Chasidut על בראשית 24:7

וירא אליו ה' וגו' (בראשית יח א). עיין באור החיים שהקשה וז"ל: יל"ד למה שינה הכתוב להקדים הרואה קודם הנראה שהתחיל לדבר בו, שהוה ליה למימר וירא ה' אליו, וכמו כן מצינו שדבר בכל המקומות וירא ה' אל אברם וגו' לזרעך וגו' (בראשית יב ז). וירא ה' אל וגו' אני אל שדי (בראשית יז א). ונראה כי כונת הכתוב הוא שבא להודיע שהשרה ה' שכינתו עליו ונעשה מרכבה לשכינה, ותמצא שאמרו רז"ל (ב"ר מ"ז ו') שהאבות מרכבה לשכינה. והוא אמרו וירא אליו ה', שגילה ה' שכינתו אליו, ולזה הקדים תיבת אליו להזכרת ה', לומר שנתגלית אליו השכינה מה שלא היה נשמע באמרו וירא ה' אליו, כי ה' יפסיק בין הגילוי למתגלה בו, והבן. ולזה תמצא שלא נאמר עוד וירא בכל הנבואות הנאמרות לאברהם אחרי זאת, אלא ויאמר ה', כי מצוי הוא לפניו עטרה לראשו, עכ"ל. ור"ל כי השכינה היא פועל הגילוי, כי העילה הראשונה הוא נעלם מעין כל, ואם כן אם היה כתוב וירא ה' אליו, היה משמעו שנתגלה לו השי"ת רק לפי שעה לאיזה נבואה כמו שהוא בשאר מקומות, אבל לא היה נשמע שהפועל הגילוי התחבר אליו ונעשה מרכבה, אבל השתא דכתיב וירא אליו, פירושו וירא ר"ל פועל הגילוי דהיינו השכינה התחבר אליו, ומי גילה השכינה אליו, לזה אמר ה', שכביכול גילה עצמו בשכינתו אליו, דלא תימא שח"ו יעשה פירוד למעלה וזכה להתחבר בה, רק בדבקותה למעלה נתחברה בו. והשתא יפה אמר שלא היה נשמע באומרו וירא ה' אליו, כי ה' יפסיק בין הגילוי למתגלה בו, ולא היה משמע שפועל הגילוי נתחבר אליו ונתגלה בו, והבן זה. ונ"ל רמז לדבריו כי א'ל'י'ו', ר"ת אתו להתחבר יומם ולילה. והיוצא לנו מזה כי אמרו וירא אליו ה', להורות שנעשה מרכבה לשכינה, ובזה נ"ל לפרש הא דכתיב מיד (בראשית יח ב) וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו. דלכאורה קשה מה ענין זה לזה, (הג"ה דבשלמא לפי מ"ש התרגום ופירוש השני של רש"י בפסוק (בראשית יח ג) ויאמר אדני אל נא תעבור וגו', שהוא קדש שהיה אומר להקב"ה להמתין לו וכו', אתי שפיר, אבל לפי פירוש הראשון שפירש רש"י לגדול שבהן אמר הדרא קושיא לדוכתיה, עד כאן הג"ה). אך לפי מ"ש האור החיים אתי שפיר, כי ידוע שבזמן שהצדיקים בדור, הקב"ה מתלבש בצדיקים, אבל אם אין צדיקים מתלבש במלאכים, ולזה מלאכי מרכבה אי אפשר שישתלחו בשליחות, רק אם צדיקים נעשה מרכבה לשכינה, לכך וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים וגו', דהיינו מיכאל וגבריאל ורפאל שהם מלאכי מרכבה, נצבים עליו שנשתלחו לו כיון שהוא נעשה מרכבה לשכינה, והבן. ואני לעצמי נ"ל לתת טעם אהא דכתיב וירא אליו ה', על דרך הרמז שכתב בעל הטורים וירא אליו ה', ס"ת א'ו'ה'. כי אוה לשכון באהלו. ולי נראה הכונה בזה, על פי מ"ש (תנחומא תצא סי' י"א) אהא דכתיב (שמות יז טז) כי יד על כס יה, שכביכול אין שמו שלם ואין כסאו שלם וכו'. ופירשתי במקום אחר שבחינת ו"ה שנעלם מן השם וא' מן כסא, בזמן הגלות הוא בחינת הוה והוא בהעלם, כי אמר איה אלהימו (דברים לב לז), גם כסא המורה על גדולת היושב על הכסא הוא מכוסה, וההפרש בין זה לזה הוא, שזה כסא בא' וזה כסה בה"א, ובזמן הגלות נעלם הדבר כמ"ש היערות דבש אצל ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד שאנו אומרים, ומבואר אצלי בפרשת נשא, ולכן לא נשאר רק כס. והנה אף בדורות שקדמו לאברהם שלא היה שמו ית' רגיל כלל בפי הבריות, כמ"ש רש"י בפרשת חיי בפסוק (בראשית כד ז) ה' אלקי השמים עיין שם (ד"ה ה"א), אם כן ודאי שהיה בחינת הוה נעלם וגם א' מן כסא, ואברהם הודיעו בעולם, וחתם בריתו בבשרו ובבשר כל ההולכים אחריו, ובודאי נזכר אז ית"ש ונתפרסם בעולם, על כן אוה למושב לו, והבן. ועל פי זה נתיישב הא דכתיב וירא אליו ה', ולא וירא ה' אליו, כדי שיהיה ס"ת ו"ה כסדר שנעלם מה' ונתגלה על ידו, כי אם ירמוז ה"ו, אם כן הוי בהשם דרך אחוריים, וזה אינו נתעלם בשום פעם, על דרך שאמר המגיד הק' מקאזאניץ זצוק"ל אהא דכתיב (שמות טו יח) ה' ימלוך לעולם ועד בלשון עתיד, והתרגום מפרש ה' מלכותיה קאים לעלם בלשון הוה, כי בבחינת פנים עוד לא נתגלה כבוד מלכותו, ולזה כתיב ה' ימלוך וגו', אבל בבחינת תרגום שהוא בחינת אחוריים ובהעלם, מלכותיה קאים לעלם, והבן. ולזה אמר אליו ה', שס"ת ו"ה להורות שנתגלה הפנים כסדר השם, והבן. ועוד נ"ל כי בכל מקום שנאמר וירא ה' אל וגו', הוי הר"ת למפרע אי"ו, דהיינו כמו שאנו אומרים כבודו מלא עולם, ואף על פי כן שואלים איה מקום כבודו. אף כאן וירא ה' אל וגו', אף על פי כן איו, כי אינו התגלות גמור, אבל אחר המילה נאמר וירא אליו ה', שאין תיבת איו באתגליא שהוא התגלות ביותר, עד שלא יצדק לומר כל כך באתגליא איו, והבן.

ואשביעך בה' אלקי השמים ואלקי הארץ וגו' (בראשית כד ג). ולהלן הוא אומר (בראשית כד ז) ה' אלהי השמים אשר לקחני מבית אבי וגו' ואשר נשבע לי וגו'. פירש רש"י (ד"ה י"א) אמר לו עכשיו הוא אלהי השמים ואלהי הארץ שהרגלתיו בפי הבריות, אבל כשלקחני מבית אבי היה אלהי השמים ולא אלהי הארץ, שלא היו באי עולם מכירין בו וכו'. והנה קשה בתרתי. א', למה לי הך שמשבח עצמו שה' נקרא על ידו אלהי הארץ, וכי בלא זה לא יקיים ח"ו שבועתו, כיון דאמר אשר נשבע לי די בזה. ועוד קשה כיון דהיסוד של משענתו הוא במה שנקרא אלהי הארץ דבזה שם מחסו, אם כן אדרבה הוה ליה להזכיר רק אלהי הארץ, אבל במה שנקרא אלהי השמים אין לו משען בזה, הלא מקמיה דאתי אברהם גם כן היה נקרא אלהי השמים, וצדיק מה פעל בזה. והנ"ל בזה לישב קושיא ראשונה, על פי דאיתא בשו"ע יו"ד הנודר לחבירו, אין מתירין לו אלא בפניו, ובש"כ (שם ס"ק) בשם הירושלמי (נדרים פ"ה ה"ד) כתב דיש פלוגתא אי בעינן דעתו והסכמתו, או כדי שיודיעו בלבד, והכריע הש"כ במסקנא דבנודר סתם אין צריך רק כדי שיודיעו בלבד, ובנודר לו עבור טובה שקבל ממנו, אין מתירין לו אלא מדעתו והסכמתו, עד כאן דבריו. והנה במסכת מנחות (דף נ"ג ע"א) דרשו (תהלים טז ב-ג) אמרת לה' אדוני אתה טובתי בל עליך, (תהלים טז ג) לקדושים אשר בארץ המה, אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה רבש"ע החזק לי טובה שהודעתי שמך בעולם, אמר לה הקב"ה איני מחזיק טובה אלא לאברהם יצחק ויעקב שהם הודיעו שמי בעולם, עד כאן. והבן האיך הפסוק הנ"ל יתפרש בטוב טעם ודעת, על כל פנים יצא מזה דמהאבות כביכול קבל טובה, כמו שנאמר טובתי, ר"ל מה שקבלתי טובה, בל עליך רק לקדושים וגו', אלמא דמהקדושים הנ"ל הוי כביכול כמו קבל טובה מהם. והנה ידוע אמרם ז"ל בצדקיהו דהתירו לו בפמליא של מעלה, והנה לפי זה אין תוקף בטחון שבשבועה, דדילמא כבר התירו לו או יתירו לו ויודיעו לו, לכך אמר אני הרגלתי שמו, ואם כן קבל טובה כביכול כאמרם ז"ל במנחות שהודעתי שמו בעולם, ואם כן אין להתיר בלא הסכמתי כמסקנת הש"כ, ואם כן מיושב קושיא הראשונה. אך על ידי זה הקושיא השניה יותר נראה ונגלה, דהא קבלת הטובה הוא רק על ידי שנקרא ה' אלהי הארץ, ולא על ידי שנקרא ה' אלהי השמים, ואם כן אלהי הארץ היה צריך לומר. והנ"ל בזה על פי דאיתא במדרש (שוח"ט מזמור כ"ה) טוב וישר ה' (תהלים כה ח), למה טוב מפני שהוא ישר, ולמה ישר מפני שהוא טוב. והנ"ל בהקדים לפרש אמרם ז"ל (ב"ר י"ב ט"ו) מתחלה עלה במחשבה לברא את העולם במדת הדין, ראה שאין העולם מתקיים בדין עמד ושיתף מדת הרחמים למדת הדין, והיינו בראשית (בראשית א א), ר"ל במחשבה שנקרא ראשית כי סוף מעשה במחשבה תחלה, ברא אלהים דהיינו מדת הדין, אבל ביום עשות, ה' אלהים (בראשית ב ד), והבן. וקשה איך שייך לומר ח"ו חזרה ולא אדם הוא להנחם, והאיך שייך לומר ראה שאין העולם מתקיים וכו', וכי ח"ו מעיקרא לא ידע ולבסוף ידע, וכי דרך אנשים לו ח"ו, והלא הכל צפוי לפניו תמיד. אבל הנ"ל בזה כי אין כאן חזרה כלל, דהלא בלא זה קשה איך יתכן שמחשבתו ית' לא יתקיים ח"ו, הלא עצת ה' לעולם תעמוד מחשבות לבו לדור ודור (תהלים לג יא). ועוד קשה מכאן משמע דהבריאה היה על דרך שיתנהגו במדת הדין, הלא מבואר בספרים דכונת הבריאה היה משום דהטוב רוצה להטיב, ואם לא היה בריאה מי יקבל טוב וחסד, וכן הוא אומר (תהלים פט ג) עולם חסד יבנה, והרי דברים סותרים ח"ו. אבל האמת הוא דבקנה אחד עולה ואין בהם סתירה, על דרך משל לשר גדול בן משפחה גדולה מהפרתמים והשרים ודוכסים, שעשה נבלה גדולה מעשה רעה מכוער ומגונה פשע ומרד, אשר נתחייב על ידו להיות נידון ביסורים קשים ומרים וגדולים מאד מאד, והנה על ידי השתדלות רב ועצום מן בני משפחתו השרים הגדולים, והכסף יענה את הכל פטרוהו מכל וכל, והרי זה חסד נפלא הפלא ופלא, אבל עדיין איננו בשלמות הטובה והחסד, כי הבושת והכלימה והחרפה גדולה מאד מאד לו ולזרעו עד סוף כל הדורות, כי ידוע שעשה נבלה ומפורסם לעיני כל שעבור זה נתחייב כזאת, לכך משתדלים עוד בכל עוז עד שכרוזא קרא בחיל ונכתב בכל פנקסים ודפתראות של כל מקום משפט ומפרסמים לכל באי עולם כי יצא נקי על פי דין ודת בלי שום וויתר, זה הוא החסד והטוב שאין אחריה כלום ואין למעלה ממנה, עד כאן המשל. והנמשל הוא, שידוע ומפורסם בספרים הקדושים שכל מה שמקבלין רק על ידי וויתר הוא נהמא דכסופא, וזה סוד ביאת נשמה הקדושה והטהורה בזה העולם דלא ליעול בכיסופא קמיה, ומזה יובן דכל שנעשה רק בחסד ורחמים וויתר, איננו חסד בשלמות על דבר אמת שהרי אליה וקוץ בה, רק אם נזדכך שמקבל כל הטובות והחסדים על פי דין שהכל יודעין שהוא ראוי לכך, הוא החסד והטובה בשלמותה. ועל פי זה מובן כי מקור הטוב רוצה להטיב, ועולם חסד יבנה כדי שיהיה מי שיקבלו הטובות והחסדים, אך איננו הטוב והחסד על דרך האמתי, והשלמות האמתי כיון שהוא רק בוויתר ונהמא דכיסופא, והשלם בלי חסרון רוצה להשפיע בשלמות טובות וחסדים בלי שום וויתר, בקש לברא את העולם במדת הדין שיקבלו כל הטובות והחסדים במדת הדין שיהיו ראוי לכך על פי דת ודין ויושר ובלי שום נהמא דכיסופא, וזה הוא טוב גמור ואמת שאין למעלה ממנה, ולא נבטל כי מחשבתו ית"ש קיים לעד ולנצח נצחים, והוא באמת התכלית המקווה הצלחה אחרונה שאין למעלה הימנה ואין כאן חזרה, רק על דרך סוף מעשה במחשבה תחלה, ועל דרך הבנאי שמעלה במחשבתו שיעשה פלטרין וטרקלין גדולים וטובים והוא סוף המעשה, אחר כך מתחיל להתעסק במחשבתו איך ומה, ועושה עשיות רבות מאד עד שנגמר מחשבתו שהיה מתחילה כך זה הדבר עלה במחשבה התכלית האחרון, ואם כן צריך לזה הבחירה חפשית ויצר הרע והוא יתגבר, ועל ידי כך יהיה כדאי לכל הטובות. והנה כיון שהבחירה חפשית עלול לחטא, ואם ינהיג תיכף בדין יתהפך העולם כרגע ואין לו קיום, על כן צריך להשתתף מדת הרחמים ולהקדים הרחמים ולהתנהג תיכף ברחמים, כדי שיהיה לו קיום, ומדת הדין עושה את שלו לאט לאט צירוף אחר צירוף, זיכוך אחר זיכוך, מירוק אחר מירוק, דור אחר דור בכמה דורות, הן כל אלה יפעל אל פעמים ושלש עם גבר (איוב לג כט), עד שגומר את שללו, והאדם זוכה לקבל הטוב זך ונקי וראוי לכך גם על פי מדת הדין בלי שום נהמא דכיסופא, והוא הטוב היקר שאין למעלה הימנה, והרחמן הוא יזכנו לזה. והיינו אמרם (ב"ק נ' ע"א) כל האומר הקב"ה וותרן וכו', כי אין זה טוב באמת, רק מאריך אפו באופן שיכול להתקיים וגבי דיליה קו לקו צו לצו זעיר שם זעיר שם כמו שמפורש בקרא בישעיה הנביא (כח י), וכן מפורש עוד על ידי ישעיה הנביא (ישעיה ד' ד-ה) כי אם רחץ ה' את צואת בנות ציון ואת דמי ירושלים ידיח מקרבה ברוח משפט וברוח בער דייקא מדת הדין גמור, אז (ישעיה ד ה) וברא ה' על מכון הר ציון וגו', והוא הטוב האמת בלי כיסופא, ועיקר מדת הרחמים הוא הקדמה כדי שיהיה רק צו לצו באופן שיתקיים מחשבתו הראשונה בשלמות. ועל פי זה יתבאר בתחילה עלה במחשבה וכו' והוא קיים לנצח, ומפרש האיך הוא הקיום של מחשבתו ית"ש, לזה אמר ראה שאין העולם מתקיים בדין ואיך תקיים מחשבתו, ואין כאן חזרה רק ראה מתחילה כך, רק העצה עמד ושיתף וכו' והקדים וכו', ועל ידי זה יתקיים מחשבתו הראשונה לעדי עד, והבן זה כי נכון מאד הוא בס"ד. ועל פי זה פירשתי הפסוק (תהלים לג יא) עצת ה' לעולם תעמוד מחשבות לבו לדור ודור, כי ידוע כי ה' הוא רחמים ואלהים הוא דין, כמו שדרשו ביום עשות ה' אלהים, והיינו עצת ה' ר"ל העצה של רחמים לעולם, ר"ל בשביל העולם תעמוד שיוכל לעמוד ויהיה לו קיום, אבל באמת מחשבות לבו לדור ודור דור אחר דור צירוף אחר צירוף מירוק אחר מירוק, עד שיתקיים לנצח מחשבתו ית"ש, והיא נפלא בס"ד. ועל פי זה פירשתי גם כן הפסוק (תהלים לג ט) כי הוא אמר ויהי הוא ציוה ויעמוד, כי דבור הוא רק בפה ואמירה בלב גם כן יקרא אמירה, כמו ויאמר ה' אל לבו (בראשית ה כא), וכדומה רבות. והיינו כי הוא אמר מה שעלה במחשבתו ויהי, כך הוא קיים לנצח, אבל הוא ציוה מה שציוה ית"ש לנהוג בפועל, הוא רק ויעמוד כדי שיהיה לו לעולם עמידה וקיום. וגם כבר פירשתי על הפסוק הנ"ל כי הוא אמר ויהי פירוש נפלא, על פי מה שפירש הבעש"ט בפסוק (תהלים קיט פט) לעולם ה' דברך ניצב בשמים, שדבורו ית"ש של הבריאה עודנו ניצב ומקיים הברואים, וז"ש כי הוא אמר ויהי הוא צוה, שאותו האמירה יעמוד בהם לקיימם, והבן. ונחזור לענינינו וכן נאמר עוד על ידי ישעיה הנביא (א כה-כו) ואצרוף כבור סיגיך ואסירה כל בדיליך, (ישעיה א כו) אחרי כן יקרא לך עיר הצדק קריה נאמנה וגו'. והנה אמרתי הטעם על מה שידוע ליודעי חכמי האמת כי חסד נקרא חסד סתם, ומדת הדין נקרא גבורה, והשיתוף דין ורחמים נקרא אמת, תתן אמת ליעקב (מיכה ז כ), וכי הראשונים לאו אמת הן. וגם על מה שנקרא תפארת, ואמרתי שעל פי המבואר לעיל יתבאר בפשוטות, כי חסד לבדו הוא וויתר גמור, אם כן הוא נהמא דכיסופא אינו של אמת כביכול, וגבורה דין לבדו אינו יכול לקיים, אם כן איך יקרא אמת כיון שאין לו קיום ומציאות, אבל השיתוף דין ורחמים הוא אמת מאמת לשניהם הקיום והטוב באמת בלי שום חסרון, ולכך נקרא תפארת, כיון שנסתלק הכיסופא הרי מתפאר, דבמה שיש בושת אינו מתפאר, וגם הש"י אינו מתפאר ראו בריה שבראתי אם אינו כדאי לכך, ולכך מדת יעקב וישראל אמת ותפארת, ישראל אשר בך אתפאר (ישעיה מט ג), כי יעקב מטתו שלמה בלי שום חסרון (ויק"ר ל"ו ה'), ולכך ממדת תפארת ימשך נצח, כי החסד לבד הוא לפי שעה, וכן הגבורה לבד, אבל המזג לא יחסר, והבן זה כי הם דברם נפלאים. ועל פי זה נתבאר המדרש למה טוב, ר"ל הרי בטוב לבד שמשפיע יש נהמא דכיסופא להמקבל ואינו טוב, לזה אמר מפני שהוא ישר מתנהג בקו הישר ושוה בשורת הדין, לכך אין כאן כיסופא והוא טוב באמת, ולמה ישר הלא אין לו קיום שאין העולם מתקיים בדין, לזה אמר מפני שהוא טוב, ומקדים כדי שיוכל להתקיים ומזכך לאט לאט וה' עושה גם שניהם, לכך הוא ית"ש טוב וישר וזה תולה בזה, והוא פירוש נפלא בס"ד. ועל פי זה פירשתי הפסוק (מיכה זיי"ן) תתן אמת ליעקב, אז חסד לאברהם וגו'. ונקדים עוד מה שמפרש באור החיים בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ, והפסוק ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים, על פי (שמות כ ו) ועושה חסד לאלפים, (דברים ז ט) לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור, דכל חד קאי אדסמיך ליה, ואינך שלפניו או שלאחריו כמבואר במקום אחר (עיין סוטה ל"א ע"א), והבן. וכן כאן עליונים קדושים וטהורים אין להם יצר הרע ועכירות הגוף, קיימים בדין, מה שאין כן תחתונים, והבן. וז"ש בראשית ברא אלהים במדת הדין את השמים, אבל ואת הארץ כמבואר במקום אחר בפסוק ביום עשות ה' אלהים בשיתוף מדת הרחמים ומדת הדין, והפסוק ביום עשות ה' אלהים בשיתוף שני השמות היינו ארץ ושמים, סמך אמ"ש במקום אחר בראשית ברא אלהים את השמים, עיין שם. ועל פי זה ביארתי כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת (דברים ד לט) והבן, אם כן לפי זה מבואר מזה דבחינת אלהי השמים הוא דין, ובחינת אלהי הארץ הוא חסד וויתר, והבן זה. ונמצא על פי זה מובן דאם לא היה אברהם הגורם שיקרא השי"ת אלהי הארץ על ידו, אם כן היה השבועה אשר נשבע לו רק במתנה וויתר, אבל לא בשביל קבלת הטובה, ואם כן אינו חזק כל כך דיש לו היתר כנ"ל, אבל כיון שהוא גרם שיקרא אלהי הארץ על ידו, אם כן הרי מגיע לו השבועה על פי דין עבור הטובה שקבל כביכול מאברהם, אם כן הוי השבועה בבחינת אלהי השמים דהוא דין, ואם כן אין לו היתר, ואם כן שפיר אמר ה' אלהי השמים אשר נשבע לי, דהשבועה היא בבחינת אלהי השמים, כיון שאני הגורם שיקרא אלהי הארץ, לכך הוי השבועה בבחינת אלהי השמים ואין לו היתר, והוא יתד שלא תמוט אמר מרחמך ה' במהרה בימינו אמן, והוא נפלא ונכון מאד בס"ד.

בדרך השכל (לא) בספר מורה נבוכים יש ג' דיעות בהשגחה (לב), על זה אמר (תהלים צד א) במזמור צ"ד (א) אל נקמות ד', נגד הכת שאומרים עזב י"י את הארץ לגמרי השמים שמים לד', אבל למטה מגלגל הירח אין שום השגחה כלל, אמר (לג) אל נקמות י"י, נגד כת שאומרים שגם למטה מגלגל יש השגחה בכלל ולא בפרט, אמר אל נקמות (לד) הופיע, נגד ב' דיעות אלו אמרו במדרש רבה פרשה זו (ב"ר פל"ט א') (צ"ל וט"ס הנ"ל) אמר רבי יצחק משל לאחד שהיה עובר "ממקום "למקום וראה בירה דולקת, אמר תאמר שהבירה (לה) בלא מנהיג, הציץ עליו בעל הבירה א"ל אני הוא בעל הבירה, כך לפי שהיה אברהם אבינו אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג, הציץ עליו הקב"ה וא"ל אני הוא בעל העולם. שעד (לו) היום היה חושב שעל השמים כבודו כסה השמים הודו, ובעליונים משגיח ולא בתחתונים, כמ"ש בפרשת חיי שרה (בראשית כד ז) (לז) אלקי השמים אשר לקחני מבית אבי, ר"ל באותו הפעם כשלקח אותו מבית אביו, לא היה רק אלקי השמים לבד, אבל אחר כך נעשה אלקי השמים ואלקי הארץ, ממקום העליונים ירד (לח) למקום התחתונים, (כשאמר)[נ"ל ט"ס וצ"ל וזה שאמר] יעקב (בראשית כח טז) אכן יש י"י במקום הזה, שגם למטה יש השגחה, ידע בבירור (לט), רק שעל כל פרט ופרט עדיין לא ידע (מ), זה שאמר ואנכי (מא) לא ידעתי שישגיח על כל פרט ופרט. זה שאמר (מב) בעל המשל "ממקום " למקום (מג), זה שאמר הקב"ה אני הוא בעל הבירה, ר"ל מה שחשבת שבירה זו בלא מנהיג כי רם על כל גוים ד' (תהלים קיג ד) (מד), אני הוא, "והציץ "עליו (מה) וראה אז שגם יש השגחה על כל פרט ופרט, שהרי עליו לבדו יש הנהגה, כמ"ש (מו) לך לך מאיצטגנינות שלך אברם אינו מוליד אברהם מוליד (שבת קנ"ו ע"א), ואעשך שם (מז) לגוי גדול: