה, נתרץ דרך אגב מה שאמר השי"ת לאברהם (בפרשת לך) ולא יקרא עוד שמך אברם והיה שמך אברהם כי אב המון גוים נתתיך, ופירשו רז"ל במסכת ברכות (דף י"ג ע"א) בתחילה נעשה אב לארם, ולבסוף נעשה אב לכל העולם כולו. עוד שם (ברכות י"ג ע"א) שרי בתחלה נעשית שרי לאומתה, ולבסוף נעשית שרה לכל העולם כולו, עד כאן. והנה תמיה מאד ונפלאה ממני במה נעשה אברהם אב לכל העולם כלו, ושרה שרה לכל העולם כולו וגם לארם. וזקני הגאון מהרש"א בחידושי אגדות פירש על ידי לידת יצחק היה אב המון גוים, עיין שם. אבל במחילת כבודו זה אינו, כי אחר כך אמר והפריתי אותך (בראשית יז ו), משמע שהיא ברכה בפני עצמו, וגם בשרה נאמר שם אחר כך (בראשית יז טז) וגם נתתי לך ממנה בן, משמע שהיא ברכה אחרת. וגם לפי דבריו לא יתכן כלל מה שאמר בתחילה נעשה אב לארם, ועיין שם שנדחק מאד בזה. ונ"ל לבאר זאת על פי הגמרא במסכת סוטה (דף ל"ו ע"ב) אמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן, בשעה שאמר לו לפרעה ליוסף ובלעדיך לא ירים איש את ידו וגו' (בראשית מא מד), אמרו איצטגנוני פרעה עבד שלקחו רבו בעשרים כסף תמשילהו עלינו, אמר להם גוונוני מלכות אני רואה בו, אמרו לו אם כן יהיה יודע בשבעים לשון, בא גבריאל ולמדו שבעים לשון, לא הוי קא גמר, הוסיף לו אות אחת משמו של הקב"ה ולמד, שנאמר (תהלים פא ו) עדות ביהוסף שמו בצאתו על ארץ מצרים שפת לא ידעתי אשמע, עד כאן לשון הגמרא. הנה מבואר שבנתינת הה"א משמו של הקב"ה, ידע בע' לשון, ומסתמא האות הקדוש הזה הוא המקור של כל הלשונות. ונ"ל דדברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר, דהנה באברהם ושרה כתיב (בראשית יב ה) ואת הנפש אשר עשו בחרן, ופירש רש"י (ד"ה אשר) דאברהם היה מגייר אנשים ושרה מגיירת נשים, ומעלה עליהם הכתוב כאלו עשאן, עד כאן. והנה הם היו קוראים בשם ה' אל עולם (בראשית כא לג), והודיעו שה' הוא האלהים אין עוד מלבדו בראיות ומופתים, ועל ידי זה הכניסו גרים תחת כנפי השכינה, ומעלה עליהם הכתוב כאלו עשאן והם ברואיו ומחויבין להכנע תחתיו וכאלו ילדן, כאמרם ז"ל (סנהדרין דף י"ט ע"ב) כל המלמד את בן חבירו תורה, מעלה עליו הכתוב כאלו ילדו, ומכל שכן זה שמגיירן, על כן נעשה אב להן ושר. ומיהו לא היו יכולין להכניס תחת כנפי השכינה רק למי שמבין לשונם דהיינו מאומתם, אבל לא מאומה אחרת. והיינו בתחילה נעשה אב לארם וכן שרה לאומתה, ורצה הקב"ה שיתפרסם שמו לפני כל באי עולם ולפני כל עם ולשון, ומי שירצה לכנוס תחת כנפי השכינה יכנס, לכך נתן להם אות ה"א, ובזה ידעו שבעים לשון. והיינו שתחילה נעשה אב לארם שהם בני אומתו, כמו שפירש רש"י שם בגמרא, ולבסוף כשנתן לו אות ה"א נעשה אב לכל העולם כולו, וכן בשרה מתחילה נעשית שרי לאומתה, ולבסוף נעשית שרה לכל העולם כלו כנ"ל, והוא נכון ואמת בס"ד. ונחזור לענינינו דאיתא עוד שם בגמרא דסוטה (ל"ו ע"ב) הנ"ל, למחר כל לישנא דאשתעי פרעה בהדיה אהדר ליה, אשתעי איהו בלשון הקודש, לא הוי קא ידע מאי הוי אמר, אמר ליה אגמרי, אגמריה ולא גמיר, אמר ליה אישתבע לי דלא מגלית לי', (ור"ל משום דהיה כתוב בנימוסי מצרים שלא ימלוך רק מי שיודע כל הלשונות, ואם כן יעבירוהו ממלכותו), אשתבע ליה, כיון דאמר אבי השביעני לאמר וגו', אמר ליה אתשיל אשבועתך, אמר ליה אתשיל נמי אדידך, ואף על גב דלא ניחא ליה אמר ליה עלה וקבור את אביך כאשר השביעך, עכ"ל הגמרא. ומקשין העולם איך אמר ליה אתשיל נמי אדידך, הא קיימא לן (גיטין ל"ה ע"ב) צריך לפרוט את הנדר, ואם כן קודם שיתירהו איך יעבור על שבועתו. ועוד מקשין מה נמי אדידך, הלא אם יתיר לשבועת פרעה, יעבירוהו לפרעה ממלכותו ובודאי ימלוך יוסף, כי אין מי שיודע שבעים לשון וגם לשון הקודש רק יוסף, ואז ממילא יוכל לקיים שבועת יעקב, הוה ליה למימר אתשיל אדידך, ולשון נמי אדידך משמע שיתיר לשני השבועות, והוא תמוה מאד דלמה יתיר לשניהם, עד כאן קושית העולם.
תפארת יוסף
(נו.) ת"ר כיצד היו כורכין את שמע אומרים שמע ישראל וכו' שלא היו אומרים בשכמל"ו. ואנן מאי טעמא אמרינן ליה כדדריש רבי שמעון בן לקיש, דארב"ל ויקרא יעקב אל בניו בקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה, אמר שמא ח"ו יש במטתי פסול כאברהם שיצא ממנו ישמעאל, ואבי יצחק שיצא ממנו עשו. אמרו לו בניו שמע ישראל ד' אלהינו ד' אחד וכו' באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר בשכמל"ו. אמרו רבנן היכי נעביד נאמרוהו לא אמרו משה רבינו לא נאמרוהו אמרו יעקב התקינו שיהיו אומרים אותו בחשאי. הענין בזה, כמו שאיתא בתקוני זוה"ק (הקדמה יד.) אינון מ"ט אתוון דפרשה דיחודא עלאה דאיהו שמע ישראל כ"ה אתוון וכ"ד אתוון דפרשה תנינא דיחודא דאיהו בשכמל"ו כו' ועל אלין כ"ד אתוון אתמר ושמתי כדכד שמשותיך כו' האי עני איהו דך ובת זוגיה דכה ואיהו כדה על שכמה, כד ה וכו' ורזא דמלה וכו' ותמהר ותורד כדה על ידה ותשקהו וכו' ותכל להשקותו ותאמר גם לגמליך אשאב, אלין רמ"ח תיבין דק"ש דאינון שקולין לרמ"ח פקודין דאורייתא, דבהון גמולי חלב יונקין ועתיקי משדים וכו'. וביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, דהנה משה רבינו מצידו לא היה לו שום נטיה לעניני עוה"ז, כמו שנאמר בו (שמות ד׳:י׳) כבד פה וכבד לשון אנכי, היינו שמצידו היה לו האור בהתגלות אחר שנולד כמו קודם שנולד בהיותו בבטן אמו, מה שאין כן בכל באי עולם שאחר שנולדו נמנע מהם האור של קודם לידה, כמו שאיתא בש"ס (נדה ל:) מי יתנני כירחי קדם כימי אלוה ישמרנו וגו' אלו ירחי לידה ומלמדין אותו כל התורה כולה וכו' וכיון שבא לאויר העולם בא מלאך וסטרו על פיו ומשכחו כל התורה כולה, היינו שביציאתו לאויר העולם נשכח ממנו כל הבהירות שהיה לו טרם זה, וזה השלמתו, בכדי שיהיה לו מקום שאח"כ בעבודה אשר יעבוד ויהיה בוקע את ההסתר, ויגיע מצד יגיע כפיו לזה האור שהיה לו קודם הלידה. אבל במשרע"ה לא נפסק ולא נסתר ממנו האור שמקודם לידה, ולזה נקרא כבד פה וכבד לשון, כי המלאך לא סטרו על פיו וכל עבודתו של משרע"ה היה להכניס בהירות אורו ית' בלב כל ישראל, ולהראות כי מלא כל הארץ כבוד ד'. וכמו שביאר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה הכתוב (דברים ד׳:ל״ה) אתה הראת לדעת כי ד' הוא האלהים אין עוד מלבדו, ואיתא במדרש (רבה דברים ב) אין עוד אפילו בחללא דעלמא, היינו כי למשרע"ה היה הכרה מפורשת שלא נמצא בעולם שום כח בלתי אורו ית' והוא ממלא כל עלמין, וממילא הכיר מפורש כי חלק ד' עמו יעקב חבל נחלתו (דברים ל״ב:ט׳) וכל המעיקים לישראל אין להם שום חלק אף בעוה"ז, והם בטלין ומבוטלין לגמרי, כי לא היה מצידו שום הסתרת אור, לכן לא היה צריך שום בירור נגד העכו"ם. וזה שאמר ליהושע, צא הלחם בעמלק מחר וגו' כתוב זאת זכרון בספר וגו' כי מחה אמחה את זכר עמלק (שמות י״ז:י״ד), נמצא שמצידו אין שום חילוק והבדל בין יחודא עלאה ליחודא תתאה, יען שלא היה אצלו שום הסתרה. והנה ביעקב אבינו ע"ה נאמר (בראשית ל״ב:ח׳) ויירא יעקב מאד ויצר לו ואיתא במדרש (תנחומא וישלח) ויירא שלא יהרג ויצר לו שלא יהרוג, ואף כי מה זה איכפת ליה אם יהרוג את עשו. אכן יראתו בזה היתה, אולי יש לו לעשו עוד מקום בעוה"ז שיוכל עוד להכניס ממנו לכבוד שמים, וצריך עוד להתברר נגדו עדי להוציא בלעו מתוך פיו, כי זאת הכיר גם יעאע"ה שחלק ד' עמו, אכן כל יראתו היה פן אינו מבורר עוד בשלימות נגדו, ועוד נמצא בעשו דבר טוב להכניס לקדושה, וצריך לו להתברר נגד עשו עד שיוציא בלעו מתוך פיו, וכדכתיב ביה ביעקב (בראשית ל״ז:א׳) וישב יעקב בארץ מגורי אביו שהיה תמיד במגור ויראה. וזה כוונתם, נאמרוהו לא אמרו משה, שאצלו לא היה שום חילוק בין יחודא עלאה לתתאה, כי לא היה אצלו שום הסתר. לא נאמרוהו, אמרו יעקב, שמצידו היה תמיד ביראות ומיחושים שצריך עוד לבירורים, ומצדו נמצא יחודא עלאה ויחודא תתאה. וזה כוונת התקוני זוה"ק (שם) יחודא עלאה כ"ה אתוון יחודא תתאה כ"ד אתוון וכו' ותורד כדה כד ה וכו' ותאמר גם לגמליך אשאב אלין רמ"ח תיבין דק"ש וכו' דבהון גמולי חלב יונקין ועתיקי משדים. כי עבודת האבות היה לקבוע הכרת השי"ת בלב כל הברואים, וכמו שכתיב באברהם אבינו ע"ה (בראשית י״ח:י״ט) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו. ולכן מצינו שגם אליעזר נקרא בן משק ביתי ונקרא דמשק (בראשית ט״ו:ב׳) ואיתא בש"ס (יומא כח:) שדולה ומשקה מתורת רבו לאחרים, היינו שגם הוא היה מכניס הכרת אור השי"ת לכל הברואים. ולזה כאשר שלח אותו אאע"ה ואמר אליו ולקחת אשה לבני ליצחק (בראשית כ״ד:ד׳) עשה לעצמו זה הסימן, והיה הנערה אשר אומר אליה הטי נא כדך ואשתה ואמרה שתה וגם לגמליך אשקה אותה הוכחת לעבדך ליצחק (שם) ואיתא ע"ז (ברש"י ז"ל על מקומו) כדאי היא ליכנס לביתו של אברהם אבינו, היינו מאחר שהצורך בה שתהא ראויה להכנס לביתו של אברהם אבינו, לזה מהצורך שימצא גם בזה הנפש ממדה זו להכניס הכרת אור השי"ת אף לגמולי מחלב ועתיקי משדים, כי ע"י שיקבעו הכרה הזאת מאבותינו הקדושים באותן הדורות, ועי"ז יוקבע זאת לדור דורים שישאר בישראל הכרה זאת לעדי עד, כמו שכתיב (ישעיהו כ״ח:ט׳) את מי יורה דעה ואת מי יבין שמועה גמולי מחלב עתיקי משדים. וזה כוונתם במדרש (רבה בראשית ס') יפה שיחתן של עבדי בתי אבות מתורתן של בנים. וזה שאמרו נאמרוה לא אמרו משה, יען שמצידו לא היה שום הבדל בין יחודא עלאה ליחודא תתאה, כי לא היה הסתר מצידו. לא נאמרוהו אמרו יעקב, כי לו היה תמיד מיחושים אולי עוד לא יצא די בירור מצידו, ומצידו היה נראה הבדל בין יחודא עלאה ליחודא תתאה. התקינו שיהיו אומרים אותו בחשאי. והוא כי במתן תורה אז היה גם לכל ישראל התגלות אור מפורש כמו למרע"ה, ורק מפני שנתינת התורה היתה ע"י משרע"ה, לכן נאמר (מלאכי ג׳:כ״ב) זכרו תורת משה עבדי, שהתורה נקראת על שמו, אכן כאשר נאמר לישראל שובו לכם לאהליכם (דברים ה׳:כ״ז), אז נסתר מהם גודל התגלות המראה הזה, אכן למשרע"ה נאמר (שם) ואתה פה עמוד עמדי, לזה נשאר במעמדו הראשון במראה הגדול של שעת מתן תורה. הן אמת שלא נעלם לגמרי התגלות של שעת מתן תורה אף מכל הכלל ישראל, כי נשאר גם להם השארה לעולמי עד, וכמו שאיתא (נדרים כ.) ובעבור תהיה יראתו על פניכם זו הבושה, לבלתי תחטאו, מלמד שהבושה מביאה לידי יראת חטא וכו' ומי שאין לו בושת פנים בידוע שלא עמדו אבותיו על הר סיני, והיינו שנשאר בקביעות בלב כל ישראל בתמידות מהתגלות מתן תורה, ורק ממראה עיני בשר נסתר בכדי שיהיה מקום לאדם להתגדר בו בכח העבודה אשר יעבוד עבודת ד', ואם יברר אדם את עצמו די בירור מצידו אזי יתעורר אצלו המראה הגדולה מהתגלות מתן תורה. וזה רומז הבושה שנשאר בקביעות בתמידות בלב ישראל משעת מתן תורה. וזה ג"כ מה שאיתא בש"ס (יבמות עט.) שלשה סימנים יש באומה זו הרחמנים והביישנין וגומלי חסדים וכו' ולזה תקנו לאמרו בחשאי, היינו אמת הוא שבעומק הלב של ישראל נמצא הבהירות מיעאע"ה וממעמד הר סיני, אכן לא יסמוך אדם להשען על זה, אך להתנהג מצידו בעבודה מיד בלי הפסק, ואז יגיע להכיר המראה הגדול גם בתפיסתו את הבהירות של יחודא עלאה, וזה נקרא בחשאי. וזה כוונתם ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה. היינו שיעקב אבינו ביקש לגלות בירור העתיד, היינו לגלות בהירות האור מיחודא עלאה הנמצא בעומק לב ישראל, יען כי בטח כי יבא מועד במהרה בימינו אשר סוף סוף יתגלה בירור זה לעיני כל. ונסתלקה ממנו שכינה, יען כי עוד לא הגיע עת רצונו ית' שיתגלה קץ הימין, כי בהתגלות אור זה לא יהיה מקום עוד לעבודת האדם, והשי"ת הציב בעוה"ז שחפץ בעבודת האדם. כי באמת לאמיתו לבן של ישראל מבורר לעומת כל העכו"ם, אכן בעוה"ז הציב השי"ת רצון שכל אחד יברר עצמו מצד תפיסתו בכל אשר יפנה, ואי"ה בהגיע עת דודים והשי"ת יגאל את עמו ישראל, ואז נאמר (עבדיה א) ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו, היינו שישראל יתבררו לעיני כל ויתגלה האור הגדול הזה, ויתראה מפורש בירור ישראל שבעומק לבם היה תמיד התגלות האור הזה בקביעות, וממילא יתבטלו כל המעיקים לישראל, והיתה לד' המלוכה והיה ד' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ד' אחד ושמו אחד:
אגרא דכלה
כי אל ארצי וכו' (בראשית כד ד). זה הפסוק במסורה אחד מן ה' פסוקים דמטעים בהון "אם, היינו הגם שחסר תיבת אם במשפט בלשון, דהיה לו לומר כי אם אל ארצי, עם כל זה מטעים בהון א"ם והוה במקרא חסר, וצריך להתבונן למה חסר תיבת א"ם. ונ"ל דהנה זה מחכמת התורה משמיענו דיבור הקדוש של אברהם איך שלבו בטח בי"י יעזרהו ואמר כי אל ארצי, והחסיר בדיבורו תיבת א"ם, שכפי לשון הקודש תיבת אם מורה על הספק אם יהיה כך, אבל אברהם החסיר תיבת א"ם, להורות שחסר הספק בזה שבודאי יהיה כך כשתלך לשם ולקחת בודאי אשה וכו'. והנה העבד לא התחכם בדיבורו זה, ושאל אולי לא תאבה וכו' (בראשית כד ה) , והשיב לו י"י אשר לקחני מבית וכו' הוא ישלח מלאכו וכו' (בראשית כד ז) ואין בזה ספק, ואם לא תרצה להאמין, הנה אין האחריות עליך, רק ונקית משבועתי זאת (בראשית כד ח), אבל לא אצטרך להודיע לך האיך אעשה, כי אני יודע שבודאי יהיה כך, ולפי זה לא נצטרך לדחוק ולומר יקח לו מבנות ענר וכו', שהוא דבר שאינו מבואר בכתוב: