פירוש על בראשית 38:31

ויהי בעת ההוא. לָמָּה נִסְמְכָה פָרָשָׁה זוֹ לְכָאן, וְהִפְסִיק בְּפָרָשָׁתוֹ שֶׁל יוֹסֵף? לְלַמֵּד שֶׁהוֹרִידוּהוּ אֶחָיו מִגְּדֻלָּתוֹ כְּשֶׁרָאוּ בְצָרַת אֲבִיהֶם, אָמְרוּ: אַתָּה אָמַרְתָּ לְמָכְרוֹ, אִלּוּ אָמַרְתָּ לַהֲשִׁיבוֹ הָיִינוּ שׁוֹמְעִים לְךָ:

ויהי בעת ההוא. אין זאת העת כאשר נמכר יוסף רק קודם המכרו. וכמוהו משם נסעו הגדגדה. בעת ההוא הבדיל ה' את שבט הלוי. ושבט הלוי נבחר בשנה השנית ונסעו אל גדגד בשנת הארבעים ובמקומו אפרשנו. ולמה הזכיר הכתוב זאת הפרשה במקום הזה והיה ראוי להיות אחר והמדנים מכרו אותו פרשת ויוסף הורד מצרימה להפריש בין מעשה יוסף בדבר אשת אדוניו למעשה אחיו. והוצרכתי לפי' הזה בעבור שאין מיום שנמכר יוסף עד יום רדת אבותינו במצרים רק כ"ב שנה והנה נולד אונן שהוא שני לבני יהודה וגדל עד שהי' לו זרע וזה לא ימצא פחות מי"ב שנה ועוד וירבו הימים גם הרתה תמר והולידה פרץ והוא בא אל מצרים ויש לו שני בנים. ואל יקשה עליך דבר בצלאל כי בגעתי אל מקומו אפרשנו:

והמדנים מכרו אותו ... ויהי בעת ההיא. באותו הזמן שנמכר יוסף למצרים בסבת עצת יהודה שאמר למכרו ולא אמר להשיבו ושכל את אביו חל על יהודה פרי מעלליו והוליד שני בני מות ונשאר שכול משניהם:

וירד יהודה וגו'. רז"ל אמרו (סוטה י"ג) שהורידוהו אחיו מגדולתו, והגאון ראב"ע אמר כי טעמו כי הבא מפאת צפון של עולם לדרומו הוא יורד ע"כ. דבריו צודקים אם לא היה אומר הכתוב תיבת מאת אחיו שמורה באצבע כי הירידה היתה מאחיו, עוד אומרו ויט עד איש וגו', ולדברי רז"ל יבא הכתוב על נכון כי וירד לשון ירידה יכוון ותיבת ויט איצטריך לגופו:

ויהי בעת ההיא וירד יהודה, אחר שנמכר יוסף, ובאמרו וירד נראה כי מדותן לעדולם הוא ירידה; ובדרש שהורידוהו אחיו מגדולתו שנתחרטו ממכירת יוסף ואמרו לו כשם שאמרת לנו "לכו ונמכרנו לישמעאלים" אלו אמרת לנו השיבוהו אל אבינו היינו שומעים לך. ובב"ר (פ"ה) וירד יהודה לא היה צריך לומר אלא ויוסף הורד מצרימה, ר' אלעזר אומר כדי לסמוך הכר נא להכר נא.

ויהי בעת ההיא. יבואר שהעת גרם לענין הבא לפנים. ופרש״י שהורידוהו מגדולתו. ולפ״ז לא שייך סמיכות הפרשה אלא למש״כ וירד יהודה. ולא לכל הענין. אבל ברבה איתא בטרם תחיל ילדה. קודם שנולד משעבד הראשון נולד גואל האחרון ויהי בעת ההיא מה כתיב למעלה מן הענין והמדנים מכרו אותו אל מצרים הרי מבואר סמיכות כל הענין :

ויהי בעת ההיא: חז"ל בסדר עולם פירשו בעת ההיא על זמן מכירת יוסף שאז ירד יהודה מאת אחיו, והנה מאז עד בוא יעקב מצרימה לא עברו רק כ"ב שנה, כי בן י"ז שנה היה יוסף כשנמכר, ובן שלשים שנה היה בעמדו לפני פרעה, ואח"כ שֶבַע שני השבע ושתים שני רעב, הרי כ"ב, ובשעת ירידתם למצרים כבר נולדו חצרון וחמול בני פרץ בן יהודה שהוליד מתמר, וכשנולדו פרץ וזרח כבר היה שלה גדול וכבר מתו ער ואונן אחר שלקחו אשה, וכל זה לא יתכן שהיה בכ"ב שנה, והם אמרו כי ער ואונן ופרץ הולידו בני שבע או שמנה שנים, מה שהוא רחוק ובלתי אפשר לפי הטבע. והנכון כדברי ראב"ע ורלב"ג וראז' שזה היה קודם מכירת יוסף, וכתב רלב"ג: ואל יקשה בעיניך איך היה יהודה נפרד מאחיו קודם מכירת יוסף, והנה הוא היה עם אחיו במכירתו, כי הוא היה הולך ושב, והנה היה לו לבדו צאן מלבד צאן אביו, וזה הצאן אולי היה משלל שכם, עכ"ל. והנה בעת ההיא דבק עם וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען ושם היה מקום הספור הזה, (עיין למעלה ל"ז ב') אלא (כדברי תלמידי מוהר"ר אהוד לא-לי, בנו של שחבד"ל הנ"ל) לא רצה להזכיר תחלה מאורע פרטי של יהודה שנפרד מאחיו, אך רצה להקדים מה שאירע לכל המשפחה, שהאחים כלם שנאו את יוסף, וזה גרם אבל גדול אל האב, ועכשו מזכיר מה שאירע ליהודה לבדו, ואח"כ חוזר להשלים מה שאירע ליוסף לבדו תחלה, ואח"כ לכל המשפחה.

ויהי בעת ההוא. פירש"י לכך סמך פרשה זו לכאן שעל ידי מכירת יוסף פירש יהודה מאחיו. ומקשים עליו שהרי משנמכר יוסף עד שירד יעקב למצרים כ"ב שנה שהרי יוסף בן י"ז שנה הי' כשנמכר ובעמדו לפני פרעה הי' בן למ"ד וז' שני שבע וב' רעב הרי כ"ב ואיך איפשר שהוליד יהודה ער ואונן והשיאם ומתו ולקח הוא תמר והוליד ממנה פרץ ופרץ הוליד חצרון וחמול שהרי מיורדי מצרים היו ואיך הי' כל זה תוך כ"ב שנה. ור' אברהם כתב דקודם מכירת יוסף הי' ומה שהפסיק במכירת יוסף כדי להסמיך מעשה תמר עם מעשה יוסף ואדנותו:

עדלמי. הלמ"ד דגושה:

והפסיק בפרשתו של יוסף. אבל לא מפני שהמעשה הזה קדם למכירתו של יוסף קרוב לעשר שנים שהרי משנמכר יוסף עד שירדו למצרים לא עברו אלא כ"ב שנה בן י"ז כשנמכר ובן ל"ט ברדתם למצרים בן ל' בעמדו לפני פרעה ושבע של שובע ושנתי' של רעב ואלו מנשואי יהודה עם בת שוע עד שירדו למצרי' הם יותר מל' שנה שהרי מנשואי יהודה עד שהיה חונן בנו ראוי לתת זרע לאחיו עברו לפחות ט"ו שנה ואחר כך וירבו הימים עד שנולד פרץ וזרח ואין פחות מב' שנה הרי י"ז ועד שנולדו לו לפרץ חצרון וחמול עברו לפחו' עוד ט"ו שנה הרי ל"ב שנה דמאן לימ' לן שהיו בני י"ג שנים כשהולידו דילמא בהיותם בני ח' שנה שהרי דורות הראשוני' בני ח' שנה היו כשהולידו כדאיתא בפרק בן סורר ומורה ומייתי לה בסדר עולם וליכא למימר אי הכי היאך נענשו והלא קטנים היו דאם כן אפי' את"ל שהיו בני י"ג שנה כשהולידו קשיא שהרי אין ב"ד של מעלה מענישין אלא מבן כ' שנה ומעלה:

ויהי בעת ההיא. באשר מעשה של מכירת יוסף היה התחלה להגלות הכללי ושעבוד מלכיות, שכל הגליות והשעבודים הם שלשלת אחת קשורים זה בזה כנודע, הקדים השם להכין אור המלך המשיח שיהיה אחרית הגליות ותכליתם, וכמ"ש ובימיהון די מלכיא אלין יקים אלה שמיא מלכו די לעלמין לא תתחבל, והכין קודם לכן שורש ישי אשר יעמוד לנס עמים אשר יצא מיהודה, ומשיח בן יוסף ירד מצרים למשול שם, ומשיח בן דוד היה כעצמים בבטן המלאה, וכמ"ש במד' וירד יהודה בטרם תחיל ילדה קודם שלא נולד משעבד הראשון נולד גואל האחרון, וירד יהודה, היה לו עונש שירד ממעלת אחיו ע"י שנדבק לחירה:

בעת ההיא. באותו הזמן שנמכר יוסף למצרים בסבת עצת יהודה שאמר למכרו ולא אמר להשיבו ושכל את אביו, חל על יהודה פרי מעלליו והוליד שני בני מות ונשאר שכול משניהם, (רע"ס):

ויהי בעת ההוא. תני משום רבי יוסי, עת היא מזומנת לפורעניות, ויהי בעת ההיא וירד יהודה מאת אחיו ^אהוא ע"ד הכתוב וביום פקדי ופקדתי, כנגד מה שמצינו עת רצון המוכנה לטובה כמש"כ (ישעיהו מ״ט:ח׳) בעת רצון עניתיך. ומדייק כאן משום דבעלמא בציון זמן ידוע כתיב ויהי בימים ההם, וכאן כתיב בעת ההיא, לרמז דכמו דנמצאה עת רצון כך נמצאה עת פורעניות, וכאן אותה העת מפורעניות מכירת יוסף היתה עתידה ומבשרת עוד פורעניות ממקרה ירידת יהודה מגדולתו [כבדרשא הסמוכה] ומיתת אשתו ובניו ופגישתו עם תמר באופן מגונה. .
(סנהדרין ק"ב א')

ויהי בעת ההיא וירד יהודה מאת אחיו. יפה דרשו רז"ל סמיכות הפרשה לפי שהורידוהו אחיו מגדולתו. והנראה מפשט הכתוב כי יהודה ראה בצרת אביו שהיה בוכה ומתאבל תמיד על בנו. וראה יהודה בעצמו שהוא הגורם מכירת אחיו. ולפי שלא יכול להתאפק לראות בצרתו נתחרט מחטאתו והודה על פשעו וירד מגדולתו הוא מעצמו. לפי שאינו דומה המתבייש מעצמו למתבייש מאחרים כמוזכר בתעניות. ולכן נפרש מאחיו ורצה להתבודד ולהצטער ולא לישב בסוד משחקים. ורצה לילך אל ארץ אחרת למקום שאין מכירין אותו ללבוש שחורים כמאמר ר' אלעאי. וזהו וירד יהודה מאת אחיו לעשות תשובה שלימה ולהודות על חטאתו. כי יהודה שמו והודאה עמו. כמאמר אמו הפעם אודה את ה'. וכמאמר אביו יהודה אתה יודוך אחיך. וכמאמר מרע"ה שמע ה' קול יהודה בהודאתו. ולפי שהודה על חטאיו וירד מעצמו מגדולתו. מדד לו השם מדה כנגד מדה. ואחרי מות יהושע היו ישראל רוצים לשים עליהם שר ומנהיג לצאת ולבא לפניהם והיו מסופקים בזה. ואולי כל אחד מהשבטים היה מתנשא לאמר אני אמלוך עד ששאלו מי יעלה בתחלה. ויאמר ה' יהודה יעלה. כלומר למה אתם מסופקים בדבר הברור. כי אחר שיהודה עשה הודאה והוא בעל הודאה וירד עצמו מגדולתו כדכתיב וירד יהודה מאת אחיו. ראויה לו העלייה מדה כנגד מדה ולכן יהודה יעלה. ואמר בעת ההיא להורות על תשובתו הנכונה. כי החוטא ראוי לו לשוב מיד מחטאתו כמאמרם ז"ל אם ראית ת"ח שעבר עבירה בלילה אל תהרהר אחריו ביום שמא עשה תשובה. שמא ס"ד אלא אימא ודאי עשה תשובה. והטעם שאם הוא ת"ח ביום החטא ישוב מיד כי לא ידע מה ילד יום. ולכן אמר במשה ואתחנן אל ה' בעת ההיא מיד ולא אחר כך. וכן אמר בכאן להורות על מעלת יהודה ויהי בעת ההיא בעת החטא מיד עשה תשובה. וירד יהודה מאת אחיו ר"ל מעצת אחיו ומחבור אחיו. ויט עד איש עדולמי. שהיה איש נכבד בדורו יושב לבדו או עם חבור עם מעט. וראה שם אשה הוגנת לו בת אדם גדול סוחר ושמו שוע ונדיב. ויקחה ויבא אליה להקים לאחיו שם בישראל כי הוא גואל וקרוב. ואחר שהוא היה בעל העצה ראוי להשיב האבידה לבעליה. כי הוא הגואל הקרוב כענין בועז. או שרצה להוליד בנים ולשום להם שמות מורים על צערו ועל צער אחיו. כמו שעשה בנימין לבניו כמוזכר בדבריהם. ולהורות על זה תמצא ששם שם בנו הבכור ער דכתיב ויקרא את שמו ער. להורות על אבידת אחיו ואיך הוא ואחיו אכלוהו ויכלוהו ועקרוהו מן העולם וגלוהו מאביו. והוא מן ערו ערו וכן ערות על יאור. וכן קרא שמו ער להורות על צערו שירד מאחיו ונפרש מהם להיותו לבדו בלי חבור אחים וקרובים והוא כמו ער ועונה. והבן השני קראה אשתו שמו אונן להורות כי אולי אשתו הצדיקתו בדבריה למה היה מצטער ומשתומם כל כך בלי סבה. ושואלת ממנו למה שם שם בנו ער. ואולי היה גילה לה קצת הדברים לא מענין המכירה כי זה לא היה יכול לגלות לה. אבל גילה לה ענין יוסף איך נאבד מאביו ושאביו מתאבל ומתאונן עליו זה ימים רבים. ושהוא ירד מאחיו כדי שלא לראות בצרת אביו ולכן קרא שמו ער כמו שכתבתי. וכשראתה היא שגלה לה סודו. ותקרא שם בנה אונן להורות על צערו וצרת אביו. לרמוז שיהודה בעלה היה מתאונן ומצטער עליו תמיד כמי שמתו מוטל לפניו שנקרא אונן. וכן הבן השלישי קראה שמו שלה על שם החטאת והעון שנקרא שלו. כדמתרגמינן בשגגה שלו. ואולי אלו השמות היו מוסכמים מיהודה שהיה יודע סוד הדבר והיה מתחרט על עונו ועל שגגתו. ולכן קרא שמו שלה:

והפסיק בפרשתו של יוסף. דאי לומר לך ד"בעת ההיא" היה המעשה של יהודה – מאי איכפת לך באיזה זמן היה, והוי למכתב פרשתו של יוסף ולגמור אותה, דמאי מלמדינו שהיה זה מעשה יהודה "בעת ההיא", אלא ללמוד כו':

ויהי בעת ההוא. מה כתוב למעלה מן הענין. והמדנים מכרו אותו אל מצרים. לא היה צריך למימר אלא ויוסף הורד מצרימה (ר' יהודה) [ר' אלעזר] אומר כדי לסמוך ירידה לירידה. ר' יוחנן אמר כדי לסמוך הכר נא להכר נא. ר' שמואל בר נחמני אמר כדי לסמוך מעשה תמר למעשה אשת פוטיפר. ודכוותה ולא יתבוששו (בראשית ב כה). והנחש היה ערום (שם ג א). לא היה צריך לכתוב אלא ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם. אלא מלמד שראה אותם מתעסקין בדרך ארץ ונתאוה לה. רבנן אמרי כדי לסרוג על הספר כולו שיאמרו ברוח הקודש נאמרה.

ויהי וכו׳ למה נסמכה וכו׳ ההרגש שמבחוץ הוא דהול״ל ויהי בימים ההם ואמאי כתיב ויהי בעת ההיא א״ו דר״ל קרא שמיד בעת ההיא שאירע מעש׳ דיוסף וירד יהודה וכו׳ שהורידוהו מגדולתו:

שהורידוהו. אין לומר דבעת ההיא היה המעשה של יהודה מה איכפת לך באיזה זמן היה וה"ל למכתב פרשתו של יוסף ולגמור אותה דמאי מלמדיני שהיה זה מעשה בעת ההיא אלא ללמוד כו' (ג"א):

וירד יהודה. דרשו רז"ל הורידוהו מגדולתו מפני המכירה. והקשה ר' אברהם בעז"ל כי לא תמצא מן המכירה עד שירדו למצרים כי אם כ"ב שנה שהרי יוסף במכירתו היה בן י"ז שנה ובן שלשים היה בעמדו לפני פרעה הרי מן המכירה עד כאן שלשה עשר שנים ושבעה דשובע ושנים דרעב הרי כ"ב שנה ובאותו שנה ירדו למצרים משנשא אותה יהודה בת איש כנעני עד שירדו למצרים תמצא יותר שהרי חשוב שנה ללידת ער ושנה ללידת אונן [ושנה ללידת שלה] הרי שלש שנים וכתיב כי ראתה כי גדל שלה משמע שהיה בן י"ג שנה הרי ט"ז שנה ללידת פרץ הרי י"ז ואפי' כי נאמר שלא היה פרץ כי אם בן שבעה שנים כשהוליד חצרון ושנה מלידת חמול שהוא היה מיורדי מצרים הרי מ"מ תמצא כ"ה שנים אלמא האי וירד קודם מכירה הוא. וי"ל דהאי כי גדל שלה לענין ביאה איתמר כי כבר היה בן ט' שנים. וכדתנן במס' נדרים בן תשעה ויום אחד שבא על יבמתו קנאה. ואמרינן בסנהדרין שהיו הראשונים מולידים בני ז' שנים:

וירד יהודה מאת אחיו. כיון שראה צערו של אביו ובכיותיו לא היה יכול לסבול ופירש מבית אביו ומאחיו:

וירד יהודה מאת אחיו הלך לו שלא היה יכול לסבול צערו של אביו. כאן פרש״‎י הורידוהו מגדולתו. והיינו דכתיב מאת אחיו כלומר ע״‎י אחיו. וא״‎ת הרי אין מירידה זו עד שירדו אבותינו למצרים עשרים ושתיים שנה ואיך יארע שבתוך כך ילדה אשתו של יהודה ער ואונן ושלה וכתיב וירבו הימים ותמת בת שוע וגו׳‎ ואח״‎כ נתעברה תמר וילדה פרץ וזרח ופרץ הוליד את חצרון וחמול קודם שירדו למצרים. תשובה לדבר אין לתמוה על כך שהרי דורות הראשונים היו מולידים לשבע שנים וכן עשו אלו כדאיתא כסדר עולם כיצד שנה אחת עלתה לעיבורו של ער אחרת לאונן אחרת לשילה. הגדיל ער ושהה ז׳‎ שנים ונשא תמר הרי שמונה שנים משירד יהודה עד ויהי ער רע וימיתהו. שנה תשיעית נשא אונן ובאותה שנה מת. שנה עשירית עלתה לגידול שילה שנאמר שבי אלמנה בית אביך וגו'. שנת אחת עשרה וירבו הימים שגדל שילה ולא נשאה ויגד לתמר וגו׳‎ עד ויבא אליה ותהר לו. שנת שתים עשרה עלתה לעיבור פרץ וזרח, ושהה פרץ שבע שנים ונשא אשה הרי תשע עשרה שנה משירד יהודה. שנת עשרים עלתה לעיבורו של חצרון ושנת עשרים ואחת לעבורו של חמול ובשנת שתים ועשרים נולד חמול וירד הוא וחצרון אחיו עם אבותם למצרים.

ויהי בעת ההיא וגו'. עיין בדברי חז"ל (בראשית רבה פ"ה, ב' וברש"י) שדרשו סמיכות הפרשה לכאן כי לכאורה לא היה לו להפסיק בפרשת יוסף. ומה שנראה לי בזה הוא כי הנה נודע ומבואר בשל"ה הקדוש אשר הגם שעיקר המלוכה היא ליהודה מלכות בית דוד שנאמר בו (תהלים פ"ט, ל"ז) זרעו לעולם יהיה וכסאו כשמש נגדי. מכל מקום התחלת תיקון המלוכה מוכרח להיות מבניה של רחל כמו שאול קודם לדוד ומשיח בן יוסף קודם למשיח בן דוד. (כידוע כוונתו למארי קבלה בסוד (שמות ט"ז, ה') והיה ביום הששי והכינו וגו' כי יסוד הוא המכין למלכות). ונראה שעל זה רמז הכתוב באמור הקב"ה ליחזקאל (יחזקאל ל"ז, ט"ו-י"ז) קח לך עץ אחד וכתוב עליו ליהודה ולבני ישראל חבריו וגו' ליוסף עץ אפרים וכל בית ישראל חבריו וקרב אותם אחד אל אחד וגו' והיו לאחדים בידך. כי עץ רומז למלכות על דרך שאמר דניאל (דניאל ד', י"ז-י"ט) אילנא די חזית וגו' אנת הוא מלכא וגו'. ועל כן שני המלכים קרב אחד אל אחד והיו לאחדים בידך כי שניהם אחד הם שזה מוכרח להכין להשני, ולבסוף עץ אחד הם שדוד עבדי נשיא להם לעולם. ועל כן בתחילת צמיחת מלוכת יוסף בעת בואו למצרים שהוא תחילת מלכותו שנאמר עליו מבית הסורים יצא למלוך. גילגל הקב"ה גם כן התחלת צמיחת קרן מלכות בית דוד והוא שירד יהודה מאת אחיו וגו' עד שנולד בן פרצי שמשם המלך פורץ גדר לעשות לו דרך בית המלכות. ולזה אמר הכתוב ויהי בעת ההוא בעת שיוסף יצא למלוך התחיל להשתלשל מלכות דוד ושלמה. ועל כן כתיב וירד יהודה כי כשם שצמיחת מלוכת יוסף התחיל להיות מהשפלה רבה בבחינת (תהלים קי"ז, ז'-ח') מקימי מעפר דל מאשפות ירים אביון להושיבי עם נדיבים כן מלכות בית דוד וירד יהודה תחילה שהורידוהו אחיו מגדולתו ומלכותו כמאמר חז"ל (תנחומא ויגש ט'), ומשם יצא למלוך. ולזה אמר וירד יהודה מאת אחיו כלומר שירידתו לא היה רק מאת אחיו לבד שהורידוהו מהיות מושל עליהם. או יאמר מאת אחיו כלומר שוה ליוסף שכשם שהשפלת יוסף היה מאת אחיו שמכרוהו כן ירידת יהודה מאת אחיו היה והכל משום קרב אחד אל אחד והיו לאחדים בידך וכזה כן זה כדבר האמור.

רש"י ד"ה ויהי בעת ההוא, ...ללמד שהורידוהו אחיו מגדולתו כשראו בצרת אביהם וכו'. אכן יהודה היה כנראה המנהיג, ראה למעלה (לז, כו) "ויאמר יהודה... מה בצע" וגו'. ואמנם שמעו לו. אך לכאורה לא הורידו אותו מאד, ראה להלן (מד, ח) שיהודה הוא זה שמשכנע את יעקב (ולא ראובן), ועוד שם (פס' יח) יהודה הוא זה שנגש אל יוסף, הוא הדובר של אחיו. ועם כל זה לא אדע, ממה נובעת מנהיגות זו ולפניו שלושה אחים גדולים ממנו. (פ' מקץ תשס"ו) ור' תוספתא ברכות (ד, טז): מפני מה זכה יהודה למלכות, מפני שהודה במעשה תמר, מפני שהציל את אחיו מן המיתה שנאמר "מה בצע וגו'". ובזהר (ח"א פט ע"ב) כתב: מה ראה הקב"ה לתת מלכות ליהודה מכל שאר אחיו, אלא מפני שאותיות של שמו חקוק בו, והקדוש ב"ה נותן כבוד לשמו.

ויט. מֵאֵת אֶחָיו:

ויט עד איש עדלמי ושמו חירה. כל ענין חירה שבפ׳ לא נודע לאיזה ענין נזכר כי גם שליחות הגדי לתמר מה לנו לדעת מי הוא השליח אלא בא ללמדנו דכשם שבעת שהתנוצץ לידת משיח היה ע״י סרסרות אדם גדול ונכבד עד שיהודה התרועע עמו כך יהיה לאח״ז כי בבנין בית דוד המלך הזדקק חירם מלך צור. ובימי המשיח כתיב והיו מלכים אמניך:

ויט עד איש עדולמי, נטה אהלו עם צאנו עד שהלך לעדולם ונתחבר עם זה האיש:

ויט מאת אחיו. כי הנטיה בכל מקום היא בערך אל דבר אחר:

וירד יהודה וגו'. א"ר אלעזר, כל העושה דבר מצוה ולא גמרו ובא אחר וגמרו, מורידין אותו מגדולתו, שנאמר ויהי בעת ההיא וירד יהודה מאת אחיו ^בוי"ל טעם העונש בזה, דהוא כנגד זה שלא נחשבה בעיניו כבוד המצוה, שהרי הפסיק באמצע עשייתה ולא גמרה, כך מורידין אותו מגדולתו ומכבודו, וכאן סמך על מ"ש במדרשים בבאור הלשון וירד יהודה מאת אחיו, שהאחים בעצמם הורידוהו מגדולתו שהי' גדול וחשוב אצלם, מפני שראו בצרת אביהם, אמרו לו, אתה אמרת למכרו ושמענו לך, אלו אמרת להשיבו היינו ג"כ שומעין לך, ונענש על זה מפני שהתחיל בהצלת יוסף ולא גמרה. וע"ע השייך לדרשא זו לקמן פסוק י"ב. .
(סוטה י"ג ב')

וירד יהודה מאת אחיו. כיון שנמכר יוסף עמדו עליו אחיו. אמרו מלך היית עלינו. אמרת לנו לכו ונמכרנו לישמעאלים וישמעו אחיו. אם אמרת לנו פטרו אותו לשלום היינו שומעים. לכך נאמר וירד יהודה מאת אחיו. אמר נפזר עצמנו שכל זמן שאנו מכונסין השטר מצוי להגבות. שכן הוא אומר בגביע. האלהים מצא את עון עבדיך (שם מד טז). לפי שהיו מכונסין.

עד איש וכולי נשתתף וכולי לאו דמהכא יהא מוכרח לפ׳ שנשתתף דשפיר מצי לפ׳ שנתארח אצלו לבד אלא הוכחתו דמקרי ליה בתר הכי רעהו העדולמי והרא״ם ז״ל הכריח דאל״כ למה נטה מאחיו והלך אליו ע״כ ואיני רואה מזה הכרח דאיכא למימר דנטה מאת אחיו לפי שהורידוהו מגדולתו והלך אליו להתארח בביתו:

עדולמי. מעדולם:

ויט עד איש עדולמי וגו'. רש"י ז"ל פירש נשתתף עמו ולשון ויט עד אין לו פירוש לפי זה והיה לו לומר נתחבר או נתיישב עם איש וגו' ולא ויט עד וגו', ואכן יאמר הכתוב כי כל כך ירד יהודה מאת אחיו עד שנטה לאיש עדולמי כלומר שהעדולמי יהיה נחשב נגדו לאיש שהוא לשון גדול וחשוב כפירוש רש"י בפסוק (ישעיה ב', ט') וישפל איש, מה שבעת היותו עם אחיו היה זה לאפס ותהו נחשב לו וכמה גדולה ירידה זו מאגרא רמא וכו' אשר וירד יהודה מאת אחיו החשובים בכל העולם ויט עד איש עדולמי שהעדולמי היה נחשב אצלו לאיש. ועל כן סיים ושמו חירה מלשון חירות, או חוֹרִי [יושבי] הארץ (בראשית ל"ו, כ') שהוא היה החשוב בארץ אז גם בהיותו עם יהודה, ודבר זה לא נהג בעולם בהאבות והשבטים בכל מקום היותם כידוע. ומפני כבודו של יהודה כתוב בו כאשר בצדיקים ושמו חירה שמו קודם לו כמו ושמו מרדכי וכדומה ולא כמעשה הרשעים שהם קודמים לשמם כמו שבע בן בכרי שמו כמאמר חז"ל (אסתר רבה ו', ב') כי לצד שהיה איש וחשוב בהיות יהודה עמו היה גנאי ליהודה לכתוב אצלו כמעשה הרשעים.

שם. אם אמנם כדברי רש"י, כלו' נישואי יהודה עם בת שוע, מעשה יהודה ותמר והולדת פרץ וזרח, היו אחר מכירת יוסף, הרי שכל זה מתכווץ לתוך כ"ב השנים שבין מכירת יוסף ולבין ירידת בית יעקב למצרים, שהרי לפי זה התחתנו בני יהודה כבני עשר, בעוד שיצחק התחתן בגיל ארבעים ויעקב בגיל שמונים ושש, אלא שגם קשה, אם תאמר שעניין ירידת יהודה, כלו' שותפותו עם שוע, נישואיו עם בתו וכל היתר התחיל לפני מכירת יוסף, כי אז צריך לומר ששותפותו זו היתה עסק פרטי של יהודה, לצד היותו שותף מלא בבית יעקב ומעורב בכל הנעשה בו וכי גם הוא עשה כל זאת בגיל צעיר למדי. ואם כדברי רש"י, צריך למצוא את ההזדמנות שבה יהודה חזר לבית יעקב. וממה נפשך הכרונולוגיה קשה. (פ' מקץ תשס"ה) ור' חזקוני על אתר שלפי רש"י יהודה נשא את אשתו בת שוע לאחר מכירת יוסף בהיותו בן עשרים שנה (שהיה גדול מיוסף כשלוש שנים). וכדי לישב דברי חז"ל וסדר הפסוקים צ"ל ששנה אחת עלתה לעיבורו של של ער, אחרת לאונן, אחרת לשילה, הגדיל ער ושהה שבע שנים ונשא את תמר (ראה סנהדרין סט ע"ב שבדורות ראשונים ראויים היו להוליד כבר בגיל זה), הרי שמונה שנים משירד יהודה עד "ויהי ער בכור יהודה רע... וימיתהו" (ז), שנה תשיעית נשא אונן את תמר ובאותה שנה מת, שנה עשירית עלתה לגידול שילה שנאמר (יא) "שבי אלמנה בית אביך" וגו', שנת אחת עשרה (יב) "וירבו הימים" שגדל שילה ולא נשאה, ואז (יג) "ויוגד לתמר" וגו' עד (יח) "ויבא אלי ותהר לו", שנת שתים עשרה עלתה לעיבור פרץ וזרח, ושהה פרץ שבע שנים ונשא אשה, הרי תשע עשרה שנה משירד יהודה, שנת עשרים עלתה לעיבורו של חצרון ושנת עשרים ואחת לעיבורו של חמול, ובשנת שתיים ועשרים נולד חמול וירד הוא וחצרון אחיו עם אבותם למצרים (מו, יב).

עד איש עדלמי. נִשְׁתַּתֵּף עִמּוֹ:

נשתתף עמו. נעשה לו שותף בסחורה או במקנה דאל"כ למה נטה מאחיו והלך אליו:

ויהי בעת ההוא וירד יהודה מאת אחיו. ירידה היה לו שקבר את אשתו ואת בניו. שכל המתחיל במצוה ואינו גומרה בא לידי זו.

צרף לכאן דברי רש"י דלהלן (לט, א ד"ה ויוסף הורד). (פ' וישב תשמ"ז)

ויט. (ט) מיכן סמכו אנשי ארץ ישראל לכתוב כתובות אשה כ"ה סלעים מנין וי"ט.

יהודה נטה עד איש עדולמי. לפיכך הנביא אומר עד עדולם יבא כבוד ישראל (מיכה א טו).

כנעני. תַּגְרָא (בראשית רבה):

בת איש כנעני אמר אונקלוס (תרגום אונקלוס על בראשית ל״ח:ב׳) תגרא כלומר איש סוחר שבא לגור בארץ בסחורתו ודעתו לומר כי בני יעקב ישתמרו מלישא כנעניות כאשר צוה אביהם יצחק גם אברהם וכן הזכירו בגמרא במסכת פסחים (פסחים נ׳) והיו נשיהם מצריות עמוניות מואביות ומיוחסי בני ישמעאל ובני קטורה ולכך יחד הכתוב על שאול בן שמעון (להלן מו י) "ושאול בן הכנענית" כי הוא לבדו בהם וגם שם דרשו (ב"ר פ יא) שהיא דינה שנבעלה לכנעני ורבותינו (שם פד יט) נחלקו בדבר אמרו רבי יהודה אומר תאומות נולדו עם השבטים ונשאום רבי נחמיה אומר כנעניות היו ויתכן שלא הקפיד רבי נחמיה בייחוסן שלא נתכוון אלא לומר שנשאו מנשי ארץ כנען אבל היו מן הגרים והתושבים הבאים מכל הארצות או עמוניות ומואביות ומיתר העמים כי לא נתכוון רק לחלוק על רבי יהודה שלא נשאו אחיותיהם שאחותו מן האם אסורה לבני נח (סנהדרין נח) ולדעת רבי יהודה יצטרכו בני לאה לשאת תאומות ששה האחרים והם ישאו שלהם או שלא יודה ר' נחמיה בתאומות כלל ולא היתה לו בת זולתי דינה כמשמעות הכתוב ועל דרך סברא איננו נכון שישאו כלם כנעניות שיהיה בנוחלי הארץ מזרע כנען העבד הארור כמו מזרעו של אברהם והכתוב צוה להחרימו ולא תהיה לו שארית ופליטה ועל כל פנים זה האיש תגר כי למה יצטרך הכתוב לאמר כי הוא כנעני ביחוסו וכל אנשי הארץ ההיא כנענים הם מן הפריזי ומן היבוסי ואחיהם כי לכנען יתיחסו כלם ועדולם בארץ כנען היא והראוי היה שיאמר ויקח שם יהודה אשה ושמה כך כאשר הזכיר שמות הנשים בתמר ונשי עשו וזולתן (לעיל ד יט יא כט כה א) אבל פירש בו שהוא תגר שאיננו מן הארץ שהיתה לחוי או לאמורי וזה טעם וירא שם יהודה בת איש כנעני כי בעבור אביה נשאה והכתוב שאמר בני יהודה ער ואונן ושלה שלשה נולדו לו מבת שוע הכנענית (דהי"א ב ג) בעבור היותה בת איש הכנעני תקרא כן כי האיש ההוא יקרא להם הסוחר כי הוא ידוע ומובהק בסחורתו אשר בעבורה גר שם ורבי אברהם אמר (להלן מו י) כי בעבור היות האשה הזאת כנענית ועבר על דעת אבותיו היו בניה רעים ומתו ולכן הזכירו הכתוב ושאול לבדו הזכיר שהיה בן הכנענית כי לא הוצרך להזכיר כן בשלה ואם כן יהיה טעם וירא שם יהודה כלומר שראה אותה וחשק בה כענין וירא אשה בתמנתה דשמשון (שופטים יד א) ובפרשת ויחי יעקב (רש"י על בראשית נ׳:י״ג) כתב רש"י ז"ל וישאו אותו בניו ולא בני בניו שכך צום אל יטענו במטתי אחד מבניכם לפי שהם מבנות כנען (במדב"ר ב ח) ויהיה זה לפי ששאול בן שמעון ושלה בן יהודה היו מבנות כנען ולכן יוציא את כלם אבל בנסחאות שלנו בבראשית רבה מצינו בכלן אחד מבני בניכם שיש בהם מבנות כנען וכן תמר היתה בת אחת מן הגרים בארץ לא בת איש כנעני ביחוסו כי חלילה שיהיה אדוננו דוד ומשיח צדקנו שיגלה לנו במהרה מזרע כנען העבד המקולל ורבותינו אמרו (ב"ר פה י) בתמר שהיתה בתו של שם והוא כהן לאל עליון:

איש כנעני. יש אומרים סוחר. כמו כנען בידו מאזני מרמה ועם תוספות יו"ד ולא יהיה כנעני עוד. ויתכן להיות כמשמעו. וחכמינו ז"ל אמרו כי וירד יהודה שירד מגדולתו. וזה דרך דרש כי הבא מפאת צפון של עולם לדרומו הוא יורד ואנשי המחקר יבינו כי זה אמת:

כנעני - כתרגומו תגרא. כמו: כנעניה נכבדי ארץ. כנען בידו מאזני מרמה, כי מבנות כנען היו נזהרים.

בת איש כנעני. פירוש סוחר והגאון הראב"ע כתב ויתכן שהוא כמשמעו. ואני אומר כי לא יתכן שידבקו בני יעקב בדבר שהקפידו עליו אבותיהם שלשתן יחד, וכאומרם בפסחים פ"ג (נ.), והכתוב שמר את הדבר במה שדקדק לומר בת איש כנעני פי' אביה כנעני ולא היא כנענית ובאיזה אופן יהיה הדבר אם לא שתאמר סוחר, ואלו היה כנעני ממש ומודיע הכתוב כי עשה יהודה דבר בלתי הגון כן היה לו לומר וירא שם בת כנענית או אשה כנענית ושם אביה שוע. ואין בזה תוספות תיבה על המכתב אשר כתב, ולענין גילוי מלתא כזה נאמר לשתוק, ולכתוב ודאי:

בת איש כנעני, ולא זכר שמה אלא אביה ולא ידענו למה, וכנעני כתרגומו סוחר היה משאר האומות והתגורר שם, כי בני יעקב היו נזהרים מלהתחתן עם בנות כנען כמו האבות, כי שמעון שלקח אשה מבנות כנען זכרו לגנאי והפרידו מאחיו ואמר ושאול בן הכנענית.

איש כנעני. לא היתה חשובה כ״כ שתהא נקראת בשם. אבל אביה היה אדם חשוב וכדאי׳ ברבה שוע בוצינא דאתרי׳ פי׳ נר של עירו. וזה היתה הסיבה לענין הפרשה כאשר יבא:

בת איש כנעני: כמשמעו, ור' יהודה אומר תאומות נולדו עם השבטים ונשאום, ר' נחמיה אומר כנעניות היו. ותרגום ירושלמי ורש"י ורשב"ם ורמב"ן ורלב"ג ורמבמ"ן פירשו כנעני זה לא כנעני ממש אלא סוחר, ונ"ל כי הסוחר שלא היה מארץ כנען היה נקרא כנען (הושע י"ב ח', ישעיה כ"ג ח'), אבל כנעני אינו אלא שם אומה, וכן באנקלוס גירסת יא"ר ליסבונא קוסטנטינא וסביוניטה כנענאי, וכן וחגור נתנה לכנעני, אין שום ראיה לומר שאיננו כנעני ממש.

בת איש כנעני. תרגום אונקלוס תגרא כי רוצה לומר שלא נשאו השבטים מבנות כנען ולכן ייחד הכתוב על שאול בן הכנענית ופלוגתא דתנאי הוא ר' יהודא אומר תאומות נולדו עם השבטים ונשאום ר' נחמי' אומר כנעניות היו ולר' יהודה צריך לומר שששה בני לאה נשאו ששה תאומות מאחרות וששה מאחרים נשאו ששה תאומות של בני לאה כי בן נח מוזהר באחותו מן האם ועל דרך הסברא אינו נכון שישאו כנעניות מזרע הארור אלא ודאי תגר הי' שאם הי' כנעני מה הוצרך לייחס אותו כל אנשי הארץ כנענים היו ועל כן אמר וירא שם יהודה לפי שלא הי' מבני הארץ. ואיפשר דאפילו לר' נחמי' לא נשאו כנעניות שלא בא אלא לחלוק על ר' יהודה ולומר שלא נשאו אחיותיהן שאחותו מן האם אסורה לבני נח אלא מה נשאו מנשי ארץ כנען פי' מהגרים והתושבים מכל הארצות או עמונית ומואביות מיתר העמים. ורבינו אברהם כתב בעבור שנשא כנענית ועבר על דעת אבותיו היו בניו רעים ומתו ולכן הזכירו הכתוב ושאול לבדו הזכירו שהוא בן הכנענית ולא הוצרך לומר כן. ולפירושו יהי' פי' וירא שם יהודה שראה אותה וחשק בה כענין שנ' וירא אשה בתמנתה דשמשון. ורש"י פי' בסדר ויחי וישאו אותו בניו ולא בני בניו שכך צוה אותם אל יטענו במטתי אחד מבניכם לפי שהם מבני כנען ורוצה לומר לפי ששאול בן שמעון ושלה בן יהודה היו מבנות כנען הוציא כלם:

כנעני תגרא. כמו כנען בידו מאזני מרמה לא מזרעו של כנען שהרי הוא ארור ואין ברוך מתדבק בארור ועוד כי אברהם ויצחק הקפידו שלא יקחו בניה' מבנות כנען ואיך לא יקפיד יהודה במה שהקפידו אבותיו:

בת איש כנעני. כתרגומו תגרא, לא כנעני ממש, כי יהודה הלך בדרך אבותיו וחלילה לו שישא מבנות הכנעני והיו נשיהם מצריות עמוניות מואביות ומייחוסי ישמעאל ובני קטורה, ומפני זה פרט הכתוב בשאול בן שמעון (בראשית מ״ו:י׳) ושאול בן הכנענית. ללמדך כי זו לבדה היתה בהם, ואפילו בזו סברו רז"ל שאינה כנענית ממש ואמרו זו דינה שנבעלה לכנעני.

וירא. ב] שלקח כנענית, כמ"ש בד"ה סימן ב' מבת שוע הכנענית, ולא נודע שמה כי לא גיירה רק ויקחה סתם, לכן קרא שני בנים הראשונים ער ואונן ע"ש שסופם לרע כי לא נתקיימו, והשלישי נקרא שלה לטוב, כמ"ש חז"ל כי אז היה בכזיב שהוציאה מעיר אביה וגיירה:

בת איש כנעני. מאי כנעני, אילימא כנעני ממש, וכי אפשר, בא אברהם והזהיר על יצחק, בא יצחק והזהיר על יעקב, ויהודה אזיל ונסיב, אלא בת גברא תגרא, כדכתיב (ישעיהו כ״ג:ח׳) אשר סוחריה שרים כנעניה נכבדי ארץ ^גאזהרת אברהם על יצחק כתיב בצווי אברהם לאליעזר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני (פ' חיי), ואזהרת יצחק ליעקב מפורש ס"פ תולדות. והנה אע"פ דכתיב (פ' ויגש) ושאול בן הכנענית, הרי שנשאו כנעניות, צ"ל דבאמת הי' אותו המקרה כיוצא מן הכלל, וראי' לזה מהא גופה שציין הכתוב שהוא בן כנענית, כדבר התמוה ויוצא מן הכלל, ואם הי' הדבר חזון נפרץ ביניהם לא עמד הכתוב על זה. ואמנם עדיין צ"ע ממש"כ רש"י לעיל בפסוק ויקומו כל בניו וכל בנותיו לנחמו, ר' נחמי' אמר, כנעניות היו, וקאי על כלותיו, וצ"ל דמדרשות חלוקות הן.
אך צ"ע בעיקר דרשת הגמרא בת גברא תגרא ממה דכתיב בד"ה א' ב', בני יהודה ער ואונן ושלה נולדו לו מבת שוע הכנענית, משמע כנענית ממש, אמנם בתרגום רב יוסף שם תרגם – הכנענית פרקמטיתא, מלשון סוחרית, וזה מכוון לדרשת הגמרא שלפנינו. .
(פסחים נ' א')

תגרא. וא"ת מנ"ל לרש"י דלמא כנעני ממש. וי"ל דזה אינו דהא מצינו שאברהם לא היה רוצה לישא ליצחק כנענית וכן יצחק היה מצוה ליעקב שיהא נזהר בהם ובוודאי יהיו בניו ג"כ נזהרים. וא"ת והא לעיל (לז לה) פירש"י ר' נחמיה אומר כנענית היו ש"מ שהיו נושאין כנענית. וי"ל דלעיל מיירי כגון אומה אחרת שבא על כנענית דאותה בת אינה כנענית דהולכין אחר האב אבל כאן א"א לפרש כן דהא כתיב איש כנעני משמע שהאיש היה כנעני וק"ל:

כנעני. סוחר. כמו כנעניה נכבדי ארץ.

בד"ה כנעני תרג' נ"ב וכ"ש מה שאמר ר' נחמיה כנעניות היו שפירושו כך וק"ל מהרש"ל:

ז״ל הרמב״ן בַּת אִישׁ כְּנַעֲנִי אמר אונקלוס תַּגָּרָא כלומר איש סוחר שבא לגור בארץ בסחורתו ודעתו לומר כי בני יעקב ישתמרו מלישא כנעניות כאשר צוה אביהם יצחק גם אברהם וכן הזכירו במסכת פסחים דף נ׳. והיו נשיהם מצריות עמוניות מואביות ומיחוסי בני ישמעאל וכו׳ ע״ש שהאריך:

כנעני תגרא. ולא כמשמעו, דאם כן למה הוצרך למכתב "בת איש כנעני", מסתמא כיון שבארץ כנען היה – כנען הוא, שכל הארץ כנעניים היו. ובמסכת פסחים (נ.) איתא 'אפשר בא אברהם והזהיר את בנו שלא ישא כנענית (לעיל כד, ג), בא יצחק והזהיר את בנו שלא ישא כנענית (לעיל כח, א), והוא ישא כנענית, אלא תגרא'. אמנם לפירש"י דלקמן בפרשת ויחי (נ, יג) שאמר אל ישא אותי אחד מבני בניכם, שהם מבנות כנען, (אותה) [הרי] שנשאו כנעניות, ואם כן נוכל לומר כאן דכתיב "כנעני" כמשמעו, וצריך לומר הכא דמדקדק שהיא 'בת תגרא' לא בשביל דאיך עברו על צוואת אביהם, אלא שקשה אמאי הוצרך לומר "בת איש כנעני" כי סתמא כולם כנעניים הם. והא דקאמר 'אפשר שהיה עובר על מה שציוה אברהם וכו', וכן יצחק', היינו אליבא דמאן דאמר תאומות נולדות עם השבטים, דאיכא פלוגתא דר' יהודה ור' נחמיה; רבי יהודה סבירא ליה אחיות תאומות נולדו עם השבטים, ור' נחמיה אומר כנעניות היו, ופירוש רש"י לקמן (נ, יג) – אליבא דר' נחמיה. ואם תאמר ור' נחמיה דסבירא ליה דכנעניות היו תקשה ליה 'אפשר בא אברהם והזהיר וכו'', ויש לומר דוקא כאשר עדיין לא נולדו י"ב שבטי ישראל שהם בני ישראל – אם היו נושאים כנעניות לא היו בטלים בתוך כלל ישראל, אבל כאשר היו כל י"ב שבטים – ונחשבו לאומה – כדכתיב למעלה (לד, טז) אצל שכם בן חמור "והיינו לעם אחד", וקודם לכן – היו שני אומות, אם כן שם אומה עליהם מיד שנולדו השבטים, וכאשר נחשבו לאומה אין איסור בזה, לפי שכל המתחבר לאומה הרי הוא כאומה ובטילה אצלם לגמרי, ונחשב בכלל ישראל. והכי אמרינן דכנעניות אינה אסורה אלא אם כן לא חזרו בתשובה, אבל חזרו בתשובה לא, וכדכתיב (ר' דברים כ, יח) "למען לא ילמדו אתכם לעשות ככל התועבות", הא אם עשו תשובה מקבלים, וכדאיתא במסכת סוטה (לה ע"ב). אבל ר' (נחמיה) [יהודה] סבירא ליה כי שם 'אומה' נופלת גם כן על הנקיבות, ולפיכך אין לומר שהשבטים הם כמו אומה והגר שבא בהם בטל בהם, כי עדיין אינם אומה בלא נקיבות:
ואם תאמר לרבי (נחמיה) [יהודה] למה נולדו עם השבטים נקיבות תאומות – ישאו גם כן ממשפחות אברהם, ואין זה קשיא, כי לדעת ר' (נחמיה) [יהודה] כיון שעכשיו יהיו נעשים אומה בפני עצמם על ידי נשותיהם, אין סברא שיהיה להם חבור עם אומה אחרת – רק אל עצמם, כי עתה ראוים להבדלה שהרי היו אומה בפני עצמם, ואין ראוי שיהיה חבור להם אל אומה בעולם. ובלאו הכי נמי לא קשיא מידי, דסבירא ליה לר' (נחמיה) [יהודה] כיון שיעקב יצאו ממנו השבטים כלם, ולא כמו אברהם שיצא ממנו יצחק לבד, ויצחק יצא ממנו יעקב ועשו, ומן יעקב יצא הכל בלי חסרון הכל שלם לגמרי – אף הנקיבות יצאו ממנו עד שלא היה חסרון במה שבא ממנו, אבל לר' (יהודה) [נחמיה] עיקר הם הזכרים, והם נקראים שבטים, ולכך די היה בשבטים עצמם:

וירא שם יהודה. זה המעשה היה קודם מכירת יוסף. אלא סיפור הכתוב היא להביא כי לקה יהודה באשתו ובניו על שם מכירת יוסף כי ער נקרא שמו שהוערה מן העולם. ואונן שהביא אנינה עליו. שלה על כי שלה שגג וכזב במכירת יוסף. וזה שאמר הכתוב והיה בכזיב. על שם מעשה מכירת יוסף נקרא כזיב. שכן כתוב באלישע הנביא אל תשלה את אמתך (מ"ב ד כח). וכתיב אל תכזב בשפחתך (שם שם טז). כך כזיב ושלה אחד הוא. והיה יהודה בכזיב במעשה מכירת יוסף.

בת איש כנעני כתרגומו שהרי בנות כנען היו רעות בעיני האבות.

וירא שם יהודה בת איש כנעני וגו'. לא פרט הכתוב שם האשה אשר לקח כי אם שם אביה להגיד שבחו כי לא נתן עיניו באשה עצמה לקחתה בשביל נוי ח"ו או שאר דברים ולא כשמשון שאמרו חז"ל עליו (סוטה ט':) שמשון הלך אחר עיניו וכו' שנאמר (שופטים י"ד, ג') כי היא ישרה בעיני. וכאן היא לא נזכרת כלל כי אם על שם אביה בת איש פלוני. וגם לא הביט ליקח בת נשיא הארץ כי כל יחוסיהם לעפר ואפר נחשב אצלו רק ראה בת איש סוחר רצה להתדבק עמו על דרך מאמר הכתוב והארץ תסחרו. ועל כן עד יום מותה לא נקראת בשמה כי אם בת שוע להגיד שבח הצדיק שלא הכיר בה בעצמה כל ימיו רק בת פלוני. וגם כאן אמר ושמו שוע בשביל כבוד יהודה כנזכר למעלה וגם להגיד כי לא נתחתן ח"ו ברשעי ארץ כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים רק במקום שדבר ה' הוא לקחת בת רשע כמו בנות לבן וכדומה בכדי להוציא יקר מזולל כנודע.

כנעני תגר פי' אליבא דר' יהודה דאמ' תאומות נולדו עם השבטים ונשאום דא"כ לא היו נשותיהם כנעניות. אבל לר' (קשה לי טובא על מילי דטובינא דחכימי דהכא דהא גרסינן בפסחים פ' אלו עוברין מאמ' י"ו דף צ' דכתיב על קרא דאמר ולא יהיה כנעני עוד וכו' שכנענים ר"ל תגר והראיה מיהודה כדפירש רש"י כאן וסברתו לומר הכי דאפי' כנען ממש אפשר בא אברהם והזהיר וכו'. אי הכי מאי מפר' ואזיל מטעמא דתאומות ומאן מימר ליה דלית ליה לר' נחמיה דמלת כנעני אינו ר"ל תגר וטעמא דמדרש הזה הביאו הרב מזרחי זלה"ה הנ"ל) נחמיה דאמ' כנעניות היו אולי כי יפרש כנעני ממש כמשמעו:

רש"י ד"ה כנעני, תגרא. ע"כ. והוא ע"פ פסחים נ ע"א. וכן מתרגם אונקלוס. אלא שבכך לא נאמר עדיין, בן איזה עם הוא תגרא זה, כלומר יש כאן רק תיקון מה על דרך השלילה, ור' רא"ם וגם הוא אינו מפרש מעבר לזה.

ויקחה. בקידושין כדרך אדם חשוב. ויבא אליה:

ויקחה, לקחה לאשה ואחר כך בא אליה כי לא שכב עמה דרך זנות,

ער ואונן. י"מ לשון ערירי ואנינות ונקראו כן על שם צער יעקב. והרמב"ן פי' שיהודה קרא לו ער לשון עוררה את גבורתך ואשתו קראה שם השני אונן ולא פי' הכתוב למה ואיפשר שתקש בלדתה כי כן דרך הנשים לקרות לבניהן על שם זה כמו רחל שקראה לו בן אוני מלשון ויהי העם כמתאוננים ויהודה לא חשש לשנות שמו כמו שעשה יעקב. בב"ר ער שהוער מן העולם ולא שהי' זה כונת יהודה אלא שלמדו מכאן שהשמות יורו על העתיד:

ויקחה. פי' כדין ליקוחי אשה:

ויקחה הרב זללה"ה באור החיים פירש כדין לקוחי אשה, ולי נראה שיגיד הכתוב בגדולת שבטי י"ה אף בירידתן, שהלא פירש רש"י לעיל בפסוק (ל"ד, י"ט) את בנותינו תקחו לכם שאתם תבחרו ותקחו לכם ככל אשר תחפצו מאתנו מה שאין כן את בנותיכם תתנו לנו מדעתכם ומרצונכם ולא נקח לנו לדעתינו. וזה אומרו כאן וירא שם יהודה וגו' ויקחה כיון שראה אותה וחפץ לקחתה לו, מיד ויקחה באין מוחה כי גם בירידתו מאת אחיו, גדול בין העמים היה.

ור' שפתי חכמים (אות ל) המנסה לבסס את דברי רש"י. והנה בתוך טיעונו הוא מביא שבני יעקב נשאו להם "כנעניות" בנות אבות מאומות אחרות, לא כנעניות, "דהולכין אחר האב", ולא ידעתי מקורו. (פ' וישב תשמ"ח, תשנ"ו)

ובאמרו וירא נראה שהיתה יפה וישרה בעיניו:

ומתעלמים מן המדרש שרש"י מביא למעלה (לז, לה ד"ה וכל בנתיו) שעם תאומותיהם התחתנו בני יעקב. ועוד, גם לא נאמר בשום מקום דבר מפורש על יחוסה של תמר (להלן ו), ואף כי היתה אמה של מלכות. אך ראה בענין זה דברי רש"י להלן (כד, ד"ה ותשרף) שבתו של שם היתה שהוא כהן, ולפיכך דנוה בשריפה. ברם, עצם דבר זה קשה שהרי אין דומה כהונתו של שם לכהונתן של בנות אהרן הכהן. (פ' וישב תש"ס)

ור' מה שכתבתי למעלה (לז, לה) ולהלן (פס' כד). (פ' וישב תש"ס)

ויקרא את שמו ער יהודה קרא לבנו ער מלשון עוררה את גבורתך (תהלים פ ג) ואשתו קראה שם השני אונן ולא סיפר הכתוב למה ויתכן שתקש בלדתה כי דרך נשים לקרא שם בניהם על זה כאם יעבץ (דהי"א ד ט) שקראה שמו יעבץ לאמר כי ילדתי בעצב וגם כן עשתה עטרה אם אונם (שם ב כו) והוא מלשון ויהי העם כמתאוננים (במדבר יא א) מה יתאונן אדם חי (איכה ג לט) כמו בן אוני דרחל (בראשית ל״ה:י״ח) ויהודה לא הקפיד לשנות שמו כיעקב אביו ובבראשית רבה (בראשית רבה פ״ה:ד׳) אמרו ער שהוער מן העולם ולא שהיתה זו כוונת יהודה אבל דרשו כי השמות יורו על העתיד:

ותהר וגו', לראשון קרא שם יהודה ולשני קראה אשתו, נראה שכן היה מנהגם, ולשלישי היה לו ליהודה לקרא לו שם אלא שהיה בכזיב בלדתה אותו לפיכך אמר "והיה בכזיב":

ותהר ותלד בן ויקרא את שמו ער. ס"א ותקרא כחבריו שבענין. ובספרים המוגהים בטיליטולא ויקרא ותרגומו וקרא וכ"כ הרמב"ן שיהודה קרא לבנו כן וכן במסורת כל ותהר ותלד ותקרא בר מן ג' ויקרא עג"ב סימן. ער דהכא. גרשם דספר שמות סימן ב' ותלד בן ויקרא את שמו גרשם. בריעה ד"ה א' ז' ותהר ותלד בן ויקרא את שמו בריעה:

ויקח יהודה אשה לער בכורו ושמה תמר. שתימר מעשיה כקטורת. שלא רצתה לצאת מבית יהודה.

ותהר כו'. הנה אפשר כי על יודעו כי לא היה הגון. על העדר כשרון אמר קראו ער כמבקש תפלה יהפך מרע לער וזרוז בכשרות כי אותיות דדין כאותיות דדין ולא שוה לו כי אדרבה נהפך מער לרע כאו' ויהי ער בכור יהודה רע ואמר בכור יהודה לומר כי לזה הועיל' וכו' יהודה שלא היה רע רק בעיני ה' ולא גם בעיני הבריות. כי כל רשעו היה במה שבין אדם למקום ולא גם על מה שבין אדם לחבירו. וגם ירמוז שזכות אביו הגינה שלא היו מהחוטאים במה שבינו למקום בפרהסיא בעיני הבריות רק בסתר. במה שהוא בעיני ה' הרואה מה בחשוכא ועל כן וימיתהו ה'. בכח מאתו ית' ככל צדיק גמור הנאסף בחטאו ולא ע"י מלאך רע. ומה גם למשז"ל (ב"ר פ' פ"ה) שכל רשעו היה שהיה כו'. כי הנה אין עון זה באשתו מחייבי מיתה או כרת. וגם לא היה בר עונשין כי אם בן שבע שנים כמ"ש בסדר עולם. ולא על חנם בקרב שנים ותגלגל בפרץ אבי כל טוב ישראל כדעת חכמי האמת. וגם ירמוז כמדובר למעלה וימיתהו ה'. שהיתה מיתתו ע"פ מדת רחמים לקרב תיקונו בפרץ כמדובר:

ותהר ותלד וגו'. טעם פרטת הריונה הוא, כי נודע שבביאה הראשונה נותן הבעל כח שם ב"ן באשתו להיות מזה העלאת המיין נוקבין לכל הילודים שתוליד, ולזה בא הכתוב להעיד שלא הניח הקב"ה שבט הרשע על גורל הצדיקים וגם יהודה שנשא אשה מבנות הארץ נזדמן לו אשה כזו שהורתה ולידתה הכל בשם ב"ן שהוא התחלת הביאה הראשונה כי כשירה היתה.

ויקרא את שמו ער. טעם קריאת שם זה לבן בכורו באותיות רע. הוא כי דרכם היה לכנות את שם הילוד להם על שם המאורע כמו גרשם כי אמר גר הייתי (שמות ב', כ"ב) וכדומה. ועל כן לפי שירידה היתה ליהודה מאת אחיו ונשאר יחידי כמו חרב מאין יושב על כן קרא שם בנו ער שהוא לשון חורבן כמו שמובא ברש"י ז"ל בפסוק (בראשית ט"ו, ב') ואנכי הולך ערירי עיין שם.

ויהי בעת ההיא וירד יהודה מאת אחיו. במדרש (רבה וישב פ"ה ב') ר' שמואל בר נחמן פתח (ירמיה כ"ט,י"א) כי אנכי ידעתי את המחשבות, שבטים היו עסוקין במכירתו של יוסף, ויוסף היה עסוק בשקו ובתעניתו, ראובן היה עסוק בשקו ובתעניתו, ויעקב היה עסוק בשקו ובתעניתו, ויהודה היה עסוק ליקח לו אשה, והקב"ה היה עוסק בורא אורו של מלך המשיח. הענין בזה כמו שכתיב (תהלים קל"א,ב') אם לא שויתי ודוממתי נפשי כגמל עלי אמו כגמל עלי נפשי, שדוד המלך ע"ה הורה לנו שיצפה האדם לישועת השי"ת כמו שבעת שנולד האדם ואין לו עדיין דעת לכלכל נפשו משפיע לו השי"ת פרנסתו בשדי אמו, וכאשר יגדל מעט אך אין לו עדיין כח לפרנס עצמו אז אביו ואמו יכלכלו מחסורו, אכן כשיגדל עוד ויש לו דעה שלימה לשית עצות בנפשו לפרנס נפשו אז אין עוד השפעתו נשפע ע"י אחר, רק הוא ישתדל לברר מעשיו ויבטח בהשי"ת שזן ומפרנס לכל נפש, וזה שאמר דהמע"ה שויתי נפשי כגמל עלי אמו שאין בו עוד כח ודעת לכלכל מחסורו, ולכן סיים יחל ישראל אל ה' מעתה ועד עולם, כי באם יצפה האדם להושע מהשי"ת ויאמר בכל לבו אליך ה' נפשי אשא אז קרובה ישועתו לבוא, וכן הענין כאן שכולם עסקו בפעולותם והשתדלותם שחשבו שע"י זה יתקרבו להשי"ת. אבל יהודה חשב שהוא מצדו אין בו כח להשלים נפשו, וצעק מאוד להשי"ת אליך ה' נפשי אשא, ואין לי שום עצה רק להוליד נפש טוב, והשי"ת היודע מחשבות הסכים למחשבת יהודה שענינו היה כענין דוד המלך ע"ה, ובורא אורו של משיח, והאיר לו השי"ת שמצא תקוה בנפשו שיתקן הכל בשורש כמו שנתבאר בחלק ראשון (פרשת וישב), והיינו שאחר שהגיע למסור כל נפשו להשי"ת, אז האיר לו השי"ת מאין בא לו רצון ודעה הזאת, הלא ודאי לא נתרחקתי מהשי"ת, ואף שנדמה לו שאין ישועתו בה', אבל באמת ה' מגן בעדי כבודי ומרים ראשי.

בהא דהשמר לך ושמור נפשך היינו אם שמירת הגוף הוא שהנפש ג"כ משומר טוב הא לא"ה כשיש חילול השם באדם גדול כבסי' קנ"ז כמ"ש באות ב' א"צ לשמור הגוף כיוצא בו וקראת לשבת ענג בתנאי לקדוש ה' מכובד ומה"ט מי שאין לו לאכול כלום בשבת ויש לו סוס להשכיר בתוספת שבת דהוה רק עשה לא אמרינן אתי עשה דקום ועשה ענג שבת ד"ת כמ"ש בצ"צ ודחי לעשה דשוא"ת שאין זה ענג כה"ג דומה לדרבנן שאין דוחה כיבוד שאין זה כבודו.

ויאמר יהודה לאונן בא אל אשת אחיך ויבם אותה והקם זרע לאחיך. צריך אתה להתבונן במה שרמזתי לך למעלה בענין המילה כי הבורא יתעלה נתן בתוכנו האבר הזה רשום בבשרנו בחותם אמת שהוא סוד המילה כפי מה שרמזנו למעלה. ובסוד זה נכנס אדם בסוד האמונה. והוא יתעלה רוצה שלא יהיה הפסק למקור זה כי הוא סוד דוגמת הנהר אשר לא יכזבו מימיו ואין הפסק למקורו. וכל המפסיק מקור זה מלמטה כביכול כמו שמתיש כח של מעלה באין חובש ונהר יחרב ויבש (איוב יד יא) הואיל והאדם עומד למטה בסוד דוגמא עליונה ומי שמקורו מש מעשות פרי אין לו תקנה לעולם כגון אותו שלא רצה לקחת אשה ואותו שהשתדל ולקח ולא יכול ובא גואלו וגאל וגומר כי קודם לכן אינו נכנס בפלטרין של מלך. ונפסק מאותה תמונה הכוללת כל התמונות ואינה נכללת במקום ששאר נשמות נכללות כי נכרת דמותו משם כד"א ונכרתה הנפש ההיא מלפני רק מזמין לו הקב"ה מקום מוכן בגן עדן לפי מעשיו עד בוא חליפתו. ומן הנראה מכוונת הרב ז"ל כי הצריכין למדה זו לא יבואו בה עד אחר שנים עשר חדש למיתתן וזהו מאמרם שלאחר י"ב חדש בזמן הנה נמסרות לדומה ואין להם מנוחה. אמנם יש חולקין בזה כי אולי יבא גואלו ויגאלנו מיד כמו שארמוז בפסוק לא תלין נבלתו על העץ. והנה בבוא גואלו הקרוב אליו תבנה ותכונן כמקדם וישוב לימי עלומיו זהו סוד והיה לך למשיב נפש (רות ד טו):

ויאמר הבה נא אבוא אליך וגו׳ ותאמר מה תתן לי כי תבוא אלי. הנלע״ד שיובן עם מאי דאיתא בש״ס ד׳ דעות במטה בכל מי שנושא אלמנה (פסחים קי״ב ושם איתא גרוש שנשא גרושה וע״ש) הם ארבע דעות. גם איתא במדרש שיהודה מצאה בתולה ומיעכה באצבע הן עתה יהודה חשב כי אלמנה היא ולא רצה שתחשוב בזנאי אחר או בבעל אחר חלה פניה בנא לשון בקשה. וזהו הבה נא. וכמו שפי׳ רש״י הכיני עצמך ודעתך לכך ר״ל שלא תחשבי בשום אדם אחר אלא שאני אבוא אליך דוקא שאני מלך לפי שמחשבה מועלת. ותאמר אתה חושב כי אלמנה ופנויה אני לכן אתה רוצה לבוא אלי כדין פנויה שאינה מתקדשת אלא בביאה אבל תדע כי בתולה אני וצריכה אני קדושין אחרים. וזהו מה תתן לי כי תבוא אלי. ודו״ק כי הוא דבר נאה. נאום יצחק זרחיה אזולאי בן בן בנו של הרב המחבר זללה״ה:

ותהר עוד כו'. ותוסף עוד כו'. יראה שאחד היה קורא לו האב שם ואת השני אמו. וזהו ותקרא את שמו אונן. ואפשר כי על ראותה היות יהודה חושש לזרע האם כי על כן קרא לבכור ער. להפכו מרע לער ולא יבצר מהיותה עציבת רוח ואנינו'. על כן קראתו אונן לשון אנינות. ועל דרך זה היה שם השלישי נוגע לאב שיקרא את שמו. ואיך יאמר ותקרא את שמו שלה לז"א והיה בכזיב בלדתה אותו ולא בעיר שהיתה היא שמה ועל כן קראה לו היא שם. ואפשר כי על כן קראתו שלה לומר כי אשר היה שלו נעשה שלה או יהי' ל' שלוה כי גם שלא שלם לבו עמה. על בלתי היותה ראויה אליו ע"כ קראתו שלה כי עתה יהיה זה שלום לה. כי ילדה לו שלשה בנים:

ותהר עוד ותלד בן ותקרא את שמו אונן. טעם קריאת שם זה נראה כי דרכם היה ששם הבכור היה קורא האב ושם השני קראה האם כמו שכתב הרמב"ן ז"ל על כן הוא קרא על שם המאורע שלו על שם הירידה ער וערירי והיא קראה אונן גם כן על שם המאורע שאירע לה והיא הטובה הגדולה שתנשא ליהודה אדם הגדול בענקים, ולזה קראתו אונן על שם (הושע י"ב, ט') מצאתי און לי כי עלתה לגדולה וזכות וטובה גדולה נחשב אצלה במה שזכתה להוליד מיהודה ועל כן למעלה כתיב ויקרא וכאן ותקרא.

"...ויקרא את שמו ער... ותקרא את שמו אונן... ותקרא את שמו שלה, והיה בכזיב בלדתה אתו". זכורני שיהודי אשכנז למדו מכאן, שזכות מתן השם לצאצאים היא לאב ולאם לסירוגין. וזה שאשת יהודה נתנה את שם הבן השלישי, לא היה אלא משום שיהודה לא היה אז בבית כי אם בכזיב. (פ' וישב תשמ"ב) וכן ברמב"ן ורד"ק על אתר.

ואת הסיפא של דברי רש"י שבכאן: "ותקרא שמו שלה, פסקת" לא הבינותי, אף לא בעזרת "מלכה של תורה" שפסקת הוא שם נרדף לכזיב. (פ' וישב תשס"א) המדרש מפרש משמעות השם "שלה" על שם שפסקה מלהוליד. ור' מהרש"ל ש"שלה" בארמית לשון סיום, כמו "שלהי דקייטא" (סוף הקיץ).

ולכאורה עניין מתן השמות אצל האבות קצת תמוה. אצל בני יעקב כל השמות ניתנים ע"י לאה ורחל, להוציא בנימין שהוא שם שני, ורק הוא ניתן ע"י יעקב. קשה אפוא לראות, מנין להם לבית יהודה מנהגם באשר לזכות מתן השם לסירוגין. (פ' וישב תשס"ב)

ויהי כמשיב ידו והנה יצא אחיו ותאמר מה פרצת עליך פרץ. להבין החילוק מיעקב ועשו שנולדו גם כן תאומים, ויעקב היה ראשון ליצירה כדאיתא במדרש (רבה תולדות פס"ג י"א) משל אם תניחו שתי מרגליות בשפופרת כו'. ומכל מקום לא התגבר לצאת ראשונה מהבטן, וכאן בפרץ וזרח כתיב והנה יצא אחיו, שפרץ התגבר עליו ויצא ראשונה, אכן הענין בזה כי אצל יעקב לא היה ליעקב שום שייכות עם לידת עשו, לכן לא התגבר עליו כלל, כי בזה שהקדים עשו לצאת אין שום שייכות ללידת יעקב, וכמו שכתיב בפרשת וישלח שיעקב עשה כמה השתחוואות לפניו ואמר לו יעבר נא אדני לפני עבדו, יען שכל עניני עשו היו דברים קטנים בעיני יעקב ולא היה כדאי לפניו להקדימו, כדאיתא בזה"ק (וישלח קס"ו:) דאילו הוה ידע עשו חכמה דא יקטיל ליה לגרמיה, אבל בפרץ וזרח שהיו שניהם מטע ה' זרע ישראל, לכן הקדים פרץ לצאת, כיון שהוא גדול במעלה שיצא ממנו מלכות בית דוד, הראה פרץ לאחיו שצריך להיות לו הכנעה מפניו.

והיה בכזיב. שֵׁם הַמָּקוֹם. וְאוֹמֵר אֲנִי עַל שֵׁם שֶׁפָּסְקָה מִלֶּדֶת נִקְרָא כְזִיב, לְשׁוֹן הָיוֹ תִהְיֶה לִי כְּמוֹ אַכְזָב (ירמיהו ט"ו), אֲשֶׁר לֹא יְכַזְּבוּ מֵימָיו (ישעיהו נ"ח), וְאִם לֹא כֵן מַה בָּא לְהוֹדִיעֵנוּ? וּבִבְ"רַ רָאִיתִי, וַתִּקְרָא שְׁמוֹ שֵׁלָה וגוֹמֵר פְּסַקַת:

ותקרא את שמו שלה והיה בכזיב בלדתה אותו כתב רש"י (רש"י על בראשית ל״ח:ה׳) אומר אני על שפסקה מלדת נקרא כזיב לשון היה תהיה לי כמו אכזב (ירמיהו טו יח) שאם כן מה בא ללמדנו ולא ידעתי למה יקרא שם המקום על זה ואין במאורע ההוא כל חדש כי די לה שתלד שלשה בנים ובעת לדתה לא נודע אם פסקה או תוליד אחרי כן רק בעת מותה נודע הדבר ויש אומרים (הרד"ק ומהר"ם מרוטנברג) כי היה דרכם שיקרא האב שם הבכור ותקרא האם שם השני על כן הראשון ויקרא את שמו והשני ותקרא ואמר בשלישי ותקרא כי יהודה היה בכזיב בלדתה אותו ואיננו שם שיקרא לו שם ואין בזה טעם או ריח ודעת רבי אברהם שסיפר הכתוב אנה נולדו ואמר בלדתה אותו כאילו אמר בלדתה אותם כי במקום אחד נולדו כולם ועל דעתי שלה לשון דבר הפוסק והכוזב וכן לא תשלה אותי (מלכים ב ד כח) אמר בו התרגום לא תכדב פתגמך באמתך ואולי יתיחס ללשון שגגה שלו כי השוגג כוזב במחשבתו ואמר הכתוב כי קראתו שלה על שם המקום כי היה בכזיב בלדתה אותו כדרך והיה הנערה (בראשית כ״ד:י״ד) וזה מאמרם בבראשית רבה פסקת:

בכזיב. שם מקום:

והיה בכזיב - יהודה, ושם נולד לו בן.

והיה בכזיב. והטעם שקראתו שלה לשון אל תשלה שהוא שם בלתי נאות מפני שיהודה היה אז בכזיב ותוחלתה נכזבה מראות פני אישה בעת לדתה והוא אם היה שם לא היה מסכים בקריאת שם בלתי נאות:

והיה בכזיב. כפרש״י בשם המדרש פסקת. והכונה שבשעת לידה הכירה המילדת שלא תלד עוד יען שראתה קלקול באם שלה ומש״ה נקרא הולדה זו כזיב שהוא פסקת מלהוליד וזה נוגע להספור כאשר יבא:

והיה בכזיב: לכך קראתו שלה מלשון לא תשלה אותי (מ"ב ד' כ"ח) שהוא כמו אל תכזב בשפחתך (שם שם ד' י"ו) (הרמב"ן). וכזיב נקראת ג"כ אכזיב והיא מערי יהודה ונזכרת ביהושע ט"ו מ"ד ובמיכה א' י"ד, ואיננה הנזכרת בשופטים א' ל"א.

ותוסף עוד ותלד בן ותקרא שמו שלה. קשי' לי למה לא הזכיר ההריון כאשר בראשונה ואיפשר לתרץ שלא היתה הרה לזו הלידה אלא בהריון של אונן נתעברה גם משלה ושהה אחר לידת חבירו וכן יראה מלשון הפסוק ותוסף עוד ותלד משמע שנוסף זה על לידת אונן שהיתה הרה משניהם יחד ובזה יתיישב ג"כ מה שכתוב והי' בכזיב וגומר שפי' כזיב הפסק מלשון אשר לא יכזבו מימיו שפסק ממנה אחרי לידת אונן אולי בשום סבה שאין אנו צריכין לידע אותה וזה שאומר בב"ר פוסקת ובא להודיענו אע"פ שפסק ממנה אחרי לידת אונן ילדה עוד כי כבר נתעברה ממנו ואל יקשה עליך מאמר יהודה לתמר עד יגדל שלה בני שנראה שהי' קטן מאונן כי ודאי שניהם קטנים היו ולא אמר לה כן אלא לבקש טענה שלא ישאנה:

והיה בכזיב שם המקום. בב"ר:

והיה בכזיב. הרע"ס כתב קראתו שלה לשון אל תשלה שהוא שם בלתי נאות, מפני שיהודה אז היה בכזיב ותוחלתה נכזבה מראות פני אישה בעת לידתה, והוא אם היה שם לא היה מסכים בקריאת שם בלתי נאות. ואין זה נראה כי שם אונן ג"כ לא נאה ולא מיחה בה. ונ"ל כי שם שלה וכזיב יש בהוראתם ענין טעות ושגגה (איררען, טיישען) ותרגום שגגה שלותה, ובכתוב ויכהו על השל. וכן כזב עיקר ענינו טעות ושגגה, שטועה במחשבתו וידמה שאומר אמת, כמ"ש בהבדל שבין כזב ושקר, שקר הוא שבעת דבורו יודע בעצמו שאינו אמת, וכזב הוא שבעת דבורו ידמה שיקיים דבורו, ואח"כ תתילד מניעה המפסיק ומונעתו מלמלאות הבטחתו, והוא היה תחלה מוטעה. וכל ענין יהודה עם תמר היה בטעות ושגגה, הוא הטעה אותה לאמר עד יגדל שלה, ומסבה זו בא הוא בעצמו לידי טעות בבואו אלי', וטעה בדבר מצוה. והודיענו הכתוב בזה, כי שם הולד ושם מקום יהודה היה מסכימים עם מה שנעשה אחר זמן, כעין אמרם המקום גורם שמא גרם:

בכזיב. שם מקום. והנה ספר שהוא היה בכזיב בלדתה אותו לפי שלא היה שם יהודה שאלו היה יהודה שם היה הוא קורא שם לבנו לא אמו כי כבר קרא הוא שם לראשון והיא לשני והיה ראוי שיקרא שם לשלישי.

פירש"י ראיתי בב"ר ותקרא שמו שלה פסקה פי' לפי' לשון שילהי פרקין ושלהי לא שפירושם בסוף כמו כן הכא היה סוף לידתה:

מה שפירש רש"י ותקרא שמו שלה פוסקת ר"ל שילהי קייט' ושילהי מסכת' מהרש"ל:

שפסקה מלדת. והקשה הרמב"ן ומאי חדוש זה שפסקה מלדת שיקרא שם המקום על שם שפסקה מלדת, ועוד דמנא ידעה שתפסוק מלדת עד שתקרא שם המקום "כזיב", וקושיא ראשונה לא קושיא היא, דהא חדוש גדול אשה שילדה שלשה בנים זה אחר זה ותפסוק בפעם אחת, וג' הראשונים ילדה תכופים זה אחר זה. ומה שהקשה מנא ידעה שתפסק שתקרא שם המקום ההוא על שם שפסקה – גם אין זה קשיא, דשמא אחר איזה שנים קראה שם המקום "כזיב" על שם המאורע שאירע לה שם דפסקה מלדת. אלא דגבי שלה דרשו ז"ל פסקה – קשיא שדרך לקרא שם הבן בשעת לידה, ואיך ידעה שתפסק מלדת שתקרא שם הבן "שלה", ואפשר לומר דמה שדרשו ז"ל (ב"ר פה, ד) שם הבן "שלה" על שם פסקת – לא שהיא כוונה לזה לקרא שם הבן על שם שפסקה מלדת, אלא שכך דרשו ראוי לו להיות שמו "שלה" שהרי פסקה מלדת, וכן בכל מקום דרשו רז"ל השמות אף על גב דלא נקראו השמות על זה, וכדאמרינן בפרק קמא דברכות (ז ע"ב) דשמא גרם, ודריש מאי 'רות' – על שם שיצא ממנה דוד שריוה להקב"ה בשירות, ואין ספק שלא נקראה על שם זה. וכן נראה לומר מה שכתוב "והיה בכזיב בלדתה" שהכתוב קרא שם המקום על שם שפסקה בו מלדת, וכאילו אמר הכתוב 'שמא גרים' ובכזיב היתה, והפסיקה מלדת. אבל אין הכרח לומר כך, דהא שפיר יש לומר דנקרא שם העיר על שם העיר שפסקה מלדת, ואחר איזה שנים שראתה שפסקה מלדת נקרא שם העיר כך.
ואם תאמר ועדיין מה מלמדינו שנקרא שם העיר על שם שפסקה מלדת, יש לומר דמלמד אותנו שהיתה ראויה לילד עוד ובדרך עולם לא פסקה, רק שלא רצה הקב"ה שתלד עוד, ומזה תוכל ללמוד כי תולדותם לא היו בדרך מנהגו של עולם, אלא תולדותם היה משוער וקצוב כמה תלד כל אחת ואחת, והתולדות שהיתה ראויה ללדת היתה ממהר להוליד, אחר כך פסקה ולא הולידה עוד. וכן היה בתולדות יעקב שהוליד כל תולדותיו זה אחר זה תכופים, ופסק מלהוליד חוץ מבנימן שהאריך להוליד אותו איזה שנים אחר יוסף, והוא לטעם מופלא ועמוק כדי שיהיה נולד בארץ, כי הוא אושפזיכנא של שכינה, כי היא בחלקו, וראוי להיות נולד בארץ ששם השכינה:

והיה בכזיב וכולי ע״ש דפסקה וכולי הרמב״ן ז״ל הק׳ על זה דלמה יקרא שם המקום ע״ש זה ואין במאורע ההוא כל חדש ועוד הק׳ כי בעת לדתה לא נודע אם פסקה או תלד עוד ונר׳ דר״ל דמיד שילדה זה הבן נולדו בה סימני עקרה והואיל והיה זה דבר חדוש ואשת יהודה היתה מפורסמת לגדולת בעלה ולכך קראו המקום ע״ש זה:

ותקרא את שמו שלה והיה בכזיב וגו'. פי' על כן קראה שמו שלה על שפסקה מלדת כי לשון שלה ולשון כזיב אחד שהרי כתוב אחד אומר אל תכזב בשפחתך וכתוב אחר אל תשלה בי וכזיב לשון הפסקה הוא כמו וכמוצא מים אשר לא יכזבו מימיו. ומפי מורי ז"ל שמעתי כי כך היה מנהגם הוא היה קורא שם לבנו ראשון והיא קוראה שם לבנו שני. וא"כ מן הדין היה לו ליהודה לקרוא שם לשלישי. והיא קראה לו שם כדכתיב ותקרא לכך הוצרך לומר שהיה יהודה בכזיב בלדת אותו ולא היה באותו מעמד לקרוא לו שם וכזיב שם מקום:

והיה בכזיב בלדתה אותו. נתן טעם שכתב ותקרא את שמו שלה ולכך קראה היא שמו ולא הוא שהוא לא היה שם וגם יש לפרש כי על שם חבליה נקראו בניה, הראשון קרא ער כלו' לא ישנתי הלילה על חבליה אלא הייתי ער וקרא שמו ער, והשיני אונן שהיה בוכה ואונן על חבליה וזה שלה כלו' מזה היה כל הצער שלה לפי שהיה בכזיב בשעת לידה:

והיה יהודה בכזיב בלדתה אתו לפיכך ותקרא האשה את שמו שלה ואילו היה יהודה שם בעת לדתה היה קורא לו שם. כאן פרש״‎י בב״‎ר ראיתי ותקרא את שמו שלה פסקה, כלומר שם פסק הריונה, לשון שלהי פרקין שלהי קייטא ולשון זה מצינו במקרא לא תשלה אותי כלומר לא תניחני להיות פוסקת ממנו. ובתרגום ירושלמי והיה בכזיב והוה בפסיקת.

ותסף עוד וגו' ותקרא את שמו שלה. גם שם זה היא קראה כמו שכתוב ותקרא והכל על החשיבות ועתה ביותר כי זכתה להעמיד שני בנים ממנו ועל כן קראתו שלה על שם שילה כמאמר חז"ל בפסוק (בראשית מ"ט, י') עד כי יבוא שילה עיין שם, כי לשי ומתנה רבה נחשב אצלה במה שזכתה להבנות מיהודה. ועוד יש לומר בטעם שם שלה כי הנה היא סברה, שבודאי המלכות שלה יהיה, ומבן הזה. כי מלכות בית דוד לעולם ישתל מהקטן שבאחים כמו פרץ וזרח שזרח יצא ראשון וכן דוד בבני ישי שהיה לו שמונה בנים והוא הקטן שבכולם והטעם מפני שנמשל ללבנה שנקראת קטנה מאור הקטן ועל כן דוד הוא הקטן ועל כן סברה היא כיון שהמלכות ודאי מיהודה אם כן יהיה מִשֵלָה בנה הקטן והנה הוא בנה ונמצא המלכות שלה היא ועל כן קראתה אותו שלה. ותראה שלולי שאמר הקב"ה ליהודה אתה רמית את אביך בגדי עזים חייך שתמר מרמה בך בגדי עזים וכו' וכן אתה אמרת לאביך הכר נא חייך שתמר אומרת לך הכר נא וכו' כמאמר חז"ל (בראשית רבה פ"ה, ט' וי"א) שעל כן הזדמן זאת ליהודה שתמר תעשה לו כן ולולי זה מאין היו מלכים יוצאים אם לא שתמר תנשא לשלה אחרי מות אחיו וממנו יעמיד מלכים, ואך היא כיוונה בלא זה לשלה מטעם שדוד הוא הקטן, ועל כן סיים הכתוב והיה בכזיב בלדתה אותו ופירש רש"י על שם שפסקה מלדת ולכאורה מה זה לכאן להודיענו שכבר פסקה מלהוליד, ואמנם לצד שאמר שקראתו שלה לטעם המלוכה שלה כי יהיה ממנו עבור קטנותו ויקשה כי הלא יהיה לה עוד בנים ותצמח המלוכה מהקטן שבכולן לזה אמר והיה בכזיב וגו' שפסקה מלהוליד ובזה ידעה כי ממנו תוצמח המלוכה להיותו הקטן שבכולם ועל כן קראתו שלה.

והיה בכזיב בלדתה אותו. פירש"י על שפסק' מלדת נקרא המקום כזיב. והקשה הרמב"ן א"כ למה נקרא שם המקום על זה ועוד כי בעת לדתה לא נודע אם פסקה או תוליד רק אחרי כן בעת מותה. וי"מ לפי שיהודה קרא שם לבנו הראשון והיא קראה שם לשני כי כן דרך שהאב קורא שם לבן הבכור והאם לשני ואם כן בשלישי הי' ראוי שיקרא לו האב שם ועל כן אמר והי' בכזיב בלדתה אותו שלא הי' שם ועל כן קראה היא לו שם. והרמב"ן פי' לשון כזיב דבר הפוסק והכוזב וכן לא תשלה אותי תרגם לא תכזב בפתגמך והוא מלשון שגגה שתרגומו שלו כי הכוזב שוגג במחשבתו ואמר הכתוב שקראתו שלה על שם המקום שהי' בכזיב בלדתה אותו:

ואומר אני על שם שפסקה מלדת נקרא כזיב ואם לא כן מה בא להודיענו. הרמב"ן ז"ל טען ואמר ולא ידעתי למה יקרא שם המקום על שם זה ואין במאורע ההוא כל חדש כי די לה שתלד שלשה בנים ובעת לדת' לא נודע אם פסקה או תלד אחר כן רק בעת מותה יודע הדבר ואינה טענה כי יתכן שפסק ממנה שם הוסת שלה חדל להיות לה אורח כנשים בעודה קטנה שהוא דבר חדש בלי ספק ועם זה ידעה שפסקה מלדת וקראה המקום על שם המאורע ההוא שהוא דבר חדש בלי ספק:

ויקח יהודה וגו׳. הן לא היה ער אז כ״א בן שמונה שנים וכדאי׳ בסנהדרין פ׳ ב״ס ורק משום שיהודה נתאוה להרבות זרעו והוא לא היה יכול לקחת אשה אחרת משום שאשתו היתה בת שוע ואין זה כבודו שיקח אשה על בתו ועתה כאשר ראה שלא יוליד עוד ממנה השתדל למהר ליתן אשה גדולה לבנו הצעיר בשנים. ובאשר היא אשה גדולה בשנים תלד ממנו כדאי׳ בסנהדרין דק״ד ובאיכה רבתי שכך היו עושין בירושלים להרבות בנים שהיו משיאין גדולה לקטן:

לער בכורו. דין לחוד מלא וא"ו וכל שאר באורייתא חסר:

אחר כך סיפר מיתת ער ואונן ומיתת אשת יהודה. להורות כי לפי שנתחרט יהודה מעונו. הש"י קבל תפלתו וישלח בניו ביד פשעם להיות כפרה על חטאתו. כמאמרם בברכות בחסד ואמת יכופר עון וכתיב ומשלם עון אבות אל חיק בניהם. וכן מיתת האשה מכפרת על עון בעלה. כאומרם ז"ל אם אין לך לשלם למה יקח משכבך מתחתיך זו אשה. ולזה רמזו רז"ל באמרם כל המתחיל במצוה ואינו גומרה מורידין אותו מגדולתו דכתיב וירד יהודה וכו'. ושכיבו נמי ער ואונן. רמזו בזה כי מיתת בניו ואשתו היתה על שהתחיל במצות יוסף להצילו ולא גמרה. ולמדנו בכאן כי קודם מ"ת היו זהירין במצות ייבום לפי שהיא מצוה גדולה. כמו שאפרש במקומו בעז"ה. וכן גם היו נזהרים מהקטלנית כאומרו כי אמר פן ימות גם הוא כאחיו. ולמדנו בכאן דתרי זימני הויא חזקה כדין התלמוד וכמו שפסק הרא"ש ז"ל בכתובות שלא תנשא עוד וכופין אותו להוציא דחמירא סכנתא מאיסורא כמוזכר במקומו. אח"כ סיפר ענין תמר שהיתה מתאוה לבנים וכוונתה לשם שמים. ולפי שראתה שיהודה היה דוחה אותה בקש באומרו עד יגדל שלה בני הפקירה עצמה לזה. אעפ"י שהיה נראה דבר זר ורע מאד להזקק ליהודה. ולפי שהיא היתה צדקת גמורה והיה לה זה בושה גדולה. אמר שמחמת הבושה נתקו מורשי לבבה ונתעלפה. וזהו ותתכס בצעיף ותתעלף. והוא כמו ויתעלף דיונה. ויאמר שחשבה לזונה אע"פ שכסתה פניה. כמו כי עם קשה עורף הוא:

ויקח יהודה כו'. הנה כתבנו למעלה כי את שם אשת יהודה לא הזכיר כי אם בת שוע. על כי מצד עצמה בלתי ראויה. על כן הס שלא להזכיר שעה. ובזה אפשר כי לא הניח בנו יפן עיניו באשה ואולי תהיה בלתי הגונה. על כן ויקח הוא בעצמו אשה לו הראויה להזכיר שמה. וזהו ושמה תמר כי צדקת גמורה היתה כנודע מרז"ל (שם) ועל כן לא הזכיר שם אביה עם היותו מלכי צדק לבל יראה שעל היותה בת לצדיק ההוא לקחה ולא על בחינת עצמה. על כן לא הזכיר רק את שמה כי אל עצמה הביט. ומה גם אם נרמז צדקות' בשם תמר. כד"א צדיק כתמר יפרח.

ויקח יהודה אשה וגו' ויהי ער בכור יהודה רע וגו'. פירוש אחר שנשא לו אשה נעשה רע להשחית זרעו בכדי שלא תתעבר ויוכחש יופיה אבל קודם לזה לא היה עדיין ברע וזה ויקח וגו' ואחר כך נעשה רע עבור האשה אשר לקח.

"...תמר". היא אמה של מלכות יהודה, ואין הכתוב אומר לנו מאומה על אודות יחוסה, וצ"ע. (פ' וישב תשס"ד)

ושמה תמר. היתה חשובה מאד עד שהיא כדאית להזכר בשמה. ושע״כ זכתה שיצא ממנה זרע מלוכה בישראל:

וראה רש"י להלן (כד ד"ה ותשרף): אמר אפרים מקשאה משום רבי מאיר, בתו של שם היתה שהוא כהן, לפיכך דנוה בשריפה. (פ' וישב תשס"ד)

אלא שדבריו מאד קשים, שהרי תהיה זקנה ביותר, וכש"כ להלן (פס' כד). (פ' וישב תשס"ד) ור' באר בשדה שהיתה בתו של עילם בן שם, ובני בנים הרי הם כבנים.

וירד יהודה מאת אחיו. טעם הענין למה הלך יהודא לישא אשה בזה הזמן, מפני שראה כי יעקב מיאן להתנחם וביען כי עליו נפל הגורל לשאת הכתונת לאביו ונפל דעתו מאד מזה, וחשב כי ח"ו אפס תקוה ממנו והלך לישא אשה שאמר אפשר שיהיה לי בנים טובים אשר מהם יצמח בנין עדי עד, [לכן קרא שמו ער היינו יעיר עלינו השי"ת רוח ממרום. תשלום.] ואח"כ הבין לו הקב"ה, אם ח"ו באמת אשר אתה חושב שאין לך תקוה ואין לך חיים בשורש, א"כ אף אם תוליד מאה הלא לא יוכלו להיות בחיים יותר ממך, כי אצל הש"י הצינור ששולח על ידה החיים גם הצינור צריך להיות של החיים, וא"כ כאשר בדעתך, לא יהיה רק חיי שעה אף כל תולדותיך. ולכן כאשר בא על בירר הדבר נולד לו שלה, וקרא שמו שלה היינו טעות שטעה בדבר ולכן בנים הראשונים לא היה להם חיים ושלה נשאר בחיים.

רע בעיני ה'. כְּרָעָתוֹ שֶׁל אוֹנָן, מַשְׁחִית זַרְעוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר בְּאוֹנָן וַיָּמֶת גַּם אֹתוֹ, כְּמִיתָתוֹ שֶׁל עֵר מִיתָתוֹ שֶׁל אוֹנָן. וְלָמָּה הָיָה עֵר מַשְׁחִית זַרְעוֹ? כְּדֵי שֶׁלֹּא תִּתְעַבֵּר וְיַכְחִישׁ יָפְיָהּ:

ויהי ער בכור יהודה רע בעיני ה' לא הזכיר הכתוב פשעו כאשר עשה באחיו אבל אמר כי בחטאו מת להודיע שלא היה זה בענש יהודה על מכירת יוסף כי ההצלה עמדה על המכירה ולא היה בבית האבות שכול זולתי זה שהיה רע בעיני השם כי זרע צדיקים יבורך ועל כן היה יעקב מתאבל על בנו ימים רבים וימאן להתנחם שהיה הדבר בעיניו עונש גדול לו מלבד אהבתו אותו:

ויהי ער בכור יהודה רע בעיני ה'. בלתי רע לבריות:

ויהי רע בעיני ה', שלא היה יודע בו אלא ה' והוא בדברים שבינו לבינה וארז"ל (שם) שהיה דש מבפנים וזורה מבחוץ כדי שלא תתעבר כדי שלא תכחש יופיה:

ויהי ער בכור יהודה רע בעיני ה׳. הזכיר הכתוב עוד הפעם שהיה בכור יהודה ללמד דזה גרם שמת שלא היה חוטא כ״כ שיענש בהכרת כזה אלא שהיה רע בעיני ה׳ ואינו כדאי שיצא ממנו זרע מלוכה והרי הוא בכור יהודה וא״כ ראוי היה שיצא ממנו זרע מלוכה. ובשביל שהיה רע ואינו הגון ע״כ מת וכדאי׳ ביומא דע״ב ב׳ זכה נעשית לו זר לא זכה נעשית לו זיר:

ויהי ער רע בעיני ה' וימתהו ה'. יש מקשים האיך ענשו ב"ד של מעל' פחות מכ' ודוחקין לתרץ שב"ד של מעלה עונשין לפי חכמת האדם שאפי' פחות מבן עשרים והוא חכם כבן כ' מענישין אותו ולפי מה שכתבתי למעלה איפשר שהי' יותר מבן כ'. כתב הרמב"ן לא הזכיר פשעו אשר עשה כמו באחיו אלא אמר כי בחטאו מת ולא בעונש יהודה שמכר ליוסף כי ההצלה שהצילו עמד' כנגד המכיר' ולא הי' בכל בית האבו' שכול זולתי זה מפני שהי' רע בעיני ה' ועל זה הי' יעקב מתאבל על בנו וימאן להתנחם שהי' הדבר בעיניו עונש גדול מלבד אהבתו אותו:

רע בעיני ה' כרעתו של אונן משחית זרעו כו' ולמה היה ער משחית. דבשלמא אונן משום דלא לו יהיה הזרע אלא ער מ"ט כו' כדאיתא ביבמות פרק ד' אחין:

ויהי ער בכור יהודה. ע"י שהוא בכור יהודה והיה ראוי לצאת ממנו מלכות ב"ד, עי"כ היה רע בעיני ה', כי גוי אחר לא היה רע בערכו:

וימיתהו ה'. [תני, אף ער שיחת זרעו], מנא לן, אמר רב נחמן בר יצחק, דכתיב באונן (פ' י') וימת גם אותו, אף הוא באותה מיתה מת ^דר"ל אף אונן מת מאותו עונש של ער, ומכיון דבאונן כתיב מפורש ושחת ארצה, ממילא מבואר שגם עונש ער הי' על חטא זה. .
(יבמות ל"ד ב')

ולמה היה ער משחית זרעו כו'. בשלמא מה שהיה אונן משחית כמו שמפרש הפסוק הטעם דהבן נקרא על שם אחיו המת וזה לא היה רוצה לעשות:

רע בעיני ה'. פירש"י כמיתתו של ער מיתתו של אונן וקשה דה"ולל להפך שנא' באונן ושחת ארצה וי"ל דתפס לשון ב"ר דאמר גבי ער הופכו כגיגית הופכו פירוש היפך שמו ער רע וכן אונן הפך והמית אבל לא הפך שמו אלא חבטו ונהפך גופו ושמו:

ויהי ער בכור יהודה רע. הוא להיפך ער.

ער רע. צחות לשון הקודש הוא שהיפך התיבה כלו' ער נהפך לרע וראיתי משל לגיגית רחבה בשוליה וקצרה לפיה כל זמן שהיא יושבת כדרכה היא עומדת בחזקה שהקשרין שקורין צירקלי"ש (cercles, Reifen) באים על הרחב אבל כשמהפכין אותה על פיה הקשרים נופלים והיא נופלת וכן ער כל זמן שהיה כדרכו חי כיון שנהפך מיד מת ולא פיר' מה היה רעתו של ער ואמרו רבותי' שאף הוא היה משחית ארצה מדכתיב וימת גם אותו כלומר שגם הוא השחית ואמרו רבות' שלא להכחיש את יופיה ושמא לא היה רוצה בצער גידול בנים שיש בני אדם שאינם חוששין רק להנאתם ולפי הפשט היו דשים מבפנים וזורעים מבחוץ ולפי התלמוד לא היו דשים מבפנים כדאמ' ביבמות (ל"ד ע"ב) כמעשה ער ואונן ולא כמעשה ער ואונן וכו'. ואמר' תמר באצבעה מיענה לפי שלא יכלה להתעבר מביאה ראשונה כל מעוכות של בית ר' תמר נקראות:

וימתהו לא היה שוכב עמה כדרכה פן תהר ולשניהם היתה בתולה לפיכך לא חטא בה יהודה כי לא היתה בעולת בעל. חז״‎ק איך נענשו הרי עדיין לא הגיעו לכלל עשרים להיותם בני עונשין.

בעיני ה'. שלא היה אדם יודע רשעתו אלא הקב"ה. והוא פירסמו בפסוק השני. שהיה חורש בגנות ומערה באשפות. למה. כדי שלא תתעבר ותכחיש יפיה. והעולם לא נברא לתוהו והלא לשבת יצרה.

וימיתהו ה'. דינו בידי שמים. שהיה ממית הבנים שהיו עתידין לצאת ממנו. כענין שנאמר קול דמי אחיך (בראשית ד י). דמו ודם זרעותיו. כיוצא בו אם לא דמי נבות ואת דמי בניו וגו' (מ"ב ט כו).

ויהי ער בכור יהודה רע בעיני ה'. פי' רש"י שהיה מתירא שמא תתעבר ותכחיש יפיה. ענין חטא ער נצמח כמו שנתבאר, בקש יעקב לישב בשלוה היינו להשמר מכל מעשה לבל יכנוס בשום ספק, והנה זאת אין רצון הש"י בעוה"ז לכן הראה לו הש"י, ראה מי שיוצא מיוצאי חלציך שהוא ג"כ ישתמר ממעשה בכונה שלא יבא לידי הפסד, רק שהוא בענינים גופנים וראה והבן ערך דבר בזה, כי אצל יעקב היה נמצא ג"כ חסרון הזה, רק חסרונו היה בעבדות הש"י שהיה משמר עצמו מבלי להכחיש יופי עבודתו, וכאשר יסתעף זה עד הגוף אז הוא חטא מפורש וכן הוא בכל מחשבות האבות שאצלם היה קטן מאד ואח"כ כאשר יברר הקב"ה ויברא ממחשבה כזאת נפש מיוחד יתברר מה שיתברר. והנה חטא ער ואונן היה כפי המבואר במשנה (אבות פ"ב,מ"א) רבי אומר איזה דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהוא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם, תפארת לעושיה היינו שהמעשה שהאדם עושה תשא חן בעיני בני אדם, ותפארת לו מן האדם היינו שיהיה טוב בעומק במעמקי חיים שלו היינו צורת אדם. [כי אדם הוא במעלה גדולה יותר מאיש כמבואר (בזוה"ק תזריע מ"ח.) תשלום.] וצריך האדם להביט לכל מעשיו שיהיו מבוררים עפ"י שני אופנים הללו, ואם יארע לפני אדם מעשה שלא תשא את שני הברורים האלה, בזה היא מחלוקת ב"ש וב"ה במס' כתובות [ט"ז:] דתנו רבנן כיצד מרקדין לפני הכלה בית שמאי אומרים כלה כמות שהיא, והוא שלפי סברתם העיקר הוא תפארת לעושיה, שאם יאמר כלה נאה וחסודה לא יהיה התפארת לעיני בני אדם משום מדבר שקר תרחק, ובית הלל אומרים כלה נאה וחסודה, היינו אף שאין בזה תפארת לעושיה, מ"מ אין צריך להשגיח ע"ז מפני שהוא תפארת לו מן האדם היינו, שכל האדם יכריחו לזה [כמו שכתיב (משלי ג׳:ד׳) ומצא חן ושכל טוב בעיני אלקים ואח"כ בעיני אדם. תשלום.] וכמו שביארו שמה, מי שלקח מקח רע מן השוק ישבחנה בעיניו או יגננה בעיניו. והנה ער השגיח עיקר על תפארת לו מן האדם כי זאת ידוע, כי כל הולדה לא תבוא רק ע"י הסתרה ושכחה כמו שהגרעין הנזרע לא יצמיח בלתי אם יכלה בעפר וירקב, וכן הטיפה חיים שיורד מהמוח לא יוכל לבוא לידי הולדה עד שיתעבה ויתגשם בזרע אנשים, כי בזה הרגע נפסק ונשכח דעת האדם ובאם היה האדם עומד תמיד בדעתו נגד בוראו לא היה יכול לבוא לידי הסתר ושכחה הזאת שיבא ממנה הולדה, ולכן ער ביען שהשגיח רק על תפארת לו מן האדם והיינו שהיה לו שכל בהיר תמיד והיה עומד נוכח הש"י, ע"כ לא רצה להכחיש זאת, וזה פי' שלא תכחיש יפיה היינו שלא להכחיש תפארת ישראל, ואונן לקח לו דרך השני כי מעשיו היו לפי שראה כוונת אביו שרק יקרא הזרע ע"ש אחיו ע"כ הרע בעיניו שלא יתקן את עצמו, רק את נפש אחיו והיה לו תרעומות וזאת הענין נמצא גם בצדיקים גדולים ומעשה אונן נקרא תפארת לעושיה, ע"כ היה תיקון לנשמתם שנולדו אח"כ פרץ וזרח, פרץ היה נשמת ער כי פרץ הוא לשון תקופות היינו תפארת לו מן האדם, היינו אף שהוא הפך מתפארת נגד בני אדם לא ישגיח ע"ז, וזרח הוא נשמת אונן כי שמו מוכיח עליו שהוא תפארת נגד בני אדם. ועל אלו השנים אמר הש"י צדקה ממני ממני יצאו הדברים כבושים, היינו אף שער ואונן לא היו ראוים בעיניו, אבל אלו השנים שהיו נשמותיהם ישרו לו, כי אף שנראה שפרץ עושה נגד ההלכה כמו שמצינו במלכות בית דוד, ע"ז מעיד הש"י שהוא מפני עת לעשות לה', ואף שעל המעשה היה נראה שחטא ער היה גדול מחטא של אונן מ"מ נשמתו היתה גדולה בעומק מנשמת אונן כי ממנו נולד מלכות בית דוד, כי כל הבנינים של מלכות בית דוד מנהיג הקב"ה ע"י בנינים כאלה אף שבשעת מעשה היה נראה לו שחטא, כי יהודה חשבה לזונה כי כסתה פניה, היינו שהדבר היה בסוד מהש"י וכמו שמבואר (במדרש) (סוטה י':) ממני יצאו הדברים כבושים היינו בסוד כבוש שנעלם אף מנביאים הבנין של מלכות בית דוד.

והקם זרע. הַבֵּן יִקָּרֵא עַל שֵׁם הַמֵּת:

ויבם אותה והקם זרע לאחיך הבן יקרא על שם המת לשון רש"י (רש"י על בראשית ל״ח:ח׳) ואין זה אמת כי במצות התורה נאמר גם כן (דברים כה ו) יקום על שם אחיו המת ולא ימחה שמו מישראל ואין היבם מצווה לקרא לבנו כשם אחיו המת ואמר בבועז וגם את רות המואביה אשת מחלון קניתי לי לאשה להקים שם המת על נחלתו ולא יכרת שם המת מעם אחיו ומשער מקומו ותקראנה אותו עובד לא מחלון (רות ד י) ועוד שאמר וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע ומה הרעה אשר תבא עליו עד כי השחית זרעו מפניה אם יקרא שם בנו כשם אחיו המת ורוב בני האדם מתאוים לעשות כן ולא אמר הכתוב "ויאמר אונן" אבל אמר וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע כי ידיעה ברורה היתה לו בזה שלא יהיה לו הזרע אבל הענין סוד גדול מסודות התורה בתולדת האדם ונכר הוא לעיני רואים אשר נתן להם השם עינים לראות ואזנים לשמוע והיו החכמים הקדמונים קודם התורה יודעים כי יש תועלת גדולה ביבום האח והוא הראוי להיות קודם בו ואחריו הקרוב במשפחה כי כל שארו הקרוב אליו ממשפחתו אשר הוא יורש נחלה יגיע ממנו תועלת והיו נוהגים לישא אשת המת האח או האב או הקרוב מן המשפחה ולא ידענו אם היה המנהג קדמון לפני יהודה ובבראשית רבה (בראשית רבה פ״ה:ה׳) אמרו כי יהודה התחיל במצות יבום תחלה כי כאשר קבל הסוד מאבותיו נזדרז להקים אותו וכאשר באתה התורה ואסרה אשת קצת הקרובים רצה הקב"ה להתיר איסור אשת האח מפני היבום ולא רצה שידחה מפניו איסור אשת אחי האב והבן וזולתם כי באח הורגל הדבר ותועלת קרובה ולא בהם כמו שהזכרתי והנה נחשב לאכזריות גדולה באח כאשר לא יחפוץ ליבם וקוראים אותו בית חלוץ הנעל (דברים כה י) כי עתה חלץ מהם וראוי הוא שתעשה המצוה זאת בחליצת הנעל וחכמי ישראל הקדמונים מדעתם הענין הנכבד הזה הנהיגו לפנים בישראל לעשות המעשה הזה בכל יורשי הנחלה באותם שלא יהיה בהם איסור השאר וקראו אותו גאולה וזהו ענין בועז וטעם נעמי והשכנות והמשכיל יבין:

ויבם אותה. טעמו אחר שאתה יבמה הראה היבום וזהו בא אל אשת אחיך. ובפרשת כי ישבו אחים יחדיו אאריך מעט אם השם יאריך ימי עד הגיעי שם:

ויבם אתה, נראה כי הדבר של יבום היה משפט הקדמונים קודם שנתנה התורה:

ויבם אתה. הנה בס׳ דברים פ׳ יבום נתבאר דבלשון המקרא נקרא יבום מי שבא אל אשת אחיו רק פעם א׳ בתורת יבום ואינה נושאת חן בעיניו ליקחנה לאשה. וכן כאן לא אבה אונן ליקחנה לאשה ואמר לו אביו שיבא אל אשת אחיו בתורת יבום ואחר כך יגרשנה:

והקם זרע לאחיך: הבן הראשון הנולד מן היבמה היה נקרא על שם המת והיה יורשו. ואין הכוונה שהיו קוראים אותו באותו שם שהיה נקרא המת, אך הכוונה שהיה נחשב כאלו הוא בנו של מת (בנו של ער, אע"פ שבאמת היה אביו אונן). והרבה יש לתמוה על הרמב"ן שתפש על רש"י ולא הבין כי נקרא בשם המת לחוד, ונקרא על שם המת לחוד, והרא"ם תמה גם הוא על הרמב"ן והאריך לשון ולא הבין מליצת על שם, ומהרש"ד העתיק דברי הרמב"ן ולא העיר עליהם מאומה גם יש"ר כתב: לא שהבן יקרא על שם המת. ולא הבין, והיל"ל לא שהבן יקרא בשם המת.

ויבם אותה. כתב הרמב"ן כי כך הי' מנהג הקדמונים קודם שניתנה תורה ליבם האח ואחריו כל הקרוב אליו ממשפחתו וכשניתנה תורה אסרה קצת הקרובים והתירה איסור אשת אח מפני הייבום ולא רצתה שידחה מפניו איסור אשת אחי האב וזולתם:

הבן יקרא על שם המת. הרמב"ן ז"ל טען ואמר ואין זה אמת כי במצות התורה נאמר ג"כ יקום על שם אחיו המת ולא ימחה שמו מישראל ואין היבם מצווה לקרא שם בנו כשם אחיו המת ואמר בבועז וגם את רות המואביה אשת מחלון קניתי לי לאשה להקים שם המת על נחלתו ולא יכרת שם המת מעם אחיו ומשער מקומו ותקראנה אותו עובד לא מחלון ועוד שאמר וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע ומה היא הרעה אשר תבא עליו עד כי השחית זרעו מפניה אם יקרא שם בנו כשם אחיו המת ורוב בני אדם מתאוים לעשות כן ולא אמר הכתוב ויאמר אונן אלא וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע כי ידיעה ברורה היתה לו בזה שלא יהיה לו הזרע עכ"ד: ואני תמה מאד איך חשב על המאור הגדול דנהירין ליה שבילי דכולא גמרא כשבילי דמתיה שלא ראה הא דתניא בפרק שני דיבמות דת"ר והיה הבכור מכאן שמצוה בגדול ליבם אשר תלד פרט לאילונית שאינה יולדת יקום על שם אחיו לנחלה אתה אומר לנחלה או אינו אלא לשמו יוסף קורין אותו יוסף יוחנן קורין אותו יוחנן נאמר כאן על שם ונאמר להלן על שם אחיהם יקראו בנחלתם מה שם האמור להלן בנחלה אף שם האמור כאן בנחלה והלא הרב עצמו הביא הברייתא הזאת גבי והיה הבכור ואמר והיה הבכור גדול שבאחין מיבם אותה אשר תלד פרט לאילונית יקום על שם אחיו זה שיבם את אשתו יטול נחלת המת בנכסי אביו ואם כן יותר היה לו להרמב"ן ז"ל להקשות לו מדבריו אדבריו ממה שיקשה לו מצד הדין. אבל כוונת הרב בזה שבימים הקדמונים קודם מתן תורה היה מנהג הקרובים לישא את אשת המת האח או האב או היותר קרוב מהמשפחה כמו שכתב הרמב"ן עצמו והבן הראשון הנולד לו מאשת המת היו קורין אותו בשמו של מת עד שנתנה התורה ונתחדשה הלכה שלא ישא אשת המת מכל קרוביו רק האח לבדו ושיקום היבם על שם אחיו המת ליטול נחלתו בנכסי אביו ולא יצטרך לקרוא את שם בנו הראשון בשם אחיו המת ועוד שאי אפשר לפרש כאן והקם זרע לאחיך על הנחלה שהקם במקום המת לנחלה הוא היבם שהוא אחי המת לא הזרע הנולד לו מאשת המת אבל מוהיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת שדרשו בו לנחלה לא קשיא דהתם דרשו שפיר והיה הבכור אינו הזרע הנולד מאשת המת כפי המובן מפשט הכתוב רק הוא היבם ופי' הבכור הגדול שבאחים גם אשר תלד אינו הזרע הנולד רק היבמה ופירוש אשר תלד פרט לאילוני' ופירוש יקום על שם אחיו המת שהוא הבכור דברישיה דקרא שהוא היבם ועוד מדפריך בגמרא לרבא דאמר אע"ג דבכל התורה כלה אין מקרא יוצא מידי פשוטו הכא אתיא ג"ש ואפיקתיה לגמרי ואי לאו ג"ש למאן קמזהר רחמנא אי ליבם יקום על שם אחיך מיבעי ליה משמע דהכא דקא"ל יהודה ליבם בא אל אשת אחיך ויבם אותה והקם זרע לאחיך ואכתי לא אתיא גזרה שוה דקודם מתן תורה הואי בקריאת שם הבן בשם אחיו המת קמיירי והראיה על זה מדכתיב בתריה וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע משמע מפני שאינו נקרא על שמו דאי שיקום היבם על שם אחיו בנחלה הוא דקאמר ליה מאי וידע כי לא לו יהיה הזרע דקאמר. ומה שטען עוד שרוב בני אדם מתאוים לעשות כן ומה רעה היא זאת עד שהוצרך לשחת ארצה אינה טענה כי הפרש גדול יש בין הקורא את בנו בשם קרובו המת ברצונו ובין הקורא אותו מצד שהוא חובה עליו כי אז נראה שאין הזרע ההוא שלו רק של אחיו המת ומה שאמרו בבראשית רבה בא אל אשת אחיך ויבם יהודה התחיל במצות יבום תחלה אינו רוצה לומר שנהג אותה בכל תנאיה כמשפט היבום אלא שהוא התחיל לנהוג המצוה הזאת בחיוב כמו שנצטוו בה ישראל אחר מתן תורה ולא כמו שהיה קודם מתן תורה שהיו נוהגים בה הקרובים מעצמם על צד החמלה והרחמנות בלבד שהרי יהודה חייב לבנו ליבם והוכרח בנו לקיים החוב המוטל עליו בעל כרחו עד שהביאו זה לשחת ארצה לבלתי נתן זרע לאחיו ואילו היה מצוה אותו אביו על צד החמלה בלבד כדי להקים זרע לאחיו לא היה שומע לו ליבם אותה עד שיוכרח לשחת ארצה לבלתי נתון זרע לאחיו כי רחוק הוא לומר שמחמת בושתו לבטל רצון אביו שמע לקולו בגלוי ובסתר היה משחת ארצה לבלתי נתון זרע לאחיו כי היה יכול להנצל מצווי אביו בשיאמר שהאשה ההיא מאוסה בעיניו ואין דעתו נוחה בה וכיוצא בזה אבל זאת ראיה גמורה שמצד החובה שחייבו אביו מצד התורה חוייב לעשות כן ובסתר היה עובר במצוה הזאת והיה משחת ארצה לבלתי הקים זרע לאחיו:

ויבם. ר"ל תקיים מצות יבום שהיא מצוה, וגם הקם זרע לאחיך, שזה תועלת לנפש המת:

והקם זרע לאחיך. פי' הזרע שיולד לא יחשב כבנך כ"א בן לאחיך המת יחשב, ורש"י שכתב הבן יקרא על שם המת, וכתיב"ע ואקם זרעא על שמא דאחוך, אין כונתם השתוות בקריאת השם, שאם שם המת יוסף יקרא הבן ג"כ בשם יוסף, דא"כ הו"ל למימר יקרא בשם המת או כשם המת, כמו ויקרא שם העיר כשם בנו חנוך, ויקרא לה נבח בשמו, אמנם לשון על שם לא יורה ע"ז, כענין כי שם ה' נקרא עליך, רק יקרא שמך עלינו, שאין ענינם השתוות קריאת השם, כ"א ענין התחברות והצטרפות, שיקראו עם ה', המיוחד אליו. ונקראים נשים המיוחדים לאיש זה, ככה קריאת הבן על שם המת, שבלשון רש"י ותרגום, טעמו שהבן יהיה לו הצטרפות והתחברות על המת, ליחשב בנו, כאילו המת אביו ולא החי. והתבונן בלשון אונקלס ויב"ע, כי על וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע, תרגמו דלא על שמי' מתקרי זרעא, ומעולם לא מצאנו שיהי' לבן אותו השם עצמו שיש לאביו, ותמיד יש לבן שם משונה משם אביו. ומן התימה על הרמב"ן שהבין בלשון רש"י קריאת השם עצמו, אם שם המת יוסף יקרא הבן יוסף, ולכן טען עליו, וכן הרא"ם הבין כונת רש"י כרמב"ן ונדחק לומר דשאני קודם מ"ת. ובחנם הסבו כונת רש"י לדעה שאינה מובן בלשונו:

הבן יקרא על שם המת. הנחלת יעקב האריך שם לסתור דברי הרמב"ן והרא"ם ע"ש וה"פ הבן יהא נקרא על שם המת כאילו המת הוא אביו וז"ש הקם זרע לאחיך ולא שם לאחיך דלא שמא גרם ע"ש:

הבן יקרא על שם המת וכו'. אין רוצה לומר שהבן יקרא שמו בשם המת, דמאי איכפת לאונן בדבר זה אם יהיה שמו כשם המת, אבל פירושו ש'הבן יקרא על שם המת' דכיון דהוא מייבם את אשתו, ומחוייב זה לעשות מפני המצוה, הרי אחיו הוא הגורם להבן שיהיה נולד, דאי לאו איהו לא נשא אשתו ולא הוליד את הבן, ועכשיו מכח האח הוליד את הבן, אם כן הבן יקרא על שם האח, והיינו דכתיב (פסוק ט) "לבלתי נתן זרע לאחיו", שהזרע שייך לאחיו. ונקט רש"י לישנא דקרא 'הבן יקרא על שם המת' כמו שכתוב לקיים שם המת על נחלתו, ופירש גם כן כאן הבן יקרא על שם המת לישנא דקרא:

ויאמר יהודה לאונן בא אל אשת אחיך. מלמד שהיו נוהגין על הייבום קודם מתן תורה ממצות הדעת. ויבם מלשון ויבן. מ"ם משמש בנו"ן. כמו לקץ הימין (דניאל יב יג) הימים. שיבנה ממנה בנים.

ויבם אתה מתיבות המשמשות בנין וסתירה כמו פארות תפאר מסעף פארה בסעיפותיו קננו כלומר הסר ממנה היבום להיות לך לאשה.

ויבם אותה וגו'. בפרשת כי תצא מביא הרב ויכוח נגד מכחישי תורתנו. לומר מצות יבם אינו אלא בקרובים ולא באחים. ואמרו הכתוב אמר ויבמה וזה אות כי איננה יבמה אלא בשם. כמו שבה יבמתך. והשיגם הרב מזה הפסוק. שנאמר ויבם אותה והוא יבמה. והוא פעל נגזר משם. כמו ושברו מן שבר:

ויאמר יהודה כו'. הנה למה שכיון ער לשם הנאה. נכשל שעירה לאשפה פן תתעבר ותתעכר. על כן צוה לאונן בל יקראנו כראשון. וזהו אומרו בא אל אשת אחיך לא להנות בל תהיה אשת אח שלא במקום מצוה. כי יהיה כמעט כפוגע בערוה. וז"א אל אשת אחיך כי אם כדי ליבם אותה לשם מצות יבום ולא יהא כמעש' ער רק באופן תהי' הקמת זרע בדבר שהוא כדרכה וזהו והקם זרע לאחיך. וע"פ דרכו רמז לו יזהר פן יקרנו כאחיו שמת והוצרך מי שיקים לו זרע:

בא אל אשת אחיך ויבם וגו'. הרי מצות היבום נוהגת לפני משה, ועיין מ"ש פ' נח על הבדל הבהמות בין טמא לטהור ובמקומות אחרים.

והקם זרע לאחיך. מיכן תשובה לאומרים אין הייבום תלוי אלא בנחלה. שהרי עדיין לא היתה נחלה לישראל. שנאמר וישב יעקב בארץ מגורי אביו. ואומר ודור רביעי ישובו הנה. (בראשית טו טז) ותשובה לאומרים כי ישבו אחים יחדו. (דברים כה ה) אל הקרובים שהרי ער ואונן אחים מאב היו. ולמדנו ייבום מיהודה. מה כאן באחיה ממש. אף להלן באחיה ממש. ברוך שבחר בדברי חכמים.

ויהי כמשיב ידו והנה יצא אחיו ותאמר מה פרצת עליך פרץ ויקרא שמו פרץ. ואחר יצא אחיו אשר על ידו השני ויקרא שמו זרח. הנה היו פרץ וזרח תאומים בלידה כמו ביצירה והרמז בהם לדיו פרצופים איש באחיו ידובקו. זרח על שם החמה. ופרץ על שם הלבנה שנפרצה לעתים ומלאה לעתים כפי קבלתה מן השמש. והנה פרץ שם (לכח) [לכת] בית דוד. ועל כן יצא ממנו מלכות בית דוד. וזהו מאמרם בקידוש החדש דוד מלך ישראל חי וקיים והבן. וזהו ויתן י"ד בגימטריא דוד. ואמרו רז"ל ראויין היו ישראל שלא יגלו ממקומן לעולם ולא נגזרה גזירה עד שכפרו בעיקר שנאמר אין לנו חלק בדוד ולא נחלה בבן ישי (מלכים א' יב טז). ואלו התאומים יצאו מתמר כי התמר כלול מזכר ונקבה בלולב וגרעינין:

ושחת ארצה. דָּשׁ מִבִּפְנִים וְזוֹרֶה מִבַּחוּץ (בראשית רבה):

כי לא לו יהיה הזרע. לא יקרא בשמו. כטעם והיה הבכור אשר תלד:

כי לא לו יהיה הזרע - ומקפידים היו בכך.

כי לא לו יהיה הזרע. ידע שלא היה הוא לבדו הזוכה בכל אותה המצוה שהרי בקדושי אחיו יקיים הזרע ונמצא אחיו זוכה במקצתה:

וידע אונן, כמו שאמר לו אביו "והקם זרע לאחיך" ושחת ארצה,

והיה אם בא. כאשר בא מיבעי אלא הוא כדברינו. שבאמת לא רצה להקים לאחיו שם וגם לא מצאה חן בעיניו ולא רצה לבא עליה כלל רק שאביו הכריחו לכך מש״ה והיה אם בא אפילו אם בא עשה מעשה שלא ידע אביו. ובדעתו היה לגרשה כדין יבום שמגרשה אח״כ אע״פ שלא נתעברה ולא הקים שם לאחיו. ובזה מובן הפלא האיך עלה ע״ד אונן שלעולם ישחית זרעו ח״ו ולא יהיה לו בנים כלל. אלא כדברינו שבדעתו היה שלא יבא עליה יותר ויקח אחרת:

לבלתי נתון זרע לאחיו: כדי לירש הוא את אחיו, או מרוע לב, כדי שלא יהיה שם אחיו מתקיים.

כי לא לו. בס"ס לא בדגש:

דש מבפנים וזורה מבחוץ. ב"ר משמע שהם סוברים שהיה שוכב עמה כדרכה והיה זורה מבחוץ כדי שלא תתעבר וקשה מברייתא דפרק ד' אחין דקתני כל כ"ד חדש דש מבפנים וזורה מבחוץ דברי רבי אליעזר אמר לו הללו אינן אלא כמעשה ער ואונן ופירשה רב נחמן כמעשה ער ואונן ולא כמעשה ער ואונן כמעשה ער ואונן לענין השחתת הזרע דכתיב ביה ושחת ארצה וכו'. וי"ל דרש"י ז"ל סובר דההיא ברייתא דאמר לו הללו אינן אלא כמעשה ער ואונן סוברת דער ואונן נמי כדרכן שמשו והיו דשין מבפנים וזורין מבחוץ כמו בכ"ד חדש של יניקה מפני שפשטיה הכי משמע והא דמשני רב נחמן כמעשה ער ואונן ולא כמעשה ער ואונן אינה אלא דחייה בעלמא ומכיון דמפשטא דברייתא משמע שער ואונן שמשו כדרכן כמו בכ"ד חדש של יניקה והיא מסכמת בזה עם הב"ר ועם פשט הכתוב של ושחת ארצה ורש"י ז"ל דרכו תמיד להמשיך העניינים על פי פשוטו של מקרא אפי' במקום שהמדרש חולק עליו כמו שגלה דעתו בפסוק וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן וכ"ש במקום שהמדרש מסכים בו הוכרח להניח דברי רב נחמן שהן שלא כפשט הברייתא ושחולקים עם הבראשית רבה ועם פשט הכתוב דושחת ארצה ולפרש הברייתא דהללו אינן אלא כמעשה ער ואונן כמעשה ער ואונן ממש שהיו דשין מבפנים וזורין מבחוץ דומיא דכ"ד חדש של יניקה ולא כדפירש אותה רב נחמן:

וידע אונן. הפועל רע שלא לכוונת תועלת או יראת נזק, הרע עצמי לו, וזה היה בער, ועי"כ ויהי ער רע, אבל אונן שעשה זה מפני שנדמה לו שיהיה לו נזק להוליד לריק, לא תתיחס הרע אל עצמו רק אל מעשהו, ועז"א וירע וגו' אשר עשה:

ושחת ארצה. שהיה דש מבפנים וזורה מבחוץ ^הפשוט דמדייק יתור הלשון ארצה, שלפי פשוטו אינו מכוון לענינו, והיה די לכתוב ושחת זרעו. [יבמות ל"ד ב']

ושחת ארצה. פרש"י דש מפנים וזורה מבחוץ. ותימ' דאמרי' ביבמות ער ואונן שלא כדרכן שמשו וכשנתעברה תמר מיהודה מעכה בתוליה באצבעותיה וי"מ דשמא היו בועלים בהטיה ושלא במקום בתולים וזה קרי שלא כדרכה. ותימא על זה דאין לשון רש"י משמע כן וגם אין שטת התלמוד משמע כן דבפרש"י קאמ' ער ואונן שלא כדרכה שמשו. מיתיבי כ"ד חדש פי' של הנקת תינוק דש מפנים וזורה מבחוץ פי' כדי שלא תתעבר ותגמול בנה וימות דברי ר' אליעזר אמרו לו הללו אינן לא כמעשה ער ואונן פי' אלמא ער ואונן כדרכה שמשו ומשני כמעש' ער ואונן ולא כמעש' ער ואונן כמעשה ער ואונן דכתי' ושחת ארצה ולא כמעש' ער ואונן דאלו התם שלא כדרכה ואלו הכא דש מבפנים וזורה מבחוץ כדרכה ע"כ שטת התלמו' וא"כ הדרא קושיין לדוכתא:

וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע. פי' חיקו"דא בלע"ז לשון הידוע נדע כי יאמר הורידו את אחיכם וא"ת איך נידונו ער ואונן ותמר והלא קטנים היו כדאמרינן בסוטה כי אמרה תמר קטנה אני יתומה אני. וי"ל דכיון שהיו ראויין להוליד וללדת כגדולים משוי ליהו אף כי לא היו רק בני שמונה או ט' שנים:

וידע אונן כי לא לו וגו' ושחת ארצה. שהיה דש מבפנים וזורה מבחוץ.

כי לא לו יהיה הזרע. לא יקרא על שמו ואמר לא אהיה בצער גידול בנים:

וידע אונן כסבור היה, כמו הידוע נדע איקוד״‎א בלע״‎ז.

נתן זרע כמו השלם. היינו כמו השלמים. שנכתב לבלתי שמור מצותיו. והנכון נתון בחולם. ובשביל מקף בא קמץ חטף. אף שדרך החסרים לחסר אות מן המקור. כמו ביום תת ה'. בגשת אל הקודש:

וידע אונן וגו' ושחת ארצה לבלתי נתן זרע וגו'. לכאורה צריך להבין דעת אונן שעבור שלא יהיה זרעו על שם אחיו ישחית זרעו מכל וכל בלתי היות לו בנים והכתוב אומר (ישעיה מ"ה, י"ח) לא תהו בראה לשבת יצרה וגו'. ונראה כי טעם אונן כטעם ער היה בכדי שלא תתעבר ויוכחש יופיה, ואך הכתוב אומר כי לא היה אונן עושה דבר הזה להשחית בניו אם לא מחמת שידע כי לא לו יהיה הזרע על כן ושחת ארצה לבלתי נתן זרע וגו' והכל עבור שלא תתעבר, ועל כן על כל פנים לא נזכר באונן רע כי קצת שוגג היה שסבור עבור שלא לו יהיה הזרע מותר להשחית זרעו שלא תוכחש אשתו, אבל ער הנה ידע כי בניו הוא משחית ואף על פי כן עשה מה שעשה על כן נקרא רע שהוא היותר מרשע כידוע. ולזה אומר הכתוב להלן,

"וידע אונן" וגו'. לא מובן לי, מה אכפת לו לאונן אם כן או לא יקרא על שמו, וכי לטורח גידול בנים הילד חושש? ור' רמב"ן, ובעיקר - חזקוני. (פ' וישב תשס"ב)

ושחת ארצה. היה משחית זרע הקרי ושופך לחוץ בארץ. ואתמה מבן תמים המזרחי שפי' ושחת ארצה שעשה לה שלא כדרך הנשים בעבור שלא תהר והנה שחת הארץ שלה. כי עליו היא יושבת בארץ וזה פי' שגעון וחלילה חלילה להתגאל זרע הקדש בטנוף הטנוף:

נתן זרע - חטף קמץ. שכל תיבת מלאפו"ם (=חולם) שטעמה באות אחרונה ותיבה שסמוכה לה טעמה באות ראשונה, הרי הם במקף והמלאפו"ם נהפך לחטף קמץ וכן: ארך אפים וגדל חסד. ואם שלש אלה לא יעשה לה, אבל את שלש הערים מלאפו"ם הוא.

לבלתי נתן זרע לאחיו. שלא יזכה אחיו על ידו שיושג התכלית המכוון בקדושיו:

שחת זרעו לארץ כענין שאמרנו בער:

נתן זרע. התי"ו בקמץ לבד:

לבלתי נתן זרע לאחיו. נתן כתוב חסר ו'. (כא) שנתן דין ארורים כאחד. שנא' וימת גם אותו. גם אותו כדין אחיו. שהיה משחית זרעו כאחיו. ר' יוסי בר חלפתא נטע ה' ארזים בישראל מאשת אחיו שיבמה. ואלו ה' ר' ישמעאל ב"ר יוסי. ר' אבודימוס ב"ר יוסי. ר' תנחום ב"ר יוסי. ר' חלפתא ב"ר יוסי. ר' אלעזר ב"ר יוסי.

כי לא לו יהיה הזרע וגו' אמר בלבו אם אבא אל אשת אחי אשחית את ארצי שלא אמצא מי חורשה ומי זורעה.

"והיה אם יבא אל אשת אחיו ושחת ארצה". היה די לכתוב": אם בא אליה, ודומה שלשון "אשת אחיו" בא לומר שלא ראה בה אשתו שלו אלא אשת אחיו, והרי זה המשך הסבר התנהגותו שברישא - "וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע" (פ' וישב תשמ"ח)

נתן זרע. כמו השלם:

לבלתי נתן זרע לאחיו לא רצה לתת זרע השדה לאחיו שלא רצה להשחית נחלתו. כמו שמצינו גבי רות ויאמר הגואל לא אוכל לגאול פן אשחית נחלתי.

ויהי בעת ההיא וירד יהודה מאת אחיו כו' ויהי ער בכור יהודה רע בעיני ה' כו' ותסר בגדי אלמנותה מעלי' ותכס בצעיף ותתעלף ותשב בפתח עינים אשר כו' פי' רש"י ז"ל ורבותינו דרשו בפתחי של א"א כו' והוא תמוה ונראה דאיתא במדרש רבה בפ' זו ראובן עסק בשקו ובתעניתו שבטים עסקו במכירתו של יוסף והקב"ה עסק לברוא אורו של משיח ע"ש להבין הענין דאיתא במדרש אין לך שבת ושבת שאין קורין פרשתו של לוט ועיין במתנת כהונה שפי' אולי בזמניהם היו קורין פרשתו של לוט בכל שבת ע"ש והוא תמוה ונראה דיש להבין מה זה הענין של יהודה ותמר שיצא מהם נשמת משיח צדקינו שיב"ב שיהיה ע"י חציפות וט"י כלתו הגם דאיתא במדרש שהי' ע"י השי"ת ששלח ליהודה המלאך הממונה על התאוה ע"ש אעפ"כ יש להבין להשכיל דבר זה ונראה כי איתא בספרי קודש שטעם איסור העריות היא לפי שאסור להשתמש בשרביטו של מלך ע"ש והנה איתא בזו"הק על פסוק ה' בחכמה יסד ארץ אבא יסד ברתא עיין בספרי הקודש באריכות הפירוש והנה בביאת משיח ב"בי יהיה זה שתעלה המלכות הקדושה למעלה למעלה עד עתיקא קדישא והצדיקים ימשיכו אז השפע ממזל עילאה מי"ג ת"ד עילאי למלכות ומשם לכנ"י והנה בכל שבת שבת יש דוגמא זו שהצדיקים מושכים שפע מעתיקא קדישא ממזלא עילאה שהוא שלשה שמות הוי גימטרא מזלא מי"ג ת"ד לכ"י בסוד שבת שין בת כדאיתא בספרי הקודש ע"ש והנה סוף מעשה במחשבה תחלה וכן הי' ענין לוט שבא על בנותיו ויצא ממנו נשמת משיח והוכרח להיות כן דוגמא שלמעלה שאבא יסד ברתא וזה שאמר המדרש שאין לך כל שבת ושבת שאין קורין בו פרשתו של לוט היינו בכל שבת ושבת נעשה דוגמא זה שהצדיקי' מעלים ומיחדים את המלכות בסוד ע"ק וממשיכים משם השפע לכנ"י והיינו אבא יסד ברתא כנ"ל וזה בכל שבת ושבת ומיבן המדרש היטב ובזה יובן הגמרא במס' שבת כל השומר שבת כהלכתו אפילו עובד ע"ז כאנוש מוחלין לו כו' וכבר מובאי' דברינו אלה בפ' וירא ע"ש והנה אמרנו פי' הגמרא אסתר קרקע עולם היא בדרך רמז שפשטה את עצמה מתאות הבהמות ומהגשמיות והיתה אצל עצמה כעפר ואפר דוגמא כאשר מצינו בר' אליעזר שהיה דומה כאלו כפאו שד וזה מרומז בדברי חכמז"ל אסתר קרקע עולם היותה והנה בכאן שהקב"ה עסק לברא אורו של משיח שיצא מיהודה ותמר דוגמא שלמעלה אבא יסד ברתא כי אין אדם נמנע מלקרא לכלתו בתו וע"כ הזמין השי"ת ושלח מלאך הממונה על התאות כו' כדי שיבא לידי כך שיצא נשמת משיח והנה הצדקת תמר הבינה זאת ברוח קדשה והוא פתחה זאת כדכתיב ויוגד לתמר כו' ותכס בצעיף ותתעלף וחלילה לצדקת הזאת שיעלה בדעתה איזה תאוה הבהמיות ובהכרח שפשטה א"ע מתאות הגשמיות כאשר אמרנו אסתר קרקע כו' והיתה אצל עצמה כעפר ואפר וזה רמזו חכמז"ל שישבה בפתחו של אברהם אבינו שנאמר בו ואנכי עפר ואפר והנה כבר כתבנו שעל ידי יהודה ותמר נתהוה נשמת משיח ועל ידי זה תתיחד מלכותא קדישא בחכמה עילאה בסוד ע"ק שיהי' נמשך השפע ממזלא עילאה סוד הג' ההוויות מקור הי"ג ת"ד לכ"י וזה מרומז 'ויהי 'ער 'בכור יהודה ר"ת של ויהי ער בכור עולה ע"ח מספר שלשה הוויות של רחמים כי מכאן התחיל להתנוצץ נשמת משיח שעל ידו יתייחדו העולמות להעלותם לרום המעלות ולהוריד השפע משם לכ"י כי ער בכור יהודה הוא היה עיקר בעלה של תמר ואונן לא היה אלא בסוד יבום והנה איתא בספרים קדושים שזיווג יהודה עם תמר היה לתקן נשמת ער כו' להחזיר אותם בסוד גלגל והעיקר הי' ער כי הוא הי' הבכור ואונן בא ליבום את תמר לתקן נשמת ער אלא שלא רצא לתקנה ושחת ארצה עד שהוצרך הדבר שיתתקן ע"י יהודה ע"ד האמור למעלה וזה ירומז בדברי הכתוב ותאמר אם תתן ערבון עד שלחך פי' שנחלק תיבת ערבון לשני תיבות ער"בון ובון מלשון בן ר"ל ער בן עד שלחך תיבת ש"ל"ח"ך עולה בגי' משיח שע"י יברא אורו של משיח צדקנו בב"י אמן.

גם אותו - דרשו חכמים כי בעון כזה מת, על שהיה משחית זרעו שלא תתעבר ותכחיש יופיה.

גם אתו, שניהם בחטא אחד מתו:

אשר עשה. כאן היה המעשה ראוי להמיתו ולא בשביל שלא תלד תמר ממנו כמו שהיה בער. משא״כ באונן גם בל״ז לא תלד ממנו. אבל המעשה גרם שלא יזכה לבנים כמו שלא נתן זרע לאחיו באותו מעשה מש״ה דקדק הכתוב אשר עשה:

גם אתו. וכן גם הוא הגימ"ל דגושה:

וימת גם אותו. מלת גם תורה ששניהם בעבירה אחת מתו, ודרשו רז"ל בשלמא אונן כיון שאמר לו אביו והקם זרע לאחיך חשב בדעתו שאין הבנים הנולדים נקראים זרעו לפיכך שחת ארצה, אלא ער מאי טעמא עבד הכי, כדי שלא תתעבר ותכחיש יופיה. והיתה כונת יהודה כשאמר והקם זרע לאחיך, על אחיך שמת, כמו (בראשית כ) אמרי לי אחי הוא, שפירושו עלי. ומן הכתוב הזה למדו רז"ל כל המוציא שכבת זרע לבטלה חייב מיתה. והשחתה זו שאמר ושחת ארצה הוא עון דור המבול שכתוב בו (בראשית ו) כי השחית כל בשר. ונקרא ער רע בעיני ה', וכן באונן וירע בעיני ה', וכן באנשי סדום (בראשית י״ג:י״ב-י״ג) ואנשי סדום רעים וחטאים לה'.

וירע בעיני ה'. א"ר אמי, כל המביא עצמו לידי הרהור אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה, כתיב הכא וירע בעיני ה', וכתיב התם (תהילים ה׳:ה׳) כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע ^וברי"ף פי"ד דשבת מוסיף בענין אגדה זו עוד אגדה אחרת, מאי לא יגורך רע, א"ר אלעזר, לא יגור במגורך רע [וע' שבת קמ"ט ב'], ומכוונת גירסא זו לבאור ענין שלפנינו, דזה המביא עצמו לידי הרהור וטומאה אינו יכול לגור במחיצתו של הקב"ה, ר"ל אינו יכול להתדבק ברעיונות טהורים, וטעם הדבר פשוט, משום דכיון דמתדבק ברעיונות טומאה מתגשמים ההרגשות ומתטמטמים, כנודע במי ששוקע עצמו בתאוות נמבזית, וע"ד צחות המליצה קורא לרגשי ורעיוני טהרה בשם מחיצתו של הקב"ה שהוא מקור הטהרה והקדושה, ואת השקוע בתאות בהמיות בשם מביא עצמו לידי הרהור, כאשר כן הוא באמת, שהבעל תאוה מוסיף להרהר ולחטוא. –
וע"פ אגדה זו יתבאר היטב האגדה דשבת נ"ו א', כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה, שנאמר (שמואל א י״ח:י״ד) ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו, אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו, ואינו מבואר הכרח הראי', דאולי באמת בא חטא לידו והקב"ה מחל לו, אבל לפי המבואר דהמתטמא אינו יכול להדבק בשכינה, א"כ במקרה כזה לא הי' ראוי שוב דוד להדבק בהקב"ה, ולא שייך לומר וה' עמו, אלא ודאי דמעיקרא לא חטא, ודו"ק. .
(נדה י"ג ב')

וימת גם אותו. וא"ת למה נענשו ער ואונן והלא לא היו אלא בני ח' שנה כדאי' בסדר עולם ואמרי' בית דין של מעלה אין מענישין עד כ' שנה ותירץ ר' יהודה החסיד דאין הדבר תלוי אלא בדעת ובמחשבה כי יש פחות מי"ג שנה ערום בדעת ובמחשבה לרעה או לטובה. ועל זה נאמר כי כל לבבות דורש ה' וכתו' כי יצר לב האדם רע מנעוריו וכתו' כי הילדות והשחרות הבל. וגם שלמה ע"ה לא היו ימיו כי אם י"ב שנה או י"א כשאמר לו דוד ע"ה ועבדהו בלבב שלם כי כל לבבות דורש ה' ואם תעזבהו תעזבך לעולם:

כי אמר וכו׳ דוחה היה וכו׳ והטעם שהוצרך לדחות אותה בכך ולא לומר לה מיד שאינו רוצה שתינשא לשלה. לפי שחשש שמא אם אמר לה תלך ותינש׳ לאחר והוא רצה להנהיג מצות היבום כמ״ש במד׳ דיהודה התחיל במצות היבום תחילה ולא היה תיקון לפוטרה עכשיו בחליצה שהרי שלה קטן הוה וחליצתו אינה כלום דאיש כתוב בפרשה ולכך חשב בלבו לדחותה עד שיגדל שלה שאז יפטרנה בחליצה ונמצא לפי זה שלא דבר שקר יהודה שהרי לא אמר לה אלא שבי אלמנה וכו׳ עד יגדל שלה ולא אמר לה שכשיגדל שלה שיקחנה אלא עד יגדל סתם ובלבו היה לומר שכשיגדל יחלוץ לה:

וירע בעיני ה' וגו' וימת גם אותו. ואמרו חז"ל (יבמות ל"ד:) כמיתתו של ער מיתתו של אונן ולמה היה ער משחית זרעו כדי שלא תתעבר וכו' ולכאורה כלפי לייא כי הלא בער אינו מפורש טעם מיתתו ואנו למדין שהיתה טעם מיתתו כטעם מיתת אונן והיה צריך לכתוב גם אותו במיתת ער להדמותו לאונן, ואמנם כי בא להדמות גם כן להיפוך כי הלא ער הוא החייב הגמור בעבירה זו עד שנקרא רע וכבר נודע בחינת הרע שהוא בחינת השחתת הזרע ולא כן אונן, אך אף על פי כן לפי שעשה כמעשהו לפיכך וימת גם אותו שהיה טפל לער במיתה זו, ולא כמוהו ממש כי ער נקרא רע ולא אונן.

וימת גם אותו. א"ר יוחנן, כל המוציא זרע לבטלה חייב מיתה, שנאמר וירע בעיני ה' אשר עשה וימת גם אותו ^זבפוסקים איתא בענין זה במקום הלשון חייב מיתה – אסור להוציא וכו', והנה אע"פ דבעלמא מצינו הלשון חייב מיתה בדבר שבאמת אין בו אלא איסור דרבנן וכמש"כ התוס' בבכורות נ"ד א' במ"ש במס' פרה (פי"א מ"ג) דבילה של תרומה שנפלה לתוך מי חטאת האוכלה חייב מיתה, דלאו דוקא הוא, אלא איסור דרבנן כעין איסור מיתה, ונ"מ לאלקויי טפי משאר מלקיות, עכ"ל, אבל בנדון שלפנינו לא ידעתי אם אפשר לצרף באור זה, אחרי דמפורש כתיב בענין וימיתהו ה', ובכן צ"ע למה שינו הפוסקים בזה מלשון הגמרא. ועיין בב"י לאה"ע סי' כ"ג מחומר איסור זה ובאה"ע סי' ה' לענין סירוס, ויתבאר אי"ה לפנינו במקומו בפ' אמור.
וראינו להעיר כאן בנוגע לענין פרשה זו איזה דבר חידוש נפלא. עיין ביו"ד ס"ס שע"ד סי"א כתב הרמ"א וז"ל, יש אומרים דאין מתאבלין על בן הראשון או בן הבכור שמת לאדם, והמנהג הוא מנהג טעות אלא חייבים להתאבל עליהם, עכ"ל, ודבר זה נובע מכל בו ומשו"ת הריב"ש, וגם הם כתבו שהוא טעות. וכל האחרונים לא העירו על זה מאומה ושתיקה כהודאה על טעות הענין והדברים. אמנם כבר נתאמת הדבר, אשר לכל מנהג עתיק יומין יש שורש ומקור בספרות ישראל, ובנדון ענין זה ראה זה דבר פלא בתרגום יונתן בפרשה זו בפסוק ד' וז"ל, וילידת בר וקרת ית שמי' אונן ארום ברם עלוי עתיד אבוי לאתאבלא, ע"כ, והנה אין כל באור לפירוש זה, אם לא ע"פ המנהג ההוא שזכר הרמ"א בשם הראשונים, והיינו שבמיתת ער לא הי' אביו מתאבל עליו מפני שהי' הבכור, ולכן קראו את השני אונן לרמז שעליו יהיו חייבין באבילות. והנה אע"פ שלא נודע לנו טעם דבר זה למה לא יתאבלו על הבן הבכור, אם לא ברמז בכור בניך תתן לי, ואינו קנין האדם, וכשמתאבל האדם הוא מחשבו כקנינו שלו, אבל עכ"פ מנהג זה שכינה הרמ"א למוטעה יש לו שורש ומקור נאמן בספרות עתיקה, בתרגום יונתן, אשר כידוע כל דבריו נובעים מברייתות ומדרשים. אמנם בכלל יש להעיר שלא הביאו בענין זה את הכתוב כהמר על הבכור (זכריה י״ב:י׳) ואולי מרירות ואבלות שני ענינים הם. וצ"ע. .
(שם שם)

כי אמר וכולי מוחזקת וכולי דק״ל בנשואין ומלקות כר׳ דסבר דבתרי הויא חזקה כדאי׳ ביבמות דף ס״ד וצ״ל דיהודה לא ידע רעתם של ער ואונן דאי ידע הכי לא הוחזקה קטלנית כלל דבין למ״ד מעין גורם בין למ״ד מזל גורם הכא ליכא לא הא ולא הא:

לפני שחת ה'. כמה דאת אמר ושחת ארצה (בראשית לח ט).

או יתבאר על זה הדרך כי מדכתיב וימת גם אותו ופירושו שמת באותה מיתה שמת ער. והנה נודע שהקב"ה מודד מדה כנגד מדה ובודאי מיתת אונן היתה כנגד מדה שחטא בה שהוא משחית זרעו ומדכתיב בו שמת כער שמע מינה שגם ער מת באותה מיתה וכנגד מדה שחטא ובודאי משחית זרעו הוא.

ויוגד לתמר לאמר כו' ותשב בפתח עינים במדרש בפתחו של א"א שכל העינים מצפים לראותו ויש להבין שלא מצינו זאת שמצפים לראות פתחו של א"א אמנם נ"ל דהנה נמצא במדרש על פסוק צדקה ממני שיצא ב"ק ממני ומאתי יצאו הדברים ר"ל שמן השמים סייעוהו לאותה המעשה שיצא מלכות בית דוד ונשמת משיח שיתגלה במהרה ע"כ נתעורר יהודה קדוש עליון לדבר זה והנה גם לתמר נתגלה סוד זה והיא גם היא נתכוונה לדבר זה לעשות יחודים קדושים להוריד נשמת משיח ממקום חצבה ושרשה בעולמות העליונים. והנה נמצא בגמרא ובמדרש ששה דברים קודמים לעולם ומהם הוא תשובה ונשמת משיח נמצא אנו למדים ששניהם הם ממקום ומשורש אחד והנה תשובה היא מדריגת בינה אימא עילאה אשר אור הפנימי הוא שם של ס"ג ולבושה הוא שם של אהי' במלוי יודי"ן עולה קס"א ונתכוון לעשות היחודים הקדושים לזווג האורות ע"י דעת המזווג המדות להוריד נשמת משיח ולזה מרמזים הפסוקים ותסר בגדי אלמנותה מעליה ותכס בצעיף ותתעלף ר"ת עולה ס"ג בצעיף ת"א בעיפא עיפא עולה קס"א ר"ל ותכס לשון מלבוש שהלבישה א"ע במספר קס"א מילוי שם אהי'. גם בצעיף ותתעלף ותשב בפתח עינים אשר על דרך הר"ת עולים קס"א 'על 'דרך 'תמנתה ר"ת דעת נתכונה לכוונה הנ"ל לעולם הבינה להוריד משם נשמת משיח והנה אצל אברהם מצינו שמסר את נפשו להציל את לוט כשרדף אחר החמשה מלכים. ולכאורה אינו מובן שימסור את נפשו' עבור לוט הלא ידע דרכו כי נסע מקדם ודרשו חכמז"ל שהסיע א"ע מקדמונו של עולם אמנם באמת היה מחמת שראה ברוה"ק שיתנוצץ ממנו נשמת דוד ומשיח ע"כ אמר המדרש שפיר שישבה בפתחו של א"א ר"ל שעשתה כמו שעשה א"א שמסר נפשו להוריד נשמת משיח בעולם שכל העינים מצפים לראותו שיתגלה ב"ב אמן.

כי אמר וגו'. כְּלוֹמַר, דּוֹחֶה הָיָה אוֹתָהּ בְּקַשׁ, שֶׁלֹּא הָיָה בְדַעְתּוֹ לְהַשִּׂיאָהּ לוֹ:

וטעם שבי אלמנה בית אביך שתנהגי אלמנותיך שם עד יגדל שלה רמז לה התאבלי ולבשי בגדי אבל ואל תסוכי שמן כאשה חגורת שק על בעל נעוריה עד שיגדל שלה וייבם אותך כי כן המנהג במתיבמת כי היוצאת וחפצה להנשא לאיש זר לובשת בגדי אבל ימים מעט כפי המנהג ומתנחמת ולובשת שנים ותכס בצעיף ותתעלף עד שתנשא לאיש:

שבי אלמנה בית אביך. בחסרון בי"ת קודם בי"ת כמו הנמצא בית ה':

שבי אלמנה. המתיני באלמנות כמו ימים רבים תשבי לי:

פן ימות, בב"ר אמר ר' אלעזר אע"פ שאין נחש יש סימן:

כי אמר. אם היתה הכונה שחשש שהיא קטלנית קשה קושית הרמב״ן מה זה בוש לומר לה שתלך לה ותו הרי תנאי היא ביבמות דס״ד אם בתרי או בתלת מתחזקת לכך. ותו מאי דייק הכתוב פן ימות גם הוא כאחיו מאי נ״מ במה שהמה אחיו מש״ה פי׳ הרמב״ן שחשש שלא יכשל גם הוא בעון מפני ילדותו וכ״כ הספורנו. וזה אינו נכון לפי דברינו שלא נשתוו בטעם המיתה וגם נראה שלא ידע יהודה כלל סיבת מיתתם אלא כך פי׳ המקרא דלכן אמר שבי אלמנה בית אביך משום פן ימות וגו׳ דהא שלא ניתנה לאשה באותה שעה לשלה הוא משום שלא היה ראוי עדיין לאישות שהרי היה בן ד׳ שנים אבל למאי אמר שבי אלמנה בית אביך ולא רצה שתשב אצלו כדין שומרת יבם שיושבת בית בעלה ע״ז נתן לה טעם פן ימות גם הוא כאחיו כי הוא לא ידע סיבת מיתתם. ובאשר שניהם מתו לערך בני שמונה שנים כסבור שכך טבע גידולם למות בני שמונה. ואולי גם זה הנולד לאמם טבעו כך וא״כ לא יזכה גם הוא ליבמה ולמאי תשב בביתו חנם ויהי לו צער כפול ע״כ תשב בית אביה ואם ימות ה״ז תנשא לאיש :

כי אמר פן ימות וגו': ירא היה להשיאו אשה בעודו רך בשנים, כי חשב שמא גם אחיו מתו מפני שנשאו אשה בעודם נערים (דון יצחק). ואחר שגדל אולי שכח להשיאו, ואולי לא רצה להשיאו לתמר להיותה מוחזקת שימותו אנשיה (רז"ל רש"י וראז').

שבי אלמנה בית אביך. פי' שדחה אותה שלא הי' בדעתו להשיאו לה. וכתב הרמב"ן ולא ידעתי מה הי' צריך לדחותה ולא יאמר לה לכי לשלום ועוד בהיותו מקפיד על זנוניה לדונה בשריפה נראה שהי' חפץ בה להיותה בביתו ורחוק הוא שלא שמע יהודה כי בניו חטאו וישלחם ביד פשעם ואין לתמר בה חטא והנכון בעיני שהי' שלה ראוי לייבם אבל לא רצה אביו שייבם והוא עודנו נער פן יחטא בה כאחיו אשר מתו בנעוריהם כי נערים היו ואין לאחד מהם י"ב שנה וכאשר יגדל וישמע למוסר אביו יתננה לו וכאשר ראתה כי גדול שלה בעיניה והוא עודנו נער בעיני אביו כי אין לו עשר שני' והי' אביו ממתין לו עוד אז מיהרה תמר מרוב תאותה להוליד מזרע הקודש:

בית אביך. הבי"ת רפה:

כלומר דוחה היה אותה בקש. פירוש מלת כי האמור פה אינה נתינת טעם על שבי אלמנה עד יגדל שלה בני הכתוב שמאחר שהוחזקה לקטלנית באמרו פן ימות גם הוא כאחיו איך אפשר שיתננו לה אחר שיגדיל אלא הכי קאמר שמה שאמר לה עד יגדל אינו אלא דחייה ולא שהיה דעתו כן כי כבר הוחזקה קטלנית וירא פן ימות גם הוא כאחיו ותהיה מלת כי נתינת טעם על דוחה היה אותה בקש החסר מהמאמר לא על שבי אלמנה עד יגדל שלה הכתוב בפרשה ומה שהחזיק אותה לקטלנית במיתת שני בניו ער ואונן הוא אליבא דרבי דאמר בתרי הויא חזקה כדתניא בפרק הבא על יבמתו נשאת לראשון ומת לשני ומת לשלישי לא תנשא דברי רבי ולא כרשב"ג דאמר בתלתא הויא חזקה בתרי לא הויא חזקה משום דבפרק הבא על יבמתו סתם לן תנא כוותיה דר' דתנן ורשאי השני לשהות עמה עשר שנים שני אין שלישי לא וכן בכתובות בפרק נערה שנתפתתה במתניתין דהמקדש את בתו וגרשה ויהיה פירש כאחיו וכמו שמתו אחיו אליבא דרבי וכדרך שמתו אחיו אליבא דרשב"ג. ומה שפירש רש"י גבי העדאת שור המועד בפסוק או נודע כי שור נגח הוא מתמול שלשום שפירושו או לא היה תם אלא נודע כי שור נגח הוא היום ואתמול ושלשום הרי ג' נגיחות דמשמע דבתלתא הויא חזקה בתרי לא הויא חזקה לא קשיא דבפרק הבא על יבמתו אמר ליה רב יוסף בריה דרבא לרבא בעאי מיניה דרב יוסף הלכתא כרבי ואמר אין הלכתא כרשב"ג ואמר אין אחוכי אחיך בי אמר ליה לא סתמי הן ופשיט לך נשואין ומלקיות כרבי וסתות ושור המועד כרשב"ג ופרש"י סתימות של משנה הן יש שסתמה כרשב"ג ויש שסתמה כרבי דאיכא מילתא דמחזקינן לה בתרי זימני ואיכא מלתא דבעינן תלתא זימני ומשום הכי פשט לך כמר וכמר ופירשו התוספות גבי שור המועד רבי לא פליג אקרא דתמול שלשום דמיירי דבתלתא הויא חזקה בתרי לא הויא חזקה אלא כלומר התם מתקיימין דברי רשב"ג דלא מתחזק מועד אלא בתלתא זימני:

עד יגדל שלה בני. מפני שלא היה שם אח גדול ממנו אמר לה עד יגדל שלה בני, אבל אם היה שם אח גדול לא היה אומר עד יגדל שלה. מכאן אמרו רז"ל תלה בקטן עד שיגדל או בגדול עד שיבא ממדינת הים או בחרש או בשוטה עד שישתפה אין שומעין לו. ומה שאמר הכתוב (רות א׳:י״א) שובנה בנותי למה תלכנה עמי העוד לי בנים במעי והיו לכם לאנשים, ויש שסוברין מכלל שאילו היה לה בנים במעיה שנולדו אחר מיתת אחיהם בני יבום הם, אינו כן. שהרי בפירוש אמר הכתוב (דברים כ״ה:ה׳) כי ישבו אחים יחדו שהיתה להם ישיבה אחת בעולם, פרט לאשת אחיו שלא היה בעולמו.

שבי אלמנה. הפנויה היתה לובשת בצעיף, והזקוקה ליבם היתה סגורה בבית אביה בבגדי אלמנותה, ואמר לה שתמתין, כי כמו שבאשת ב"נ אם אמרה איני רוצה בך הותר הקשר שביניהם, כן בזקוקה, ואמר לה שלא תתיר הקשר עד יגדל שלה, ומ"ש כי אמר מוסב על שלה, ששלה אמר שאינו רוצה ליבמה שירא פן ימות גם הוא כאחיו בשהיא קטלנית, וכשיגדל ויוכל לקיים המצוה כראוי להקים זרע לאחיו, שומר מצוה לא ידע דבר רע:

כי אמר. כלומר דוחה הי' אותה בקש שלא הי' בדעתו להשיאה לו כי אמר פן ימות מוחזקת היא זו שימותו אנשיה (רש"י), והרמב"ן כתב ולא ידעתי למה יתבייש יהודה המושל בדורו מן האשה הזאת, ולא יאמר אליה לכי לשלום מביתי ולמה יטעה אותה, והיא אסורה לשלה כמו שאמרו בנשואין תרי זימני הוי חזקה דהוי קטלנית. ועוד כי בהיותו מקפיד על זנוני' לחייבה שרפה נראה שהי' חפץ בה להיותה בביתו, ורחוק הוא שלא שמע יהודה כי בניו חטאו להשם וישלחם ביד פשעם ואין לתמר בהם חטא, והנכון שהי' שלה ראוי לייבם, אבל לא רצה אביו שייבם אותה ועודנו נער, פן יחטא בה כאחיו אשר מתו בנעוריהם, כי נערים היו אין לאחד מהם שתים עשרה שנה, וכאשר יגדל וישמע למוסר אביו אז יתננה לו לאשה, וכאשר המתינה ימים רבים וראתה כי גדל שלה בעיני', והוא עודנו נער לאביו כי אין לו עשר שנים והי' ממתין לו עוד, אז מהרה תמר ברב תאותה להוליד מזרע הקדש, ועשתה המעשה הזה, עכ"ד. וראיתי להרב נודע ביהודא (בתשו' סי' יו"ד) שכתב בענין אם שייך ביבם איסור משום קטלנית, וז"ל, אומר אני מסברא שומר מצוה לא ידע דבר רע, ומן התימה על רש"י שכתב כאן דוחה הי' אותה יהודה בקש, אטו בוש הי' יהודה להורות הדין שאסורה להנשא שהיא קטלנית, ובאמת הורה יהודה בזה כהלכה, והוא, אע"ג דיבם קטן מותר לייבם ולא חיישי' שמא ימצא סריס ונמצא עבר על איסור אשת אח, דאזלינן בתר רובא שאינם סריסים, מ"מ לענין סכנתא דקטלנית לא אזלינן בתר רובא, דחמירי סכנתא מאיסורי וחיישינן דלמא ימצא סריס, ואין כאן מצות יבום, ויש כאן איסור אשת אח וגם סכנתא דקטלנית, לכן הורה יהודה כהלכה שצריכה להמתין עד יגדל שלה לדעת שאינו סריס, ויהי' מצות יבום, וממילא ליכא סכנתא כי שומר מצה לא ידע דבר רע, עכ"ד. ולדעתי דחה הרב דעת רש"י בקש, כי סברתו זאת דביבם אין איסור קטלנית מטעם שומר מצוה וגו', כבר קדמהו הרלנ"ח בתשובה, אמנם בתשובת חכם צבי סימן א' שדא נרגא בסברא זו, יעו"ש דברי טעם ודעת. וגם אם נקיים סברתו זאת, אין לה מקום כאן. כי בהך יבום דתמר לא היתה המצוה כדין תורה, כי ער בעלה הראשון היה קטן, וקטן שנשא אשה ומת היא פטורה מחליצה ומיבום (כביבמות ל"ו), כי קדושי קטן אינם כלום ואין קנין לקטן עד שיביא שתי שערות אחר י"ג שנים ויום אחד, ואפילו לשיטת רש"י (קדושין י"ט) דמדאוריי' יבם קטן קונה קנין גמור לכל דבר של יבום עד דסגי לה מה"ת בגט לחוד, ואם זנתה תחתיו היא אשת איש גמורה (עיין פני יהושע שם ובבית מאיר אה"ע סי' קס"ז ס"ב) כיון דביאת יבם אינה צריכה דעת ביאתו ביאה, וביבם כתיב יבמה יבא עליה אפילו ביאה כל דהו (עיין במ"מ פ"ה מיבום הי"ח בשם רמב"ן, ובחדושי רשב"א שם בקדושין בשם ראב"ד), מ"מ זה אינו רק כשהיא זקוקה ליבם קטן מחמת קדושי אחיו המת שהי' גדול שקדושיו דאורייתא, אמנם כאן שבעלה הראשון היה קטן, גם יבום אונן שהי' קטן לא קנה בה קנין, ומעתה גם כאשר יגדל שלה אין כאן מצות יבום עד דנאמר בו שומר מצוה וגו'. כי אין להשוות המצות שהיו מקיימין קודם מ"ת, עם המצות שאחר נתינתה, האחרונות הן מצות חייבות, והקודמות אינם רק מצת רציניות לבד, כי לא היו מצווים עליהם, ולזה הי' להם רשות לפעמים להמנע מלקיימם, ולזה נשא יעקב שתי אחיות ועמרם נשא דודתו (עמ"ש בפרשת לך לך באמרי נא אחותי את), ולכן אין מן התימה על יבום זה דתמר אף שאינה כהלכת התורה על הדיוק בכל פרטי'. תדע שאין יבום זה כיבום דלאחר מ"ת, שהרי א"ק ולא יסף עוד לדעתה, שפירש לרבותינו (סוטה יו"ד) כיון שידעה שוב לא פסק ממנה, וכתב בו הרמב"ן שהיתה אשתו כמשפט היבמים. וכי זה משפט התורה לדידן לייבם כלתו, אלא ע"כ אנו צריכים למימר דיבום זה דתמר לא הי' רק כעין מצות יבום דאורייתא, עכ"פ אין זה בכלל שומר מצוה וגו'. (ובלעדי זאת אין לדמות ענין זה למשפטי התורה, כי כמו שהיו משונים בתולדתם להוליד בני שמונה ככה היו משונים בענשם, כי אין ב"ד שלמעלה מענישין רק מעשרים שנה ואילך) ותמיהתו על רש"י למה לא אמר לה יהודה שאסורה להנשא מטעם קטלנית, אין זו תמיה כ"כ, כי חשש יהודה פן לא תשמע ותלך ותנשא לאחר ותהיה אשת המת החוצה לאיש זר, ולא היה יכול לפטרה כעת בחליצה, דחליצת קטן אינה כלום, לכן דחה אותה להמתין עד שיגדל שלה ואז יפטרנה בחליצה, (כביבמות צ"ו) קטן שבא על יבמתו ומת חולצת:

שבי אלמנה. מאי אלמנה, א"ר חנא בגדתאה, על שם דעתידי רבנן דמתקני לה כתובה מנה ^חמאה זהובים [והם בערך כסף מדינתנו, רוסיא, בקירוב שלשים וששה רובלים, ובמטבע מדינת אשכנז – בקירוב שמונים מרקאות], ומפרש בגמרא ומי כתב קרא ע"ש העתיד, ומשני, אין, דכתיב (פ' בראשית) ושם הנהר השלישי חדקל הוא ההולך קדמת אשור, ותנא רב יוסף אשור זו סליקא, ומי הואי, אלא דעתידה, הכי נמי דעתידי רבנן לתקן לה כתובה מנה. –
והנה קבענו דרשא זו כאן, להיות שכאן הוא הפעם הראשונה שנזכר שם אלמנה בתורה, אך אינו מבואר בכלל שאלת הגמרא מאי אלמנה, מאי קשיא לי', דהא כיון דבאיש רגיל שם אלמן (ישעי' מ"ז ט', ירמי' נ"א ה'), א"כ האשה תכונה בשם אלמנה, וי"ל דמדייק משום דלפי חוקי הלשון בשמות כאלה שבזכרים חותמין בנו"ן באה החתימה בשם הנקבה בתוספת יו"ד קמוצה אחר הנו"ן, גזלן – גזלניה, דברן – דברניה, כפרן – כפרניה, רחמן – רחמניה, וה"נ הול"ל אלמניה, ודו"ק. .
(כתובות י' ב')

כלומר דוחה היה אותה בקש כו'. דקשה לרש"י דהפסוק סותר עצמו להדדי דמתחילה כתיב עד יגדל שלה בני משמע שהיה בדעתו ליתנה לשלה ואח"כ כתיב כי אמר פן ימות וגו' משמע שלא רצה ליתנה ועוד האי כי מאי נתינת טעם הוא אשלמעלה שמאחר שמוחזקת לקטלנית איך אפשר שיתננה לו אחר שיגדל ועל זה פי' דוחה היה אותה בקש ר"ל מה שאמר עד כי יגדל שלה בני דוחה היה אותה שלא היה בדעתו להשיאו לה ומה שאמר כי אמר פן ימות הוא נתינת טעם על זה למה לא היה בדעתו וכו' ומפרש כי אמר פן ימות וכו':

עד יגדל שילה בני. וקשה היאך היה משקר יהודה דהא לא ניתן לה י"ל דה"ק עד יגדל שלה וישא אחרת ויוליד בנים ולא ימות בלא בנים כי היא קטלנית ומעיינה גרם ואחרי כן ישאנה והיא טעת' בדיבורו ולא המתינה כל כך ועשתה מה שעשתה דהא יצרה אלבשה והלשון מוכיח:

שבי אלמנה בית אביך עד יגדל שלה בני כי אמר פן ימות גם הוא כאחיו. בזה יש ספק איך אמר יהודה לתמר שיתן לה לשלה כשיגדל אחר שפחד שימות כאחיו ונתן טעם בהפכו. ועוד למה ימות שלה בעבור שמתו אחיו שאיש בחטאו יומת. ולראשונה פי' רש"י דוחה היה אותה שלא היה בדעתו להשיאה לו. ולשנית פי' מוחזקת היא שימותו בעליה. והרמב"ן כתב ולא ידעתי למה יתבייש יהודה המושל מן האשה הזאת ולא יאמר אליה לכי לשלום מביתי ולמה יטעה אותה והיא אסורה לשלה כמו שאמרו בנישואין בתרי זימני הוי חזקה. והנכון בעיני שהיה שלה ראוי לייבם אבל לא רצה אביו שייבם אותה ועודנו נער פן יחטא בה כאחיו אשר מתו בנעוריהם כי נערים היו ואין לאחד מהם י"ב שנה וכאשר יגדל וישמע למוסר אביו אז יתננה לו לאשה וכאשר המתינה ימים וראתה כי גדל שלה בעיניה והוא עודנו נער לאביו כי אין לו י' שנים והיה ממתין לה עוד אז מיהרה תמר ברוב תאותה להוליד מזרע הקדש ועשתה המעשה הזה עכ"ד. ויש להקשות עוד על רש"י אין ראוי לצדיקים שיטעו לאחרים כי שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב ולא ימצא בפיהם לשון תרמית. והנכון בעיני על הנחת רש"י שנכנס יהודה בזה מטעם קטלנית ושלא ידע ששחתו ארצה שאמר בלבו זאת האשה על כרחה צריכה להמתין לשיהיה שלה בן י"ג שנה ויום א' לענין חליצה וכוונתי שתחלוץ ואיני רוצה לתת צער לה לומר שתמתין לחלוץ אלא אומר לה שתמתין לשייבם אותה וכשיהיה גדול יחלוץ ואין בזה רמאות אלא חסידות שאחר שתמתין על כרחה לשיגדל יהיה ההמתנה לדעתה בטוב לבב ונסו יגון ואנחה וכ"ש שלא הטעה אותה בפירו' שסתם אמר שבי אלמנה עד יגדל שלה בני ולא פירש אם לייבם אם לחלוץ אלא שדעת יהודה היתה שהיא תבין מאלו הדברים יבום וא"ת שלא ידע יהודה דין החליצה אלא דין היבום איך יתכן שידע חצי הדין ולא כולו. וכתב הרמב"ן זה לשונו ובב"ר אמרו כי יהודה התחיל במצות יבום תחלה כי כאשר קבל הסוד מאבותיו נזדרז להקים אותו ע"כ ואחר שקבל הסוד מאבותיו ידוע שכל הסוד קבל לא קצתו. ובזה הותר גם כן הקושיא שהקשה הרמב"ן על רש"י שמה שלא אמר לתמר לכי לשלום מביתי אינו מפני הבושה אלא שא"א לומר לה כן לפי שעדיין צריכה חליצה ולז"א לה שבי אלמנה בית אביך עד יגדל שלה לייבם או לחלוץ שעיקר היבום והחליצה אף בדור ההוא היתה באחים כנ"ל על הנחת רש"י:

דוחה היה אותה בקש וכו'. פירוש דסיפא דקרא משמע כי לא רצה ליתן אותה לשילה לאשה, והוא אמר לה "שבי אלמנה בית אביך עד יגדל שילה בני", משמע כאשר יגדל שילה רוצה ליתן אותה לו לאשה, אלא הא דקאמר "עד יגדל שילה" היה דוחה אותה בקש (כ"ה ברא"ם). והקשה הרמב"ן למה היה דוחה אותה בקש ולא אמר לה מיד כי אינו רוצה שתהא לו לאשה מחמת שמוחזקת למות אנשיה, ואולי יש לתרץ שלא היה רוצה יהודה שתנשא לאחר מפני שאין זה כבודן של בניו המתים, לכך היה דוחה אותה בקש. ולפיכך תקנו חכמים (כתובות נב ע"ב) לאלמנה מזונות בבית אישה שתשב באלמנות כך משום כבוד בעלה. אי נמי משום אסור ייבום לכך לא אמר לה שתלך להנשא לאחר, ואף על גב דהשתא נמי לא היה מייבם אותה – מכל מקום לא היתה לאיש זר גם כן, אלא היתה יושבת כך באלמנות, ולא היה דוחה מצות ייבום עד שהיתה לאיש זר. ומה שפירש רש"י כי בשני פעמים איכא חזקה ואילו בשור המועד בעינן ג' פעמים, דבפרק הבא על יבמתו (יבמות סד ע"ב) מוכח דבנשואין קיימא לן כרבי דבשני פעמים איכא חזקה, ובשור המועד קיימא לן כחכמים דבעינן ג' פעמים:

ויאמר יהודה לתמר כלתו וגו' כי אמר פן ימות גם הוא כאחיו. א"ר אלעזר אע"פ שאין נחש יש סימן. כי אמר פן ימות גם הוא כאחיו.

כי אמר פן ימות. סבור שמא מקור משחת הוא זה והחמיר לומר בתרי זמני הוי חזקה וכן הלכה גבי סכנה בהחלוץ:

כי אמר פן ימות פרש״‎י מוחזקת זו שימותו אנשיה כדאמר ביבמות ובכתובות נתארמלה תרי זימני תו לא חזי לאינסובי, ואפילו למ״‎ד לא הויא קטלנית עד תלת זימנין מ״‎מ ירא היה פן ישחית זרעו כאחיו וימות והכתוב מוכיח פן ימות כאחיו כמיתת אחיו.

ויאמר כו'. הנה ארז"ל בסדר עולם כי בן שבע שנים נשאה ער. וכן אונן כשהגיע לשבע נשא גם הוא. והנה שהיה כוונת יהודה כי חש אולי על היותם קטנים. דעה חסרו מלהתנהג על פי התורה ומתו. על כן אמר שבי אלמנה עד יגדל שלה שהוא יותר מאשר גדל אונן על ער. וזהו פן ימות גם הוא כאחיו שהוא להיותו נושא אשה בן שבע שנים. על כן כאשר רבו הימים שהוא שנה אחת כמ"ש ז"ל. נתעוררה על כי גדל שלה בהגיע לזמן שנשאה אונן היא שנת ההפרש שמלידת אונן ללידת שלה. והוא לא כן ידמה עד יגדל יותר כמבואר:

ויאמר יהודה לתמר וגו' כי אמר פן ימות גם הוא כאחיו. לכאורה מלת כאחיו מיותר אחרי אומרו גם הוא, ואמנם הנה נודע (יבמות ס"ד:) פלוגתת רבי ורבנן בקטלנית אם הוא לשנים או לשלושה אבל כששניהם מתו במיתה אחת כולי עלמא מודים שהיא בחזקת קטלנית ולזה אמר יהודה פן ימות גם הוא כאחיו כלומר כיון שאחיו מתו במיתה אחת בזה ודאי חיישינן, שלא ימות גם הוא.

כי אמר פן ימות. מֻחְזֶקֶת הִיא זוֹ שֶׁיָּמוּתוּ אֲנָשֶׁיהָ (כתובות מ"ג):

כי אמר כלומר היה דוחה אותה בקש שלא היה בדעתו להשיאה לו כי אמר פן ימות גם הוא כאחיו כי מוחזקת היא זו שימותו אנשיה לשון רש"י (רש"י על בראשית ל״ח:י״א) ולא ידעתי למה יתבייש יהודה המושל בדורו מן האשה הזאת ולא יאמר אליה לכי לשלום מביתי ולמה יטעה אותה והיא אסורה לשלה כמו שאמרו (יבמות סד) בנשואים בתרי זמני הויא חזקה ועוד כי בהיותו מקפיד על זנוניה לחייב אותה שריפה נראה שהיה חפץ בה להיותה בביתו ורחוק הוא שלא שמע יהודה כי בניו חטאו וישלחם ביד פשעם ואין לתמר בהם חטא והנכון בעיני שהיה שלה ראוי ליבם אבל לא רצה אביו שייבם אותה ועודנו נער פן יחטא בה כאחיו אשר מתו בנעוריהם כי נערים היו אין לאחד מהם שתים עשרה שנה וכאשר יגדל וישמע למוסר אביו אז יתננה לו לאשה וכאשר המתינה ימים רבים וראתה כי גדל שלה בעיניה והוא עודנו נער לאביו כי אין לו עשר שנים והיה ממתין לו עוד אז מהרה תמר ברוב תאותה להוליד מזרע הקדש ועשתה המעשה הזה:

פן ימות גם הוא כאחיו. פן ישגה ביופיה בילדותו כמו שעשו אחיו וימות:

כי אמר פן ימות גם הוא כאחיו. כי מוחזקת היא שימותו אנשיה, שהרי אמרו בתרי זמני הויא חזקה כך פירש רש"י ז"ל. וכתב הרמב"ן על זה אם כן למה יטעה אותה יהודה והיא אסורה לשלה, וכמו שאמרו בנשואין בתרי זמני הויא חזקה. וע"כ פירש שיהיה שלה ראוי ליבם אבל לא רצה אביו שייבם אותה ועודנו נער כי חשש יהודה פן יהיה משחית זרעו ויהיה חייב מיתה כיון שהיה קטן ואיננו ראוי להוליד, וכאשר ראתה כי גדל שלה בעיניה והוא עודנו נער בעיני אביו אז עשתה המעשה הזה.

בית אביך. מלמד שבית האב נקראים כל יוצאי חלציו אף לאחר מיתת האב, שהרי תמר בתו של שם היתה, ושם כבר מת, ואפילו הכי אמר יהודה שבי אלמנה בית אביך ^טנ"מ בזה באומר לאשתו הרי זה גיטך על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם, אין זה כריתות, משום דכל תנאי בעינן שיהי' מובדל באיזה זמן, ובנדון כזה היא אגידא ואחוזה לעולם אף לאחר מיתת האב. והרמ"א ביו"ד סי' רט"ז ס"ד כתב בשם המרדכי באומר קונם בית אביך שאני הולך אסור לילך אף לאחר מיתת האב, כיון דכל יוצאי חלציו קרויים בית אב, ולדעתי י"ל כיון דבנדרים הולכין אחר לשון בני אדם א"כ תלי הדבר מאיזו כונה וסבה נדר אם בשביל האב או בשביל בני ביתו. ומה שיש עוד להעיר ולחדש בכלל זה שחידשו תוס' נבאר אי"ה בפ' תצא בפסוק וכתב לה ספר כריתות, כי שם מקומו. [תוס' קדושין ה' א']

פן ימות גם הוא כאחיו. כלומר בלא בנים לפיכך לא נתתיה לשלה בני וטעת בדיבורו כי הוא נתכוון להטעותה וסתם דבריו כדי שלא תבין כלתו:

עד יגדל שלה ויהיה חכם וישמור עצמו מעון גדול כזה. ד״‎א שבי אלמנה בית אביך עד יגדל שלה וישא אשה אחרת ויוליד ממנה בנים כדי שלא ימות בלא זכר ואחר כך ייבם אותך. [בית אביך מתיבות חסרות בי״‎ת, בבית אביך].

עוד יתבאר אומרו כאחיו. כי לכאורה יקשה איך מנע יהודה מלקיים מצות יבום אשת האח בשביל חשש קטלנית הלא שומר מצוה לא ידע דבר רע (קהלת ח', ה') והראיה שלא מצינו בכל הש"ס ופוסקים למנות קטלנית בכלל אותם שחולצות ולא מתיבמות ואדרבה ראיה גמורה דלא חשו חכמים במצות יבום לחששא זו מהא ששנו רבותינו (פרק ג' דיבמות ל'.) ג' אחים שנים מהם נשואים ב' אחיות ואחד נשוי נכרית, מת אחד מבעלי אחיות וכנס נשוי נכרית את אשתו ומת וכו' והרי כיון שמתו שני אנשים אצלה כבר אסורה ליבם משום קטלנית ולמה לו להזכיר צרת ערוה וכל המשניות שם מלאים בכזה, אלא ודאי דאין ביבום חשש קטלנית. ואמנם חשש יהודה היה דבר אחר כי אם יהיה שלה מכוון באמת לשם מצות יבום ודאי כי שלוחי מצוה אינן נזוקין, ואך פן ימות גם הוא כאחיו פירוש שיעשה מעשה אחיו ולא ירצה להקים זרע לאחיו ואז ימות בתרתי הן מחמת עונש הדבר שהגיע לאחיו והן מחמת חשש קטלנית ובזה צדקו דברי הרמב"ן ז"ל שכתב כי באמת דיבר יהודה עם תמר עד כי יגדל שלה וגו' שרצה באמת לתת לה את שלה שלא כפירוש רש"י שכתב דוחה היה אותה בקש עיין שם, כי עיקר החשש היה שלא יעשה כמעשה אחיו אבל עד כי יגדל שלה ואהיה בטוח בו שלא יעשה כמעשה נערות כי אם לקיים המצוה לשמה ודאי אתן אותו לך כי שומר מצוה לא ידע וגו'.

גם אפשר לומר בזה על פי דברי חז"ל (ביבמות צ"ו:) דקטן שיבם אם לא בא עליה אחר שהגדיל צריכה גט למאמרו וחליצה לזיקתו וכו', הרי שביאת הקטן אינו מוציא ופוטר ממצות יבום שעל כן אם לא בא עליה אחר שהגדיל צריכה חליצה לזיקתו, ולזה היה ירא יהודה אם יתן את שלה לתמר בעודו קטן יסתכן מחשש קטלנית ולא שייך בו שומר מצוה כיון שאינו יוצא אז ידי מצות יבום עד שיגדיל ובין כך פן ימות גם הוא ועל כן המתן עד כי יגדל שלה ואז יהיה עוסק במצוה ושומר מצוה לא ידע וגו' ולא אירא מליתנו לך, ועל כן הנה באמת ובתמים דיבר יהודה עם תמר כלתו כדעת הרמב"ן המובא לעיל ולא כפירוש רש"י ז"ל שהיה דוחה אותה וכו'.

ותלך תמר ותשב בית וגו'. אומרו ותשב בית אביה מה שהיה די לומר ותלך אל בית אביה, לומר שעשתה כדברי יהודה להמתין על שלה ולזה אמר ותשב לשון עכבה שהיתה משמרת וממתנת בית אביה על שלה כשומרת יבם וגם ותשב הוא לשון שבי אלמנה וגו' כי אין שייך ישיבה בענין כזה כי אם כשאדם מתעכב ומצפה לאיזה דבר ותמיד מתגעגע מתי יבא אותו דבר לידו והוא בבחינת הצער כמו (איכה א', ג') היא ישבה בגוים לא מצאה וגו' וכדומה. וכן כאן היא יושבת וממתנת עד יגדיל היבם ומצטערת באותן הימים. אחרי כותבי זאת מצאתי מדרש חז"ל (סנהדרין ק"ו.) אמר ר' יוחנן כל מקום שנאמר וישב אינו אלא לשון צער וישב ישראל בשיטים וכו' ודברינו דבריהם ונהניתי.

ויעל על גוזזי צאנו. וַיַּעַל תִּמְנָתָה לַעֲמֹד עַל גּוֹזְזֵי צֹאנוֹ:

ויעל על גוזזי צאנו היה עולה שם תמיד להתנחם שישים לבו בצאן וישכח רישו והוגד לתמר כי הוא עולה שם בכל יום תמיד וארבה לו באחד הימים או שהיה יהודה גדול בארץ והיו מתקבצים לו שם לעשות משתה בעת הגיזה כמשתה המלך והיו העניים הולכים שם והוגד לה טרם עלותו:

וינחם יהודה. פי' אחר שקבל תנחומין עלה:

ותמת בת שוע. והיה לו להכניס את כלתו לביתו תחת אשתו כמו שעשה אברהם כאמרו ויביאה יצחק האהלה שרה אמו ולכן נואשה תמר שיכניסה להיות עוד כלתו:

וירבו, בב"ר שנים עשר חדש.

וינחם יהודה. גם על הבנים שהרי מעתה ישא אחרת ויוליד בנים ע״כ עלה בדעתו הרהורי אשה ואירע מה שאירע:

על גוזזי צאנו: שהיה אצלם שמחה ויום טוב.

ויעל על גוזזי צאנו. פי' הי' רגיל לעלות בכל פעם באותו הדרך והיא ארבה לו שם באחד מן הימים. אי נמי שהי' עושה שם משתה גדול והיו עניים שם והוגד לה טרם עלותו:

העדלמי. הלמ"ד דגושה:

ויעל על גוזזי צאנו ויעל תמנתה לעמוד על גוזזי צאנו. פי' מלת ויעל אינה דבקה עם על גוזזי צאנו כי לא תפול בם עלייה רק היא דבקה עם מלת תמנתה שבסוף הפסוק ומפני שנשאר על גוזזי צאנו בלתי נקשר לא לפניו ולא לאחריו הוכרח להוסיף מלת לעמוד ואמר לעמוד על גוזזי צאנו כמנהג הבעלים לעמוד על פועליהם לראות במלאכתן:

וירבו. באשר ראתה שרבו הימים ולא נתנה לשלה, וגם שמתה אשת יהודה ויוכל יהודה ליבם, וגם שכבר קבל תנחומין על אשתו וזה נודע ממה שעלה על גוזזי צאנו שהיו עושים אז משתה ושמחה, ויכול לקחת אשה:

על גזזי. רש"י הוסיף מלת לעמוד, וראב"ע יחליף על במלת אל, ורוו"ה יאמר מלת על במקום עם כמו אם על בנים כאלו אמר ויעל עם גוזזי צאנו לתמנת, ולדעתי אין צורך לחלופין ולהוספה, כי מלת על הוראתו גם העסק והענין (אין בעטרעף) כמו על כל דבר פשע, וטעמו ויעל בענין ועסק גזזי צאנו תמנתה:

ותמת בת שוע. א"ר שמואל בר נחמני, כל העושה דבר מצוה ולא גמרו ובא אחר וגמרו, קובר אשתו ובניו, שנאמר ותמת בת שוע וימת ער ואונן ^יהמשך דרשא זו לעיל בפסוק א' בדרשא וירד יהודה מאת אחיו, ועון זה ביהודה הי' כי התחיל בהצלת יוסף כמ"ש מה בצע וכו', ולא גמר להשתדל להשיבו אל אביו. ואפשר לומר בשייכות עונש זה לעון זה משום דזה שהתחיל במצוה הוי כמו קיבל עליו בנדר להתעסק באותה המצוה, ומכיון שהפסיק הוי כביטל נדרו, וקיי"ל בעון נדרים אשתו ובניו של אדם מתים (שבת ל"ב ב'). .
(סוטה י"ג ב')

וירבו הימים. יהודה כשלקח את בת שוע היה יוסף בן ט"ו שנה. ובשנת ט"ו ליוסף נולד ער. ובשנת ט"ז נולד אונן. ובשנת י"ז נולד שלה כשנמכר יוסף.

ותמת בת שוע. לא נודע שמה וקראה בת שוע ושמא כך נקראת:

על גזזי צאנו עם גוזזי צאנו.

"...וינחם יהודה ויעל על גזזי צאנו". לא ברור, מה קשר יש בין התנחמותו של יהודה על מות אשתו ולבין עלייתו אל גוזזי צאנו, ודברי רמב"ן - היחיד שנדרש לשאלה - לכאורה אינם מתיישבים עם פשוטו של מקרא זה. (פ' וישב תשס"א)

על גזזי צאנו. על תחת אל:

ויעל, ובשמשון נאמר "וירד תמנתה" כל אחד לפי המקום שהיה בו.

וירבו הימים. י"ב חודש.

לגוז צאנו. בשעה שהיו גוזזים צאנם היו שמחים ועושים סעודות גדולות כדכתיב באבשלום ובנבל ובשעה שאדם שמח יצרו מתגבר עליו ולכך בחרה לה בשעת גזיזת הצאן ובדין עשתה כי קודם מתן תורה כל הקרובין מייבמין ואפי' אביו של מת ומשלא ייבם שלה היה על יהודה ליבם ותתנה תורה ונתחדשה הלכה שאין מייבמין אלא אחין מן האב ואעפ"כ אפי' לאחר מתן תורה נהגו אפי' בקרובין הכשרים לה שאינם אחים מן האב כמו שעשה בועז לרות:

[על גזזי אל גוזזי].

על גוזזי צאנו, כמו אל גוזזי, כמו ותתפלל על ה' (שמואל א') כמו אל ה', והדומים לו:

ויעל על גוזזי צאנו. צאן סגולה של עצמו. כי היה לכל אחד ואחד סגולה. והיו רועים גם את צאן אביהם. כל מקום שנאמר גזיזה עושה רושם.

עלה תמנתה. וּבְשִׁמְשׁוֹן הוּא אוֹמֵר וַיֵּרֶד שִׁמְשׁוֹן תִּמְנָתָה (שופטים י"ד)? בְּשִׁפּוּעַ הָהָר הָיְתָה יוֹשֶׁבֶת, עוֹלִין לָהּ מִכָּאן וְיוֹרְדִין לָהּ מִכָּאן:

לגז צאנו. והיה נהוג לעשות ימי משתה ושמחה כמבואר באבשלום וש״מ וביום טובה לבו טוב עליו ע״כ:

עולה תמנתה. ובשמשון כתיב (שופטים י״ד:א׳) וירד תמנתה, א"ר אלעזר, שמשון שנתגנה בה כתיב ביה ירידה, יהודה שנתעלה בה כתיב ביה עליה ^יאהעלוי של יהודה פירש"י שמשם נולדו פרץ וזרח שהעמידו מלכים ונביאים בישראל, אבל בירושלמי מפרש ענין העלוי שהיתה לשם שמים, כידוע באגדות שכונה תמר רק להקים זרע מיהודה, וכמש"כ רמב"ן בריש פרשה זו שכונה להתקרב אליו מתורת יבום, יעו"ש, ופי' זה מסתבר, מפני שהוא מכוון ההיפך מגנותו של שמשון, ששם הי' לתכלית גנות בלבד. ואמנם נראה דמה שהכריח לרש"י פירושו, הוא מפני שכן מוכרח לשון הגמרא יהודה שנתעלה בה, מבואר שהעלוי הי' ביהודה, משא"כ להירושלמי הוי העלוי בתמר, ודו"ק. , ר' שמואל בר נחמני אמר, שתי תמנאות היו, חדא בירידה וחדא בעליה, רב פפא אמר, חדא תמנה הואי, דאתא מהאי גיסא – ירידה, ודאתא מהאי גיסא – עליה ^יבשעמדה בשפוע ההר. [סוטה י' א'].

וירד שמשון תמנתה כו'. ואע"ג דלעיל כתיב ויעל ופי' רש"י דויעל דבוק עם תמנתה ואם כן למה לא פירש זה לעיל. י"ל דלמא ויעל קאי על גוזזי צאנו כלומר עלה להר מקום שהיו הרועים לעמוד על גוזזי צאנו. וק"ל:

ויגד לתמר הנה חמיך עולה תמנתה. ולהלן הוא אומר וירד שמשון תמנתה (שופטים יד א). אלא יהודה שנתעלה בפרץ וזרח כתיב בו עליה. שמשון שנתגנה נאמר בו ירידה.

עולה תמנתה וכו׳ בשיפוע ההר וכו׳ ק״ק דכיון דבקרא דלעיל נמי כתיב ויעל תמנתה אמאי לא מסיים נמי עלה הך מילתא דבשמשון הוא אומר וכולי ונר׳ דמשום דבגמר׳ דסוטה ד׳ פליגי אמוראי איכא מ״ד שמשון שנתגנה בה כתיב ביה ירידה יהודה שנתעלה בה כתיב ביה עליה ואיכא מ״ד כדפירש״י והנה בקרא דלעיל ליכא שום הוכחה לא כמר ולא כמר אבל הך קרא דבתר הכי הנה חמיך עולה וכו׳ מכריח הדעה הזאת דנקט רש״י דבשלמא ויעל דלעיל שפיר י״ל דהתורה העידה ויעל לפי שנתעלה בה אבל כאן דהכתוב מספר שהוגד לתמר הנה חמיך עולה תמנתה ליכא למימר שהמגידים לה אמרו עולה לפי שנתעלה בהן:

עלה תמנתה לו היתה ההליכה עלייה שהוליד בה שני צדיקים, אבל בשמשון כתיב וירד שמשון תמנתה לפי שההליכה היתה לו ירידה שהרי ע״‎י האשה שלקח שם נקרו עיניו.

ר' סימאה אומר תמנתה אחת היא. ולמה כתוב בה עליה וירידה. אלא עולים לה מצד זה. ויורדים ממנה מצד אחר. שהיתה תמנתה בצלע ההר. הבא מכאן עולה. והבא מכאן יורד.

לגז צאנו היא ביררה לה שעה שהיה יהודה שמח שהדין נותן להתגבר על יצרו עליו כי רגילים היו לעשות משתה בעת גזיזת הצאן, וא״‎ת איך הסכים הקב״‎ה שיצאו כל מלכי יהודה מפרץ שבא מתמר שהרתה לזנונים. אלא י״‎ל מוטב שיצא מתמר בת שם הצדיק, ואל יצאו מאשת יהודה שהיתה כנענית שהיו מקולקלים. ועוד לא הרתה לזנונים שהרי קודם מתן תורה כל הקרובים מיבמין ואפי׳‎ אביו של מת וכיון שלא יבם שילה על יהודה ליבם. וכשנתנה תורה נתחדשה הלכה שלא ליבם אלא אחיו מן האב. ואעפ״‎כ אם אין אחים נהגו ליבם בכשרים קרובים לה. ועל כן עשתה בהיתר מה שעשתה כמו שעשה בועז לרות גם לאחר מתן תורה.

ויהי בעת ההיא וירד יהודה מאת אחיו. במד"ר כי אנכי ידעתי את המחשבות. שבטים היו עסוקים כו' ויעקב היה עסוק בשקו ותעניתו וכו' והקב"ה היה עוסק ובורא אורו של משיח. הנראה לרמז בזה ענין ביאת משיח והגלות הקודם בתירוץ דקדוקי הפסוקים. כי הנה בתיבת יהודה יש בו אותיות שם הוי' אך אות ד' מפסקת ביניהם ומפרדת אותיות השם בזמן הגלות. וז"ש דלותי ולי יהושיע כמ"ש במ"א. ותמ"ר רומזת לשם אדנ"י היא השכינה הקדושה כמבואר בכתבי האר"י ז"ל ובזוה"ק. והענין יהודה ותמר רומז ליחוד הוי' אדנ"י וכל עניני הפרשה הכל רומז להבא כמו ער ואונן רומז לב' המקדשים בזמן הגלות הם בבחי' ערער תתערער ואונן שנחרבו. וזה הרמז בהשחתת הזרע וכל עניני הפרשה זו יבואר לי"ח. ואח"כ אמר שבי אלמנה בית אביך. כי בגלו' רצו חלילה לסלק השכינה מכל וכל למעלה אבל היא ותסר בגדי אלמנותה ועודה מבקשת אותנו. רק ותכס בצעיף.רמז שהיחוד היא באתכסיא. ותשב בפתח העינים בבחי' עיינין מתיקון הקודם בריאת העולם וכו' ויאמר הבה נא אבא אליך כי לא ידע כי כלתו היא כי נקראת גם כן כלה כנודע. חותמך ופתילך ומטך הם ברי"ק וטלית ותפלין שלש אלה יעשה לה ליחד קב"ה ושכינתיה. ובחינת ערבון ידוע. הקדשה היא בעינים. ידוע כי עיקר הקדושה היא בשמירת העינים לתקנם פגם הקודם. לאיש אשר אלה לו אנכי הרה. ר"ל להצדיק הנשמר מכל אלה וגרם היחוד בכל אלה אנכי הרה. ויהי בעת לדתה ויתן יד. ר"ל בקרוב זמן הגאולה ויתן יד רומז ליד הנביאים אשר התנבאו על הישועות ונחמות לע"ל כי אלמלא הם לא נתקיימו ח"ו שונאים של ישראל באורך זמן הגלות. וזה ביד הנביאים אדמה. ועל ידי עבדיך הנביאים כתוב לאמר. כי באחיזת יד הכלי נאחז כל אלה וכן הענין בשורת הגאולה היא ביד הנביאים. וזה ותקשור על ידו שני היא יו"ד. וכן כתיב וכל אשר הוא עושה ה' מצליח בידו אות יו"ד מהשם הצליח בידו. כמו שכתוב אנא ה' הצליחה נא פותח את יד"ך יודי"ך. לאמר זה יצא ראשונה כי הוא הנקרא זרח כמו שכתוב זרח בחשך אור לישרים על ידי הנביאים. ויהי כמשיב ידו והנה יצא אחיו. ר"ל כי כאשר נאמר השיב אחור ימינו מיד יצא פרץ הוא משיח בן דוד. כי בו ביום שנחרב הבית בו ביום נולד משיח צדקינו אשר יבא במהרה בימינו. אמן:

ותתעלף. כִּסְּתָה פָנֶיהָ, שֶׁלֹּא יַכִּיר בָּהּ:

ותכס. פועל יוצא וטעמו ותכס עצמה:

ותכס - ראשה.

בפתח עינים. בהתחלת שתי מסלות כי המסלה תקרא עין כמו על העין בדרך שור:

בפתח עינים אשר ס''ת רמ''ח כמנין אברהם שאמרה יהי רצון שאזקק לזדע אברהם:

כי ראתה וגו' והיא וגו'. צריך לדעת למה הוצרך לומר והיא ולא הספיק לומר ולא נתנה וגו' והדבר מובן שעליה הוא אומר. ואולי כי ב' דברים אמר הכתוב האחד כי ראתה כי גדל שלה והדבר מובן שלא נתקיים מאמר חמיה שאמר עד יגדל וגו' כי עודנה בבית אביה, והב' והיא לא נתנה וגו' פירוש שראתה ברוח הקודש שאינו ראוי שתנתן היא לו לאשה, ולזה עמדה ועשתה והצליחה. וצא ולמד מה יצא ממנה לעולם מנשים באוהל תבורך:

ותכס בצעיף, כסתה פניה בצעיף כדי שלא יכירה יהודה.

ותתעלף. כריכה היטב סביב צוארה לא כסוי בלבד שאם היה כסוי לבד היה מתגלה פניה בשעת תשמיש והיה מכירה אבל כאשר היתה מעולפת היטב לכן היתה גם בשעת תשמיש בפנים מכוסים:

ותכס: פעל. כסתה עצמה או פניה. בפתח עינים: שם מקום (ראב"ע) והיא העיר הנקראת העינם (יהושע ט"ו ל"ד) והיא עיר סמוכה לצרעה ואשתאול (שם שם ל"ג) וצרעה ואשתאול סמוכות לתמנה (שם י"ט מ"א ומ"ג) א"כ העינם סמוכה לתמנה. גם מצאנו כי העינם סמוכה לעדולם (שם ט"ו ל"ד ול"ה) וחירה היה עדולמי. ומה שהקשה רשב"ם כי כתוב (למטה פסוק כ"א) בעינים בקמץ להורות על ה"א הידיעה, א"כ איננו שם פרטי, לא יקשה כלל, כי ביהושע מצאנו העינם בה"א והוא בלא ספק שם עיר. ואפשר שנקראת העיר עינים ע"ש שני מעינות מים, ולפיכך היתה מקבלת ה"א הידיעה, כמו שהעיר ר' שלמה לעוויזאן בבית האוסף. ויחשבה לזונה: עין רש"י ורד"ק.

ותתעלף. פי' ר' אברהם שהסתיר' פניה וכן ויתעלף הסתיר פניו בכנפיו:

ותתעלף כסתה פניה. דאל"כ מאי כי כסתה פניה הכתוב אחר זה דמשמע שכבר הוזכר למעלה:

ותסר את בגדי אלמנותה. להורות שאינה רוצה להיות זקוקה ליבום, אחר שלא נתנה לשלה אף שגדל שלה, בזה נפטרה מן הזקוק ליבום, ורצתה לדבר אל יהודה שהוא ישא אותה, ועל כוונה זו ישבה בפתח עינים:

כי גדל שלה. לפיכך הפקירה עצמה ליהודה שהיתה מתאוה להוליד ממנו בנים (רש"י) והא דלא חששה תמר שיהודה הוא חמיה, לפי שידעה כי ער ואונן שלא כדרכן שמשו א"כ לא קנו את תמר לאשה, דבביאתן נתחייבו מיתה דבן נח שבא על אשתו שלא כדרכה חייב מיתה (כבסנהדרין נ"ז), ואין קדושין תופסין בחייבי מיתה, וכיון שלא היתה אשת ער ואונן לא חשיבה כלתו דיהודה (פרשת דרכים):

ותשב בפתח עינים. א"ר אלכסנדרי, מלמד שהלכה וישבה לה בפתחו של אברהם אבינו, מקום שכל עינים צופות לראותו ^יגע"פ מדת הכנסת אורחים שהיתה רגילה הרבה בביתו, כמש"כ בפ' וירא. ונראה דדריש כן משום דזולת מקום זה לא מצינו בשום מקום שם מקום הנקרא עינים, וזהו טעם כל הדורשים בדרשא זו ובהבאה. , ר' חנין אמר רב, מקום הוא ששמו עינים, וכן הוא אומר (יהושע ט״ו:ל״ד) תפוח והעינים ^ידיש להעיר שאינו מביא ראי' לדעתו זו, אחרי דבכתוב שם מבואר דמקום זה הי' סמוך לעיר עדולם, וכאן בפרשה מבואר שבא יהודה עד איש עדולמי, א"כ היו שני המקומות סמוכים, ומכוונים הענינים, ודו"ק. , רבי שמואל בר נחמני אמר, שנתנה עינים לדבריה כשתבעה, אמר לה שמא נכרית את, אמרה ליה גיורת אני, שמא אשת איש את, אמרה ליה פנויה אני, שמא קיבל בך אביך קדושין, אמרה ליה יתומה אני, שמא טמאה את, אמרה ליה טהורה אני ^טווזהו הפי' שנתנה עינים לדבריה, כלומר, שנתנה דוגמא ופתח היתר להספיקות ששאל וכדמפרש, וע"ע מענין אגדה זו בחא"ג מהרש"א. .
(שם שם)

כסתה פניה שלא יכיר בה. מדכתיב בסמוך כי כסתה פניה דמשמע שכבר הוזכר זה למעלה:

ותתעלף. הוא עניין כסוי והקפה ר"ל שכבר הקיפה הצעיף סביב ראש ההקף אחר הקף עד שנשלם לה כסוי פניה באופן שמכסות פניהם הנשים בצעיף.

כסתה פניה. לא שלבשה בגדים דאם כן למה לי "ותתעלף", דודאי ידעינן דלא הלכה בלא בגדים, אלא לומר לך דעשתה זה כדי שלא יכיר בה יהודה:

ותסר בגדי אלמנותה מעליה. תמר זינתה. זמרי זינה. זמרי הפיל כמה רבבות מישראל. תמר העמידה כמה מלכים ונביאים שהרי אמוץ ואמציה אחים היו הוא שאמרו חכמים וכל מעשיך יהיו לשם שמים.

ותשב וכו׳ בפתחו של אברהם וכו׳ זו סברת ר׳ אלכסנדרי התם בסוטה ואע״ג דר׳ חנין א״ר מפ׳ מקום ששמו עינים כדכתיב תפוח והעינם לא נר׳ לרבנו קרוב לפשט המקרא דא״כ מאי קמ״ל אשר על דרך תמנתה ועוד דא״כ ותלך מבעי ליה ועוד דכיון שיהודה בא תמנתה למה היא הלכה למקום אחר וכ״ש לאידך סברא דרשב״ג דמפ׳ שנתנה עינים לדבריה גיורת אני וכו׳ אינו קרוב למשמעות המקרא:

בפתח עינים. שנתנה פתח לדבריה כדאית' במס' סוטה שאמרה יתומה אני פנויה אני פי' כשנשאתי לבניו ואיני כלתו:

ותכס בצעיף. שלא יכירנה:

ותכס בצעיף שאין זה דרך אלמנות.

ותכס. פועל יוצא וכו'. אל תאמר שהבנין מכריח הרב אומר שהוא יוצא. כי מצינו בנין כבד והפעיל גם המה אינם יוצאים בתמידות. כמו בהקשותה ותקש בלדתה. אבל הענין מכריח לזה:

בפתח עינים רז"ל דרשו בפתחו של אברהם אבינו וכו'. פי' כינוי הוא לאבר ההולדה כלומ' שהיתה תאבה ליכנס בפתחו והיינו לידבק בזרעו של אברהם שכל עינים צופות לראותה שהכל תאבים לידבק בו והיא ישבה שם ליזקק ליהודה שהוא מזרע אברהם:

"ותשב בפתח עינים" וגו'. ברור שכל בִיוּם זה הוא כדי להביא את יהודה לבוא עליה. אך קצת קשה לי להבין, מה הביא את תמר הצנועה (ראה רש"י טו, ד"ה כי כסתה פניה) לחשוש שחמיה יסור לזונה. (פ' וישב תשס"ו) וכך כתב רמב"ם (הלכות אישות א, ד): קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק, אם רצה הוא והיא, נותן לה שכרה ובועל אותה על אם הדרך והולך לו. וזו היא הנקראת קדשה. משנתנה התורה נאסרה הקדשה... . והעיר המגיד משנה שם: זה פשוט ומעשה יהודה ותמר יוכיח. ור' מהרש"א סוטה י ע"א ד"ה גיורת שהביא דברי רמב"ם אלו והוסיף שכיון שעתידה תורה לאסור דבר זה, היה יהודה נשמר בדבר ועל־כן הוצרך המדרש בראשית רבה פה, ח) לבאר: "ויט אליה בעל כרחו", שנאנס בידי המלאך הממונה על התאווה. ור' דברי רש"י להלן (כו) שמאת ה' היתה זאת להעמיד מלכים בישראל.

ותשב בפתח עינים. בִּפְתִיחַת עֵינַיִם, בְּפָרָשַׁת דְּרָכִים שֶׁעַל דֶּרֶךְ תִּמְנָתָה. וְרַבּוֹתֵינוּ דָּרְשׁוּ בְּפִתְחוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ, שֶׁכָּל עֵינַיִם מְצַפּוֹת לִרְאוֹתוֹ (סוטה י'):

ותתעלף. טעמו שהסתיר' פניה וכן ויתעלף. הסתיר פניו בבגדיו. וקרוב מהם מעולפת ספירים:

בצעיף - שאין זה דרך אלמנות.

אשר על דרך תמנתה. כדי שלא ימלט יהודה מלפגוש בה בבואו מתמנת:

כי גדל ג' במסורה הכא ואידך עד כי גדל מאד. כי גדל הכאב מאד. בשביל שראתה כי גדל שלה גדל הכאב שלה ובזכות זה יצא ממנה מלכות בית דוד שהיה הולך וגרל עד כי גדל מאד:

בפתח עינים. במדינות הללו אין אכסניות על הדרך כ״א בית ריקם ואין איש דר שם ומי שנצרך ללון בלילה בדרך בא ולן שם והוא נקרא עינים והיה שם מטות ריקניות:

ותתעלף, בבגדים נאים שלבשה.

בפתח עינים. פי' ר' אברהם שם מקום. וי"מ כי שני מעינות מים הי' בדרך ויש להם כדמות פתח ומשם עבר יהודה בשובו אל מקומו:

בפתיחת עינים. לא בפתח ממש כמשמעו שאין לשון פתח נופל על העינים אלא לשון פתיחה ופי' עינים פרשת הדרכים ונקראת עינים מפני שכל העינים פתוחות לה אבל בב"ר ומייתי לה בפ"ק דסוטה אמרו אמר רבי אלכסנדרי חזרנו בכל המקרא ולא מצינו מקום ששמו פתח עינים ומה היא בפתח עינים מלמד שתלתה עיניה בפתח שכל העינים מצפות לראותו והיא מערת אברהם אבינו ע"ה ואמרה יהי רצון מלפניך יי' אלהי שלא אצא מן הבית הזה ריקנית:

ותשב בפתח עינים. וכי אפשר כן. והלא אפילו זונה שבזונות אינה עושה כן ^טזלישב במקום מגולה ופרוץ מרובה, שכך פירושו של פתח עינים לפי פשוטו, ולא ניחא לי' לפרש דשם מקום הוא, יען דלא מצינו זולת מקום זה עוד מקום בכל המקרא שם מקום הנקרא פתח עינים. , אלא שתלתה עיניה לפתח שכל העינים מצפות לו, אמרה לפניו, רבון העולמים, אל אצא ריקם מן הבית הזה ^יזנסמך על מ"ש באגדות דכל מגמתה בזה היתה להעמיד בנים מיהודה להקים זרע ושם לבעלה המת, ועיין בדרשא הקודמת. .
(ירושלמי סוטה פ"א ה"ד)

בפתיחת עינים בפרשת דרכים כו'. לפי ששני דרכים מתפשטות זה לכאן וזה לכאן וצריך לפתוח עינים ולהתבונן באיזה דרך ילך דהיינו פתח עינים פתיחת עינים:

בפתח עינים. במקום נגלה ונראה ששול בו עין בקלות.

בפתיחת עינים. כי נקרא פרשת דרכים 'פתיחת עינים' לפי שהאדם פותח עיניו כשבא לפרשת דרכים. ורז"ל דרשו – מפני שהוקשה להם דהוי ליה למכתב 'בפתיחת עינים', ואין לומר גם כן דהוא שם מקום, דלא נמצא שום מקום שקרא 'פתח עינים', כך איתא בפרק קמא דסוטה:

ותכס בצעיף. שתים נתכסו בצעיף וילדו תאומים. רבקה ותמר.

בפתח עינים. על אם הדרך:

[ותכס מן ותכסה].

רש"י ד"ה ותשב בפתח עינים, ...ורבותינו דרשו, בפתחו של אברהם אבינו וכו'. ור' שפתי חכמים (אות ק), שבקברו של אברהם אבינו ע"ה ישבה. (פ' וישב תש"ן)

כי ראתה כי גדל שלה וגו'. לְפִיכָךְ הִפְקִירָה עַצְמָהּ אֵצֶל יְהוּדָה, שֶׁהָיְתָה מִתְאַוָּה לְהַעֲמִיד מִמֶּנּוּ בָנִים:

בפתח עינים. שם מקום. ויש אומרים כי שני מעיינות מים היו בדרך ויש להם כדמות פתח ומשם יעבור יהודה בשובו אל מקומו:

ותתעלף - כסתה פניה שלא יכירנה יהודה.

כי ראתה כי גדל שלה. וחשבה שכאשר יראנה יהודה בזולת בגדי אלמנותה וישאל מדוע ככה עשתה תשיבהו כי בא מועד להסירם שהרי אמר לה שבי אלמנה עד יגדל שלה והנה אז כבר גדל שלה:

כי גדל שלה. והסיבה לזה באמת לא נודע רק שהיה בדרך השגחה וכאשר אמר יהודה וכמו שיבואר במקרא כ״ו:

בפתח עינים, בפרשת דרכים מקום נפתח ונגלה לעיני ההולכים בדרך זו.

לפיכך הפקירה עצמה אצל יהודה שהיתה מתאוה להעמיד ממנו בנים. פי' ולא מפני שנתיאשה מלהנשא לו דנהי דנתיאשה משלה בנו לא נתיאשה מלהנשא לאחר ולמה הפקירה עצמה אצל יהודה אלא עכ"ל שמפני שנתיאשה מזווג זרעו של יהודה כשראתה שגדל שלה בנו ולא נתנה לו לאשה והיא היתה מתאוה להזדווג עם אותה המשפחה הפקירה עצמה אצל יהודה כדי להעמיד ממנו בנים:

ורבותינו דרשו בפתחו של אברהם אבינו כו'. פי' בקברו של אברהם אבינו והתפללה שיזדמן לה איש מזרע אברהם כדי להעמיד בנים ממנו והוא מאמר רז"ל בפ"ק דסוטה:

לפיכך הפקירה עצמה וכו'. אבל אין פירושו בשביל שראתה כי לא נתנה לו לאשה עשתה זאת – כדי שתנתן לו לאשה, דהא לא עשתה דבר רק שהפקירה עצמה לזנות:

ותתעלף. כמו ותתעפל כמו עולפו (ישעיה נא כ) עופלו. שבזמן שמתכסה האדם מתעפל.

כי ראתה כי גדל שלה. ולא ייבם:

רש"י ד"ה ותתעלף, כסתה פניה שלא יכיר בה. ע"כ. וקשה לי, מה בין "ותכס בצעיף" לבין "ותתעלף" - כסתה פניה? כלום אין ב"ותכס פניה" משום כיסוי פנים? (פ' וישב תשמ"ט)

בפתח עינים - בשער של פרשת דרכים שהכל עוברים ונראים לעינים דרך שם, והמפרש שם עיר טועה. שהרי כתוב לפנינו היא בעינים ואלו היה שם עיר היה לו לומר בעינים הבי"ת חט"ף (שו"א שלא מצינו שיאמר בבית אל ביריחו בירושלים (בקמץ).

כי ראתה, אמרה כיון שלא חפץ בה יהודה לתתו לבנו יהיה לה זרע ממנו:

שהיתה מתאוה להעמיד כו'. שהרי אח"כ חזרה ולבשה בגדי אלמנותה ואם בשביל זנות היתה עושה לא היתה חוזרת ולבשה בגדי אלמנותה. [מהרש"ל]:

ד"א ותתעלף ותתחלף. שעד עתה לבושה בגדי אלמנותה. ועתה החליפה ולבשה בגדים נאים.

עתה דומה לי שרש"י למד את כוונתה של תמר דווקא מן הביטוי הנוסף, המיוחד לכאורה, אך ראה רשב"ם ורד"ק, שכל אחד מבחין בין שני הביטויים בדרך אחרת. (פ' וישב תשס"ב)

ותשב בפתח עינים. אמר רב אמי מלמד שתלתה עיניה לפתח שכל העינים תלויות לו. זה הקב"ה. שנאמר עיני כל אליך ישברו (תהלים קמה טו). אמרה יהי רצון שלא אצא מבית זה ריקם.

ד"א בפתח עינים. פותחה לו עינים. אמרה לו טהורה אני. פנויה אני. ויש אומרים פתח עינים. שם מקום. כמו שנאמר ביהודה תפוח והעינים (יהושע טו לד).

וי"א בפתח עיני בני אדם. שלא יעבור יהודה ולא יראנה.

וירד יהודה מאת אחיו. במד"ר רשב"נ פתח כי אנכי ידעתי את המחשבות כו' שבטים היו עסוקים במכירתו של יוסף. ויוסף היה עסוק בשקו ותעניתו וכו' והקב"ה היה עוסק ובורא אורו של משיח ע"כ. הנה יש להעיר בדברי המאמר הזה מהו שייכות יש לכל דברי הצומות והשקים של הצדיקים הללו לברא אורו של משיח וכי לא היה עוד זמן אחר טוב ונרצה לפני הש"י ב"ה להוציא אורו הגדול רק בזמן הזה שכל בני יעקב חגרו שקים ואביהם עמהם. אולם כאשר נעמוד להתבונן מעט על חוקי הנהגת העולם עפ"י הש"י מתחלת הבריאה עד עתה. הנה זה מצאנו ראינו כי כל עניני עוה"ז לא יכלו לצאת אל הפועל הגמור והתכלית האמיתי זולת אחרי ההעדר המוחלט ושיוקדם להם האין הכללי וכמ"ש חכז"ל ההעדר קודם להויה ר"ל כי בחי' ההעדר הוא בהכרח קודם למציאת ההוי' והוא הסיבה למציאת ההו' שיבא אח"כ וכמו שנראה זה בתבואת הזרע אשר לא יעלו ולא יצמיחו זולת אחר הרקבון הגמור בעפר כולו. והנה כן הענין היה בתחלת הבריאה האור שבא מכח החשך הקדום לו כמ"ש והארץ היתה תהו ובהו וחשך ויאמר אלהים יהי אור כי מציאת החשך הוא הסיבה לאור וכן ויהי ערב ויהי בקר מבחי' הערב יבא הבקר אחריו. וזהו יוצר אור ובורא חשך ע"י שבורא החשך תחלה עי"כ יצא האור ובקר אחריו להתגלות. וז"ש יתרון החכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החשך ר"ל כמו שיתרון האור לא יכול להיות רק אחר מציאת החשך הקדום לו וממנו יוצא האור וזהו מן החשך עצמו יצא האור כן יתרון החכמה תבא לאדם רק מבחי' הסכלות עצמה. פי' שיעשה האדם עצמו כסכל לעולם ולא יהיה נחשב בעיניו לכלום. אז יגיע למעלת החכמה האמיתית כמ"ש א"א ע"ה הנה נא הואלתי לדבר אל ה' ואנכי עפר ואפר ר"ל מה שהואלתי לדבר הוא יען כי אני יודע בעצמי כי הנני עפר ואפר וז"ש אצל מתן תורה ויהי בשמעכם את הקול מתוך החשך. יש להבין מה אשמעינן בזה בשמיעת הקול מתוך החשך ולא נאמר מתוך האש כמו בזולתו. אך בהיות המעמד המובחר ההוא של מתן תורה התכלית המכוון והקיום האמיתי של בריאת העולם כולו הנה לא יכלו בנ"י לקבל את האור הגדול ההוא זולת ע"י סיבת החשך הקדום לו למציאת האור כמו שהיה כן אצל תחלת הבריאה וחשך על פני תהום ויאמר אלהים יהי אור. נמצא כי אך הסיבה העצמיות לתכלית הויות האור הוא החשך הקדום לו. והנה כזה הוא התכלית למציאת אור ה' נשפע על האדם הוא רק ע"י בחינת החשך אשר תוקדם לו לעולם. אשר ידע ויבין בדעו ושכלו גודל חשכת נפשו כמה הוא מגשש באפילה ובמה נחשב הוא אז עי"כ יזכה אשר השי"ת ב"ה יוציאנו מאפילה לאור גדול כמ"ש אני אשכון את דכא והוא שרמזו רז"ל במשנה במס' נגעים פרק ב' מי שהוא בבית אפל אין פותחין לו חלונות לראות את נגעו. ר"ל מי שהוא בבית אפל על מעשיו אשר לא טובים אין פותחין חלונות שיראו אחרים בנוולתו ונגעי לבבו כי אם הוא ישב בחשך ה' אור לו. וכן אמרו עוד שם במשנה אין רואים את הנגעים שחרית ובין הערבים. ר"ל בזמן תפלת שחרית ובין הערבים לא יבקר אז האדם אחרי נגעי לבבו פן יתעצב אל לבו ולא יהיה יכול להתפלל כדת אך יבחר לו זמן אחר מזמנים הידועים הראוים לכל אלה. נחזור לעניננו הנה מציאת ההעדר הוא הסיבה להויה זהו ג"כ ענין המיתה ר"ל שנקנסה על האדם אשר אחריה נקוה לשוב ולהחיות עוד בתחיית המתים אשר לכאורה אין להבין למה צורך להמית ולהחיות אח"כ טוב היה להניח מזה ומזה ושיחיה האדם לעולם ואם בעבור מירוק העון הלא הרבה צדיקים שמתו בלא עון רק מעטיו של נחש. אך הכוונה הוא ג"כ כנ"ל בהיות כי התכלית הנרצה מה שיהיה לעתיד שיתגלה כבוד מלכותו ית"ש לעיני כל בשר באורו הגדול לכן אין בכח מציאת מין האנושי בעוה"ז לקבל האור הגדול רק ע"י ההעדר הקדום לו במיתה הזאת עתה שהיא הקדמה וסיבת קבלת האור ההיא של תחה"מ. וזהו שסמוך לברכת מחיה מתים קדושת השם נקדישך ונעריצך כסוד שיח שרפיקודש. הכוונה כי אז בתחה"מ נקדישך גם אנחנו כמו שמקדישים אותך בסוד שיח שרפי קודש. ואז כתר יתנו לך מלאכים המוני מעלה על ישראל קבוצי מטה כי אתה קדוש ושמך קדוש וקדושים בכל יום יהללוך סלה. לכן גם אנחנו מקווי' ומצפים להלל אותך בסוד קדושים הללו. נמצא כי בחי' המיתה הקודמת בבחי' החשך לקבל' האור העתיד וזהו שאנו אומרים מלך ממית ומחיה ומצמיח ישועה. ר"ל מה שהוא ממית הוא כדי להחיות אחר כך כשיצמיח ישועה בקרוב. וז"ש חכז"ל החיים למות והמתים להחיות. ולכאורה קשה מי לא ידע בכל אלה ומהו משמיענו בזה. אך הכוונה כנ"ל מה שהחיים למות הוא כדי שהמתים להחיות בתוקף אור הגדול ביתר שאת ויתר עוז. וזהו שאמרו חכז"ל והנה טוב מאד זה המה"מ כי הוא טוב מאד להיותו הסיבה המיתה וההעדר הכנה לביאת האור הגדול לנפשות העתידים לעמוד בתחה"מ כנ"ל. וכענין הזה הוא שהיה אצל האמהות הקדושות אשר היו עקרות זמן הרב קודם לידתן עד בואם בשנים בקצה האחרון רק אז נפתחו רחמם כמו שרה לא זכתה להריון עד בלותה עפ"י נס. וכן רבקה ורחל ויוכבד היא עלתה על כלנה עד היותה בת ק"ל שנה. וזה קשה להבין למה היתה כזאת שעכבום הש"י עד קצה האחרון. אך כדברינו נכון כי אחרי אשר ראו להאמהות הקדושות האלו להוליד נשמות הקדושות האלו נפשות הצדיקים המאורות הגדולים ההם. הנה לא יתכן להם להוציא האור זולת אחרי ההעדר הקודם לכן המתין להם הקב"ה עד עת זקנתן עד שלא חשבו עוד להיות להם זרע כלל ומן החשך ההוא הוציא להם אור גדול כמשרע"ה והאבות הקדושים ע"ה. והנה כן היה הדבר בהנהגת הש"י עם עמו בנ"י בגלותינו אשר בכל עת ענינו ומרודינו כשהם לוחצים אותנו עד מאד רק אז מן החשך מושיע להם ומוציאם לאור גדול וזהו שצעק הנביא כמו ההרה תקריב ללדת תחיל ותזעק בחבלי' כן היינו מפניך ה' דהנה ההרה הקרובה ללדת גם היא לא תוליד עד אשר תבוא אז בהסכנה העצומה ותגדל חבליה מאד אז בקצה האחרון יושיע לה הש"י כן אנחנו חלנו ואין בנו עוד כח ללידה כמו ילדנו רוח. וזה הוא ענין משיח צדקנו שאמרו חכז"ל כי ביום שנחרב הבהמ"ק נולד משיח וביום שחשב הש"י להשחית חומת ירושלים נטה קו על בנין העתיד כי בהיות החורבן ההוא יום בכי ומספד אף בבתי גואי אשר כמהו לא יהיה עוד אח"כ לכן ביום ההוא מחמת החשך וההעדר ההיא יצא משיח. והנה זה ג"כ ביאור המד"ר הנ"ל כי פרץ וזרח שניהם מורים על משיחנו שיבא ב"ב לכן רק בעת החשך ההוא שכל בית יעקב היו אגודים בצרה בשקם ותעניתם אז זרח בחשך אור לישרים ולהוציא הקב"ה אז אורו של משיחנו ב"ב אמן:

ויחשבה לזונה. לְפִי שֶׁיּוֹשֶׁבֶת בְּפָרָשַׁת דְּרָכִים:

ויחשבה לזונה לפי שיושבת בפרשת דרכים כי כסתה פניה ולא יכול לראותה ומדרש רבותינו כי כסתה פניה כשהיתה בביתו היתה צנועה לפיכך לא חשדה לשון רש"י (רש"י על בראשית ל״ח:ט״ו) ופשוטו של הרב יתכן כי דרך הזונה לישב בפתח עינים כדכתיב (משלי ט יד טו) וישבה לפתח ביתה על כסא מרומי קרת לקרוא לעוברי דרך וגו' ואמר כי כסתה פניה ולא הכירה אבל מדרש רבותינו "שכסתה פניה בבית חמיה" לומר שהצניעה עצמה ממנו בביתו ולא ראה פניה מעולם ואיך יכירנה והנכון בעיני עוד לפי הפשט שיאמר שחשבה לזונה בעבור שתכסה הפנים כי אחרי כן אמר כי לא ידע כי כלתו היא והטעם כי דרך הזונה לשבת בפתח עינים מעולפת הצעיף מכסה קצת השער וקצת הפנים ומשקרת בעינים ושפתים ומגלה הגרון והצואר כי בעבור שתעיז פניה ותאמר לו ותחזק בו ונשקה לו תכסה קצת הפנים ועוד כי הקדשות היושבות על דרך בעבור שתזננה גם עם הקרובים יכסו פניהן וכן יעשו הקדשים גם היום בארצותם ובשובם לעיר לא נודעו ושנינו (כלים כד טז) שלש שבכות הן של ילדה טמאה מדרס ושל זקנה טמאה טמא מת ושל יוצאת חוץ טהורה מכלום "יוצאת חוץ" היא הזונה נפקת ברא ונותנת שבכה על קצת הראש לא שתשכב עליה ותהיה טמאה מדרס ולא לכסות בה ראשה ותטמא טמא מת אבל לקשוט קווצותיה ולהיותן מתחת השבכה נראין ואינן נראין ולכך טהורה מכלום:

כי כסתה פניה. פי' ותתעלף. והמפרש כי כסתה פניה במיני צבעונין והביא ראיה מבתו הבל הוא. כי אין מביאין ראי' מן השוטים. גם נכון הוא מה שדרשו רז"ל שהיתה צנועה בבית חמיה:

כי כסתה פניה - עכשיו לפי הפשט, כדכתיב: ותתעלף.

ויחשבה ג' במסורה עיין מה שכתבתי בפרשת לך לך:

ויראה, כי כסתה פניה ולא הכירה בעבור זה חשבה לזונה כיון שישבה בפרשת דרכים יחידה אמר אין זו אלא זונה, שאם לא כסתה פניה היה מכירה שהיא כלתו ולא ישכב עמה. ורז"ל שכסתה פניה בבית חמיה והיתה צנועה ביותר, ועתה היתה יושבת בפרשת דרכים לא עלה על לבו לפיכך חשבה לזונה:

ויראה יהודה. מרחוק בהיותו עוד בדרך:

ויחשבה לזונה. בעבור שישבה על פרשת דרכים:

כי כסתה פניה ולא יכול לראותה להכירה. לא ולכן חשבה לזונה כי אדרבא דרך הנשים הצנועות לכסות פניהם בשוק וכך הקשו בסוטה משום דכסתה פניה ויחשבה לזונה בתמיהה אלא עכ"ל לפי פשוטו של מקרא דהכי קאמר ויראה יהודה יושבת בפרשת דרכי' ויחשביה לזונה מפני שדרך הזונות לשבת בפרשת דרכים ואח"כ אמר כי כסתה פני' כלומר ומפני זה לא הכירה שאילו היה מכירה לא היה מחשב אותה לזונה גם לא היה בא עלי' כי כלתו היא כדכתיב כי לא ידע כי כלתו היא שאע"פ שאין כלתו מכלל העריות שנצטוו בני נח הוא היה נוהג עצמו ע"פ התורה המקובלת לו מאבותיו שקיימו כל התורה כלה כדאיתא ביומא ולפיכך התחיל גם במצות יבום כמו שאמרו בב"ר גבי בא אל אשת אחיך ויבם אותה כדלעיל. וא"ת איך הותר לו לבא על הזונה והלא עד כאן לא נחלקו הרמב"ם והראב"ד ז"ל אלא באינ' מזומנ' לזנות שהרמב"ם ז"ל סובר שלוק' מן התורה משם לאו דלא תהיה קדשה והראב"ד ז"ל סובר שאין בה לא מלקות ולא אסור לאו אבל המזומנת לזנות שהיא הקדש' המופקרת לכל שניהם מודים שהבא עליה לוקה מן התורה וא"כ היאך הותר ליהוד' לבא עליה מאחר שחשבה לזונה ולקדשה המזומנת לכל אדם וליכא למימר שבאותו משכון של חותמו ופתילו ומטהו שנתן לה קדש' לאשה דהא בפ"ק דקדושין אמר רבא אמר רב נחמן אמ' לה התקדשי לי במנ' והניח לה משכון עליהם אינה מקודשת דמנה אין כאן משכון אין כאן והא דתניא קדשה במשכון מקודשת אוקמוה בגמרא דבמשכון דאחרים שהיה בידו כבר וקדשה בחוב שיש לו עליו שהיא מקודשת מפני שהמשכון עצמו קנוי לו כדרבי יצחק דאמר רבי יצחק מניין לבעל חוב שקונה משכון שנאמר ולך תהיה צדקה אם אינו קונה משכון צדקה מניין. ושמא י"ל דאותו גדי שנדר לה ונתן לה חותמו ופתילו ומטהו לערבון בידה לא היה אלא לפיוס בעלמא אבל מ"מ קדש' אח"כ בכסף או בשטר ואא"כ בא עליה אבל בב"ר אמרו אמר ר' יוחנן בקש לעבור וזמן לו הב"ה מלאך הממונה על התאוה אמר ליה להיכן אתה הולך מכאן מלכים עומדים מכאן גואלים עומדים מיד ויט אליה אל הדרך על כרחו שלא בטובתו. וא"ת נהי דיהודה לא הכירה שהיא כלתו מכל מקום תמר הצדקת איך התיר' את עצמ' להבעל לו שהיא ערוה עליו מן התורה ואף אם לא היתה צדקת איך לא פחדה מיהודה להכשילו בדבר עבירה וליכא למימר כיון דער ואונן שלא שמשו בה כדאמר רב נחמן בפרק ארבע' אחין ואינה כלתו בכך ממה שאמרו בפרק ארבע מיתות בן נח שבא על אשת חברו וכו' פטור מ"ט באשתו ולא באשת חברו וכו' דנהי דלא חייבתו תורה באשת חברו אלא כדרכה מ"מ לענין אישות בעולת בעל אמר רחמנ' וכו' דעד כאן לא קא מיפלגי רבי ורבנן בפר' קמא דקדושין גבי באו עליה עשר' אנשים ועדיין היא בתולה כלן בסקילה רבי אומר אומר אני הראשון בסקילה וכלן בחנק אלא באחר אבל בבעל דברי הכל עושה אותה בעולה כדאמר אביי התם בהדיא ועוד תינח לרב נחמן דאמר ער ואונן וכו' אלא לב"ר דאמר דשין מבפנים וזורין מבחוץ היו מאי איכא למימר. יש לומר דתמר יתומה קטנה היתה ומיאנה בהם לאחר מיתתן שעדיין לא הגדילה ולית בה משום כלתו כדאיתא בפ"ק דסוטה אמר רבי שמואל בר נחמני מאי ותשב בפתח עינים שנתנה עינים לדבריה גיורת אני פנויה אני יתומה אני טהורה אני ופרש"י שנתנה עינים לדבריה דוגמא ופתחי התר נתנה לעצמה שאין חשש בדבר גיורת אני ואיני עובדת עבודת כוכבים עד שאיני ראויה לו פנויה אני ומותרת לכל אדם יתומה אני שהייתי קטנ' במיתת אבי והשיאוני אמי ואחי ואין נשואי ער ואונן נשואין לאסור עליו משום כלתו דאין זכות לאם ולאחים להשיא הקטנה אלא לאב שזכהו הכתוב כדכתיב את בתי נתתי לאיש הזה ולהך סברא צריך לומר דלאו בתו של שם היתה שהרי בשנת חמשים ליעקב כלים שנותיו של שם ויעקב היה כשנעש' זה הפועל יותר מבן ק"י שנה. טהורה אני מנדה. וההיא דב"ר דאמרי יהוד' התחיל במצות יבום דמשמע דקדושי ער ואונן קדושין גמורין היו. צ"ל שכל זמן שלא מיאנ' אף על פי שהיא בת מיאון יש בה מצות יבום. אבל לאפרים מקשא' דאמר בתו של שם הית' ודנוה בשריפ' דהשתא אי אפשר לומר שהית' יתומה קטנ' כשנשאת לער ואונן צ"ל דלאו בתו ממש אלא מזרעו:

ויראה יהודה. פי' מהר"א אשכנזי שבארצות ישמעאל המנהג עוד היום לשרוף אות על מצח הזונות שידעו שהיא קדשה, לכן מכסות הפנים שלא יראה החותם, וע"כ אמר יהודה הוציאוה ותשרף, שישרפו אות על מצחה:

כי כסתה פניה. וכי משום דכסתה פניה חשבה לזונה, א"ר אלעזר, שכסתה פניה בבית חמיה ^יחוהוי פירוש הענין כי כסתה פניה טעם לדבר שלא הכירה, יען כי גם בעת שהיתה בביתו לא הכירה מפני שהיתה אז מכסת פניה, וכדמפרש. , דא"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן, כל כלה שהיא צנועה בבית חמיה זוכה ויוצאים ממנה מלכים ונביאים, מנא לן – מתמר ^יטנביאים – דכתיב חזון ישעיהו בן אמוץ, ואמוץ הי' אחיו של אמציה מלך יהודה מזרע דוד שבא מתמר, וגם הוא הי' נביא, ומלכים – מדוד, שראשית השתלשלות יחוסו הי' מתמר, כנודע בסוף מגילת רות. .
(סוטה י' ב')

ויחשבה לזונה. וא"ת וצדיק כיהודה היאך בא על הזונ' וי"ל שקדש' במשכון שנתן לה החותמ' והפתילים והמטה וגם בעדים דמסתמא אדם חשוב כיהודה לא היה הולך יחידי בדרך אלא אם כן ב' נעריו עמו כדין תלמיד חכם וקדשה בפניהם. וקשי' שהרי הקדושין אינן חלין כדאמרי' מנה אין כאן משכון אין כאן ואולי נתן יותר לפרש דמשכון שמסר לה תחת הגדי לא היה רק שתרצה לביאה אך כדי שלא יעשה בעילתו בעיל' זנות קדשה אחרי כן בכסף או בשטר או בביאה לפני שני נעריו שהיו עדים כ"ש. ובכל הפי' ק' להר"ם שהרי אין קדושין תופשין בכלתו וי"ל דלמאי דמסי' בפ"ק דסוט' דאמ' יתומה אני ניח' שפי' רש"י שם וז"ל יתומה אני קדושי בנו אין קדושין כי ממאנת אני בו עכ"ל. וא"כ לא היתה כלתו. והאי תרוצא ליתא למאי דאמרי' תמר בתו של שם היתה דלדבריו תמר גדולה היתה ולא היתה יכולה למאן כמו שפרש"י בסוט' ולקמן אכתו' לשונו ואם כן לדידי' הדרא קושי' הר"ם לדוכתיה וי"מ דלדידיה נמי ניחא דכי היכי דעתה לאחר מתן תורה איכ' נדה שהיא אחד מן העריות וכל חייבי לאוין דתפסי בהו קדושי הכא נמי אפשר דקודם מתן תורה שהיו ישראל בני נח איכא עריות דתפשי בהו קדושי ותדע דאם לא כן קדושי יעקב ברחל וכן קדושי עמרם ביוכבד דודתו לא היו קדושין דשתי אחיות ודודתו עריות הם. וי"מ שלא היה כלתו משום שנבעלה שלא כדרכה ואמרי' בפרק ד' מיתות בעולת בעל יש להם נכנסה לחופה ולא נבעלה אין להם. וקשי' דעד כאן לא פליגי אלא באחר אבל בבעל דברי הכל עושה אותה בעולת בעל אפי' שלא כדרכה כמו שפרש"י:

לפי שיושבת בפרשת דרכים. דק"ל מה נתינת טעם לזה וכי בשביל שכסתה פניה תהיה זונה אדרבה צנועה היא כיון שכסתה את פניה ל"פ לפי שיושבת וכו' ואח"כ אמר כי כסתה פניה ומפני זה לא הכירה שאילו הכירה לא היה חשבה לזונה. וא"ת יהודה איך בא על הזונה הא האבות ובניהם קיימו וקבלו עליהם התורה וא"כ איך עבר על לאו דלא תהיה קדשה. והרא"ם תירץ אפשר שקדשה בכסף או בשטר והגדי הוא לפיוס בעלמא. אי נמי דקידש אותה בביאה ולשם קידושין בא עליה. והא דאמר בגמרא (קידושין יב:) חציף עלי מאן דמקדש בביאה היינו בעדים אבל בינו לבינה מותר והכא לאו עדים היו אלא רעהו שהוא כנפשו או שלא בפניו היה וזה שאמר הכתוב הבה נא ופירש"י הכיני עצמך ודעתך כלומר להתקדש לי בביאה. אי נמי סבירא ליה דלאו לא תהיה קדשה בישראל וישראלית נאמר דגויה אינה אסורה אלא מדרבנן:

כי כסתה פניה. ולזה לא הכירה שאם היה מכירה לא היה חושב אותה לזונה.

לפי שישבה בפרשת דרכים. ואם תאמר ויהודה היאך הותר לו זנות, דהא קדשה היתה, ונאמר (דברים כג, יח) "לא תהיה קדשה מבנות ישראל", ויש מפרשים דקידשה בעירבון שנתן לה (פסוק יח). ואין ממש בזה, שלא נתנם אותם אלא לעירבון, וקיימא לן (קידושין ח.) התקדשי לי במנה אף על גב דהניח משכון עליה אינה מקודשת, מנה אין כאן משכון אין כאן. ועוד הרי לא רצה יהודה ליתן לה כלום עד שאמרה היא "מה תתן לי" (פסוק טז), ואותו העירבון בקשה היא משום שיהיה ראיה לה שממנו מעוברת, ולכך רצתה בג' דברים אלו.
ויש באדם היכירא בג' דברים; האחד – בצורה עצמית שלו, הב' – במלבושים שלו, שבהם ניכר ונבדל משאר בני אדם, הג' – במה שהוא אומנתו – בו נבדל מאנשים אחרים. היכר ראשון הוא צורתו. הב' הוא דומה לצורה, כי האדם יתואר במלבושין, ונותנין לו צורה גם כן. הג' הוא אומנתו, שאין זה תאר וצורה לו לגמרי, אבל הוא היכר לו. ולכך אמרה "חותמך" (פסוק יח) שהוא חותם שלו (רש"י שם), והחותם הוא כמו צורתו, כי הוא עדות על צורתו, כמו הכתיבה שהוא חותם של ראובן בן שמעון שהוא מעיד על עצמו, וכך החותם מעיד על היכר עצמו. "ופתילך" (שם) הוא כסותו (רש"י שם) שהוא ניכר בו. הג' הוא שבט מושלים המורה על הממשלה שהיה ליהודה, שבו נבדל מזולתו. ועוד יש לומר כי לכך אמרה שיתן לה ג' דברים אלו – כי הבנים לכל אדם הם לג' דברים; האחד – שלא ימחה שמו מישראל, וכדכתיב אצל מי שאין לו בנים (דברים כה, ו) "ולא ימחה שמו מישראל". השני – שראוי מצד עצמו אף על גב שיש לו בנים שיוציא ענפים, והבנים כמו ענפים, וכל שמרבה בהם יותר שלימות. הג' – הוא שישמש הבן לאב, ומזה הצד ראוי שיהיה לו בנים. ולפיכך אומר "חותמך" נגד שהבן הוא חותם של אב, שהרי האב חותם אותו, [ו] על ידי זה מקיים שמו בישראל. "ופתילך" הוא ענף ציצית – שהם ענפים מן הבגד, כך הבנים הם ענפים לאדם. ולכך אמרו 'בעון ציצית בנים מתים' בפרק במה מדליקין (שבת לב ע"ב). וידוע כי הבנים דומים לציצית – כמו שהציצית יוצאים מן מלבוש האדם – כך תולדות הבנים יוצאים מגוף האדם, שהוא מלבוש הנשמה, ולפיכך הבנים נקראים "פתילך". "ומטך" שהרי הבן מטה לאב להישען עליו. והראתה לו שכוונתה אינה לשם זנות – רק להעמיד בנים היתה חפיצה. וידוע כי תועלת הבנים הם לג' דברים; האחד שאם אין לו בנים כלל שמו מחוי – והבנים מקיימין שמו בישראל. והשני – כי הבנים הם לאדם כמו ענפים, וכל עוד שיש ענפים הרבה לו – אף על גב שיש לו בן שלא ימחה שמו מישראל – מכל מקום טוב כאשר יש לו יותר בנים. הג' – שהוא צרכו וסעדו בעולם – כמו המקל שהוא סעד לזקנים. ואפשר כי רמזה לו כי בשביל ג' דברים ראוי שישאנה; מצד המתים – שלא ימחה שמם, וזהו רמזה בחותם, שהחותם יש בו צורה, ובשביל מחוי החותם של בניו שמתו – ישאנה, כדכתיב (דברים כה, ו) "ולא ימחה שמו", ומחוי שייך בצורה. ובשביל יהודה עצמו גם כן – שהבנים הם ענפים יוצאים מן גוף האדם שהוא מלבוש הנפש, וראוי לו שיולד עוד ענפים, ולא קיים יהודה עדיין פריה ורביה, ואסור לו לבטל מפריה ורביה, ודבר זה ברור. ובשביל כך אמרו חכמים (שבת לב ע"ב) 'בשביל עון ציצית בנים קטנים מתים', כי הבנים הם ענפים יוצאים מן גוף האדם. ובשביל תמר – דאיהי בעי חוטרא לידה, דאמרינן בפרק הבא על יבמתו (יבמות סה ע"ב) דאם אמרה בעינא חוטרא לידה ומרא לקבורה שומעין לה.
מכל מקום קשיא איך הותר ליהודה הא קדשה היא, ויראה דיהודה אמר לה "הבה נא אבא אליך" (פסוק טז) ופירוש "הבה" לשון הזמנה (רש"י לעיל יא, ג) שתתני דעתך לכך, ולמה הוצרך לומר "הבה נא", אלא מפני שאמר לה שלא תעשה המעשה דרך זנות – רק תהא מיוחדת לו, ואין כאן זנות אלא אם עושה לשם זנות, וכאן כיון שאמר לה "הבה נא" שתתייחד לו – אין כאן זנות. ומה שאמר "תקח לה פן נהיה לבוז" (פסוק כג) והרי יחדה לו, דאין זה קשיא, דמכל מקום אין הכל יודעין שיחדה לו, והוי זנות, ועוד יתבאר לקמן.
ואם תאמר תמר שהיתה צדקת איך הפקירה עצמה ליהודה, והרי כלתו היא, וחייבת שריפה עליו, ולמה הכשילה את יהודה, ויראה שאין איסור 'כלתו' לבני נח לאחר מיתה, ומותרת לו משום איסור כלתו, והרי לא היתה זונה, ולפיכך לא עשתה איסור. אבל קשיא לי אדרבא למה רצה יהודה לדון אותה בשריפה (פסוק כד), אי משום שהיא בת כהן (רש"י שם) אין זה אלא בנערה המאורסה או בנשואה שזנתה תדון בשריפה (רש"י ויקרא כא, ט), אבל זאת היא פנויה, דאין יבמה שייך בבני נח, אף על גב דיהודה התחיל במצות ייבום – זהו למצוה, אבל שתהיה נדון על זה – לא אמרינן, ואם כן למה דנוה בשריפה, ויש לומר כמו שבני יעקב הרגו את שכם ואת חמור בשביל הזנות, שאמרו "כי נבלה עשה בישראל לשכב את בת יעקב וכן לא יעשה" (לעיל לד, ז) מפני שהאומות גדרו עצמן מן העריות משעה שבא המבול, הנה מפני זה דנוה במיתה משום הזנות, ודנוה בשריפה מפני שבת כהן היתה, וכמו שתמצא בת כהן שתדון בשריפה (ויקרא כא, ט), לכך תדון היא גם כן בשריפה מפני שהיתה בתו של שם (רש"י פסוק כד), והכל כך גזרו בית דין של שם דהאשה המזנה תדון במיתה, ואם היא בת כהן תהא בשריפה – כך גזרו, וכן מוכח בפרק אין מעמידין. ותימה על הרמב"ן דקאמר שהיה אותה מיתה מפני כבוד המלכות, ובהדיא איתא בפרק אין מעמידין (ע"ז לו ע"ב) דחייב אותה מיתה מפני שגזירת בית דין של שם שגזרו עליה, דקאמר 'זנות בית דין של שם גזרו שנאמר הוציאוה ותשרף', פירוש אחר המבול גזרו על הזנות, ולפיכך אמר יהודה "הוציאוה ותשרף". אך בפרק ד' מיתות (סנהדרין סוף נז ע"ב) איכא תנא דסבירא ליה דכל שהוא חיוב מיתה לישראל – בן נח מוזהר עליו, וכלתו גם כן במיתה, ולפי זה היתה תמר מוזהרת:
ובמסכת סוטה (י.) בפרק (נוטל) [המקנא] 'אמר ר' שמואל בר נחמני מאי "ותשב בפתח עינים" (פסוק יד), שנתנה עינים לדבריה, גיורת אני פנויה אני יתומה אני טהורה אני', ופירש רש"י 'יתומה אני' – שהייתי קטנה במיתת אבי והשיאוני אמי ואחי, ואין נשואי ער ואונן לאסור עליו משום כלתו, ומשמע דאסורה משום כלתו, ובשביל שהיתה יתומה קטנה ומיאנה לא היתה אסורה משום כלתו, ולכך הפקירה עצמה ליהודה. אך קשיא דאם קטנה היתה – למה הוצרכו ער ואונן לשמש שלא כדרכה כדאיתא בפרק ד' אחים (יבמות לד ע"ב), ולב"ר (פה, ה) דש מבפנים וזורה מבחוץ, והלא קטנה היא ולא מתעברת כלל (יבמות יב ע"ב), ואין שייך לומר שתכחיש יפיה, ויש לומר דודאי גדולה היתה, אך כשנשאת היתה יתומה, וסבירא ליה דעל דעת קדושין ראשונים בועל, וכדסבירא ליה לשמואל בפרק מצות חליצה, ואין כאן קדושין כלל. אף על גב דשמואל מודה דמדרבנן אסורה למאן כשבעל, דהא אמרינן (נדה נב.) עד מתי הבת ממאנת עד שתביא סימנים, מכל מקום דבר זה לא שייך גבי בן נח, לכך הותרה לו. ולפי זה הא דאמר יהודה "בא אל אשת אחיך וייבם אותה" (פסוק ח) לאו ייבום גמור הוא, דהא לאו אשתו של ער היתה, אלא כיון דלא מיאנה יש כאן מצות ייבום כל זמן שלא מיאנה. אף על גב דכשנשאה אונן היתה גדולה – כיון שלא היה רוצה ער לשמש עמה כדרכה, אם כן גדולה היתה בשעה שנשאה אונן, סוף סוף על דעת ייבום נשאה, ולא על דעת קדושין, וכיון דלא היה לער קדושין בה – לא היה לאונן בה אישות מן התורה.
אלא דקשיא לי הלשון דקאמר 'יתומה אני', דהוי לה למימר 'יתומה הייתי', ועוד קשיא לי וכי שוטים היו ער ואונן דלא היו בועלים לשם קדושין בפירוש גמור כדי שלא תמאן בהן, כל אדם חכם בודאי בועל בפירוש לקדושין. ואם לא דפרש"י (שם בסוטה) דקדושי ער ואונן לאו קדושין היתה – הייתי אומר דודאי קדושין הם, והא דאמרה 'יתומה אני' לא בשביל היתר כלתו, שאם לא כן היתה אסורה משום כלתו, אלא 'יתומה אני' וברשות עצמי אני להנשא לכל מי שארצה, לאפוקי אם לא היתה יתומה לא היתה ברשות עצמה להנשא רק ברשות אביה, דשמא אביה קדשה במקום אחר. אף על גב דכבר נשאת ויצאת מרשות אביה – אמרה 'יתומה אני' כלומר שנעשה בה מעשה יתומה בחיי אביה, דכיון דיצאה מרשות אביה הרי היא 'יתומה' נקראת כדאמרינן בכמה דוכתי, ובהדיא קאמר התם (סוטה י.) 'שמא קבל אביך בך קדושין – יתומה אני', ולא קאמר 'שמא קדושין היו', אלא רוצה לומר 'שמא קבל אביך קדושין' במקום אחר – 'יתומה אני', פירוש שנעשה בי מעשה יתומה בחיי אבי, שכבר נשאת ויצאת מרשות אביה. וכן יש להוכיח בהדיא מדברי התוספות כדלקמן. והשתא הדרא קושין לדוכתיה שהיתה אסורה ליהודה משום כלתו, ויראה שלא היתה אסורה ליהודה משום כלתו למאן דאמר כלתו אסורה לבני נח – דכל דיש בה איסור מיתה לישראל אסורה לבן נח – יש לומר דכמו שאיסור אשת אח (ויקרא יח, טז) – נדחה משום ייבום דהוא מצוה, אף איסור כלתו נדחה משום ייבום דהוא מצוה. אף על גב דאין ייבום אלא באחים (דברים כה, ה) – קודם מתן תורה היה הייבום אף באב, וכן פירש הרמב"ן (פסוק ח), ולפיכך היה אסור כלתו נדחה מפני מצות ייבום:

ויראה יהודה ויחשבה לזונה. הוא שאמר רב חמא ב"ר חנינא צריך אדם לרגל עצמו להיות מכיר אחות אשתו ובקרובותיה שלא יכשל בהן. ממי את למד מיהודה. למה כי כסתה פניה. וכי מכוסה היתה. והלא כתיב ויחשבה לזונה. אלא שכיסתה פניה כשהיתה בבית חמיה. ולא היתה מכירה יהודה.

ויחשבה לזונה וכו׳ כ׳ הרא״ם ז״ל וא״ת היאך הותר לבא על הזונה והלא ע״כ לא נחלקו הרמב״ם והראב״ד ז״ל אלא באינה מזומנת לזנות וכולי אבל המזומנת לזנות שהיא הקדשה המופקרת לכל שניהם מודים דלוקה מן התורה וכולי ומסיק דקדשה בכסף או בשטר ע״ע ועמו הס״ד קראי לא מוכחי הכי דאם קדש׳ למה שלחה והיכי קרי לה אח״כ קדשה ואמאי שלח הגדי ביד רעהו ומאי פן נהיה לבוז הרי אשתו היא וכמה הוכחות יש עוד בפסוקים אלא נר׳ דודאי לא קדשה ומעיקר׳ לא ידענא מאי קו׳ דהא קרא כתיב לא תהיה קדשה מבנות ישראל אבל בגויה לא שייך לאו דקדשה אפי׳ מופקרת לזנות וכ״כ ה״ה בפ״א מה׳ אישות וז״ל ומ״מ דע שאף לדעת רבינו אין בכלל לאו זה הכותית שבפי׳ נזכר בפס׳ מבנות ישראל ע״ש ואיסור הגויה אינו אלא מדרבנן דב״ד של חשמונאי גזרו כשאינו בפרהסיא כדאיתא בע״ז דף ל״ו ואע״ג דהתם אמרי׳ דב״ד של שם גזרו מדכתיב הוציאוה ותשרף היינו דוקא בבת ישראל הנבעלת לגוי דמשכא אבתרי׳ דומיא דמאי דאמרינן התם כי מקשי דאורייתא היא יע״ש כל זה י״ל לפי דברי רש״י וא״נ נתפוס כדברי רשב״ג בפ״ק דסוטה דנתנה עינים לדבריה דא״ל גיורת אני פנויה אני טהורה אני וכו׳ השתא נר׳ דלדידיה ודאי ק׳ דאדרבא אם היא גיורת שייך ביה לאו דקדשה בהא נמי י״ל חדא מתרתי או דכוונתה לומר השתא נתגיירתי ונמצא דכל ביאות שבאו עליה בגיותה לא עשאוה קדשה וא״נ נתגיירה מעיקרא ס״ל ליהודה דאין עושין אותה קדשה אלא כשבאו עליה ישראלים אבל כותים הי״ל כביאת בהמה. עוד הקשה הרב ז״ל תמר גופה שידעה שהיתה כלתו ואסורה עליו איך הכשילתו בעבירה כזו וליכא למימר כיון דער ואונן שמשו שלא כדרכם אינה כלתו בכך ממ״ש בפ׳ ד׳ מיתות וכו׳ ועוד תינח לר״נ דאמר שמשו שלא כדרכן אלא לב״ר דאמר דשין מבפנים וזורין מבחוץ והיא שיטת רש״י מאי איכא למימר ונדחק לתרץ דיתומה קטנה היתה וכולי ומסיק דאתיא שלא כמ״ד בתו של שם היתה ע״ש ואין דבריו ז״ל עולים לדעת רש״י דבהדיא נקט לקמן כמ״ד בתו של שם היתה ולעד״ן דכיון דדינא הוא שאין האשה מתקדשת אלא מדעתה וידוע שאין האשה נהנית מביאה שלא כדרכה דאדרבא ביאה זו קרויה עינוי בכל מקום פשיט׳ שלא היתה ברצונה ביאה זו שעשו בה ער ואונן ונמצא שלא חלו קדושין מעיקרא ולסברת ב״ר נמי הכי מבואר ברמב״ם פ״ג מהלכות אישות המקדש בביאה דעתו על גמר ביאה וכשיגמור ביאתו היא מקודשת והם לא גמרו ביאתן ואפי׳ אם היה דעתם לקדשה בתחילת ביאה איהי לא ניחא לה בכך ובודאי אינה מתקדשת על כרחה וא״כ באמת לא היתה כלתו כלל:

ויחשבה לזונה. וכי מה איכפת ליה אלא בקש לילך לו נשאה עיניה למרום ואמרה רבון העולמים וכי לא אני זוכה להוציא חכם מגופו של צדיק זה מיד שלח לו הקב"ה מיכאל והחזירו כתיב הכא ויט אליה וכתיב ותט לפני מה התם על ידי מלאך הכא נמי על ידי מלאך:

כי כסתה פניה. ולא הכירה:

ויחשבה לזונה כי כסתה פניה עכשיו ולא הכירה. ויחשבה לזונה החי״‎ת בשו״‎א.

ויראה יהודה כו'. הנה יהודה להיות גדול וחשוב היה הונך ראשון ואמריו רעהו העדולמי ושזה אם היתה קדשה מזומנת לכל היתה מראה עצמה ליהודה ולרעהו אך להיות שכל ישעה וכל חפץ לידבק בקדושה לשמו ית' ליזדקק ליהודה על כן לא גלתה פניה רק לו לבדו וזהו ויראה יהודה כלומר ולא רעהו אך יהודה חשב כי כאשר הראה פניה לו כן תעשה לפני רעהו ע"כ ויחשבה לזונה. אך כי כסתה פניה שלא יראה פניה גם רעהו. אז אמר כשרה היא ויט אליה כו':

פרק לח, טו

כי כסתה פניה. וְלֹא יָכוֹל לִרְאוֹתָהּ וּלְהַכִּירָהּ. וּמִדְרַשׁ רַבּוֹתֵינוּ כי כסתה פניה, כְּשֶׁהָיְתָה בְּבֵית חָמִיהָ הָיְתָה צְנוּעָה, לְפִיכָךְ לֹא חֲשָׁדָהּ:

לזונה ב' במסורה ויחשבה לזונה. איכה היתה לזונה. מה תמר בבזיון ולבסוף בכבוד אף ירושלים סופה בכבוד כדכתיב ולכבוד אהיה בתוכה וזהו זאת קומתך דמתה לתמר:

כי כסתה פניה. דאלו היו פניה מגולים היה מכירה מרחוק כי היא תמר אבל באשר היו פניה מכוסים חשבה לזונה. ואחר שהוחלט אצלו שהיא זונה שוב אח״כ כשדברה עמו לא הכירה בקולה שלא עלה ע״ד שתמר כלתו החשובה ביותר תעשה מעשה זונה ח״ו ע״כ לא היה קולה לאות כ״כ כמו שלא הכריע יצחק מקול יעקב שהוא הוא כמו שהכריע ממישוש הידים שהוא עשו:

כי כסתה פניה. דרשו רבותינו כי כסתה פניה בעודה בביתו. וכתב הרמב"ן והנכון עוד לפי הפשט שחשבה לזונה בעבור שכסתה פניה כי כן דרך הזונות לשבת בפתח עינים מעולפת הצעיף מכסה קצת השער וקצת הפנים ומסקרות קצת העינים ושפתיה ומגלה הגרון והצואר כי בעבור שתעיז פניה ותאמר לו ותחזיק בו ונשקה לו תכסה קצת הפנים ועוד בעבור שתזנה גם עם הקרובים מכסות פניהם ובשובם לעיר לא יכירוה:

כשהיתה בבית חמיה היתה צנועה לפיכך לא חשדה. דאל"כ הוה ליה להכירה בשעת הדיבור ובשעת התשמיש כי ודאי אח"כ גלתה פניה לכך אמר ומד"ר וכו'. [דבק טוב]:

ומדרשו כי כסתה פניה בבית חמיה. דאם לא כן הא כבר כתיב (פסוק יד) "ותתעלף" – שרוצה לומר כדי שלא יכיר אותה:

כי כסתה וכו׳ ומדרש רבותינו וכו׳ הוצרך לזה דאל״כ היכי לא הכירה בטביעות עינא ולכך מפרשים דאה״נ שהרגיש קצת אבל לא חשדה ולכך תלה באחרת שדומה לה:

ויחשבה. ג' במסורה. הכא. ואידך: בפרשת לך לך (לעיל טו, ו) ויחשבה לו צדקה. ואידך: ויחשבה עלי לשכורה (ש"א א, יג):

לזונה. ב' במסורה. ויחשבה לזונה. איכה היתה לזונה (ישעיה א, כא). מה תמר בבזיון ולבסוף בכבוד אף ירושלים סופה בכבוד, כדכתיב (זכריה ב, ט) ולכבוד אהיה בתוכה. וזהו זאת קומתך דמתה לתמר (שה"ש ז, ח).

ויאמר יהודה לאונן בא אל אשת אחיך ויבם אותה והקם זרע לאחיך. הנ"ל בענין זה דהנה כי כן מדת הצדיקים הטובים להיות כל מגמתם אך לטובת ישראל כמו שכן אמר יעקב אבינו ע"ה לך נא ראה את שלום אחיך ואת שלום הצאן כי זהו עיקר לראות ולשום דרך להפיק את שלום אחיך להטיב לאחרים ועל זה היתה ג"כ רצון יהודה הצדיק באמרו והקם זרע לאחיך. פי' שכל כוונתך יהיה לטובת אחיך וזהו ממצות יבום שאמרה התורה כמבו' שם בכתוב מלבד הסודות הגבוהים והנוראים במצוה זו כיל"ח. והנה נשמת ער ואונן הם היו נשמות גבוהות מאד והם שבאו אח"כ בפרץ וזרח בני יהודה כמבואר בהאר"י ז"ל. אך כפי הנראה הנה אך זהו הפגם שלהם שלא רצו להטיב לאחרים בצדקתם והוא שאמה"כ וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע ושחת ארצה כנ"ל כי הוא חשב כי הזרע הניתן לו מלמעלה הוא הניתן לו עבור עצמו ולא שם לבו להתפלל גם עבור אחיו כנ"ל. והנה לכך זהו היה תשובתם השלימה במה שחזרו ובאו בגלגול פרץ וזרח לתקן הנ"ל. וזהו שנאמר ויהי בלדתה ויתן יד. הנה נתינת היד הוא מרמז על מי שנותן ידו לחבירו להוציאו ממצוקתו או משטף מים רבים אשר יעברו עליו וכמו שכן מצינו על ידי עבדיך הנביאים כתוב לאמר על יד בן ישי קרבה אל נפשי גאלה שכן על ידי נתינת יד הנביאים לישראל בנביאות העתידות והנחמות על ידי כן הם מתקיימין באורך הגלות וזהו על יד פי' שהם אוחזים אותנו בחזקת היד ג"כ להתקיים בצער הגלות הזה כמו שע"י שאוחז יד הכלי אוחז כל הכלי והוא הנקרא זרח כמ"ש זרח בחשך אור לישרים. וז"ש ויתן יד ותקח המילדת ותקשור על ידו שני. הנה על יד"ו הוא יו"ד בחי' חכמה פותת את ידך יוד"ך ומשביע לכל חי רצון שמשפיע טובות לכל העולם. וזהו ענין קשירת חוט השני ע"ד שכ' כחוט השני שפתותיך כי בזמן שהיה בהמ"ק קיים היה חוט השני מתלבן ומכפר עוונות בנ"י ועכשיו בזמן הגלות כשאינו חוט השני הנה שפתותיך. בתפלות ובקשות מתלבנים העוונות. והוא שמבשר הנביא אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו. וזהו שקשרה על ידו שני על יד בן ישי לאמור זה יצא ראשונה כי קודם הגאולה יצא תשועה לישראל הנה זהו בחי' זרח להושיע ולבשר להם לישראל כל טוב בזמן הגלות ולהתפלל עליהם כל הימים וזהו תיקון הפגם של תחלה. וז"ש כמשיב ידו והנה יצא אחיו שכאשר הבין שפגם תחלה בגלגול הראשון הנה השיב ידו ונתישב רק להתפלל עבור אחיו והנה אחיו הוא פרץ הוא המשיח הוא נולד ויצא בזכות תפלת הצדיקים על הגאולה בב"א:

ותשב בפתח עינים כי ראתה כי גדל שלה והיא לא ניתנה לו לאשה וכו' ויחשבה לזונה כי כסתה פניה י"ל בזה בדרך רמז כי התורה נקראת תמר כי תרי"ג מצות עם כ"ב אותיות התורה עם אותיות כפולים הם מספר תמר והנה מתחלה כשמתחיל ללמוד תורה התורה עושה לו תאוה לומר איזה פשט או דרוש כדי שיהיה לו חשק ללמוד ואף שהיא שלא לשמה עכ"ז מתוך שלא לשמה בא לשמה וזהו ותשב תמר היינו התורה כנ"ל בפתח עינים ע"ד כי תאוה היא לעינים והיינו בפתח בפתיחות דבריה בתחלת לימודו עושה לו תאוה וחשק כנ"ל אולי יבוא מזה לתכלית האמיתי וילמוד לשמה אך כשראתה שנשאר בזה ואינו משים על לבו כלל שאין זה עיקר התכלית ויבוא לתורה אמיתית ללמוד לשמה אז התור' מסתרת פניה ממנו ומתכסה ממנו ואינו רואה אור התורה ונדמה לו שאין פנימיות בתורה רק סיפורי מעשיות והוא שמרמז כי ראתה כי גדל שלה היינו אבל כשראתה כי גדל שלה והיא לא ניתנה לו שלה ע"ד כי יבוא שילה שהו' מספר משה שהו' לשמה אותיו' למשה והיא לא ניתנה לו היינו המדרגת לשמה לא נתנה לו ולא בא לזה המדריג' אז התור' מסתרת עצמה ממנו ולכך ויחשבה לזונה היינו שמחשב על התורה שאין בה שום פנימיות רק סיפורי מעשיות כי כסתה פניה היינו שהתורה מכסה אור פניה ממנו ואינו רואה כלל שום פנימיות בה ויט אליה אל הדרך וכו' כשמיישב א"ע לנטות אל התורה לילך בדרך הישר וכו' וישאל לאנשי מקומה היינו לצדיקים וחכמים הדבקים למקום ב"ה בענין התורה ואמרו לא היתה בזה קדשה היינו ששקר היא מה שחשב את התורה לזונה כנ"ל שאין בה פנימיות רק עיקר התורה הוא לדבק בפנימיות ובאור התורה וכן הוא סדר הלימוד בתחלה ויקרא שמו פרץ היינו שלא לשמה שהוא בראשונה ואח"כ נעשה ההולדה השניה שהוא העיקר וזהו ויקרא שמו זרח היינו זריחת אור התורה כשלומד לשמה והבן:

ויט אליה אל הדרך. מִדֶּרֶךְ שֶׁהָיָה בָהּ, נָטָה אֶל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הִיא בָּהּ, וּבִלְשׁוֹן לַעַז דשטורנ"יר:

כי לא ידע כי כלתו היא. גם אחר שנטה אליה אל הדרך לא הכירה שאם היה מכירה היה מדבר בה בשביל בנו ולאל יתברך נתכנו עלילות שרצה שיהיה זרעה מיהודה שהיה יותר שלם ורצוי משלה וממנה יהיה משיח צדקנו:

ויט אליה, נטה מדרכו שהיה הולך בה אל הדרך, ר"ל אל ראש הדרך שהיתה יושבת שם שהיה שם מקום סתר.

כי לא ידע. אפילו אחר שדבר עמה:

ויט אליה אל הדרך: מדרך שהיה בה נטה אל הדרך אשר היא בה (רש"י). מה שהוסיף רש"י "ודעתך" נ"ל שכוונתו כאלו אמר ותני דעתך, וזה כדי להראות של' הזמנה הוא קרוב לל' נתינה, כמו שכתב בסוף הדבור.

תתן לי. הלמ"ד רפה:

הבה נא אבא אליך. היה ראוי הכתוב לומר הבי, אבל מפני שהיתה בעינו זונה תובעת בפה כמנהג הזכר לכך שנה הכתוב ודבר לה בלשון זכר. ומצינו כיוצא בזה (בראשית יט) לכה נשקה, שהיה ראוי לומר לכי ושם בארתי.

ואמר ויט אליה אל הדרך. לרמוז שלפי מעלת יהודה נטה מדרך הצניעות והמוסר וכ"ש בהיותו נזוף על אחיו לעשות דבר כזה. ואומר בפיו הבה נא אבוא אליך אף על פי שלא ידע כי כלתו היא. והיא חשבה מחשבת אמת שיבא הדבר לידי גילוי. ורצתה ליקח עדים נאמנים ושאלה ממנו חותמו ופתילו ומטהו אשר בידו. ואחר שהושתל ממנה מלכות בית דוד ומלך המשיח. יש לנו לידע שהיא היתה צדקת וחכמה וידעה סוד הייבום והגאולה כמו שהוא בסתרי התורה. כי אחר שהש"י חושב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח. וזהו טעם הייבום להקים לאחיו שם בישראל. וכשאין ייבום פעמים יהיה נגאל המת מצד קרובו כמוזכר בבועז. ולפעמים האב יגאל הבן כמו שמצינו ביהודה שגאל ממכר בניו ומלא חסרונם בפרץ וזרח וזו גבורה גדולה ביהודה. ולכן קראו אביו גור אריה. ולכן אמר בכאן מה פרצת עליך פרץ. כי זאת פרצה וגבורה גדולה. כי שאר בני אדם נגאלים מצד האחים. ובני יהודה נגאלו מצד האב. וזהו מצד זוהר הש"י ואורו שזרח על יהודה וקרא שמו זרח כי אלו היו שני בניו הראשונים. ער שהיה רע בעיני ה' הוא פרץ ע"ש הפרצה. וזהו מה פרצת עליך פרץ. כלומר פרצה ותמורה זאת עליך ישוב. ואונן שהיה מורה על אבלות ועצבות ואפלה קראו זרח כי אור ה' עליו זרח. וכל זה הסוד ידעה תמר ומסרה עצמה למות להשיג דבר זה. ולכן אמרו בסתרי התורה כי ענין תמר הוא מסודות התורה ואין לנו עסק בנסתרות. ולכן נראה ששאלה ממנו החותמת והפתילים והמטה ודי היה לדבר כזה בא' מהם. אבל נראה שנצנצה בה רוה"ק וידעה שמכאן יקום שבט מישראל במלכות בית דוד. ולכן שאלה ממנו אות אמת. וזהו חותמך כי חותמו שלהקב"ה אמת. והוא היה חותמו של מלך כמוזכר במזמור המלך שהוא מזמור טוב מאד על מלך המשיח. כמעט כלול מכל המזמורים. ולכן יש בהתחלתו רמז לרוב השירים יש מהם שמתחילים לבני קרח או למנצח או משכיל או שיר. ולכן התחיל בכאן בכולן למנצח על שושנים. וזהו שיר ידידות שהוא מיוסד על דוד ושלמה ומלך המשיח שהוא ידיד ה'. וכן נאמר בשלמה ויקרא את שמו ידידיה. ואמרו שזה המזמור אמרו אחרי העיון והמחשבה. וזהו רחש לבי דבר טוב. וכן בסידור הדיבור אומר אני מעשי למלך בשביל המלך. ולפי שלפעמים האדם לא יסדר דבריו בטוב בשפתיו כמו שיסדרם בעטו. לכן אמר לשוני עט סופר מהיר. יפיפית מבני אדם כלומר יש לך היופי שבא מבני אדם והחן שבא מצד הש"י. כדכתיב ויתן חנו. וכן ונח מצא חן בעיני ה'. על כך ברכך אלהים לעולם על האמת שהיה עולה על הכל. כמו שפירשתי בלידת יהודה דכתיב על כן קראה שמו יהודה. וכתיב על דבר אמת וענוה צדק. וזהו חותמך חותם ואות אמת. חגור חרבך על ירך גבור. ואע"פ שאין זה דבר נאות למלך הוא הודך והדרך. ופתילך רמז לפתילי הזהב הראוים למלך. כדכתיב וירקעו את פחי הזהב וקצץ פתילים. ונאמר במזמור המלך לרקמות תובל למלך. כי לבוש המלך משי ורקמה. ומטך אשר בידך זהו מטה האלהים ושבט המושל בו. הוא המוזכר במזמור של מלך שבט מישור שבט מלכותך. וכתיב לא יסור שבט מיהודה. ואלו הם כלי זיינו של מלך ואלו הן חותמיו. ולכן שאלה ממנו תכסיסי מלוכה. ולפי שראויות לה לא מנעם ממנה ונתנם לה במתנה. וזהו ויתן לה. ואם החותם רומז על חותם התורה הראויה למלך. דכתיב וכתב לו את משנה התורה. והפתילים על המצות דכתיב ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת. וכן ויתנו עליו פתיל תכלת. והמטה על סומכי התורה ועמודיה הנקרא משען ומשענה. ראתה עינה עניני התורה ואין להאריך. ולהורות על זה אמר ותהר לו גבורים כיוצא בו. מלכים כיוצא בו תאומים הצריכים לו למלא חסרון ער ואונן. וכן רצה הש"י שכמו שיהודה רמה לאביו בגדי עזים. כן יפול ביד אשה כאומרו אנכי אשלח גדי עזים. ושישלח גדי העזים והיה לבוז ולחרפה לכפר על חטאתו. וכמו שאמר הוא תקח לה פן נהיה לבוז. וכשראתה עצמה בדוחק שלחה לו לאמר הכר נא כנגד הכר נא הכתונת בנך וגו'. והוא השיב צדקה ממני. לומר שאלו החותמות הם שלו ולא של אדם אחר משבט יששכר. וכל זה לפי שהוא היה בעל הודאה כשמו כן הוא. ולפי שזה היה דבר גדול להורות דבר כזה בפומבי רבתה ששכב עם כלתו. וארז"ל שבזכות זה הציל הקב"ה חנניה מישאל ועזריה מכבשן האש שהיו מבני יהודה. כמו שהוא הציל לתמר ושני בניו מן האש כאומרו צדקה ממני:

ויט אליה אל הדרך. וא"ת וכי איש כמו יהודה שהיה צדיק איך היה נוטה אל זונה אשר לא הכירה ואולי היתה ממזרת או כנענית וישחית זרע קדוש בה. וי"ל דה"פ ויראה יהודה והלך לדרכו ויט אליה כלומר בא מלאך והטהו בעל כרחו אתיא ג"ש כתיב הכא ויט אליה אל הדרך וכתיב התם ותט האתון מן הדרך גבי אתון בלעם כמו שאותה הטיה על ידי מלאך כך ההטיה דהכא על ידי מלאך בשביל המלכים שהיו עתידים לצאת ממנה ומאת ה' היתה הסבה וא"ת איך יצאו כל כך דרך גנאי. דהא אז"ל אין ממנין פרנס על הציבור אלא א"כ קופה של שרצים תלויה לו מאחוריו שאם יתגאה על הציבור א"ל חזור לאחוריך פי' שמץ פיסול כמו כן הכא אלו היו יוצאין מלכים מיהודה שלא כדרך גנאי היה מתגאה על השבטים לפי' אם יתגאה יאמרו לו שתוק כי לא יצאו ממך אלא על דרך גנאי:

ויט אליה אל הדרך. בעל כרחו נטה כדי להעמיד מלכים וגואלים.

הבה נא. לשון הזמנה כמו הבה את אשתי, הבי המטפחת:

ויט אליה כו'. אמר כי הטה אליה לדבר לה בלחש ותחלת חקירתו היתה אל הדרך לומר אם דרך נשים לה או טהורה היא וז"א הדרך בה"א הידועה. שהוא אל הדרך הידועה לאשה כד"א (בראשית ל״א:ל״ה) כי דרך נשים לי ועוד אמר הבא נא הכיני עצמך בטבילה אבא אליך וכן נא כמספר טבלי ותאמר אין עיכוב מכל זה. רק על מה שתתן לי כלומר כי מצדי מוכנת אנכי וכן רמזה תורה שאמרה לו כי מה תתן עולה עם הכולל תתצ"ו כמספר כבר נטהרתי. כ"א שגם שדעת שפתם ברור מללו התורה רומזות לנו בלשונה ובפשט אמריה תאמר מוכנת אנכי. אך מה תתן כו' כלומר אל תתני לבת בליעל רודפת זמה לכל עובר אך מה תועלת יהיה לי כי תבא אלי אתה לבדך ולא זולתך כי איני קדישה רק לידבק בקדושה נפשי חפצה. אז אמר א"כ איפה שלבך שלם. אנכי אשלים כי אשלח גדי כו' כאשר יתבאר:

הבה נא אבא אליך וכו׳ ותאמר מה תתן לי כי תבא אלי. שמעתי במ״ש פ״ק דקדושין הילך מנה ואתקדש אני לך אם הוא אדם חשוב מקודשת דההיא הנאה דמקבל ממנה חשיב פרוטה גם אמרו שם דבנתיה דר׳ ינאי לא מקדשי נפשייהו בפחות מתרקבא דדינרי. וז״ש יהודה הבה נא אבא אליך כלומר תני לי מתנה כי אני אדם חשוב ומה שאני מקבל מתנה ממך בההיא הנאה תהיה מקודשת. ותאמר מה תתן לי אדרבא אני חשובה ואיני מתקדשת בפרוטה ואם כן מה תתן לי כי תבא אלי כי אני מקפדת ע״ד ברתיה דר׳ ינאי. ויאמר אנכי שאני אדם חשוב ועכ״ז לכבודך אשלח גדי וכו׳:

"ויט אליה אל הדרך" וגו'. מפשוטו של מקרא נראה כאלו זה דבר רגיל, ורק בפס' כג יש ביטוי שלילי לענין זה - "פן נהיה לבוז", וראה שם רש"י: יתפרסם הדבר ויהיה גנאי, ע"כ. ולא ברור אם בוז־גנאי זה הוא עצם המעשה או הפלונטר בתשלום שכרה... וראה דברי ר' שמואל בר נחמני (סוטה י ע"א): כשתבעה (יהודה) אמר לה, שמא נכרית את? אמרה ליה, גיורת אני. שמא אשת איש את? אמרה ליה פנויה אני. שמא קיבל בך אביך קידושין? אמרה ליה יתומה אני. שמא טמאה את? אמרה ליה טהורה אני. כלו' אין כאן כל איסור. ואולם הפייטן בנימין (סליחות לצום גדליה "הורית דרך תשובה") כותב בפשטות: "סרח גור יהודה בקדשה היא בעינים, עונו הודה והכרעתו לצדק בכף מאזנים", והוא לפי פשוטו של מקרא שאין ההליכה אל קדשה דבר ראוי. (עשי"ת תשנ"ז)

הבה נא. הָכִינִי עַצְמֵךְ וְדַעְתֵּךְ לְכָךְ. כָּל לְשׁוֹן הָבָה לְשׁוֹן הַזְמָנָה הוּא, חוּץ מִמָּקוֹם שֶׁיֵּשׁ לְתַרְגְּמוֹ בִּלְשׁוֹן נְתִינָה, וְאַף אוֹתָן שֶׁל הַזְמָנָה קְרוֹבִים לִלְשׁוֹן נְתִינָה הֵם:

מה תתן לי. התחילה לדבר כדי שיכירה כי לא היתה מכונת לשום אתנן בלי ספק אבל היתה כונתה להקים זרע מיהודה ובכן לקחה ערבון לא להנות בו אלא לעדות ואם היה נותן לה אתנן לא היתה מקבלת כי לא היה אז עמה עדות לזכות את נפשה:

מה תתן לי. ידעה שאין לו באותה שעה אלא הדברים המסוימין שהמה שלו ולזה כוונה תחלה:

הבה נא, ענין זרוז והכנה, כמו שפירשנו "הבה נבנה לנו עיר":

כי כלתו היא. הוא גזר עליו ומאת ה' היתה.

והנה אף כי לא מצאתי כאן הסתייגות מפורשת מעצם המעשה, ראיתי שאכן רש"י מסתייג, ראה להלן (מט, ח ד"ה יהודה אתה יודוך אחיך): "התחיל יהודה נסוג לאחוריו, שלא יוכיחנו על מעשה תמר", והרי ברור שלעניינו הכוונה, ודברי תורה עניים במקום אחד וכו'. (פ' ויחי תש"ס)

ועתה מצאתי שעוד בשנת תשמ"ח ציינתי לי: ראה "דעת זקנים מבעלי התוספות" (טו וטז) והמובא בשפתי חכמים (אות ש). ואולם הדברים נראים מאד מאולצים, פרט לתשובה האחרונה - שחשבה לכותית, ואז איסור קדשה הוא דרבנן בלבד. וראה גם מה שכתבתי להלן (יח וכג). (פ' וישב תשס"א)

אך מאידך גיסא ראה דברי רש"י להלן (יח ד"ה ותהר) "...צדיקים כמותו" כלומר מעשה זה לא גרע מצדקותו. (פ' וישב תשס"ה) ור' גם למעלה (יד).

"...ואמרת מה תתן לי" - תרגום אונקלוס תמוה בעיני. (פ' וישלח תשנ"ג)

ותסר בגדי אלמנותה. הרמז כי בלילה היתה כאלמנה בסוד הקטנות כיל"ח בחי' רחל. אבל בשעת התפלה נגדלת כל שיעורה ותסר בגדי אלמנותה ונעשה היחוד. והבן:

ויקח יהודה אשה לער בכורו ושמה תמר קשא הול"ל ויקח ער בכור יהודה אשה ושמה תמר ונ"ל בס"ד דבאמת תמר היא בת זוגו של יהודה והיא אשתו העקרית ואינה של ער ואונן ועל כך ודאי קודם בואם לעוה"ז נזדווגו בעולם הנשמות יהודה ותמר כי ידוע שכל איש ואשתו שיזדווגו בעוה"ז מוכרח שקודם בואם נזדווגו יחד בעולם הנשמות כמ"ש רבינו האר"י ז"ל ועל כן תחלת דבר רמז הכתוב דבר זה באומר ויקח יהודה אשה מקודם בעולם הנשמות ואח"כ זאת האשה היתה בעוה"ז לער בכורו ושמה תמר ר"ל שמה מעיד עליה שיצא ממנה צדיקים שנמשלו לתמר:

ערבון. מַשְׁכּוֹן:

עד שלחך - רפי שתשלח שלוחך שיביא הגדי וגם יש רגיל לומר לשון רפי בשליחות דורון כדכתיב: מנחה היא שלוחה אני שלחתי את הגדי.

אם תתן ערבון. אם תתן אז אעשה מה שצוית באמרך הבה נא אבא אליך:

אנכי. מלה זו מיותרת ופירושו שלפי ערכי די בגדי עזים. שאתנן זונה משתלם לפי ערך הבועל ומי שהוא מפחותי ערך משלם יותר ע״כ אמר אנכי די במה שאשלח גדי עזים והודית לו שכן הוא אבל התחכמה לבקש ערבון:

ערבון: מזה ביוני arrabon וברומי arrhabo ובאיטלקי arra וממנו caparra.

גדי עזים. הוא היה להם מתן כבוד, וכן ישי שלח ביד דוד גדי עזים, ושמשון פקד את אשתו בגדי עזים (רל"ש):

ויאמר אנכי אשלח גדי עזים. יעקב נתברך בעורות. ויהודה הוציא מלכים בעורות גדי העזים.

ותאמר אם תתן ערבון. י"מ שבא עליה בקידושין וכן מפרשי' מה תתן לי כי תבוא אלי כלומר במה תקדשני ויאמר אנכי אשלח גדי עזים וגו', ותאמר אם תתן ערבון וגו' ויאמר וגו' ותאמר חותמך ופתילך וגו'. פי' טבעתך שאתה חותם בה וקדשה בטבעת. ותימה לה"ר משה וכי מה הועילו הקידושין והרי צריכים עדים ואפי' שניהם מודים כדאי' במס' קדושין. וי"ל דמסתמא אדם חשוב כיהודה לא היה יוצא לדרך בלא שנים רעהו ואחר עמו כמו תלמיד חכם וקדשה בפניהם. וא"ת ואכתי היאך הועילו הקדושין והלא לא מסר לה הטבעת אלא בתורת משכון ואמרינן בקדושין קדשה בפרוטה והניח משכון עליה אינה מקודשת. וי"ל שהקנה לה הטבעת באותה שעה לגמרי אמנם לאחר מכן התנה עמה שאם שולח גדי עזים שתחזיר לו הטבעת כנ"ל:

אם תתן ערבון. כי היא רוצה שיתן לה סימנין:

אם תתן ערבון מקרא קצר הוא אז אשמע לקולך.

דעת זקנים מבעלי התוספות מפתח דיון ארוך באשר לכשרות הקידושין שנתן יהודה לתמר, אך לא דן בשאלה, למה לא יהיו קדושי טעות, שהרי קידש את כלתו. ואם פסקה להיות כלה עם מות בעלה (?), הרי עדיין היא זקוקה ליבום. (פ' וישב תשנ"ו) ור' גור אריה שלפני מתן תורה ניתנה מצות ייבום לכל הקרובים, ודוחה איסור כלתו, כמו שדוחה איסור אשת אח בישראל.

אם תתן ערבון. זה אחד מהשמות שנשאר אחר בלבול הלשונות אצל גוים רחוקים לזכר עולם, והוא מהחוטים הקושרים בין לשונות בני שם Semitiche ללשון הודו-איאורופיות lndoeuropee ורבים כמוהו כמו פלגש וכיוצא בו — שכן בל' רומיי יאמרו ארבאבו Arrbabo ובל' יוני יאמרו בעברי ארראבון עיין Leggi Attiche 22. וכבר העיר ע"ז Simonis בשרשים שלו רק על שם אתנן לא העיר כלום ודומה לו בל' יוני אידנון Ednon — וראיתי פה להעיר על שמות ופעלים רבים דומים בין לשון עבר ללשונות בני יפת lndoeuropee ואמת נכון הדבר שהחוקר Renan העיר על קצת דמיונות בין שתי אלה הלשונות Renan Hist. de lang. semit. l. 452. אלא ששתק מהרבה מהם, וראיתי כי טוב למלאת חסרונו: בל"הק ידע ובל' יוני דאיו Daio ענינו ידיעה.

רשב"ם ד"ה עד שלחך, רפי... רפי וכו'. ולא ידעתי מה פירוש המלה. (פ' וישב תשנ"ו)

חול ענין מערה מחלות עפר, מ' ות' נוספות, ובלשונותינו foramen holl ובלשון אגגלוסאכסון Hale מערה ועד היום Holle וע"כ נקרא הגיהנם. Hale

יוּבַל. ובלשון רומי Oblazione — Oblata

כַר בשתי הוראותיו כר לשון רץ — Curro – CURsor כר לשון אדון Kirie. בל' יוני, ובלשון אשכנז. Herr

לפיד — ובלשון סורי לַמְפִידָא Lampas — Lampada Lampadis.

הך — בלשון ארמי זה ובלשון לאטין — Hoc — Haec כַא — בלשון ארמי פה, ובלשונותינו — Qua — ומה שיש להפלא בזה, כי Qua האיטלקי, מוצאו מהלאטין Hic — Hac בהפוך אותיות, רק שמר עם הארמי הסדר הנכון כַא

במה מזבח בלשון עברי, ולשון יוני Bomos ובזה יפה כח הראיה שהביא ג'יזיניוס על הסתעפות שם פלגש בלשון ארמי, ואם הוכחנו שאינה ראיה באותו נדון מהטעם שכתבנו, לא כן במה שלפנינו, כי במה אינו שם מורכב (כפי הנראה) ומצאנו אותו בלשון עברי להורות על המקומות הגבוהים, ומזה נקרא המזבח במה, כמו שנקרא בלשונינו Altare (v. Calepino Altare) מלשון ALTUS-ab גובה, אלא שראיתי בס' יחזקאל (ך כ"ט) דברים שיורו כי במה מורכב מפעל ביאה, ועוד לא ידענו, שהרי הוא אומר, "ואמר אליהם מה הבמה אשר אתם הבאים שם ויקרא שמה במה עד היום הזה" ועיין שם פירש"י שפירש כן — ותמהתי כן ראיתי ששם Bomos היוני, מוצאו לדעת — Eustathius מן Baino שבלשון יוני ביאה — ראה Calepino Lexicon Graeco — Latinum. Lond. 230 e 294. לא נופל דבר ממה שהוציא ירמיהו הנביא ע"ה במה בלשון עברי מביאה, ובמה דומה לבומוס היוני, כמו שבאינו Baino דומה לביאה — ובימה שבלשון חכמים מקור אחד לו עם בומוס והוא לשון יוני — וכנראה שלא הרגישו רבותינו ע"ה בחבלי עבותות הקושרים בימה שלהם עם הבמה שבכתוב.

שור ובלשון ארמי תור ובלשון יוני ורומיי. Taurus

עוף ובלשון רומי — Avis והמסתפק בתמורת פ' בו' יסתכל באלף בית שלנו ובשל יונים ורומיים, ויראה כי שם הפ' עומדת במקום ו' ושאר אותיות במקומם עומדים — ועוד כי ו' ופ' שניהם ממוצא אחד, ועל דמיון הלזה כבר העיר Facciolati. Totius Latinitatis עוף Lexicon p. 347. «vel potius Volucer. ab«

לבנה ובלשון רומי Luna וביותר אם תסתכל כי הב' קרובה במבטא לV או U המומרים זה בזה — וקדמוני הרומיים מחסרון ידיעה בלשונות בני שם, חתרו למצוא מקור לשם הלבנה Luna ולא מצאו כל אנשי חיל ידיהם, כי נלחצו בדוחקים גדולים, כי לדעת קצת כתבו שמקורה מן Lux אור בלשונם, ואחרים אמרו שהוא שם מורכב Lucem_aliena כי אין אורה רק מהשמש. ראה Calepino Lexicon ecc. p. 232.

מלט בס' ירמיה מ"ג טיט וכן בלשון רומי Malta ראה Calep. Lex. P. ll. p.4.

שריד מלשון שארית ובלשונינו Residuo בהפוך אותיות הנקרא Metatesi — וראיתי להעיר כי השמות הבאים בלשון הקדש להורות על הגדולה והחשיבות, הרבה מהם להוראה זו יסובו בלכתן, כלומר לענין פליטה ושארית, הרי שריד משמע לשון שארית ולשון גדולה, וכן אצילים, וממנו, הלא אצלת לי ברכה, השארת, ואולי גם כן אחרים, וכן קצין מן קצה כמו שדרשו רבותינו על ותאכל בקצה המחנה.

לק-ק ובלשון יוני Leixo — ראה 209Calep. Lexicon P. l. p.. וממנו בלשונותינו. LECCAre

יש ענין מציאות, ובלשון יוני איסיא, ובלשון רימי איסי. Esse

עתיק Antiquus ולדעתי שגו ברואה המוציאים אותו מן טרם — Ante Calcp. Lexicon p. 28. Facciolati p. 519. משני טעמים גדולים וטובים, הא' כי מה יעשו בסוף המלה quus, והב' וגדולה היא בעיני, כי מצינו Antiquus וכיוצא בו בלשון רומי משמשים לאיזה הוראות שאין להם יחס וקשר עם הקדמות הנרמז בשם Antiquus רק יש להם שייכות וקורבה גדולה עם שאר הוראות שרש עתק בלשון עברי, שהרי יאמרו Antiquus במקום טוב, ויאמרו Antiquatio לרמוז על הבטול וההפרה, וכן יאמרו Antiquo לבטל, להפר, Annullare, וכל אלה ההוראות יש להם דוגמתם בשרש עתק העברי — ואם תשאל כיצד נוספה הנו"ן? התשובה, מצינו כיוצא בזה בלשון ארמי אתּא בחסרון נו"ן ועקרו אנתא, חטה — חנטא אף כאן עתיק בדגש הת' יורה על חסרון הנו"ן והפלא שנשארה המלה בשלמות כלשון לאטין, דומה שנעתקה מלשון ארמי ועברי טרם תחסר הנו"ן בלשון בני אדם — וטרם יכתבו כתבי הקדש שלא מצינו בהם מעולם עתיק מלא נו"ן, וכיוצא בזה קרה במלת כד ארמי כאשר, עיין בערכו.

הואל לכוונת רצון, ובלשון רומי. Volo

כמו בלשונותינו Come, ותוצאותיו מלשון עברי כמו, גלוי ונראה יותר מתוצאותיו מלשון לאטין Cum_Quomodo. כי Come שבלשונותינו ישמש לכל הוראות כמו בעברי מה שאין כן בלאטין, וכל אלה הדמויים המקרבים לשון איטלקי ללשון עברי וארמי יותר מללשון לאטין סבתם מלשונות איטאליא הקדמוניות קודם הלאטין — כאיטרוסכו וזולתו שממנו נסתעף בחלק מה האיטלקי שלפנינו ושיש להם יחס ודמיון גדול עם לשונות המזרחיות.

אור נשאר רושם בלשון לאטין .URedo

אור נשאר רושם בלשון לאטין .URedo

קלס יש קצת במקרא שענינו שבח והודאה, וכן בלשון יוני קאלוס, ונשתמשו בו ג"כ בגמ', ופירש"י משובח טעם זה, ורובי הוראותיו בתנ"ך לגנאי, וכן בלשון יוני לגנאי כמו. CLASTA — lCONO

כפר דעת רא"בע שהוראתו הכסוי ומזה כפרת, ומבואר בלשונותינו CUOPRire, ושרשם בלשון לאטין. Cooperio

יום פעמים שמש וכן בלשון הודו. Jama

כד בלשון ארמי כאשר, ובלשונותינו. QUAnDo.

יקר ובלשונותינו Caro ובלשון רומי Carus ובלשון יוני Xaris, ובזה יובן וקר רוח איש תבונה, יקר בחסרון היו"ד והוא קרוב יותר ללשונותינו.

רע בלשון לאטין Reus — Reo.

שֵנָה Somnus ובלשונותינו. Sonno.

כי כמו אשר Qui — Quae.. בל' רומי.

סתר מסתרים Mysterium כן הוא בלשון רומי, ובלשון יוני מיסיאיון חסר TR תר, נראה שמלשון המזרח הורק בדקדוק בלאטין יותר מבלשון יוני, אולי על ידי היושבים ראשונה בארצות איטאליא קודם הרומיים ועיין בשם עתיק.

רדם בהפוך אותיות בלשון לאטין. Dormio

נתן בלשון סאנסקריט Dana והוא נֶדֶה בהפוך אותיות ובלשון רומי Dona וממנו Colebrooke Essai 309. — Donare

קול — קהל ובלשון יוני ורומיי Xalo קריאה, ומזה CALEnde עיין Macrobio Saturn. l. 175.

פרי FRUctus — Fruit.

מנה לשון הזמנה כמו וימן המלך, ובלשונינו Ammannire — וחובה להעיר כי פעל זה בלשון איטלקי אין לו מקור לא בלשון רומי ולא בלשון יוני, עם היותם שני עינות מים הנובעים מהם כמעט כל שרשי לשון זה, ועיין שרש עתק ושרש סתר .

יורש ובלשון רומי Haeres, לא נופל דבר.

אדון Domino — Domno — Don נוסף המ"ם בלשונותינו כמו בשם שֵנָה Somnum וחזר Sonno כן פה מארון Domino חזר Don ומה שקרה בדורות אחרונים, ראיה למה שקרה בדורות ראשונים בתהפוכות הלשונות, שהרי בארץ אפריקי יושבי קארתאג'יגא בעוד לחלוחית אמונות ולשון צור וצידון עדיין קיימת אצלם, היו אומרים דון במקום אדון — V. Plauto Poen. act. V. Sc. l. Guignaut Relig. de l' Antiq. Lib. lV. p. 228. ואולי אדון או אדני כלם מלשון דין — ובכן צדקו כפי שרש הלשון חכמי הקבלה האומרים ששם ארגי רומז למדת הריץ הרפה והאלף נוספת כתוספת א בהרבה שמות /

פתח כי יפתה איש וכיוצא בו, ובלשון יוני. Pitho

סהר ובלשון ארמי סיהרא — בלשון פרסי האחרון Sohre ובלשון סאנסקריט. Souhra

דאש — ריש — רישא וממנו Rex הלאטין' ובל' סאנסקריט Radja או Ragia ומצאנוהו בתנ"ך להורות על שר וקצין, כמו נתנה ראש ונשובה מצרימה, והיית לנו לראש ולקצין ונלחמה בבני עמון, ורבותינו אמרו ריכא לשון מלך, כגון, לאו ריכא ולא בר ריכא, וכן אברך, ונראה שהם למדו מלשון הלאטין, רק אחר שמצאנו כיוצא בו בלשון הודו Radja o Ragia אינו רחוק שימצא כדוגמתו בלשון מצרים כמו שהבינו במלת אברך, ובס' תהלים מצינו שרי יהודה רגמתם ופי' רא"בע כמו שרים, ועיין הערתי בפירושי על תה ים ניר לדוד, והנה רשב"ם פ מקץ פירש אברך אבי המלך כדברי רבותינו ולא נתן טעם לדבריו, וכפי ההשקפה ראשונה יראה שהוא דרך דרש, כי ריכא לשון מלך הוא מהלאטין, ומה ענין ללשון מצרים? אם לא ע"פ השערתינו שזכרנו, ומה שיורה כפירוש רבותינו אומרו וישימני לאב לפרעה וגו', וכבר העיר ע"ז רשב"ם ז"ל ויפה העיר.

אנכי בלשון Zend איניכי, ובלשון מצרי קדמון אנכי ולרבותינו מדרש יקר יעיד ע"ז, משל לבן מלך שנשבה בין הלסטים.... התחיל המלך מספר עמו בלשון הלסטים, כך אנכי לשון מצרי (שמות רבא).

תור אפ"עפי שלא נמצא שם זה רק בס' אסתר שהוא אחרון, והיה אפשר לומר שמלשון פרסי לוקח, בכל זאת אין ספק אצלי שהוא דומה לשם דור מענין סבוב בתמורת ד' בת', ומזה בלשונותינו Tour TURno ובלשון רומיי TORnare ובלשון יוני יותר קרוב ללשונות המזרח Toreuin וכלם אחוזים ברור ותור העברי, ובלשון ערבי ידור יסבב, ומזה לרבותינו ז"ל לדעתי להדר אחר המצוה, הדר ביה, חזר אל הנקודה שהיה בה אחר הסבוב, וככה יפורש לפי דעתי שורש תור לתור להם מנוחה, וכיוצא בו לתור את הארץ, לסבב אותה בכל צד, ובכן מה צדקו דברי רבותינו שדרשו על וישובו מתור הארץ שהלכו ארכה ורחבה. ומזה אולי נאוו לחייך בתורים תכשיטים עגולים כמו שמצאנו בפירוש עגיל ועגילים מן עגול — ומזה ד"ה ב' ט' התרים והסוחרים — כי שניהם ענין סבוב — ומזה שופטים א' ויתירו בית יוסף ענין חקירה וחפוש כי החוקר והחופש סובב סובב הולך למצוא מבוקשו, ודומה לו ואת הארץ תסחרו, לשון סחור וענינו סבוב, אע"פי שבנדון ר"ל סבוב לפרקמטיא שכן דרך הסוחרים לחזר מעיר לעיר, וע"ש הסבוב נקראו, וכן בערבי יקראו לסחורה סבאב, ולסוחר מתסבב, וקרוב לדר ותר הוא זר לשון עגול ועשית לו זר זהב ובלשונותינו זירו Giro והפעל, ארחי ורבעי זֵרית.

צפה בלשון לאטין Spes כי המוחיל והמקוה, עיניו צופיות לדבר הנכסף, ומזה ג"כ Sapere — כי החכמה היא צפייה רוחניות, ובלשון יוני בפירוש אומרים חכמה, סופייא.

צד בלשון אנגלי Side — צד ופאה.

סמל בלשונותינו Simile — Simulacro ולדעתי Semele האליל ליונים המקבלת למלכות דקדושה נקרא כלשון עברי Semele כמו שהמלכות נקראת גם היא סמל, ותמונת ה' .

כירה לשון קנין, וגם מים תכרו מאתם, בלשון לאטין — Quaerere Acquerir (frane) — ACQUlRenti (ital) ולדעתי ללשון רומי נתכוונו רבותינו כשאמרו שכן בכרכי הים קורים למכירה כירה.

הסכת. הסכת ושמע ישראל, בשנוי מועט בלשונותינו ASCOLTare — וכל ימי הייתי מצטער שמא הסכת בלשון עברי כבלשון ערבי הסכת שעניינו שתוק, עד שמצאתי שר וגדול דמסייע לי, הוא ר"י בן קריש באגרתו לחכמי פאס רסאל"ה 78 וז"ל הטהור "יחתמל אן ישתק מן אלערבי אסכת" -- ועיין רואה שבהסכת ובשתק האותיות אחדים ואם לא בסדר אחד.

טול כמו קח את המטה תרגומו טול ית חוטרא, ודומה לו בל' עברי וינטלם וינשאם, ולשון לאטין דומה לארמי Tolle וממנו באיטלקי Togliere ובפרט בפי קדמוני כותבי איטליא האומרים donna toglier לישא אשה, והוא לשון הגבהה ממש, כמו שהוא נשואין בלשון עברי, וכמו שהוא בוינטלם וינשאם, ואמרו שזה מהמנהג בתחלת הקבוץ המדיני לגזול הנשים- ואמרו שלזכר המנהג הזה היה החתן De Jurieu hist. des dogmes etc. 145. נושא על כתפו הכלה על מפתן הבית בעיר רומא כתפם ואמרו שהיתה דומה להם כקורה. ובגמרא יש מרבותינו שהרכיבו הכלה על

תרופה בלשון יוני ובלשונותינו TERAPlA וממה שידענו היות הת' נוספת בלשון עברי ולא כן בלשון יוני, ידענו כי המלה חצובה מהעברי.

או בלשון רומי Aut ובלשונותינו. O — OU

ארץ. בלשון אנגלי וקרוב לו בלשון אשכנז. Earth

שן בהפוך ש' בת' כמו ותוללנו תחת שוללנו, ברותים תחת ברושים, אמרו בלשונותינו Dent וכיוצא בזה אנו רואים הש' שד תד — מומרת בת' ברוב המקומות בלשונות התרגום כמו שור תור — שוב תוב שד תד -שם תמן.

טולמא תרגום עושק טולמא והיא ג"כ מלת יונית וטעמה הזדה V. Plotin. Enn. Vol. 2. p. 644. Nota. ed. Paris

כנור בס' תורות מאנו Lois de Manou v. 39. המזמרים על כלי שיר נקראים כיננרא — Kinnaras ואפשר שלהיות הכנור תחלת כל כלי שיר, כמ"ש כל תופש כנור וגו', לכך נקראו כל הפורטים ע"פ כלי שיר, כיננרא, ואולי מזה בלשונותינו Canor — Cano.

הוה בלשון ארמי, היה בלשון הקדש, ובלשון לאטין. Habeo

גר לשון ריצה על המים, כמו וכמים הנגרים ארצה, וכן הוא שרש גר בלשון הודו Sanscrit התפשטות המים — Riv. Contemp. Vol. XXlV. p. 437.

מניס עשרת מנים בלשון יוני Monas אחרים, ועיין פרשת ויצא פ' ותחלף וגו'. סוס מלשון ששון, כן כתב רבינו בחיי, ושבחו ג'יזיניוס — סוס Gesenius. Thesaurus. sub. rad. והוא עצמו כתב (שם) שבלשון מצרי קדמון, כן היה נקרא — ומצאתי עוד שבלשון סאנסקריט קורים אותו אסוא Acwa, ולדעת קצת שרשו אס (Ac) ענין מרוצת מים, ודומה לו בלשונינו אץ — ולא אץ לבוא וגו'.

יין בלשון יוני Oinos ובלשון רומי Vinum ודעת Gesenius רחוק הוא שיהיה יין נגזר משרש שענינו effervescenza כי לא מצינו כמוהו בכל התנ"ך ומה שיש להרגיש שכמו שבל"הק ובלשון ארמי חמר — וחמור — וחמרא — וחמרא קרובים זה לזה, כן בלשון יוני Oinos (יין)קרוב לOnos (חמור).

יובל Jubilum ופירש Grassi. Sinonimi. acclamazione, grido, Canto festoso.

ילל — הלל בלשון יוני OLOLUGAl, כן מצינו בהומירוס Homere. lliade Vll 19. ונחלקו בפתרונו, יש מי שפירש (Heyne) ענין תפלה. ויש צעקה ובכיה (Salvini. Monti.) הצד השוה שבהם שקרובים להוראת ילל — הלל בל' עברי.

מכרותיהם ובל' יוני חרב מכיר וכן הבינו רבותינו במדרש כשאמרו ועוד שקלל את חרבם בלשון יונית שכן יונים קורים לחרב

מַכִּיר. וראיתי לאחד מחשובי האשכנזים הבלשנים Simonis. Lexicon שכתב מכרה חרב ובלשון יוני מַכַּאִירָא ונקד עליו דרך שאלה, כלומר שספק בידו אם זה וזה אחדים וי"ב דורות לפניו הרגישו בזה רבותינו וכתבוהו בפשיטות.

וכל אלה הדמויים בפרט בין לש"הק ללשון יון ורומי היו נסבה שרז"ל מהרגשתם וידיעתם בזה הענין חתרו לפרש פעמים מלות ל"הק ע"פי שרשי לשונות נכריות. וחובה עלינו לספר שלא נאמרו כל השיעורים הללו אלא לקרב את הקרובים ולהעריך לפני החוקר כל הדמויים הנראים שרירים וקיימים, בין מבחר לשונות בני שם ללשונות בני יפת, לא להחליט כי משם חצבום המדברים בהם ראשונה, ואין צריך לומר שלא באתי ללמד על הכלל כלו ולגזור שיהיה מוצא כל הלשונות מלשון עברי, כי החוקרים מאנה נפשם לקבל המונח הזה היום, ולנו כת המאמינים אין צורך לדחוק את השעה — רק ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה.

[השמטה: ערבון עד שלחך. עיין במקומו המלות והפעלים הדומים בלשונות בני שת ובלשונות בני יפת, ועתה אוסיף כלוב בלשון עברי. ובלשון יוני קלובוס כלוב עוף.

קֳדָם בלשון ארמי לפני, ובלשון לאטין קוראם Coram, ורבותינו הורגלו לדרוש המלה בתמורת ר' תחת ר' בפ"א דכריתות את ה' הוא מגדף כמו מגרף.]

[השמטה: שמות ופעלים השוים בעברי ובשאר לשונות שנשמטו אצלי דרג וממנו מדרגה, ובל' ארמי דרגא, ובערבי דרג'א, וכלם קרובים לרומי גרארוס גרארוס (וממנו גרדום שבדברי רבותינו שהיו עולים לו במעלות ומזה לשון העלוהו לגרדום) ואע"פי שנהפכו האותיות בלשונותינו אין בזה תימה, והעד שכזאת קרה ללשונות היוצאות מהרומי כמו בלשון פראנציס שאומרים דיגרי degre בקדימת הד' לג', וכן הקדימו ברומי האותיות האחרונות לראשונות, ומי יודע אם לא באו לכלל טעות מסבת הקריאה משמאל לימין.

חרוץ. בכתיבות בבל הקדמוניות הזהב נקרא Hierasu, ובלשון יוני Cresos — ובזה תגלה צדקת רבותינו כשהבינו בשם

חרוץ. מין זהב בעצם ולא אחד מתארי הזהב כדעת אחרים.

כר. עיין מה שכתבתי פ' וישלח ערך כר, ותנא ירושלמאה דמסייע לי הוא הרב החוקר כמהר"ר משה ישראל חזן נר"ו בקונטריסו שארית הנחלה. 81 בענין התאחדות כר עם Kirie.

כי וכויה. לשון שרפה, ובלשון יוני על שם זה Kaion חמימות.

לפיד. עיין מ"ש שם, ובמס' כלים נשתמשו בשם לפיד להורות על מה שנקרא אצלנו Lampada, וזה לאות כי הרגישו בדמיונם ואחדותם.

קלס. עיין פ' וישלח. — ובדברי רבותינו הכל לשבח, ואולי מלשון יוני Kleo תפארת וממנו שם אירקוליס שענינו תפארת אירי והיא האליל יונו ועיין Vico.]

ותשב בפתח עינים אשר על דרך תמנתה נ"ל בס"ד היא היתה בתולה ואין בתולה מתעברת בביאה ראשונה אך היא מיעכה באצבע תחלה והוציאה בתוליה וז"ש ותשב פתח עינים פירוש ישבה אחר שפתחה העינים הוא מקום דם הבתולים אשר על דרך תמנתה תתה מן דהיינו מקום תתה את מ"ן שלה כי זרע האשה נקרא מן:

הנה הרה לזנונים וכו' הוציאוה ותשרף מרומז בזה ע"ד ס"ת שכתבומין ישרף והמש"י:

חתמך ופתילך. עִזְקְתָךְ וְשׁוֹשִׁיפָּךְ – טַבַּעַת שֶׁאַתָה חוֹתֵם בָּהּ וְשִׂמְלָתְךָ שֶׁאַתָּה מִתְכַּסֶּה בָהּ:

חותמך ופתילך עזקתך ושושיפך טבעת שאתה חותם בה ושמלתך שאתה מתכסה בה לשון רש"י (רש"י על בראשית ל״ח:י״ח) ואיננו נכון שיתן שמלתו וילך ערום ממנה ואיך תקרא השמלה פתיל ואיך יאמר הכתוב (בראשית ל״ח:כ״ה) "והפתילים" בלשון רבים ואם תאמר כי על שם פתילי הציצית תקרא השמלה פתיל חלילה שיקיים יהודה מצות ציצית ויזלזל בו לתת אותו בזמה ואולי היה בידו סודר קטן אשר יעטוף בו קצת הראש לפעמים ויקרא פתיל בעבור שהוא קצר כפתיל והוא תרגום שושיפא ולא תמצא לאונקלוס (תרגום אונקלוס על בראשית ל״ח:י״ח) בכל שמלה שבתורה שיתרגם אותה שושיפא אבל לשון כסות ומלבוש תרגום בכלם מלבד ופרשו השמלה (דברים כב יז) שאומר בו ויפרשון שושיפא לפי שהוא הסודר הידוע בתלמוד (כתובות י) שיודעו בו הבתולים וכן תרגם יונתן בן עוזיאל (ישעיהו ג כב) המעטפות "שושיפא" שהם סודרים קטנים יעטפו בהם הראש ויפרשו אותם הנכבדים על המגבעות והפארים אשר על ראשם וזה המנהג עודנו היום בארצות המזרח ויתכן עוד כי היה ליהודה חותם כצורת אריה או צורה אחרת ידועה כמושלים והיו בידו פתילים שבהם כצורה ההיא לצייר בה והמטה היה בידו כמשפט שליט ונוגש כענין שכתוב (יחזקאל יט יד) מטה עוז שבט למשול וכתיב (בראשית מ״ט:י׳) לא יסור שבט מיהודה ואלה נתן בידה:

חותמך. מרב תאותו נתן ג' דברים ערבון על דבר קל. ופי' קדשה בפסוק לא יהיה קדש אפרשהו:

חותמך - טבעתך.

חותמך ומטך ופתילך. כפי הפשט נראה ליתן טעם למה נתן ערבון דווקא ג' אלו, וזה לפי שכוונתו היתה לשם זנות, והיה מבזה חותם אות ברית קודש אשר בבשרו, והיה מבזה גם מטה מושלים אשר בידו אשר בו יהיה רועה ומנהיג, אשר נצטווה בלא ירבה לו נשים, כי לא יתכן שרועה ישראל יהיה רועה זונות, והיה מבזה גם מצות ציצית המצילין מן העריות, כמעשה ההוא (מנחות מד) ששכר זונה בעד ת' זוז וניצל ע״י מצות ציצית וזה לא ניצול, ובזה מיושב מה הגיד לנו הכתוב בזה שנתן ג' אלה למשכון, לפי שבא לתרץ למה לא זכר באות ברית קודש, ובמטה מושלים אשר בידו, ובציצית שבבגדיו, אלא לפי שנתן שלשתן ערבון והיו מבוזים בעיניו ע״כ לא זכר בחותם שבבשרו לפי שנתן מידו סתם חותם שבידו, ע״כ לא היה לו דבר המזכירו בחותם שבבשרו, וגם המטה אשר בידו נתן מידו, גם פתילך היינו הציצית נתן לה ע״כ לא היה לו דבר שיצילו מן הזנות.

ופתילך. צמיד פתיל עליך כמו סודר שבמתניו שמנו חכמים ובחרה באלה הכלים המורים הגדולה והגבורה כחותם ושבט המושל והאזור כאמרו אזור נא כגבר חלציך וזה עשתה כדי שתהרהר במעלת יהודה וגדולתו:

ופתילך תפליך. הפתילים התפילין:

חותמך, כתרגומו עזקתך, הטבעת שחותמין בו.

ופתילך. פרש״י השמלה. ואין הכונה השמלה בשלימות דאם כן לכתוב שמלתך אלא הפתיל היה מונח על השמלה שהוא הבגד עליון מלבוש אנשים חשובים ומי שחשוב יותר יש לו עוד פתיל על צואר השמלה והוא יכול להשמט מהשמלה. ואולי היה הפתיל של תכלת כדי לזכור כסא הכבוד וכך נהגו בני יעקב. והנה שלשה דברים הללו היה לאות על שלש מעלות. חותם הוא למחוקק. פתיל הוא למתבודד ביראת ה׳. מטה הוא לשבט מושל:

חותמך: כן כתב הירודוט (lib. I. Cap. 195) כי כל אנשי בבל הולכים בחותם ומטה (קלער' וראז'). ופתילך: שהחותם תלוי בו (ראז').

ופתילך. פירש"י שמלתך שאתה מתכסה בה. וכתב הרמב"ן אינו נכון שיתן לה שמלתו וילך ערום ממנה ועוד איך תקרא השמלה פתיל ואיך יאמר פתילים ל' רבים וא"ת על שם פתילי הציצית נקראת השמלה פתילים חלילה שיקיים יהודה מצות ציצית ויזלזל בה לתתו לזונה ואולי הי' בידו סודר קטן שהוא קצר כפתיל שיעטיף בו הראש ונקרא פתיל בעבור שהוא קצר כפתיל. ויתכן עוד כי הי' לו ליהודה חותם בצורת ארי' או צורה אחרת ידועה והיו בידו פתילים שבהם הצורה ההיא מצויר בה והמטה הי' בידו כמשפט שליט ונוגש:

חותמך ופתילך עזקתך ושושיפך טבעת שאתה חותם בה ושמלתך שאתה מתכסה בה. דתרגום ויצקת לו ד' טבעות זהב ארבע עזקן דדהב ותרגום ופרשו השמלה ויפרשון שושיפא ונתן טעם למה נקרא הטבעת בשם חותם והשמל' בשם פתיל ואמר טבעת שאתה חותם בה ושמלה שאתה מתכסה בה פי' שנקרא הטבעת בשם חותם להיותו חותם בה והשמל' בשם פתיל להיותו כסות של ד' כנפות שהוא מתכס' בה פי' שבה הציצית והפתילים כי פי' שמלה שאת' מתכס' בה רומז על זה כמאמר הכתו' גדילים תעשה לך על ד' כנפות כסותך אשר תכסה בה. והרמב"ן טען ואמר ואיננו נכון שיתן שמלתו וילך ערום ממנה ואיך תקרא השמלה פתיל ואיך יאמר והפתילים בלשון רבים ואם תאמר על שם פתילי הציצית תקרא השמלה פתיל חלילה שיקיים יהודה מצות הציצית ואחר כך יזלזל בו לתת אותו לזונה עכ"ד: ונראה לי שאינה טענה כי מה שאמר שאיננו נכון שיתן שמלתו וילך ערום ממנה מי הניד לו שהיתה השמלה ההיא גדול' כסרבל עד שכשילך ערום ממנה יהיה לו לבושת אפשר שהשמלה ההיא היתה סודר קפן בעל ד' כנפות הנקרא טלית קטן שאין הפרש בין היותו ערום ממנה ובין היותו לבוש כי לרוב קטנותו אינו עושה בו רושם כלל בין מציאותו והעדרו ונקראת בשם פתיל ופתילים בעבור הציציות שלה. ומה שטען עוד חלילה שיזלזל יהודה במצות הציצית לתת אותה לזונה יותר היה ראוי לו לטעון איך הותר לו ליהוד' לבא על הזונה אבל לפי מה שפירשנו אנחנו על זה אין כאן טענ' כלל:

חותמך ופתילך ומטך אשר בידך. ע"ד הפשט חותמך טבעת שאתה חותם בה, אולי היה בחותמו של יהודה צורת אריה על שם גור אריה יהודה. ופתילך. פירש"י שמלתך שאתה מתכסה בה. וכתב עליו הרמב"ן ז"ל איננו נכון שיתן יהודה שמלתו וילך ערום ממנה, ואיך יקרא הכתוב לשמלה פתיל ויאמר עליה למי החותמת והפתילים. ואם תאמר על שם פתילי הציצית חלילה שיזלזל יהודה במצות ציצית לתת אותו אתנן. וע"כ פירש ז"ל ופתילך סודר קטן שיעטוף בו קצת הראש, ועוד היום מנהג הנכבדים בארצות המזרח שיפרשו אותו על ראשם, ויקרא פתיל על שם שהוא קצר כפתיל, והוא מתורגם שושיפא כתרגום (דברים כ״ב:י״ז) ופרשו השמלה שושיפא.

מה הערבון אשר אתן לך. ר"ל שהערבון צריך שיהיה שוה כפי הדבר שערבו עליו, וזה לא היה בידו, אך לפעמים גם המטה והחותם יהיה ערבון אם הוא מאיש מסויים שלא יניח חותמו ביד אחר, ויהודה חשב שרוצה ערבון שוה הדמים וזה לא היה בידו, ואמרה לו שדי לי חתמך ופתילך ומטך יען שהוא בידך כי אתה איש נכבד:

ופתילך. ת"א שושיפך, ופירש"י שמלתך שאתה מתכסה בה, ולא ידעתי האיך יאמן לה לתת לה שמלתו בעד גדי עזים וגם טבעתו, אבל ידוע כי שמלות הישמעאלים היה להם פתילים וציצית בהם, לא למצוה אבל לסימן (והתורה הוסיפה ענין התכלת ואופן עשייתו בקבלה), ואותו הפתיל היה לכל אחד בסימן למשפחתו בד' כנפות כסותו כמו שעושים בדגל שכל שר יש לו בדגלו גוון נבדל להכרת שררתו, וכל אנשיו יהיה להם על בגדיהם אותו הגוון בפתיל שלו, ולהיותו דבר לסימן בקשה אותו וכן החותם והמטה, וע"ש שהפתיל קשור בשמלה ת"א שושיפך, והאות שאח"כ נאמר הפתילים לשון רבים, ואם פירושו שמלה הרי נתן לה שמלות רבות (רא"ש):

עזקתך ושושיפך טבעת שאתה חותם וכו'. דקשה לרש"י למה מתרגם התרגום על חותמך עזקתך דהיינו הטבעת והא חותם כתיב ועל זה פי' טבעת שאתה חותם בה. ומה שמתרגם נמי על ופתילך שושיפך דהיינו שמלתך והא פתילך כתיב ועל זה פירש ושמלתך שאתה מתכסה בה. ר"ל גבי פתילך דכתיב גבי ציצית כתיב ביה (דברים כב יב) אשר תכסה ואם כן ה"נ כסותך שאתה מתכסה וכו':

ופתילך. היא אדרתו תרגום אדרת שושיפא.

ותהר ותלד בן ויקרא את שמו ער ותהר עוד ותלד בן ותקרא את שמו אונן ותוסף עוד ותלד בן ותקרא את שמו שלה והיה בכזיב בלדתה אותו. ג' שאלות יש באלו הפסוקים. הא' למה קרא אלו השלשה בנים בשמות האלה. הב' מה צורך לומר אנה היה המקום שילדה הבן. הג' שאמר והיה בכזיב בלדתה אותו מדוע לא אמר בשני בנים הראשונים באיזה מקום ילדתם כמו שאמר בבן הג'. וכתב הרמב"ן יהודה קרא ער לבנו מלשון עוררה את גבורתך ואשתו קרא שם השני אונן ולא ספר הכתוב למה ויתכן שתקש בלדתה כי אורח נשים לקרוא שם בניהם על זה כאם יעבץ שקראה שמו יעבץ לאמר כי ילדה בעצב והוא מלשון ויהי העם כמתאוננים. ותקרא שמו שלה והיה בכזיב בלדתה אותו. ועל דעתי שלה לשון דבר הפוסק והכוזב וכן לא תשלה אותי אמר בו התרגום לא תכדב פתגמך באמתך ואולי יתייחס ללשון שגגה שלו כי השוגג כוזב במחשבתו ואמר הכתוב כי קראו שלה על שם המקום כי היה בכזיב בלדתה אותו עכ"ל. הנה השיב לשאלה הב' מה צורך לומר אנה היה יהודה בבן ג' שנתן טעם הכתוב למה קראו שלה לפי שהמקום שילדה אותו נקרא כזיב וגם השיב לשאלה הראשונה למה קרא אלו הג' בנים בשמות האלה שהרי נתן טעם לשמות אבל לא השיב לשאלה הג' למה לא אמר בער ואונן באיזה מקום ילדתם כמו שאמר בשלה. ועוד יש להקשות על דבריו למה לא נתן הכתוב טעם למה קראם ער ואונן כמו שנתן טעם למה קראו שלה או לא יתן טעם ג"כ לשלה וזו הקושיא היא לפירוש הרמב"ן שאמר שהפסוק בא לתת טעם למה קראו שלה לפי שהיה בכזיב בלדתה אותו וא"כ היה ראוי שהפסוק יתן טעם לשמות כל שלשתם או לא יתן טעם לשום אחד מהם. ועוד יש להקשות על דבריו שאמר שקראו שלה ע"ש המקום כי היה בכזיב א"כ ראוי שיקראו לכל האנשים שם המקום שנולדו בו. ועוד קשה לפי דבריו היה לה לקרות שם בנה כזיב למה הלכה לבקש שם שפירושו כזב שלא תשלה פירושו לא תכזב. או שם שפירושו שגגה והשוגג כוזב מה תועלת לה באלו החליפין. ועוד קשה עליו במה שאמר שקראה שם השני אונן לפי שתקש בלדתה מי אמר לו כן וזה כדמות נבואה ורש"י כתב אומר אני על שם שפסקה מלדת נקרא כזיב כמו לא יכזבו מימיו ואם לא כן מה בא להודיענו ע"כ. הנה השיב לשאלה הב' מה צורך לומר אנה היה המקום שילדתו לאמר לנו חידוש שלא ילדה עוד וכן השיב לשאלה הג' מדוע לא אמר בשני בנים ער ואונן באיזה מקום ילדתם שלפי שאין בהם חידוש לא הוצרך לומר כן אבל לשאלה הראשונה לא השיב וקשה לי וכי בעבור שפסקה מלדת במקום ההוא לכן קרא למקום ההוא כזיב ועוד שאם כן היה ראוי לומר ויקרא שם המקום כזיב שבאמרו והיה בכזיב מורה שקודם לכן היה שם המקום כזיב וכן אמר ויקרא את שם המקום ההוא בית אל וכן ויקרא שמו אלון בכות וכן על כן קרא למקום ההוא באר שבע כי שם נשבעו שניהם. והרמב"ן הקשה לזה הפירוש ואמר ולא ידעתי למה יקרא שם המקום על שם זה ואין במאורע ההוא כל חדש כי די לה שתלד ג' בנים ובעת לדתה לא נודע אם פסקה או תלד אח"כ רק בעת מותה יודע הדבר. ור' אברהם אמר שיספר הכתוב אנה נולדו ואמר בלדתה אותו כאלו אמר בלדתה אותם כי במקום אחד נולדו כולם השיב לשאלה הג' ולא השיב לשני שאלות א' וב'. וקשה לי לדבריו היה ראוי שיאמר והיה בכזיב בלדתה אותם. וי"א שהיה דרכם שיקרא האב שם הבכור ותקרא האם שם השני על כן הראשון ויקרא את שמו ער והשני ותקרא שמו אונן והיה ראוי שיאמר בשלה שהוא השלישי ויקרא ואמר ותקרא לפי שיהודה לא היה אז במקו' שילדה אלא בכזיב השיב לשתי השאלות הב' והג' ולא השיב לשאלה הראשונה. והרמב"ן אמר על זה הפירוש ואין בזה טעם או ריח הרי לך שלשה שאלות ועדיין במקומם עומדות. ועוד יש שתי קושיות גדולות בזה הענין הראשונה שער ואונן אינם כי אם בני ג' שנים כדאיתא בסדר עולם ולהרמב"ן בני י"ב שנים ואפילו בב"ד של מטה אין מענישין את האדם עד שיהיה בן י"ג שנים וכל שכן בב"ד של מעלה שאין מענישין עד כ' וא"כ למה מתו בחטאם. הקושיא הב' אלו הונח שהיו גדולים אינם ראויים לעונש על זה העון לפי שאין דש מבפנים וזורה מבחוץ מז' מצות בני נח. והנכון בעיני לתרץ כולם והוא שיהודה חטא ג' עונות. הא' שלא כבד לאביו אבל ציערו צער גדול ומצא אביו מכירתו מר ממות לענה ורוש. העון הב' שלא כבד לבכור שיוסף היה הבכור גם לאביו כדאיתא במדרש הזוהר שנפש יעקב בדמיונו שהיה שוכב עם רחל הוריד נפש יוסף מתחת כסא הכבוד למטה וכשראתה הנפש שלא היתה רחל אלא לאה המתינה הנפש עד ששכב עם רחל ונכנסה בו נפשו הראויה לו שהיתה נפש בכור ולכן ניתנה הבכורה ליוסף שהיה בכור ודאי ואמר הפסוק כבד את אביך את לרבות אחיך הגדול. העון הג' שלא שמר אחות אחים שראוי שכל אח יעשה אחוה טובה לאחיו ויחמול וירחם עליו וכמו שאמר וישמע אברם כי נשבה אחיו וירק את חניכיו ועל זה נאשם עשו שנא' מחמס אחיך יעקב תכסך בושה ביום עמדך מנגד וגו' ואלו הג' רמז באמרו וירד יהודה מאת אחיו פי' אחיו כאלו אמר עזב אהבת אחיו שמעון לוי יששכר זבולון וגו'. והכוונה לומר שעזב האחוה הראויה ליוסף מצד שהוא אחיו הרי העון הא'. העון הב' נכלל בזה שעזב לראובן שהוא בכור וא"ת עזב לאחיו כולם ובא לשמש לאביו לא עשה כן אלא ויט עד איש עדולמי הנה לך ג' עונות ולפי שהצדיקים שחוטאים שבים בתשובה לכן לבן הא' קרא ער לומר שלא שכח החטא שחטא לאביו במכירת יוסף אלא ער בלבו צרת אביו ואינו ישן בזה מלשון עורה למה תישן וגם בלילה לא שכב לבו והבן השני קראו אונן לומר שהוא אבל על אחיו יוסף ובכאן כלל אחות יוסף ובכורתו מלשון לא אכלתי באוני הרי צערו על ג' עונות. הבן הג' קרא שלה לפי שהאדם שיש לו דאגה מבקש נחמה בלבו לכן כשהיו לו ג' בנים לקח נחמה בלבו שאמר שמכירתו היה שוגג לפי שמאחר שהיה סבה שלא הרגוהו ושלא ימות בבור אע"פ שהיתה עצתו שימכרוהו חזר זה כאלו שוגג אחר שהצילו ולכן קראו שלה שתרגום שגגה שלו ולכן העידה התורה שהוא כזב אלא מזיד היה כארז"ל שנדוהו אחיו שאמרו לו כמו שאמרת למוכרו אם אמרת להשיבו לאביו היינו עושים וז"ש והיה בכזיב בלדתה אותו לומר מחשבתו היה כוזבת כשילדה אותו ואע"פ שאמר ותקרא את שמו שלה היא ידעה כוונת יהודה בעלה והוא צוה כן ולכן הבן הא' שנולד לו מת בחטא הבכורה שלא כבד לאחיו הבכור ולז"א ויהי ער בכור יהודה רע בעיני ה' וימיתהו ה' מה צורך לומר בכור יהודה כאן שכבר ידענו שהיה בכור ומה בא ללמדנו אלא לומר שמת בחטא יהודה אביו שלא עשה כבוד לבכור ועכ"ז רצה הכתוב לתלות המיתה בחטא ער עצמו שאם לא היה רשע לא ימיתנו הקב"ה בעון אביו אבל ראה שהיה לו התחלה רעה ואע"פ שאינו מז' מצות יבא אח"כ לחטוא בז' מצות אמר הקב"ה מוטב שימות זכאי ואל ימות חייב ואחר שאביו חטא ליוסף שהיה בכור ימות בכורו בחטא הבכור כמו שאמר הקב"ה לפרעה בני בכורי ישראל ותמאן לשלחו הנה אנכי הורג את בנך בכורך והבן השני מת בעבור שלא שמר אביו אחות אח שכן אונן לא שמר אהבת אחוה שלא רצה להקים זרע לאחיו תפס מעשה אביו בידו. ואע"פ כן תלה הכתוב מיתתו בחטא אונן עצמו ומוטב שימות זכאי ואל ימות חייב. הנה שער ואונן מתו בשנתחברו עון הבן עם עון האב שבחטא האב לבדו לא ימותו בעבור שאע"פ שחטא יהודה במכירה לא היה החטא גדול מאד אחר שהצילו מההריגה ובחטא ער לבדו לא ימות לפי שהוא קטן בשנים ועוד שאין זה החטא מז' מצות ובחיבור עון האב עם עון הבן מת ער וכן אונן לזה אמר יהודה כשלא יתחברו העונות לא ימות שלה ולכן יגדל שלה וזה הגידול יש לו אחד מב' פירושים האחד גדול לעונשים בב"ד של מטה והוא בן י"ג שנה ויום אחד. הפי' הב' גדול לעונשים בב"ד של מעלה ולכל אחד משני גידולים לא ימות שלה אם גדול לעונשים בן י"ג לא ימות לפי שאע"פ שיחטא כאחיו לא ימות לפי שאז לא יתחברו עווני עם עוונו למות שבעווני לא ימות שכבר יצא מרשותי ולא יומתו בנים על אבות ואם בעוונו לא ימות אע"פ שיחטא שאין שם אלא עוונו לבד או התחלת עון לכשיגדל ולא מתו ער ואונן אלא בחיבור עווני עם עוונם וגם אם זה הגידול הוא בן כ' שנה אם כן לא ימות לפי שלא יחטא שהרי הוא גדול ובעל שכל ואם יחטא וימות לא ימות בעווני ששתים רעות היו כשהיה קטן אחד שימות. ב' שימות בעווני ורעה גדולה היא שימות בעון אביו שזה כאלו האב ממיתו בידיו ולכן אם יגדל שהוא בן כ' לא יחטא ולא ימות ואם יחטא וימות לא ימות בעווני ועוד שאע"פ שחטא בזה אין זאת משבעה מצות אחר שהוא בן כ' ולא יפול בזה מוטב שימות זכאי שזה אינו נופל אלא בקטן ותמר פירשה הפירוש הטוב והנחות לה והוא שיהיה בן י"ג ויהודה כיון הפירוש האחר לפי שאם הוא בן י"ג אולי יחטא ולא ימות ואם הוא בן כ' לא יחטא ויותר טוב הוא שלא יחטא ולא ימות משיחטא ולא ימות ובזה הפי' אינו סותר עד יגדל שלה לאמרו כי ראתה כי גדל שלה שמה שאמר כי ראתה כי גדל שלה הוא גדול לב"ד של מטה ועד יגדל שלה הוא בן כ' לב"ד של מעלה. ומצאתי סיוע לפירוש הזה מן המדרש שאמרו כתונת פסים על שהטילו פייס ביניהם באיזה מיתה ימיתוהו מד' מיתות ב"ד שנאמר ויתנכלו אותו להמיתו כיון שמכרוהו הטילו פייס ביניהם מי יוליך הכתונת לאביו נפל הפייס על יהודה זהו שאמר לו הכר נא הכתונת בנך ולכך נאמר לו הכר נא למי החותמת וכשאמר לו הכתונת בנך פסקו חייו של יעקב לפיכך פסקו חיי בניו מן העולם זהו ער ואונן שנאמר ומשלם עון אבות אל חיק בניהם אחריהם ע"כ. ובזה הפי' הותרו השתי קושיות גדולות והשבתי לשלשת השאלות זהו דעתי והוא פי' טוב ויפה ולא ראיתי עד עתה תשובה שתתיישב על הלב אלא זה וגם לא ראיתי מי שהרגיש הקושיא השנית שחטא ער ואונן אינם מז' מצות לשימותו עליה אלו הונח שיהיו גדולים וכ"ש שהיו קטנים וזה הפירוש הוא על הנחה שידע יהודה חטאם שהוא ושחת ארצה ולא מטעם קטלנית:

וּפְתִילֶךָ תרגם אונקלוס וְשׁוּשִׁיפָּךְ רש״י פי׳ שמלתך שאתה מתכסה בה וכתב הרמב״ן ואיננו נכון שיתן שמלתו וילך ערום ממנה. ואיך תקרא השמלה פתיל וכו׳ ואולי היה בידו סודר קטן אשר יעטוף בו קצת הראש לפעמי׳ ויקרא פתיל בעבור שהוא קצר כפתיל. והוא שתרגם אונקלוס שושיפא ולא תמצא לאונקלוס בכל שמלה שבתורה שיתרגם אותה שושיפא אבל ל׳ כסות ומלבוש תרגם בכולן מלבד וְפָרְשׂוּ הַשִׂמְלָה (דברים כ״ב י״ז) שאומר וְיִפְרְשׂוּן שׁוּשִׁיפָא לפי שהוא סודר הידוע בתלמוד שידעו בו הבתולים וכו׳ ע״ש. הנה מה שכתב הרמב״ן הידוע בתלמוד וכו׳ כוונתו אהא דאיתא בכתובות דף מ״ו. לדעת ר׳ אליעזר בן יעקב דאמר דברים ככתבן ופירש שמלה שמלה ממש אבל רבנן פליגי עליה ומפרשים מלמד שבאים עדים של זה ועדים של זה ובוררין את הדבר כשמלה חדשה. והנה האונקלוס יראה שפסק כרבי אליעזר בן יעקב אבל רש״י כתב ופרשו השמלה הרי זה משל מחוורין את הדבר כשמלה. נראה שהוא כתב אליבא דרבנן. והנה הרמב״ן כתב שם דהלכה כר״א בן יעקב וכן פסק הרמב״ם פרק י״ג מהלכות נערה דין ו׳ שמשנת ר״א בן יעקב קב ונקי ע״ש כסף משנה ואין כאן מקום להאריך:

שמלתך שאתה מתכסה בה. הקשה הרמב"ן על זה כי איך ילך יהודה ערום, ואין זה קשיא, דהיו לו בלאו הכי מלבושים, רק שהיה לו מלבוש זה לשם מצות ציצית, והיה לו כמו סרבל וכיוצא בו דפטור מציצית, וזה לא היה לו רק כדי שיקיים על ידו מצות ציצית, ולפיכך אמרה "ופתילך" ולא אמרה 'שמלתך', דהיה משמע כל שמלה שיש לו. ועוד הקשה הרמב"ן דאיך שייך שיהיה יהודה מבזה מצות ציצית ליתן לקדשה, כבר נתבאר למעלה דיחדה אותה לו, דלמה לו לומר "הבה נא" (פסוק טז), רק כי יחדה אותה לו, וביחוד לא הוי זנות, דאם לא כן אשה שהיתה זונה וכי לעולם לא תוכל להיות יוצא מן הזנות להיות מותר לאיש, אלא בודאי כשקבלה עליה להיות מיוחדת – מותר, ואין כאן איסור. ועוד – דכיון שאמרו רז"ל בב"ר (פה, ח) 'בקש יהודה לעבור וזמן לו הקב"ה מלאך הממונה על התאוה ואמר לו מכאן גואלים עומדים', והנה לא קשיא מה שהיה מבזה מצות ציצית ליתן לקדשה, כי מלאך הממונה על התאוה גרם זה:

ויאמר מה הערבון אשר אתן לך ותאמר חותמך ופתילך ומטך אשר בידך. פשטיה דקרא חותמך שהיה חותם בו את הצאן. פתילך שהיה קושר בה את הצאן. ומטך שאוחז בו את הצאן. שכן עושים הרועים קושרים חבל בראש המטה. והוא ענוב. ונכנס בראשו של כבש והוא מושך והעניבה מתקשרות ונאחזת הצאן.

חתמך וגו׳, דלא מושלי אינשי, כמבואר ב״מ דף כ״ז, ע״ב.

חותמך ופתילך. טבעת שיש לה חותם, פתילך פתיל של חגורתו:

חתמך ופתילך שאלה לו דברים אלו לפי שהיו צריכין לו תדיר חותמך לחתום הקשרים של צמר, ופתילך לקשור הצמר, ומטך לישען עליו.

ויבא אליה ותהר לו. אפשר לרמוז כמ״ש משם המגיד דנשמת תמר היתה זכר אלא דניצוצי נקבה היו ביהודה בנשמתו ועי״כ ילדה ממנו. ואפשר שז״ש ותהר לו כלומר לו שהיו ניצוצי נקבה בנשמתו לזה ותהר. וזה שאמר לאיש אשר אלה לו אנכי הרה. כלומר מאיש זה דיש בו ניצוצי נקבה אנכי הרה ואם לאו לא הייתי יכולה להתעבר. והשיב צדקה ממני:

רש"י ד"ה חותמך ופתילך, ...ושמלתך. ראה "העמק דבר" על אתר. (פ' וישב תשנ"ח) ור' נחלת יעקב ששם ה' יתברך בפיה שתבקש את הציצית לערבון, מפני שעליה נאמר (במדבר טו, לט) "ולא תתורו אחרי לבבכם" וסגולתם לעכב את הזנות כמובא במנחות מד ע"א, להראות שלא היה פועל זה אלא גזירת שמים להעמיד מלכים בישראל.

ופתילך. אולי היה מנהג קדמונינו לפני משה לשאת פתילים בכנפות בגדיהם, ובא משה וקבעו חובה כמו שקבע כמה דברים אחרים, ועיין מ"ש בקודם, ונקראת השמלה כלה על שם הפתיל התלוי בה, ולא מצינו בכל המקרא פתיל שישמש להוראה אחרת, ע"כ מוכרח לומר שמנהג אבותינו לשאת פתילים, ולפרשו אזור כדברי רשב"ם רחוק הוא, כי מעולם לא מצאנו אזור שנקרא פתיל, ואל תתמה שיהיה מנהג זה קודם מת"ת, כי מלבד שכמה מנהגים אחרים היו לפניהם ואח"ך הוקבעו חובה, הנה מצאנו בארץ מצרים שהיה מנהג כהניהם לתת פתילים על שפת בגדיהם וגם זו מהראיות שמנהגי הכהונה אצל הגוים הועתקו להיות חובה לכללות ישראל כי כולם הם כהני המין האנושי כפי דעת נותן התורה ב"ה, ועיין פרשת מקץ פ' כל אשר יאמר לכם תעשו.

ותהר לו. גִּבּוֹרִים כַּיּוֹצֵא בוֹ, צַדִּיקִים כַּיּוֹצֵא בוֹ.

פתילך - אזור.

ומדרשו הוא, לפי שכל מה שאירע לאבות היה סימן לבנים אע״פ שהאבות לא נתכוונו לזה, כך בסיפור זה פרט לך ענינים הנעשים במעשה ההוא להודיע את אשר יקרה לבנים באחרית הימים, יען כי היוצא מביאה זו היא שממנה נולד הגואל לשה פזורה ישראל, לשלח מהם הצפיר והשעיר מלך יון ושאר מלכי האומות דמסגי ברישא בהצלחתם כגדי זה, כדאיתא בגמרא (שבת עז:) למה עיזי מסגי ברישא ומסיק כברייתא של עולם דברישא חשוכא והדר נהורא, ובלי ספק ששאלה זו היתה על צד הרמז למה האומות קודמין לישראל בהצלחתם, ומתרץ כברייתו של עולם שמתחלה שימש החשך ואח״כ האור, כך האומות ההולכים בחושך תשמישם בעה״ז תחלה, ואח״כ שימש אור ישראל ואין כאן מקומו להאריך מזה.

ומטך ב' במסורה הכא ואידך ומטך אשר הכית בו את היאור. מלמד שזה המטה שנתן בידה הוא המטה שהכה בו את היאור ונעשו בו כל הנסים:

ופתילך, שמלתך כתרגומו שושיפך, או הצעיף שעל ראשו, וכן צמיד פתיל (במדבר י"ט) וכמוה במשנה (שבת פ"ב) פתילת הבגד, ומה שאמר והפתילים נראה כי השמלה או הצעיף היו נעשים על תכונת שנים או יותר:

גבורים כיוצא בו. כי פי' לו הדומים לו דאם לא כן לו למ' לי:

גבורים כיוצא בו צדיקים כיוצא בו. פי' דק"ל למה כתיב ותהר לו היה לו לכתוב ממנו כמו צדקה ממני ופירש"י ממני נתעברה אלא לו דקאמר שדומה לו במדותיו וכו' ואין להקשות מניין דגבורים וצדיקים י"ל דהי מינייהו מפקית:

וענין אחר חותמך ופתילך כאשר הכיס קשור עם הפתילים והמטה בידו. ורבותינו דרשו בפסוק מדרש. חותמך זו מלכות. וכה"א כי אם יהיה כוניהו בן יהויקים מלך יהודה חותם על יד ימיני (ירמיה כב כד). פתילך. אלו סנהדרין לובשי ציצית.

ומטך. דרך הגדולים להוליך מטה בידם:

וראה מה שכתבתי לפס' טז. (פ' וישב תשס"ח)

ומטך - שלשה כלים הללו מזומנים לתת כי אינו מלבוש.

זה״ש כאן מה תתן לי. מה יהיה תכלית ביאה זו, והשיב אנכי אשלח גדי עזים היינו מלכי בבל העזים מן הצאן. שה פזורה ישראל, ע״י הגואל שיולד מביאה זו ומה הערבון במה יהיו בטוחים שיהיה כך, ושלח חותם ומטה ופתיל רמז לג' דברים ממושכנים כל זמן שישראל בגלות. משכון ראשון הוא חותמו של הקב״ה דהיינו שם של יה אשר חתם ה' על השבטים, הראובני החנוכי הפלואי, כמו שפירש״י פרשת פנחס (כו ה) ומה שקדמה ה״א ליו״ד במלת החנוכי, לפי שכך המדה בכל חותם שבטבעתו של הקב״ה חקוק שם יה כסדרו, ואחר שנחתם על השבטים נתהפכו האותיות כדרך כל חותם שנאמר (איוב לח יד) תהפך כחומר חותם, וחותם זה ממושכן כי בכ״מ שגלו, שכינה היה עמהם, ושם של יה דהיינו החותם אינו יכול להיות במלואו עד שיגאלו הבנים ויהיו מסובים על שלחן אביהם שבשמים שנאמר (שמות יז טז) כי יד על כס יה. משכון שני היינו אלף של כסא, שנאמר כי יד על כס יה. כי אין השם שלם ואין הכסא שלם עד לעתיד, והיינו פתילך הציצית כי תכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע דומה לכסא הכבוד (מנחות מג:) ואם כן התכלת שבציצית מזכיר הכסא הכבוד, והיות הפתיל ערבון רמז להיות הכסא קצת ממושכן ולעתיד יהיה השם שלם והכסא שלם שנאמר (תהלים קלב יג) אוה למושב לו כי אותיות אוה ממלאים השם והכסא.

ומטך. זה מלך המשיח. דכתיב מטה עוזך ישלח ה' מציון (תהלים קי ב). הרמיז הכתוב שהיו עתידין לצאת ממנה מלכים וחכמים ונשיאים.

דבר אחר, פתילך רמז למה שנאמר בהם וקצץ פתילים (שמות לט ג) במשכן ובכל כליו, ונתמשכנו כלם כדאיתא במדרש (שמו״ר נא ג) אלה פקודי המשכן משכן. שנתמשכן ב״פ בעונם של ישראל כו', ומטך היינו משכון וי״ו אליהו, כי צורת הוי״ו כצורת המטה, ואמרו רז״ל (במדרש חסרות ויתירות) שנכתב ה' פעמים אליהו חסר וי״ו, וה' פעמים כתיב יעקוב מלא בוי״ו, כי אליהו נתן אותם משכון ליעקב שיבא ויגאל את בניו, ואולי שלכך לקח למשכון וי״ו רמז למטה ושבט מושלים שביד יהודה יהיה ממושכן כל ימי השמה. או רמז לוי״ו של שם הגדול הממושכנת, כי בעה״ז אין משתמשים כ״א בשם של יה. וי״א שנתן לו אליהו תקיעת כפו שיגאלם וחמשה אצבעות של הכף דומה לחמשה ווי״ן, וכל אלו הדברים ברורים למבין וכבוד ה' הסתר דבר ישמע חכם ויוסיף לקח.

ויבא אליה ותהר לו. מביאה ראשונה. תמר באצבע מיעכה. ותהר לו. צדיקים כמותו. גבורים כמותו.

והיא לא נתנה לו לאשה איתא במסרה והיא ז' בזקף גדול והיא לא נתנה לו לאשה. והיא הפכה שער. והיא גלתה את מקור דמיה. היא בתרומת הקדשים לא תאכל היא מתהלכת בין החיות היא ראש לכל הממלכות והיא בעמק אשר לבית רחוב עכ"ל ונ"ל בס"ד סמיכות כתובים הנז' זע"ז דידוע מ"ש המפורשים ז"ל דתמר לא נחשבת מן הדין אשה לער ואונן דהם לא קנו אותה אפילו בביאה מפני שהפכו שלחנם לבעול שלא כדרכה דוקא וקדושי כסף עדיין לא היו נוהגים לכן לא היתה ראויה לשילה בתורת יבום ויהודה נחשב בא על אשה פנויה זרה ממנו וז"ש והיא לא נתנה לו לאשה יען והיא הפכה שער אל תקרי שער בשי"ן שמאלית וציר"י אלא שער בשי"ן ימנית וקמץ כלומר נהפך שער ופתח הביאה שלא באו ער ואונן בשער הראוי אלא במקום אחר וא"כ לא נתנה לו לשילה לאשה בתורת יבום ומחמת כן נשארו בתוליה והיצרכה למעך באצבע להוציא בתוליה וז"ש והיא גלתה מקור דמיה ובעת שנבעלה ליהודה לא לקחה אתנן זונה ח"ו כי מה שלקח ממנו היה כדי להיות בהם עדות ובירור אח"ז ולא לקחתם בתורת אתנן וזהו והיא בתרומת הקדשים לא תאכל קדשים מלשון לא יהיה קדש לא היתה בזה קדשה ואכילה כינוי לתשמיש כמו אכלה ומחתה את פיה וזהו בתרומת הקדשים ר"ל באתנן הזנאים לא תאכל וע"י שנבעלה ליהודה זכתה להביא נביאים ומלכים וז"ש היא מתהלכת בין החיות אלו נביאים שדבריהם חיים וקיימים לעולם וגם עוד היא ראש לכל הממלכות היא מלכות ב"ד דכתיב ביה גם אני בכור אתנהו עליון לכל מלכי ארץ ועוד ג"כ היא בעמק זו בבל שהיא עמוקה ששררה שלה נמשכה עד שם ברישי גולה שהיו בבל והם משבט יהודה אשר לבית רחוב ששם נתרחבה התורה בתלמוד בבלי:

ותלבש בגדי אלמנותה. שלא היה עם לבבה להנשא אחרי שהשיגה את הזרע המכוון:

מעליה, מעל ראשו ופניה.

ותקם ותלך. קימה היתה לה שיצאו ממנה מלכים ונביאים.

ותלבש, זה מוכיח כי לא נתכונה אלא להיות לה זרע מיהודה כי הכל מתאוים לזרע אברהם אביו להדבק בו:

ותאמר חותמך ופתילך ומטך נ"ל בס"ד הטעם שבחרה בשלשה אלה כי ידוע מ"ש רבינו האר"י ז"ל שהאיש נותן לאשה אור מקיף בקידושין ואור פנימי בביאה והוא לא נתן לה קידושין לכך לקחה אלו ממנו קודם ביאה כדי לקבל על ידם אור מקיף לכן בחרה בחותם שהוא טבעת דוגמה לאור מקיף ובטלית שהוא עצמו סוד או"מ כמ"ש רבינו האר"י ז"ל והמטה רמז למקום שיוצא משם אור המקיף וכל זה נתן הקב"ה בדעתה לעשות לצורך הענין וז"ש הנה אנכי בראתי חרש ר"ל לב חכם שהוא לב של תמר נופח באש התאוה של יהודה פחם ר"ת פתיל חותם מטה שנתתי לה לב חכם לעשות זה וגם נתתי לב מבין למעך באצבע כדי שתעשה עצמה כלי בביאה שלו לקבל הריון ממנו וז"ש ומוציא כלי למעשהו ומ"ש יהודה תקח לה נ"ל בס"ד נצצה בו רוה"ק שהיא בחינת המלכות הנקראת חקל תפוחין קדישין ר"ת תק"ח:

מצאה ב' במסורה הכא ואידך ואם בשדה מצאה. לומר בשביל שבשדה מצאה תחלה ועתה חזרה לביתה על כן לא מצאה:

את גדי העזים. לקחת הערבון מידה. שליהודה לא היה ערך גדי העזים שוה כלום נגד שלשה דברים הללו. ואצל זונה הוא להיפך. דמה לזונה בשלשה דברים אלו:

וישלח יהודה. הנה במה ששלח יהודה י"ל שהיה תכליתו למלא את דברו והבטחתו, וי"ל שהיה העקר בעיניו לקחת את הערבון מידה, ויש נ"מ ביניהם אם היה העקר למלא דברו א"צ לחפש אחריה, כי עליה היה מוטל שתמצא שם בפתח עינים לקחת הגדי, ואם הוא שלח והיא לא נמצאה במקום המיועד כבר קיים את הבטחתו מצדו, והיא שנתה במה שלקחה לעצמה את הערבון תחת הגדי; אבל אם עקר כוונתו לקחת הערבון, צריך הוא לחפש אחריה, ובזה יש ג"כ חילוק אם היה כוונתו לקחת הערבון מפני שחותמו ופתילו יקרים בעיניו, ובפרט שחותם וטבעת לא מושלי אינשי שהוא סימן רע, כמ"ש חז"ל בזה, היה צריך לדרוש אחריה מאת אנשי מקומה אף שיסובב ממנו בזיון שנמצאו חפציו ביד זונה, אבל אם תכלית כוונתו לקחת הערבון כדי שלא ימצא ביד האשה פן תתפאר שי"ל חותמו של יהודה באתננה, לא היה לו לדרוש אחריה מאת אנשי מקומה, שלהסיר ספק בזיון אין מן העצה שיבזהו תיכף, שהדרישה אחריה היא עצמה מפרסם הדבר והנה יהודה שלח על הכוונה לקחת הערבון מיד האשה, היינו שלא ימצא הערבון בידה שתתפאר בו, ורעהו העדולמי לא דייק את דבריו וחשב שעקר מגמת יהודה שרוצה בהערבון עצמו שהוא יקר בעיניו, ולכן שאל את אנשי מקומה, וספר ליהודה שלא מצא אותה, וגם דרש עליה מאת אנשי מקומה ואמרו לא היתה בזה קדשה, ע"ז אמר יהודה שלא שלח מפני שרוצה דוקא בהערבון שאינו חשוב בעיניו, ועז"א תקח לה, רק ששלח כדי שלא יהיה בידה, פן תפרסם הדבר ותראה את חותמו ומטהו, וא"כ אין טוב לשאל עליה, שעי"ז בעצמו נהיה לבוז תכף ומה שנוגע מה שהבטחתי לה ומוצא שפתי לא אשנה, הנה שלחתי הגדי הזה ושמרתי הבטחתי, רק אתה לא מצאתה במקום שהיה ראוי שתהיה שם והיא שנתה לא אנכי:

את גדי העזים. מדפריש גדי העזים, שמע מינה כאן גדיי עזים, הא כל מקום שנאמר גדי סתם – אפילו פרה ורחל במשמע ^כנ"מ בזה לענין הלאו דלא תבשל גדי בחלב אמו דאסור לא רק חלב גדי אלא גם חלב פרה ורחל, ונבאר זה אי"ה במקומו בפ' משפטים בפסוק הנזכר. ומה שאינו מביא לענין את הפסוק המוקדם ויאמר יהודה אנכי אשלח גדי עזים – בארנו לעיל בפ' תולדות בפסוק ואת עורות גדיי העזים (כ"ז ט"ז), יעו"ש וצרף לכאן. .
(חולין קי"ג ב')

וישלח יהודה את גדי העזים וגו' ולא מצאה. כי לא היתה ישיבתה לשם.

זנתה תמר כלתך וגם הנה הרה לזנונים נ"ל בס"ד הכונה של וגם הוא כי דרך הזונות כשיתעברו שותים סם להפיל הולד וזו זנתה וגם עוד חידוש נמצא בה כי הנה עתה הרה לזנונים שמביאים לה סם להפיל העובר כדי שלא יהיה ניכר זנותה לעולם ואינה מקבלת אלא רוצה בהריון זה שלה ומקיימת ושומר אותו:

הקדשה. מְקֻדֶּשֶׁת וּמְזֻמֶּנֶת לִזְנוּת:

הקדשה - מיועדת ומזומנת לכל באיה, כדכתיב: וגם קדש היה בארץ. ולא תהיה קדשה מבנות ישראל.

וישאל, אנשי מקומה, המבוי שהיתה יושבת שם כי באמת שאל אותה יהודה באיזה מבוי מן העיר היא יושבת כדי שיקח ערבונו מידה בשלחו גדי העזים והיא אמרה לו במבוי כך וכך, וכאשר הלך העדולמי לבקשה באותו מבוי שאמר לו יהודה ולא ראה באותו מבוי קדשה, שאל לאנשי המבוי הקדשה שהיתה תמול בעינים על הדרך שאמרה שהיתה יושבת באותו מקום אם ידעו איה היא, והם אמרו לו לא היתה בזה קדשה. בזה, בזה המקום, כמו נסעו מזה (ל"ז) מזה המקום:

לא היתה בזה קדשה. ואין תקוה לחקור עוד:

מקודשת מזומנת לזנות. מגזרת התקדשו ובאתם אתי בזבח כליל התקדש חג שהם ענין הכנה והזמנה אבל גבי הרי את מקודשת לי אמרו מעיקרא תני לישנא דאורייתא ולבסוף תני לישנא דרבנן מאי לישנא דרבנן דאסר לה אכולי עלמא כהקדש ופירשו התוספות להיות מקודשת לעולם בשבילו כמו הרי הן מקודשות לשמי' להיות לשמים:

הקדשה. היא האשה המזומנת לתשמיש לכל והיא המופקרת.

לא היתה בזה קדשה מעולם. מעולם לא נהייתה קדשה במקומנו.

הקדשה. מוזמנת לביאה כמו (במדבר י"א) התקדשו למחר:

לאיש אשר אלה לו אנכי הרה נ"ל בס"ד ע"פ מ"ש רז"ל הפעם אודה את ה' לאה תפסה פלך הודיה ועמדו כל בניה בעלי הודיה יהודה ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני וכו' יע"ש ותמר נצצה בה רוה"ק שעתיד יהודה להודות לאחוז מדת אמו לאה שתפסה פלך הודיה ולז"א לאיש אשר אלה לו אלה אותיות לאה ר"ל מדת לאה לו אנכי הרה:

וגם אנשי המקום אמרו. כמשחקים וקיקלון על כבודך:

תקח לה. יִהְיֶה שֶׁלָּהּ מַה שְּׁבְּיָדָהּ:

תקח לה. עזוב אותה ותקח הערבון:

תקח לה - מה שבידה. כי לא אשלח עוד אליה.

הנה שלחתי. ולא שקרתי באמונתי:

לבוז ב' במסורה. פן נהיה לבוז. ונעוה לב יהיה לבוז. בשביל שעיות לב אביו לומר הכר נא הכתונת בנך היא היה לבוז שאמרה לו הכר נא למי החותמת:

תקח לה, תעכבם לעצמה שלא נהיה לבוז אם נחקור אחריה יותר שיתפרסם הדבר כי שכבתי עם קדשה. ובב"ר ר' יהודה בשם רב נחמן, משחקת בתבל ארצו (משלי ח' ל"א), התורה משחקת על הבריות, אמרה ליהודה, אתה רמית לאביך בגדי עזים, חייך, תמר מרמה אותך בגדי עזים:

תקח לה. לענין היזק של יהודה אמר שאין כדאי לחקור עוד פן נהיה לבוז. ולענין היזק שלה אמר עוד.

פן נהיה לבוז: לחזר אחר הקדשות, או כדברי ראב"ע ילעגו עלינו שאשה רמתה אותנו ולקחה ממנו חותם ופתיל בשביל ביאה אחת. הנה שלחתי וגו': ומה עלי לעשות עוד? (רש"י).

תקח לה. הקו"ף דגושה:

יהיה שלה מה שבידה. שיהיה תי"ו תקח תי"ו לנקבה נסתרת ופירוש תקח תזכה כי עד עתה לא זכתה בהן כי היו לפקדון בידה:

פן נהיה לבוז. ולא חשש יהודה על הזנות, כי הקדשה לא נאסרה רק משנתנה התורה, אבל קודם מ"ת כבר כתב הרמב"ם, היה אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא ניתן לה שכרה ובועל אותה על אם הדרך והולך. וגם לאחר מ"ת אין לאו דקדשה מה"ת רק כשהיא ערוה עליו עד שאין קדושין תופסין לו בה, ולא בפנוי עם הפנויה, (ערמב"ן בספר המצות מצוה שנ"ה, ובחינוך סימן תק"ע), ולזה לא חשש יהודה רק על הבזיון, כי אנשי מעלה היו נמנעים גם מזה מצד מוסר שכלי כי לא נאה לעשות פירות לא למו שלא יהיה זרעו מיוחס אחרי אביו. והרא"ם הלך בזה בדרך רחוקה, וכבר השיב עליו בצדה לדרך:

יהיה שלה מה שבידה. דקשה לרש"י דהא כבר נתן לה ולמה כתיב תקח לה ועל זה פי' יהיה שלה:

תקח לה. הערבן. וישאר לה.

יהיה לה מה שבידה. לא שעכשיו תקח אותם, דהרי לא נתן לה עכשיו כלום, אלא יהיה לה לחלוטין מה שבידה:

ויאמר יהודה תקח לה. מהו תקח לה. אלא כיון ששב רעהו העדולמי ואמר לו לא מצאתיה. אמר לו יהודה הזהר בעצמך אל תבקש אותה מעתה והערבון שבידה תקח לה יהי לה מעתה.

פן נהיה וכולי פירש בש״ח בשם נח״י שיהיה הגנאי שיאמרו אשה רימתהו דא״ל שיאמרו שבא על הקדשה דא״כ איך שאל איה הקדשה ע״כ ואין משמע כן אלא יש לומר דבשאלת איה הקדשה לא מוכחא שבא עליה שאפשר שאיזה דבר מכר לה או לקח ממנה אבל אם יבקש יותר אפשר שיתפרסם תוכן הענין:

פן נהיה לבוז. כי יבזונו בני אדם על כי אנו מבקשים זימה:

"...פן נהיה לבוז... ואתה לא מצאתה". לא ברור, באיזה בוז יהודה משתף את רעהו העדולמי, אם זה באי תשלום השכר, או שמא עצם המעשה. (פ' וישב תשנ"ג)

פן נהיה לבוז. אִם תְּבַקְּשֶׁנָּה עוֹד יִתְפַּרְסֵם הַדָּבָר וְיִהְיֶה גְּנַאי, כִּי מֶה עָלַי לַעֲשׂוֹת עוֹד לְאַמֵּת דְּבָרַי:

פן נהיה לבוז. ללעג שנתתי חותם ופתיל ומטה ערבון על דבר קל כזה:

פן נהיה לבוז - לחזור אחר הקדשות.

הנה שלחתי וגו׳. ויותר מזה איני מחויב:

תקח לה. במקצת ספרים במאריך אחד לבד בתיו ובמקצת במאריך אחר הקו"ף:

פן נהיה לבוז אם תבקשנה. לא שן נהיה לבוז אם יהיו עומדין בידה לפקדון ולא תזכה בהן כי אין הבזיון רק מבקשתם לא מהעדר זכייתם אך מפני שבהעדר זכייתה תחוייב בקשתם לקח זה תמורת זה ואמר תקח לה במקום אל תבקשנה:

יתפרסם הדבר ויהיה גנאי. ולא בשביל שיניח לה הערבון יהא זה בזיון להם:

פן נהיה לבוז. אם יתפרסם זה הפועל המגונה.

פן נהיה לבוז אם תבקשנה וכו'. אבל אין פירושו אם תקח אותם מידה נהיה לבוז, דזה אדרבה, דיותר טוב שלא יהיה בידה חותמו ושאר דברים שלו – שלא יכירו אותם:

פן נהיה לבוז. שאם תבקש אותה עוד הוא לנו בושה. שיאמרו שיהודה רועה זונות ומשלח סבלונות לזונות. שהרי אנשי המקום אמרו לא היתה בזה קדשה.

הנה שלחתי. כלו' אני לא שקרתי לה:

הנה שלחתי הגדי הזה. לְפִי שֶׁרִמָּה יְהוּדָה אֶת אָבִיו בִּגְדִי עִזִּים שֶׁהִטְבִּיל כְּתֹנֶת יוֹסֵף בְּדָמוֹ, רִמּוּהוּ גַּם הוּא בִּגְדִי עִזִּים (בראשית רבה):

ואני הנה שלחתי את הגדי הזה ואתה לא מצאתה. וזה אות כי תקח לה הערבון:

הגדי. הגימ"ל דגושה:

כי מה עלי לעשות. לאמת דברי שנדרתי לה אנכי אשלח הוסיף זה קודם מאמר הנה שלחתי מפני שבזולת זה יהיה מאמר הנה שלחתי דבק עם תקח לה או עם פן נהיה לבוז ואין טעם לא למאמר תקח לה כי הנה שלחתי ולא למאמר פן נהיה לבוז כי הנה שלחתי והמפרש ואני הנה שלחתי וזה לאות כי תקח לה אינו נכון כי פי' תקח לה עזוב אות' שתזכה בם ופי' זה לאות כי תקח לה הוא זה לאות כי כבר החזיקה אותם לעצמה וא"כ יהיה מאמר תקח לה מתפרש פע' כך ופע' כך:

כי מה עלי לעשות עוד לאמת דברי. רצונו לפרש מה שכתיב הנה שלחתי מה טעם הוא אשלמעלה ומפרש דה"ק א"ת שהרי מוכרח אני לכך שהרי אמרתי שאשלח לה גדי עזים כי מה עלי וכו' הנה שלחתי וגו'. והוכרח להוסיף כי מה עלי לעשות קודם הנה שלחתי מפני שבזולת זה אין טעם הדביקות ממאמר תקח לה למאמר הנה שלחתי וק"ל:

הנה שלחתי הגדי הזה. שהו' מופלג במינו.

כי מה עלי לעשות כו'. דאם לא כן מה הוצרך יהודה לומר "הנה שלחתי וכו'", אם בא לומר לכך אניח המשכון בידה אחר ששלחתי לה ואתה לא מצאתה – אם יהודה היה מוחל על המשכון מה הוצרך לומר "הנה שלחתי וגו'", שיכול האדם למחול על שלו. ומפני שהוקשה לרז"ל (ב"ר פה, ט) למה הוצרך הכתוב להאריך בזה ולומר "וישלח יהודה את גדי העזים וגו'" דמה איכפת ליה אם שלח גדי העזים או שלח ממון לפייסה, לא הוי למכתב רק 'וישלח יהודה ליקח העירבון' ובודאי לא תתן לו בלא פיוס, אלא להגיד לך כי בגדי העזים הזה ראוי ליהודה שתרמה אותו, כי רמה את אביו גם כן בגדי העזים, וללמדך כי מדותיו של הקב"ה לשלם לאדם במדה שמדד בה:

וי"א תקח לה. הולך לה הגדי פעם שניה. פן נהיה לבוז שלא תאמר אין בהם אמונה.

ואתה לא מצאתה. הנה בודאי היא לא רצתה לגלות שהיא הקדשה כדי שישאר לה הערבון.

יהודה ציער את אביו בשעיר עזים. ותמר ציערה את יהודה בגדי עזים.

הנה שלחתי הגדי הזה. כבר נפטרתי באמונתי.

ואתה לא מצאת. פטורים אנחנו. והמשכנות יהיה לה מעתה.

והנה תומם בבטנה. תאומים קרינן וכתיב תומים. לפי שיעקב בלבד היה תם ולא עשו. אבל בתמר כתיב תאומים (בראשית לח כז). ששניהם צדיקים היו.

כמשלש חדשים. רֻבּוֹ שֶׁל רִאשׁוֹן וְרֻבּוֹ שֶׁל אַחֲרוֹן וְאֶמְצָעִי שָׁלֵם (נדה מ"נ). וּלְשׁוֹן כְּמִשְׁלֹשׁ חֳדָשִׁים כְּהִשְׁתַּלֵּשׁ הַחֳדָשִׁים, כְּמוֹ וּמִשְׁלֹחַ מָנוֹת (אסתר ט'), מִשְׁלוֹחַ יָדָם (ישעיהו י"א), וְכֵן תִּרְגֵּם אֻנְקְלוֹס כִּתְלָתוּת יַרְחַיָּא:

ויאמר יהודה הוציאוה ותשרף אמר אפרים מקשאה תלמידו של רבי מאיר משום רבי מאיר תמר בתו של שם היתה שהוא כהן לפיכך דנוה בשריפה (ב"ר פה י) זה כתב רש"י (רש"י על בראשית ל״ח:כ״ד) ולא פירשו ואני לא ידעתי הדין הזה שבת כהן אינה חייבת שריפה אלא בזנות עם זיקת הבעל ארוסה או נשואה כמו שמפורש בגמרא בסנהדרין (נא) אבל בת כהן שומרת יבם שזינתה אינה במיתה כלל ובין בת ישראל ובין בת כהן אינה אלא בלאו גרידא ואם תאמר שהיה היבום נוהג בבני נח והיא להם בכלל אשת איש ואזהרה שלהם זו היא מיתתם (שם נח) והלא הם אומרים (ב"ר פה ה) שיהודה התחיל במצות יבום תחלה וכן בגמרא סנהדרין (נז) מוכיח שאין יבמה בבני נח חייבת כלל ונראה לי שהיה יהודה קצין שוטר ומושל בארץ והכלה אשר תזנה עליו איננה נדונת כמשפט שאר האנשים אך כמבזה את המלכות ועל כן כתוב ויאמר יהודה הוציאוה ותשרף כי באו לפניו לעשות בה ככל אשר יצוה והוא חייב אותה מיתה למעלת המלכות ושפט אותה כמחללת את אביה לכבוד כהונתו לא שיהיה דין הדיוטות כן ועל דרך הפשט יתכן שהיה משפטם כנהוג היום במקצת ארצות ספרד שהאשה אשר תזנה תחת אישה מוסרין אותה לבעלה והוא דן אותה למיתה או לחיים כרצונו והנה היתה מיועדת לשלה בנו והיא להם כאשת איש בנימוסיהם:

כמשלש חדשים. בתוס' מ"ם קודם שלש ובימים בתוספת מ"ם אחר שלש:

זנתה תמר כלתך - וא"ת מי יודע אם אמת שזינתה? תדע שהרי גם הרה היא כבר.

וגם הנה הרה. ולא השתדלה לכסות קלון לכבודך כענין אמרם ז"ל אשה מזנה מתהפכת או משמשת במוך כדי שלא תתעבר:

ויאמר יהודה הוציאוה ותשרף הוא ר''ת שם בן ארבע מלמד שהקב''ה זימן לה הסימנין שנאבדו ממנה:

הוציאוה ותשרף. הטעם משום דבית דין של שם גזרו על זנות עם האומות כאומרם בע"ז דף ל"ו, ומשמע אפילו אין שם איסור ערוה לא האסורה לבני נח ולא האסורה לישראל אף על פי כן גזרו עליה, ואולי כי מסורת היתה בידם לגזור גזירות ולהרוג העובר על הגזירה. ולזה כשידע כי עמו היו הדברים נפטרה כי הגזירה היתה על זנות גוי דוקא. ואין בה גם כן איסור ערוה כי כלתו מותרת לבן נח. ולפי דבריהם שאמרו (סוטה י:) ולא יסף לדעתה שלא פסק ממנה עוד הרי זה מגיד כי האב היה מיבם לכלתו:

כמשלש חדשים, משלש שם, והכף כף השיעור ככ"ף כעשרים איש, והדומים לו. בב"ר (פ"ה, נדה ח') סומכוס אומר משם ר' מאיר מניין שאין העובר ניכר במעי אמו עד שלשה חדשים מן הכא. ר' הונא בשם ר' יוסי לא סוף דבר שלשה שלמים, אלא חצי ראשון וחצי אחרון וכל האמצעי.

זנתה תמר כלתך. הוא חטא לשמים שהרי היא שומרת יבם:

הוציאוה ותשרף: אולי כן היה משפט הנואפות, ותמר היתה כאשת איש בעבור היותה זקוקה ליבם (רשב"ם). ויש לשאול: והלא היתה בבית אביה, ואיך לא דבר אביה בעדה לאמר אתה בגדת בה, כי לא נתתה לשלה, ולמה תשב אלמנות חיות? ויש לומר כי אביה ידע במה שהערימה תמר לקחת הערבון מידו, והניח שיוציאוה, כדי שאח"כ כשיכיר חותמו ופתילו יַאַסְפֶהָ אל ביתו.

הוציאוה ותשרף. פירש"י לפי שבתו של שם היתה ובת כהן שזינתה בשרפה. והקשה הרמב"ן דמה שבת כהן שזינתה בשריפה היינו ארוסה או נשואה אבל שומרת יבם בין ישראלית בין כהנת אינה אלא בלאו וכי תימא משום שהי' יבום נוהג בבני נח ואזהרתן הוא מיתתן הא מוכח בסנהדרין שאין יבמה נוהגת בבני נח כלל. ועוד קשה דכל מיתה האמורה בבני נח אינה אלא סייף. ועוד מה שאמר צדקה ממני כ"ש שהי' לה להתחייב ופי' הוא בשביל שהי' קצין ומושל בארץ והכלה אשר תזנה אין נדונית כמשפט שאר הנשים הזונות אך כמבזה את המלכות ועל כן אמר הוציאוה ותשרף כי באו לפניו לעשות לה כל אשר יצוה והוא חייב אותה מיתה למעלת המלכות. ועל דרך הפשט שהי' משפט שהאשה שמזנה תחת בעלה שמוסרין אותה לבעלה והוא דן אותה לחיים או למות כרצונו והיא היתה מיועדת לשלה בנו והיא להם כאשת איש בנימוסיהם. ור' יהודה החסיד פי' כי לא דנה לשרפה אלא שישרפו לה רושם בין פניה לסימן שהיא זונה וכשידע שהיתה ממנו ולא היתה זונה לא עשה לה דבר. עוד מקשים על מה שאמר יהודה הוציאוה ותשרף והלא יהודה הי' מלך ומלך לא דן ולא דנין אותו ועוד בדיני נפשות מתחילין מן הצד ועוד היאך הי' דן על כלתו ומתרצים שיצחק ויעקב ויהודה דנוה והתחילו ביהודה מן הצד. ובמדרש יש ששם בעצמו דנה ואי אפשר להיות שכשתדקדק בחשבון שנות דור ודור תמצא שכבר מת ומה שאומר בע"ז פרק ב' הבא על הפנוי' בית דינו של שם גזרו מפני מעשה דתמר לא שהי' קיים אלא כל בית דינו אחריו נקרא על שמו:

הוציאוה. טפחא באל"ף:

כמשלש חדשים רובו של ראשון ורובו של אחרון ואמצעי שלם. כדאית' בפ"ק דנדה סומכוס משום רבי מאיר אומר הכרת העובר ג' חדשים ואע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר ויהי כמשלש חדשים ופריך בגמ' זכר לדבר קרא כתיב וראיה גדולה היא ומשני משום דאיכא דילדה לט' ואיכא דילדה לז' ופרש"י שמא ניכר עוברה לשליש ימיה וכי ילדה לט' הוי שליש ימי עבורה ג' חדשים וכי ילדה לז' הוי שליש ימי עבורה ב' חדשים ושליש והא דקאמר הכא רובו של ראשון ורובו של אחרון ואמצעי שלם דמשמע אבל לא ראשון ושני שלמים ושליש החדש השלישי או ההפ' הוא לקוח מההיא דפרק החולץ דשלח רבי חייא בר אבין מארסין בתוך ג' חדשים ואין כונסין וכן עושין מעשה וכן היה רבי אליעזר הגדול מלמדנו משום רבי חנינא רובו של ראשון ורובו של אחרון ואמצעי שלם ובב"ר סומכוס אומר משום רבי מאיר מניין שאין העובר ניכר במעי האשה אלא עד ג' חדשים מהכא ויהי כמשלש חדשים רבי הונא בשם רבי יוסף לא סוף דבר ג' חדשים אלא רובו של ראשון ורובו של אחרון ואמצעי שלם ואם כן הכא דכתיב ויהי בעת לדתה ולא וימלאו ימיה ללדת כמו גבי רבקה דמשמע להלן למלאים וכאן לחסרים כדפרש"י לקמן יהיה שליש ימי עבורה רובו של ראשון ורובו של אחרון ואמצעי שלם. ואע"ג דאמר רבי יעקב מנהר פקוד בפרק בן סורר ומורה ש"מ מדרבי כרוספדאי דאמר כל ימיו של בן סורר ומורה אינם כי אם ג' חדשי' בלבד יולדת לז' אין עוברה ניכר לשליש ימיה דאי ניכר לשליש ימי' למ' לי ג' חדשים בתרי ותילתא סגי. כבר נדחו דבריו ואמרו לעולם אימא לך עוברה ניכר לשליש ימיה והכא זיל בתר רובא הוא ופרש"י דאזלינן בתר רוב נשים שיולדות לט' שאין עוברן ניכר בפחות משלשה חדשים ומה שהכריח לרז"ל לומר רובו של ראשון ורובו של אחרון ואמצעי שלם ולא אמרו שני חדשים ושליש סתם ל"ש שני חדשים הראשונים שלמים ושליש החדש השלישי ל"ש שליש החדש הראשון וב' החדשים האחרונים שלמים הוא מלישנא דקרא דמדקאמר כמשלש דמשמע כהשתלש החדשים ולא קאמר כשלשה משמע שצריך שישתלשו החדשים בשווי דומיא דערי מקלט דכתיב בהו ושלשת ואמרו שצריך שיהיו משולשין בשווי מדרום לחברון כמחברון לשכם ומחברון לשכם כמשכם לקדש ומשכם לקדש כמקדש לצפון וכן במגילה גבי הטיל בה ג' חוטי גידין בשוה דאמר רב נחמן ובלבד שיהיו משולשין ואמרו שצריך שיהו משולשין בשווי מראש הדף עד הגיד כמגיד לחברו כו' אף כאן כמשלש חדשים צריך שיהו משולשין בשווי ויהיו שליש חדשי עבורה ואין זה אלא ברובו של ראשון ורובו של אחרון ואמצעי שלם שמאחר שרובו ככלו בכל מקום ה"ל כאילו שלשתן שלמים שבזה יהיה הג' חדשים של שליש ימי עבורה בשווי. ומה שהקפידה תורה לומר כמשלש להודיענו שיהיה השליש של חדשי עבור היולדת לז' רובו של ראשון ורובו של אחרון ואמצעי שלם ולא שני חדשים שלמים ושליש החדש האחר. אפשר שיהיה הטעם בזה מפני שאין העובר ניכר בשליש ימי עבורה אלא כשהיה הרוב מכל החדש וחדש של שליש ימי עבורה משום דחדשה גרים דכה"ג אשכחן בפרק בנות כותיים דתנן כמה הוא קשויה רבי מאיר אומר אפילו מ' ונ' יום רבי יהודה אומר דיה חדשה פי' דיה אם נטהר את הקושי שלה חדש א' דהיינו החדש הט' אבל אם קשתה שלשה ימים בתוך י"א ימי זיבה בחדש הח' אפילו מקשה והולכת כל תשיעי הרי זו יולדת בזוב מחמת ג' ימי' של חודש הח' ואמר רב אדא בר אהבה ש"מ קסבר ר' יהודה שיפורא גרי' ופרש"י כלומר החדש התשיעי גורמת לידת הולד דמכי עייל הוי זמן לידה הלכך כל הדמים שרואה בו בקושי אינן אלא מחמת הולד ואע"ג דאיכא שופי בתרייהו ואפי' בתחלת תשיעי הוי ולד דקסבר היולדת לט' יולדת למקוטעין ופרש"י שיפורא שתוקעין בו ב"ד בקדוש החדש. והקשו התוספות היכי מוכח מינה דחדש לבנה גרים דילמא חדש תשיעי של אחר ח' חדשים של שלשים יום להריונה גרים אפי' הוא מתחיל מאמצע חדש הלבנה ותרצו אם כן ה"ל למימר דיה חדש אחרון אבל חדשה משמע חדש העובר דהיינו חדש הלבנה ומשום הכי בעינן הכא רובו של כל אחד ואחד מהשלשה חדשים של לבנה:

הוציאוה ותשרף. וקבלו ממנו מיד, ומכאן אתה למד שהוא היה הדיין, וכה משפטם להיות כל אשה מנאפת לשרפה. ודרשו רז"ל תמר בתו של שם היתה והוא כהן לאל עליון לפיכך דנוה בשרפה, שכן דין תורה שנאמר (ויקרא כ״א:ט׳) ובת איש כהן כי תחל לזנות וגו' באש תשרף.

זנתה תמר. היתה השאלה אם פטר אותה מן היבום ודינה כפנויה, ויהודה השיב שלא פטרה מן היבום וצוה לשרפה, וכפי מנהג בני שם אז היתה הזקוקה כאשת איש, והיה ביד יהודה ליבמה בעצמו או ליתנה לשלה ליבמה להקים זרע להמתים, וע"כ אמר ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני כי על כן לא נתתיה לשלה בני, ר"ל שמה שלא נתתיה לשלה בני היה מפני שהחלטתי בדעתי ליבמה בעצמי, ולפ"ז היתה זקוקתי לא זקוקת בני, ומה שאחרתי הדבר ולא לקחתיה תכף, היה עולה ממני והיה לה הצדקה לעשות הערמה הזאת, ועז"א צדקה ממני:

הוציאוה ותשרף. לא דן אותה יהודה לשריפת גופה, אלא שישרפו לה רושם על פניה לסימן שהיא זונה (בעל הטורים בשם ר"י החסיד), וכ"כ הרא"ש כמו שהוא עוד היום בבני ישמעאל שכל זונה שמפקרת עצמה שורפים בחותם של ברזל על מצחה, ולהיותה זקוקה ליבום ענשוה כאשת איש:

ויהי כמשלש חדשים. תניא, סומכוס אומר משום ר' מאיר, עובר ניכר לשלשה חדשים, ואע"פ שאין ראיה לדבר – זכר לדבר, שנאמר ויהי כמשלש חדשים ויוגד ליהודה לאמר זנתה תמר כלתך וגם הנה הרה ^כאואע"פ שלכאורה ראי' גמורה היא, בכ"ז קורא לה רק זכר לדבר, משום דישנן נשים היולדות גם לשבעה, וא"כ אפשר שבהם שיעור ההכרה בערך שליש הריונן, דהיינו לשני חדשים ושליש, ולכן הוי רק זכר לדבר מכאן דאזלינן בתר טבע רוב נשים שיולדות לתשעה.
ונ"מ בזה לדינא – לענין מה דקיי"ל שכל הנשים הגרושות והאלמנות לא תתארסנה ולא תנשאנה עד שיהי' ניכר אם אינן מעוברות מבעליהן הראשונים, וכן היבמה לא תחלוץ ולא תתייבם עד זמן זה, ואשמעינן דשיעור זמן זה הוא ג' חדשים שאז ניכר ההריון, וכן נ"מ לענין מה דקיי"ל דמעוברת לאחר שניכר הריונה אינה קובעת וסת לראייתה, משום דסתם מעוברת חזקתה מסולקת דמים, והוי שיעור זה – ג' חדשים, שמן אז אינה חוששת לוסת. .
(נדה ח' ב')

ויהי כמשלש חדשים. פרש"י רובו של ראשון ורובו של אחרון ואמצעי שלם וקשה שהרי מוכיח מכאן במסכת נדה דזמן הכרת עובר ג' חדשים. ולפי' רש"י אין כאן ג' חדשים. וי"ל דשמא פרש"י על פי הב"ר שדורש שילדה לז' חדשים מדלא כתוב וימלאו ימיה ללדת. וקשיא לההיא דב"ר דבפרק בן סורר ומורה אמרינן דיולד' לז' חדשים אין עוברה ניכר לשליש ימיה:

רובו של ראשון ורובו של אחרון כו'. אף על פי שהולד אינו ניכר אלא עד ג' חדשים דהוא שליש של ימי עיבורה ה"מ היכא דילדה לט' אבל תמר ילדה לז' חדשים מדכתיב ויהי בעת לדתה ולא כתיב וימלאו ימיה כמו גבי רבקה וכדפירש"י בפ' ואלה תולדות (לעיל כה כד) לכך היה הולד ניכר קודם ג' חדשים:

הוציאוה ותשרף. זה לאות על מעלת האבות בארץ ההיא כי יהודה לבדו שפט אותה לשריפה והיו משלימים מצותו.

בד"ה ונ"ל כו' נ"ב ואני אומר מאחר שגזרו על הזנות מימי נח א"כ אזהרתן זו היא מיתתן וק"ו זו שעומדת ליבום מהרש"ל:

רובו של ראשון וכו'. כך איתא בפרק החולץ (יבמות לז.) ובב"ר (פה, י) דהכרת העובר הוא לג' חדשים, ולא ג' חדשים שלימים, אלא רובו של ראשון ורובו של אחרון ואמצעי שלם, דהא כתיב "ויהי כמשלש חדשים ויאמר ליהודה וגו'", אם כן הכרת העובר הוא לג' חדשים. ומה שאמרו 'רוב של ראשון וכו'' ולא אמרו ג' חדשים שלימים, יש מפרשים הוא שפירש אחריו "כמשלש" – 'כהשתלש חדשים כמו ומשלוח מנות וכו'', דפירושו שהחדשים משלשים עצמם, ולא נקרא שהחדשים משלשים עצמם רק בעבר שניכר ההריון של העובר בשלשה חדשים של ההריון, ובזה משתלשים החדשים מעצמם בשביל היכר העובר, ומדתלי הכתוב במה שהחדשים נשתלשו מעצמם – ולא תלה הכתוב במספר החדשים לומר 'ויהי אחר שלשה חדשים' שמע מינה דלא היה ג' חדשים שלמים, כי לענין העבור אין צריך ג' חדשים שלמים רק ברובו של ראשון ורובו של אחרון ואמצע שלם נקרא גם כן כי נשתלשו החדשים, אבל לענין מספר החדשים אם מתחיל שום מספר באמצע החודש מונה חדשים שלמים, דכשהוא עומד ארבעה עשר ימים בניסן מונה חודש עד ארבע עשר ימים באייר. והרא"ם פירש כי דיוק רש"י כי תמר ילדה לז' (רש"י לעיל כה, כד), והכתוב אמר "כמשלש חדשים" – אין לומר שלשה חדשים שלימים, דכיון שהיא ילדה לז' חדשים אין צריך ג' חדשים שלמים, ודי ברובו של ראשון ורובו של אחרון ואמצעי שלם, דזה הוי שליש ימי עבורה מתמר. ולפי זה אתיא דברי רש"י כמאן דאמר דהולד ניכר לשליש ימיה, ולכך הוצרך לפרש דהיה כאן רובו של ראשון ואחרון ואמצעי שלם. וכל משא ומתן זה אין מקום לו, דודאי 'רובו של ראשון ורובו של אחרון ואמצעי שלם' לא אתמר אליבא דהך סברא דיולדת לשבעה עוברה ניכר לשליש ימיה, דאם כן הא דבעי יולדת לשבעה עוברה ניכר לשליש ימיה (סנהדרין סט.) היינו לענין רובו של ראשון ורובו של אחרון ואמצעי שלם – אם כן מאי מבעיא ליה, הא אפילו יולדת לט' נמי הכי איתא, אלא בעי למידק דיולדות לשבעה עוברה ניכר לב' חדשים ועשרה ימים מן שלישי ולא כפירושו, ודברים פשוטים הם. וכל זה אין צריך, כי דיוק רש"י מדכתיב "כמשלש" בכף הדמיון, דאי הוי ג' חדשים שלמים לכתוב 'ויהי משלש חדשים', ומדכתיב "כמשלש חדשים" לא היו חדשיה שלימים, אלא רובו של ראשון ושל אחרון ואמצעי שלם:

ויהי כמשלש חדשים. מיכן שאין העובר ניכר במעי אמו פחות מג' חדשים. כמשלש פי' כמו שלש. ויש לו דומה כמבנה עיר מנגב (יחזקאל מ ב). ופי' כמו בוני עיר.

ויהי כמשלש חדשים וגו׳. נדה דף ח׳, ע״ב, ובירושלמי פ״ד דיבמות.

ותשרף וכו׳ בתו של שם וכו׳ דהואיל ועכ״פ היו דנים אותה למיתה משום גזירה כדאמרן בגמרא דע״ז וכדכתיב לעיל דב״ד של שם גזרו על הנבעלת לגוי דנו לחומרא כמ״ד דמאמר ביבמה קונה קנין גמור וכיון דק א״ל יהודה שבי אלמנה וכו׳ עד יגדל שלה כמאן דעביד לה מאמר דמי וחשובה לכנוסה והויא ליה אשת איש בת כהן שזינתה וא״נ אינו קונה קנין גמור חשובה כארוסה וסברי כמ״ד כי כתיבה שריפה בבת כהן באירוסין כתיב ולכך דנוה לשריפה כיון דמ״מ בת מיתה היא מכח הגזרה ומיושב מה שטען הרמב״ן ז״ל וא״צ למ״ש הרא״ם ז״ל שעשו כן לכבודו של יהודה שהוא דוחק שהרי הוא האומר הוציאוה ותשרף ואיך נאמר שהם עשו כן לכבודו:

זנתה תמר כלתך. למה הוצרך לומר אחר כן וגם הנה הרה לזנונים ושמא י"ל שלא היו דנין באותה פרק בזנות בלא הריון. ד"א שלא היו דנין אלא כשמזנה לשני בני אדם:

כמשלש חדשים. זמן הכרת העובר:

זנתה תמר כלתך כי היתה שומרת שלה לייבם ודרכם להחזיקם באשת איש עד ימאן הקרוב, כענין רות לגואל.

ותשרף אמר ר' אפרים מקשאה בתו של שם היתה לכך דנוה בשריפה קשה שהרי אין בת כהן נשרפת אלא נשואה לרבנן או ארוסה לר' שמעון וזו לא היתה אלא זקוקת יבם י"ל דהואיל ויש בה לאו דלא תהיה אשת המת החוצה יש עליה חיוב מיתה לבני נח דאזהרתן זו היא מיתתן. ואע"ג דבני נח אין הורגין אלא בסייף יהודה היה בר ישראל ונתן עליה כל החומרות ודינא דמלכותא דינא:

רש"י ד"ה כמשלש חדשים, רובו של ראשון וכו'. ולא ידעתי, מה צורך יש בדיוק שכזה כאשר יש כאן כף דמיון, והרי גם אפשר שני חדשים מלאים ושלישי חסר. (פ' וישב תשנ"ג)

הוציאוה ותשרף. באותה שעה עדיין היו אבותינו באותם מצב הנק' כפי חוקרי קדמוניות Regime Patriarcale בהיות עדיין כל משפחה ומשפחה בודדת בפ"ע טרם התחבר בקבוץ מדיני לערים ומחוזות גדולות, ע"כ היה ראש המשפחה לאב ולאדון על כל בני הבית על כל דבר פשע לשפוט לחיים ולמות.

הרה לזנונים. שֵׁם דָּבָר, מְעֻבֶּרֶת כְּמוֹ אִשָּׁה הָרָה, וּכְמוֹ בָּרָה כַּחַמָּה:

ותשרף - לפי הפשט: כך היה מנהגם מאחר שזקוקה ליבם.

הוציאוה ותשרף פרש''י לפי שבתו של שם היתה ובת כהן שזינתה בשריפה. והקשה הרמב''ן דמה שכתוב בת כהן שזינתה בשריפה היינו ארוסה או נשואה אבל שומרת יבם אפילו כהנת אינה אלא בלאו וכי תימא מפני שהיה יבום בבני נח ואזהרתן זו היא מיתתן הא מוכח בסנהדרין שאין יבום נוהג בבני נח כלל. ועוד קשה דכל מיתה האמורה בבני נח אינה אלא סייף ועוד מה שאמר צדקה ממני כ''ש שהיה לה להתחייב. ופירש הוא בשביל שהיה קצין ומושל בארץ והכלה אשר תזנה עליו אינה נידונית כמשפט שאר נשים הזונות אך כמבזה את המלכות ועל כן אמר הוציאוה ותשרף כי באו לפניו לעשות לה את כל אשר יצוה והוא חייב אותה מיתה למעלת המלכות. וע''ד הפשט שהיה המשפט אשר תזנה תחת אישה שמוסרים אותה לבעלה והוא דן אותה לחיים או למות כרצונו והנה תמר היתה מיועדת לשלה בנו והיא להם כאשת איש בנימוסיהם. ור''י החסיד פירש לא דן אותה יהודה לשריפה אלא שישרפו לה רושם בין פניה לסימן שהיא זונה וכאשר ידע יהודה שהיה ממנו ולא היתה זונה לא עשו לה דבר. עוד מקשים על מה שאמר יהודה הוציאוה ותשרף והלא יהודה מלך היה ומלך לא דן ולא דנין אותו, ועוד בדיני נפשות מתחילין מן הצד, ועוד האיך היה דן על כלתו, ומתרצים שיצחק ויעקב ויהודה דנוה והתחילו ביהודה מן הצד. ובמדרש ששם בעצמו דנה ואי אפשר להיות כשתדקדק בחשבון שנות דור ודור תמצא שמת כבר ומה שאמרו בע''ז פנוי הבא על הפנויה בית דינו של שם גזרו משום מעשה דתמר לא שהיה קיים אלא כל בית דינו אחריו נקראו על שמו:

וגם הנה הרה לזנונים. להרבה מנאפים באשר ידוע דזונה אינה מתעברת מהרה משום שהיא מתהפכת. וא״כ מסתמא זנתה הרבה ובזה חטאה על כבודו שמסרה שעבוד שיש לו ולבנו שלה לאדם הדיוט:

הוציאוה, למקום שמוציאין הנדונין לשרפה

ותשרף: אומר י ד' מיכעאליס שהוא אחר מיתה, שהיו סוקלים אותה תחלה, וכן ביהושע ז' כ"ה ודניאל ז' י"א. ונ"ל שהיא כמשמעו, שאל"כ ותסקל היל"ל, והנה במי קדם היו ראשי המשפחה שולטים באנשי ביתם למות ולחיים, והנואפת היתה מחללת כבוד המשפחה והיה עונשה לפי כבוד המשפחה (ולפיכך בת איש כהן כי תחל לזנות את אביה היא מחללת באש תשרף), ובני יעקב היה כבוד משפחתם יקר בעיניהם מאד, כמו שראינו ממה שעשו בשכם לנקום נקמת כבודם, באמרם הכזונה יעשה את אחותנו, לכך צוה יהודה שימיתוה במיתה היותר חמורה והיא השרפה. מה שכתב רש"י הרה שם דבר, כוונתו שאיננו פועל עבר (וכתרגום רמבמ"ן) שא"כ היל"ל הָרְתָה והביא לדוגמא אשה הרה, כי מלת אשה עדות שהרה שם התאר, וכן ברה כחמה איננו פעל כמו ולא ברה אתם לחם, אבל הוא שם התאר. אך נראה כי רש"י לא היה מְחַלֵק בין שם דבר לשם התאר, והיה קורא לזה ולזה שם דבר, וכן מצאתי אח"כ בס' הזכרון. ברש"י כ"י וברע"ח ובהרבה דפוסים עתיקים ובקצת מן האחרונים כתוב שיפילוהו, וכן נכון, אבל בתלמוד כתוב שיפיל עצמו.

הרה שם דבר מעוברת כמו אשה הרה. אמר זה מפני שמלת וגם מורה שהיא פועל כמלת זנתה שאלו היתה שם אינו נופל עליה מלת וגם רק זנתה והיא הרה ועוד שתחסר מלת היא לומר וגם הנה היא הרה ואע"פ כן הוכרת לומר שהוא שם מפני שאילו היתה פועל היה ראוי להיות הרתה:

ויאמר יהודה. [למה פתח יהודה תחלה ^כביתכן דקשה לי' למה לא שאלו בהוראת דין זה את גדולי הדור ההוא, כמו את יעקב או בבית מדרשו של שם שממנו יצאה אז הוראה לכל ישראל, וכמבואר בדרשא הבאה שבית דינו של שם הי' גוזר גזירות דתיות, ואיך פסק יהודה הדין לעצמו, וביותר קשה לפי מש"כ הרמב"ן כאן שפסק דינה של תמר צריך חקירה רבה לפי יסודי הדין, יעו"ש. לפי שדיני נפשות מתחילין מן הצד תחלה ^כגר"ל כשמתחילין לחקור בדין מדיני נפשות מתחילין לשאול בדעת וסברת הקטן שבדיינים, וקרי לזה מן הצד, מפני שכך היה מושב הסנהדרין, הקטנים בחכמה ישבו מן הצד מכאן ומכאן והגדולים באמצע. וטעם הדבר ששואלין את הקטן תחלה, הוא משום דכתיב (פ' משפטים) ולא תענה על רב, ודרשינן שאסור לנטות מדברי מופלא שבב"ד, ואם יתחילו ממנו והוא ילמד חובה שוב לא יענו אחריו הקטנים אף לכשידעו ללמד זכות, כי אימת רב יהי' עליהם, משא"כ אם הם ילמדו זכות תחלה והגדול ישמע אפשר שיודה גם הוא ויצא הנדון זכאי, ועיין מזה לפנינו בפ' משפטים שם, ומטעם זה פתח יהודה כאן, מפני שלגבי יעקב ובית דינו של שם הי' נחשב כתלמיד. ולמ"ד אין דיננו כדיניהם מאי איכא למימר, – שנראו דבריו ונכתבו על שמו] ^כדר"ל, למ"ד שדיני בני נח, כלומר דיני בני ישראל עד מתן תורה אינם כדיננו עתה, אלא שהיו נוהגין להתחיל לשאול מן הגדול כמו שנהוג בדייני בני נח, א"כ קשה למה פתח יהודה, ומשני שבאמת שאלו לגדולים ושקלו וטרו בזה, והגיד גם יהודה דעתו ונראו דבריו והסכימו כולם להם ולכן נכתבו על שמו. והנה בירושלמי שלפנינו בא הענין כולו קצר וקטוע, והעתקנו כפי הנאות לענין. –
ודע שהפני משה פירש דכונת הירושלמי מוסבת להפסוק דלעיל ויאמר יהודה וגו' מה בצע כי נהרג את אחינו, יעו"ש. אבל לדעתנו נראה כמו שקבענו הדרשא לפסוק שלפנינו, משום דבענין ההוא הלא לא פסק יהודה דין מוחלט בדיני נפשות ורק עצה בעלמא ולקולא. וגם קשה לפי"ז מה שאמר שמתחילין מן הצד, כלומר מן הקטן, א"כ הו"ל להתחיל מן הקטן שבאחים ולא מן יהודה, כאשר כן באמת קיי"ל שמתחילין מן הקטן שבכל הדיינים, ולכן נראה כמש"כ דכל הענין שייך לפסוק שלפנינו וכמו שבארנו. .
(ירושלמי סנהדרין פ"ד ה"ז)

ויאמר יהודה הוציאוה ותישרף. אית' בתנחומא דיצחק ויעקב ויהודה יושבין בדין ויהוד' דבר תחלה לפי שבדיני נפשות מתחילין מן הצד:

ואמצעי שלם. וא"ת מנ"ל לרש"י דלמא איפכא הראשון והשני שלם והאחרון לא היה שלם או הראשון לא היה שלם והשני והשלישי היו שלימים. וי"ל דא"כ לא יהיה רק ב' חדשים ועשרה ימים שהרי מחדש א' לא יהיה רק י' ימים שהוא שליש של חדש זה אינו נקרא חדש כיון שהוא מיעוט של חדש וקרא קאמר כמשלש חדשים כלומר ג' חדשים שלמים. והרא"ם פי' דאפשר שאין העובר ניכר בשליש ימי עיבור רק שרוב ראשון ואמצעי שלם ורוב שליש בג' חדשים שלמים דרובו ככולו משום דחדשים גורמים:

כהשתלש החדשים. רוצה לומר שאין פירושו 'כשלשה חדשים' רק כהשתלש החדשים, ומלת "כמשלש" על דעת רש"י הוא שם, כמו "משלוח ידם" (ישעיה יא, יד), והוא שם בתוספות מ"ם. 'וכן תרגם אונקלוס כתלתות', פירוש מדלא תרגם אונקלוס 'כתלתא ירחא' שמע מינה שהוא סובר כי פירוש "כמשלש" הוא שם והמ"ם נוסף כמו "משלוח", והכ"ף הוא לומר רובו של ראשון ורובו של אחרון ואמצעי שלם. ואצל העבור שייך לומר 'השתלש' ולא שלשה, מפני דשייך לשון 'שלשה' על מספר נפרד זה מזה, וחדשי העבור מתחברים יחד ואין נפרדין ומחולקים, לכך יאמר "כמשלש חדשים" ולא 'כשלשה חדשים':

ד"א כמשלש חדשים. רובו של ראשון ואמצעי כולו ורובו של אחרון.

ויאמר יהודה וגו׳. ב״ד של שם, ע״ז דף ל״ו ע״ש בזה, דזה הו׳ תקנה אז [נכרי] על בת ישראל, דהיא היתה כמו בת ישראל, נתגיירה בב״ד של שם ושל יעקב אבינו, עיין סוטה דף י״ב, ע״ב ע״ש בזה.

הוציאוה ותשרף. אמר אפרים מקשאה תמר בתו של שם היתה שהיה כהן ובת כהן שזינתה היא בשריפה. ותימא שלא היו עדים והתראה בדבר. ותירץ הר' יוסף מארץ ישראל דדור פרוץ היה לכך חייבוה כדי לעשות סייג לתורה כדאמרינן בסנהדרין פרק נגמר הדין תניא ר' אלי' ב"י אומר ב"ד מכין ועונשין שלא מן הדין וכו' וכן יהושע שהרג עכן ומסיק תלמודא דלא עשה בה מעשה אלא כדי לרדות ישראל. ומיהו קשיא כיון דבתו של שם היתה א"כ מאי האי דכתיב לעיל שבי אלמנה בית אביך והרי כשתחשוב שנותיו של שם תמצא שכבר מת. והתם במס' סוטה משמע הכי דמסיק דאמרה לו יתומה אני פנויה אני. ונ"ל בבית אביה קרי נמי לאחר מיתת אביה:

הרה לזנונים. כי כל זמן שהיתה שומרת יבם היו מחשבין אותה כאשת איש:

וגם הנה הרה אינה יכולה להעלים.

גם לא ידעתי, מהי ראיתו של רש"י, מן הכתוב באסתר (ט, יט) "ומשלח מנות" וגו'. (פ' וישב תשנ"ו) ובלפשוטו של רש"י כתב ר' שמואל פ. גלברד: לאחר שפירש את הכ"ף, מפרש רש"י את המ"ם של "כמשלש", שאינה באה במשמעות "מן", שכן האות שאחר המ"ם רפויה. אלא היא מ"ם המשקל (שם הפועל), כמו "ומשלוח מנות".

ותשרף. אָמַר אֶפְרַיִם מִקְשָׁאָה מִשּׁוּם רַבִּי מֵאִיר, בִּתּוֹ שֶׁל שֵׁם הָיְתָה, שֶׁהוּא כֹהֵן, לְפִיכָךְ דָּנוּהָ בִשְׂרֵפָה:

ותשרף. באשר היה כמו מושל שבזתה אותו והיה המנהג שאותו שופט דן לפ״כ:

ותשרף, כי כפי מה שהיו נהגים היבום היתה להם שומרת יבם כאילו היא אשת איש והיו דנה דינה לשריפה אם לא תזכה. אבל לחמיה לא היתה אסורה אם ירצה הוא, כי אחר שהיה היבום להקים זרע למת שוה היה בעיניהם אבי המת או אחיו, כי שניהם היו קרובים למת אלא שהיה האח קודם לפיכך פטרה תמר עצמה ביהודה:

בתו של שם היתה שהיה כהן לפיכך דנוה בשרפה. ב"ר והא דכתיב שבי אלמנ' בית אביך פי' במשפחת בית אביך כמו בית אהרן ברכו את ה' או באותו הבי' שהי' דר בו אבי' לא בבי' שדר בו עתה שהרי שם כבר מת מעת שהי' יעקב אבינו בן נ' שנה ועכשו היה יעקב יותר מבן ק' שנה וכן הא דאמרי' בפ' אין מעמידין זנות בבית דינו של שם גזרו אותו דכ' ויאמ' יהודה הוציאוהו ותשרף אלמא באותה שעה עדיין היה חי. צריך לומר שמפני שקבל יהודה כל התור' כלה מאביו שקבלו מבית דינו של שם נקר' גם יהוד' בי' דינו של שם אבל ההיא דאפרים מקשאה דאמר בתו של שם הית' צ"ל דפליגי אההיא דפ"ק דסוט' דאמר' בפתח עינים שנתנה עינים לדבריה ואמר' יתומה אני והייתי קטנ' כשהשיאוני אמי ואחי ומאנתי בנשואי ער ואונן ואינה כלתו של יהודה שאפי' את"ל שנולדה לו לשם בסוף ימיו עדיין בשעה זה היתה יותר מבת נ' שנה או שמא י"ל דבתו של שם לאו דוקא בתו אלא בת בנו:

הוציאוה ותשרף. מכאן דעל זנות עם עובד כוכבים בבית דינו של שם גזרו ^כהר"ל מדגזר יהודה הוציאוה ותשרף שחשב שזנתה עם העובד כוכבים, מבואר שכך שרר אז הנמוס בישראל, וכל מנהגים דתיים בישראל נתיסדו אז בבית מדרשו של שם, וכמ"ש במדרשים בר"פ תולדות בפסוק ותלך לדרוש את ה', ועיי"ש לפנינו. –
ועיין ברמב"ן שחקר ביסוד וטעם הדבר שדנה יהודה לשריפה, ובפירוש בעל הטורים כתב בשם ר"י חסיד שבאמת לא דנה יהודה לשריפה ממש אלא רק שישרפו לה רושם בפניה לסימן שהיא זונה, עכ"ל, וזה דבר חדש מאד ולא כתב מקור לזה, ואפשר לומר שכוון למש"כ ביחזקאל (כ"ג כ"ה) בדברו אל אהליבה אשה מנאפת, אפך ואזניך יסירו, ופירש שם הרד"ק וז"ל, וזה המשפט יעשו לאשה מזנה תחת בעלה שיסירו ממנה האזנים והאפים שהם הנחירים והם הדרת הפנים, עכ"ל, ועיין בשו"ת הרא"ש כלל י"ח סי' י"ג, שעוד היום [כלומר, בימיו] הנהוג באיזו מדינות שכל זונה המפקרת עצמה לזנות שורפים בחותם של ברזל על מצחה, וע"ע בשו"ת בשמים ראש סי' קצ"ב דלהרשב"א לא ניחא לי' לנהוג זה בישראל, ועיי"ש בהגהות כסא דהרסנא.
אך לא נתבאר מה הכריח לר"י חסיד להוציא מפשטות הלשון ותשרף דמשמע שריפה ממש, כי אע"פ שהעירו הראשונים וחקרו בטעמו של יהודה במה שדנה לשריפה וכמו שכתב הרמב"ן, בכ"ז הכל מודים, כי השריפה היא שריפה ממש, שריפת כל הגוף, ומה ראה ר"י חסיד לחדש חדוש נפלא כזה.
ונראה כי לכי תידוק, הנה ענין שריפת אדם מצינו בתורה בג' מקומות, ובכולם משום עבירת זנות, פעם כאן, ופעם בפ' עריות (ס"פ קדושים) ובבת כהן (פ' אמור), והנה בשני אותן המקומות כתיב אופן השריפה שישרפו באש, בפ' עריות כתיב באש ישרפו אותו ואתהן, ובבת כהן באש תשרף, משא"כ כאן לא אמר ותשרף באש אלא סתם ותשרף, ולכן דייק לדרוש ע"פ שנוי זה דאין שריפה זו מעין אותן שריפות אלא שהשם שריפה כאן הוא לשון מושאל לענין כויה ורושם לשחת יופי הפנים, וכעין מ"ש בשבת ס"ב ב' על הפסוק דישעי' (ג') דאיירי בענין זנות כי תחת יופי, ודרשו כמו כויה תחת יופי, יעו"ש. והנה אף אם אולי לא כוון ר"י חסיד לדיוק זה שכתבנו, בכ"ז נראים הדברים לסייע לחדושו, ודו"ק. –
אמנם את זה יש לעיין בחדושו של הרי"ח ממ"ש בסוטה י' ב' ויובא בדרשא בסמוך נוח לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים, מנ"ל, מתמר, שיצאה להשרף ולא הגידה מפורש שמיהודה נתעברה, יעו"ש, ולפי פירוש ר"י חסיד הלא אין כל ראי' שנוח לאדם להשרף עצמו, אחרי שלא דנו כלל את תמר לשרפה כולה, ואפשר קצת לומר דנוח לאשה צדקת להשרף כולה מאשר להשאר בסימן זונה עד עולם, להיות לחרפה ולכלמת עולם, וא"כ כיון דהסכימה לזה [כמש"כ בפי' של הרי"ח] היתה מסכמת להשרף כולה, וזו היא כונת הגמרא לפי פירושו של הרי"ח, ודו"ק. ואין להאריך עוד בזה. .
(ע"ז ל"ו ב')

שם דבר מעוברת כו'. ר"ל לפי שמצאנו הרה לשון עתיד כמו הנך הרה ויולדת בן (לעיל טז יא) והכא לא שייך למימר הכי שהוא לשון עתיד דמי יאמר להם שהיא עתידה להיות הרה ל"פ שהוא שם דבר:

וגם הנה היא הרה וכו' הרה שם דבר. כלומר אין הלשון פעל עבר לנקיבה כמשמעותו, דאם אין זה פעל עבר צריך להוסיף 'היא' לומר "גם הנה היא הרה", ולפיכך הייתי מפרש לשון עבר, וזה לא יתכן, דהוי למכתב 'הרתה', כמו "ותרא כי הרתה" (לעיל טז, ד) דהגר, ואם הוא בינוני צריך לומר 'הורה', כמו "הורה גבר" (איוב ג, ג) דאיוב, אלא פירושו שם דבר, וצריך להוסיף 'הנה היא הרה':

ויגד ליהודה לאמר. שלוחים זה אחר זה.

הוציאוה ותשרף. סנהדרין דף נ״ו ע״ש בתוס׳, וע״ז דף ל״ו, ע״ב ב״ד של שם, ותוס׳ קדושין ע״ה, ע״ב.

ותשרף. כך היה דינם קודם מתן תורה ורבות' אמרו כי היא בת כהן בת שם מלכי צדק והוא היה כהן ובת כהן בשריפה:

ויאמר יהודה וכי לא היה בדור גדול ממנו לדונה והרי שם יצחק ויעקב קיימים, אלא כולם ישבו בדין עליה. ולמה פתח יהודה לפי שבדיני נפשות מתחילין מן הצד.

"...זנתה תמר כלתך וגם הנה הרה לזנונים". אם כדברי רש"י להלן (ד"ה ותשרף), הרי די בהודעתה שזנתה, והסיפא מיותר. וצ"ל שהסיפא מובא כדי לקיים את הרישא, כלומר אין כאן סתם שמועה, והראיה שנתעברה, וזה בהכרח לזנונים. ומ"מ ר' "בעל הטורים" היוצא כאן מגדרו בפירושו הקצר. (פ' וישב תש"ן, בשערי צדק) ור' משך חכמה על אתר.

לפיכך דנוה בשרפה. ב"ר הרמב"ן ז"ל כתב שרש"י ז"ל הביא הבריתא הזאת ולא פירשה ואני לא ידעתי הדין הזה שבת כהן אינה חייב' שריפה אלא בזנות עם זיקת בעל ארוסה או נשוא' כמו שמפורש בסנהדרין אבל בת כהן שומרת יבם שזנתה אינ' במיתה כלל ובין בת ישראל בין בת כהן אינה אלא בלאו גרידא ואם תאמר שהיה היבום נוהג' בבני נח והוא להם בכלל אשת איש ואזהרה שלהן זו היא מיתתן והלא הם אומרים שיהודה התחיל במצות יבום תחלה וכן מוכיח בסנהדרין שאין יבמה בבני נח חייבת כלל עכ"ד: ונראה לי שאין הטעם שאמרו בב"ר בתו של שם היתה ולפיכך דנוה בשריפה אלא על מין המיתה למה בשריפה ולא במין אחר אבל לא על המיתה עצמה ופי' ולפיכך דנוה בשריפה כלומר ולא במיתה אחר' אבל מה שגזרו עליה מיתה נוכל לומר שעשו זה לכבודו של יהודה שהיה נשיא וקצין עליהם והיתה נבלה גדולה להיות כלתו הרה לזנונים או מפני שהיה הדור פרוץ ופרצה מצא וגדר בה גדר כההיא דסנהדרין שאמרו מעשה בא' שהטיח את אשתו תחת התאנה והלקוהו ואחד שרכב בשבת וסקלוהו ולא מפני שהיה ראוי לכך אלא שהשעה צריכה לכך וכן משמע בהדיא מההיא דפ' אין מעמידין דפריך הגמ' דרך זנות ב"ד של שם גזרו דכ' ויאמר יהודה הוציאוה ותשרף אלמא מה שדנוה במיתה משום גזרה הוא ולא מדינא ואף על פי שאמרו בפרק ד' נדרים אמר רבי זכריה אמר רבי ישמעאל בקש הקב"ה להוציא הכהונה משם שנאמר ומלכי צדק וגו' והוא כהן וכיון שהקדים ברכתו של אברהם לברכתו של מקום שנאמר ויברכהו ויאמר ברוך אברם וברוך אל עליון א"ל אברהם וכי מקדימין ברכת העבד לברכת רבו מיד הוציאה מאברהם שנאמר נאם ה' לאדוני שב לימיני מה כתיב בתריה נשבע ה' ולא ינחם אתה כהן לעולם על דברתי מלכי צדק על דבורו של מלכי צדק מ"מ לא נטלה ממנו אלא מזרעו כדמסיק התם בהדיא והוא כהן לאל עליון הוא כהן ואין זרעו כהן ואף על פי שאין בתו כהנ' דנוה בשריפה משום כבודו של אביה שהוא כהן שהרי השריפה שחייב' תור' לבת כהן אינו אלא מפני כבוד אביה כדכתיב את אביה היא מחללת באש תשרף ולפי זה צ"ל דתמר בתו של שם ממש היתה ולא בת בנו דבכבוד אביה הקפידה תורה כדכתיב את אביה היא מחללת ולא לכבוד אבי אביה וההיא דאפרי' מקשאה פליגא אההיא דסוטה:

בתו של שם היתה שהוא כהן כו'. לאו דוקא בתו דהא שם כבר מת כשהיה יעקב בן חמשים שנה ועתה הוא יותר מבן ק"י שנה אלא ממשפחתו:

בתו של שם היתה. לאו דהיתה בתו של שם ממש, דהא רש"י פירש בסוטה (י.) גבי הא ד"פתח עינים" (פסוק יד) 'שנתנה עינים לדבריה וכו' יתומה אני', וקדושי ער ואונן לאו קדושין, ואיך יתכן זה, שהרי היה ממיתת שם עד זמן נשואי ער שהיה אחר מכירת יוסף יותר מחמשים שנה, ואיך לא היתה גדולה, אלא פירושו בת בנו ונקרא זה בתו. אבל מתוספות נראה דלא מפרשינן כלל כמו שפירש רש"י דהיתה קטנה בשעת נשואי ער ואונן, דהא פירשו התוספות בפרק קמא דעירובין (טו ע"ב ד"ה על) ד'בית אביך' נקרא אף אחר מיתת האב בגמרא דמתניתין (שם סוף טו.) 'בכל עושין לחיין', ומהא דתמר מוכיחים דכל יוצא חלציו נקראים "בית אביך", והשתא קשיא דהא תמר קטנה היתה כדמוכח בההיא דסוטה, ואם כן על כרחך לומר הא דאמרינן דהיתה בתו של שם – לאו בתו ממש היתה אלא בת בנו, ואם כן נוכל לומר "בית אביך" ממש, ומה ראיה מתמר דכתיב בה (פסוק יא) "שבי אלמנה בית אביך", ועל כרחך דהתוספות לא פירשו הך דסוטה כך, אלא מפרשים כמו שנתבאר למעלה (סוף אות ט) 'יתומה אני' שאיני ברשות אבי, וזה נקרא 'יתומה אני':

זנתה תמר כלתך. והזנות היה קשה להם.

הוציאוה ותשרף פרש״‎י בתו של שם היתה שהוא כהן לפיכך דנוה בשריפה. לא מפני שהדין כך שהרי לא היתה ארוסה ולא נשואה אלא שהיתה זקוקה ליבם. ואפילו משנתנה תורה לא היה בה רק לאו אלא עשו גדר בעריות ורוב מיתות בני נח בסייף, ולפי שהיתה בה מעלה יתירה שהיתה בת כהן דנוה לשריפה, ואע״‎פ שהכהונה ניטלה משם וניתנה לאברהם לפי שהקדים ברכת אברהם לברכת הקב״‎ה, מ״‎מ מזרעו ניטלה ולא ממנו. וי״‎א אפי׳‎ לא היתה בתו של שם דינה היה בשריפה דאינהו סבור הבא על תמר כנעני הוה וכנעני הבא על בת ישראל דמשכה אבתריה בבית דינו של שם גזרו דכתיב ויאמר יהודה הוציאוה ותשרף, ואף על פי שלא היה שם קיים מ״‎מ בית דינו איקרי משום שישבו בדין על גזירתו. וא״‎ת יהודה נמי מיחייב שריפה שהרי כלתו היתה והבא על כלתו בשריפה, אלא י״‎ל מנהג היה בדורם כל הגדול מייבם ואם הבן קטן האב מייבם והיא לשם יבום נתכוונה להבעל.

רש"י ד"ה ותשרף, ...לפיכך דנוה בשריפה. ע"כ. מפשוטו של מקרא משמע שלא היה כאן כל דיון משפטי, אלא הודיעו ליהודה מה שהודיעוהו בתור חותנה, והוא לא בדק ולא כלום אלא פסק בשתי מלים, ואף מן התיאור הדרמתי שבפס' כה משמע כן. באשר אם לא כן, לא היתה תמר צריכה להמתין בהודעתה ליהודה עד להוצאתה להורג, והיתה יכולה לעשות זאת קודם, גם בלא להלבין פניו. ודברי רש"י בשם אפרים מקשאה אין להם רמז במקרא, אלא אם כן ההנחה שלא היה כאן דיון משפטי היא בלתי־אפשרית. ולפחות היה צריך לומר שיש כאן מקרא קצר. ורמב"ן על אתר כתב: ונראה לי שהיה יהודה קצין שוטר ומושל בארץ, והכלה אשר תזנה עליו איננה נדונת כמשפט שאר האנשים אך כמבזה את המלכות, ועל כן כתוב ויאמר יהודה הוציאוה ותשרף... והוא חייב אותה מיתה למעלת המלכות... לא שיהיה דין הדיוטות כן. (פ' וישב תשמ"ט) ור' שפתי חכמים (אות י).

לפיכך דנוה בשריפה. ואם תאמר ולמה מחייבה בשריפה הא לאו נשואה היא וגם לא מאורסה היתה ובת כהן אינה בשריפה אלא כשהיא נשואה או ארוסה ומה שהיתה זקוקה ליבם לאו בת מיתה היתה אלא לאו שלא תהיה אשת המת החוצה (דברים כה ה). י"ל דלכך דנוה במיתה כדי לאיים על הבריות שלא יפרצו הדור ויקלקלו וכיון דדנוה במיתה דנוה בשריפה דהא מצינו בשאר מקום דבת כהן דינה בשריפה. וזה גם כן דעת רש"י שפי' לפיכך דנוה בשריפה וכמו שפי' הרא"ם. ומהרש"ל כתב וקשה והלא פנויה היתה ויש לומר דשומרת יבם היתה:

לפיכך דנוה בשריפה. אף על גב דהיתה פנויה ובעולה ואין הפנויה בשריפה, דאין זה קשיא, דבית דין של שם גזרו כך (ע"ז לו ע"ב) אחר המבול, שעשו האומות גדר (רש"י לעיל לד, ז) וגזרו בפנויה מיתה, ובת כהן בשריפה אף פנויה, דכל דתקון בית דין כעין דאורייתא תקון (פסחים ל ע"ב), וכיון דמצאנו בבת כהן שריפה בארוסה (ויקרא כא, ט) – ותקנו הם מיתה בפנויה, תקנו גם כן בבת כהן שריפה אף בפנויה. אבל אין לומר דהיתה בשריפה מפני גזירות בית דין של שם אף שלא בבת כהן, דזה אינו, דלמה יגזרו בית דין על פנויה שריפה, דכיון דלא באו רק להחמיר עליהן לדון אותה במיתה – מה לי אם תמות בשריפה או תמות בשאר מיתה, אלא מפני שהיתה בת כהן, ושייך לבת כהן שריפה, כדחזינן בבת כהן שהיא ארוסה. וכן תמצא בכל קדשים שנטמאו דינם בשריפה (פסחים כד.), והכי נמי בת כהן – קדושת כהן יש בה ונטמאה – בשריפה היא:

וגם הנה הרה לזנונים. לפי שהיתה מטפחת על כרסה ואומרת מלכים אני מעוברת.

ואף אם היה משפט, הרי נראה שנדונה בו שלא בפניה, שאם לא כן, היתה יכלה לשלוח את המשכון לפני הוצאתה לשריפה, ואם כן, מדוע שלא בפניה? (פ' וישב תשנ"א)

ויאמר יהודה הוציאה ותשרף. אמר אפרים מקשאה תלמידו של ר' מאיר משום ר' מאיר תמר בתו של שם היתה וכהן היה. שנא' והוא כהן לאל עליון (בראשית יד יח). לפיכך גזר עליה יהודה הוציאוה ותשרף. דכתיב ובת איש כהן כי תחל לזנות באש תשרף (ויקרא כא ט).

ועוד, אם אמנם בתו של שם היתה תמר, צריך לומר ש"בתו" לאו דווקא, שאם לאו כבר היתה זקנה ביותר בלדתה ליהודה, שהרי מאז עברו י"ב דורות, ויהיה אפוא בלידותיה נס הרבה יותר גדול מאשר בלידת שרה את יצחק. (פ' וישב תשנ"ד)

ועוד, כיצד זה שיהודה יקח זקנה שכזאת לבנו בכורו ודורש מבנו השני ליבמה? וזמן ניכר עבר עד שגדל שלה!

ואין לומר שתמר שייכת לצאצאיו של שם, שהרי הכהונה ניטלה ממנו וניתנה לאברהם, ראה חזקוני על אתר, וממילא אביה כבר לא היה כהן. (פ' וישב תשנ"ה)

ור' מה שכתבתי למעלה (פס' ב). (פ' וישב תש"ס) ור' באר בשדה שהיתה בתו של עילם בן שם, ובני בנים הרי הם כבנים. ואף שניטלה הכהונה מזרעו של שם כמובא בנדרים לב ע"א, היינו משאר זרעו, אבל עילם שבכור היה וכבר שימש בחיי אביו לא ירד מכהונתו.

הוא מוצאת. לְהִשָּׂרֵף:

היא מוצאת. היה ראוי להיות כמו מודעת זאת לולי העלם האל"ף כמשפטה:

היא מוצאת - לאחר שהוציאוה שלחה הערבון ועדיין לא רצתה לגלות אלא לאיש אשר אלה לו.

היא מוצאת והיא שלחה. שלא נפל לבה מהשתדל לזכות את עצמה אע"פ שהיו מוציאים אותה להשרף כי היה לבה כלב הארי:

היא מוצאת קרי חסר אל''ף לומר לך שאמרה אפילו אם יציתו בה את האור לא תודה:

היא מוצאת, לא רצתה לפרסמו ואף כי הוציאה להשרף, לפיכך לא אמרה בפירוש מחמי אני הרה אלא לאיש אשר אלה לו,

לאיש אשר אלה לו. החפצים הללו וא״כ אפי׳ לא יודע שהמה שלו. מ״מ יבין שלא זנתה עם רועה זונות שהרי הוא נושא כאלה. וא״כ אין חרפה לו כ״כ. אח״כ הוסיפה לאמר הכר נא וגו׳ שזה הוא בעצמו:

הוא מוצאת. ב"ר פ' פ"ה אמר ר' הונא היא והוא צריכים לצאת וכ"כ בעל יפה תואר שם סימן י"ב משום דכתיב הוא וקרינן היא ויש אם למקרא ויש אם למסורת ונר' שפירושו שכשגזרו עליה שריפה גזרו גם כן על הבועל ע"כ ועיין בתרגום ירושלמי ותרגום יב"ע:

שלש נפשות. היא ושני בנים שבבטנה ואע"פ שבאותה שעה לא ידעה אם יש תאומים בבטנה כדכתיב ויהי בעת לדתה והנה תאומים משמע שלא ידעה זה עד עת לדתה מ"מ כיון דאיגלאי מילת' למפרע שהיו תאומים תפשו בלשונה ג' נפשות במקום שתי נפשות שאמרה היא:

היא מוצאת. לישרף. ודרשו רז"ל מכאן נח לו לאדם שיפיל עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים, שכך אמרה תמר אם יודה מוטב ואם לאו הריני מטיל עצמי לכבשן האש ולא אלבין פניו. ואע"פ שמלת מוצאת כתובה באל"ף יש לפרשו לפי הדרש הזה מלשון (איכה ד׳:י״א) ויצת אש בציון. ותמצא השם המיוחד בראשי תיבות כסדרן ויאמר י"הודה ה"וציאוה ו"תשרף ה"יא מוצאת, להודיע כי בעת שהיתה מחשבת יהודה לשרפה היתה מחשבת הקב"ה להצלה ורחמים והכל סבות מאתו יתברך.

היא מוצאת. היא מתוצאת מבעי לי, ^כוהיא מתוצאת הוי משמע לשון הוצאה בעל כרחה, והיא מוצאת משמע לשון מציאה, (רש"י). ואין הדברים מבוארים מלבד דהבנין התפעל לא נמצא בשרש זה בכה"ג גם קשה דכפי הידוע לא יורה הבנין הזה על פעולה מוכחת יותר מהבנין הפעל. ולולא מסתפינא הי' באפשר להגיה בגמרא היא הוצאה מבעי ליה כלומר בלשון עבר, כי התורה מספרת כאן דבר שכבר היה וכמו בסיפיה דקרא, והיא שלחה וגו' ומדכתיב בל' בינוני – מוצאת (שהתמונה הזאת בביאה בספור דברים שהיו כבר מורה ג"כ התמדת הפעולה והשנותה) משמע שלא היתה ההוצאה רק פעם אחת כי אם כמה פעמים ולכן דרשו כי לאחר שנמצאו סימניה בא סמאל וכו'. ולפי"ז אין אנו צריכין לפרש בדרך אל תקרי מצאת אלא מוׁצאת – לשון מציאה, כי באמת גם בתמונה מוּצאת נכללת כל הדרשה הזאת. , אמר רבי אלעזר, לאחר שנמצאו סימניה בא סמאל ורחקן ובא גבריאל וקרבן ^כזר"ל לאחר שנמצאו החותם ופתילים ומטה בא סמאל [שר של אדום] ורחקן לסימנים כדי שתשרף ולא יצא גזע בית דוד ממנה [מפני שדוד הכה את אדום בגיא מלח] ובא גבריאל וקרבן. .
(סוטה י' ב')

היא מוצאת. פרש"י לא רצתה להלבין פניו מכאן למדו וכו' ורבי' חננאל פי' דדרשי' הכי מדכתי' מוצאת חסר א' ולא שחסר כי הוא מלא בכל הספרים מדויקים אך אינה נקראת כמו אז הייתי בעיניו כמוצאת שלום ששם היא נקראת כ"פ ר"י כאשר מצאתי בליקוטי מדרשו ובפרק מציאת האשה פרשו התוספו' על זה וז"ל ר"ח פי' גבי מוצא בלא א' לשון ויצת אש בציון לשון רי"א:

מכאן אמרו נוח לו לאדם שיפילוהו לכבשן האש כו'. ואם תאמר מנא לן דילמא מה שתמר לא היתה מודה משום דעדיין לא הפילוה לאש ולא היה אש בוער אבל אם היה האש בוער היתה מודה. וי"ל דפי' ר"ת בתו' פ' הזהב (ב"מ נט.) מדכתיב והיא מוצת חסר א' שהוא מלשון ויצת אש בציון א"כ ש"מ שהאש היה בוער ואפי' הכי לא היתה מודה לכך מכאן אמרו וכו':

הכר נא למי החותמת והפתילים והמטה. פירש רבינו שמשון (הובא בש"ך) דכנסת ישראל אומרת להקדוש ב"ה הכר נא למי החותמת מצות החתומות בישראל כמו מילה ותפילין ופאות. ופתילים ציצית. והמטה תורה שנדרשת במ"ט פנים. ויאמר ה' צדקה ממני וינחם ה' על הרעה. ורבינו אליעזר מגרמיזא כתב הכר נא למי החותמת ס"ת תירא רמזה לו את ה' אלהיך תירא ולא תשרוף אותי כי לא עשיתי אלא בשביל שאהיה חתומה ליראת ה' והפתילים מלא יוד כי עשרה צדיקים יצאו מפרץ עד דוד שקצץ הפתילים לשאול:

בד"ה שלש נפשות כו' משמע שלא כו' נ"ב ואני אומר והנה תאומים כמו ויהי בבוקר והנה היא לאה כלומר שעכשיו נתפרסם מה שהיא ידעה בשכבר ואפשר שקשה למחבר שלא היה לו לכתוב נא באמצע אלא מקודם הכר או בסוף הענין אלא שאמרה לו הכר שאני הרה תאומים ונא אל תאבד ג' נפשות מהרש"ל:

היא מצאת. דרשו רז"ל מכאן (כתובות ס"ז סוף עמוד ב') נוח לו לאדם שישליך לכבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים שכך אמרה תמר אם יודה מוטב ואם לאו הריני מטיל עצמי לכבשן האש ולא אלבין פניו. ואעפ"י שמלת מוצאת כתובה באל"ף יש לפרשו לפי הדרך הזה מלשון (איכה ד') ויצת אש בציון:

ואל תאבד ג' נפשות. ואם תאמר והיכן ידעה שתהא לה תאומים (קושית הרא"ם), ואפשר כי ידעה זה דהיו מקובלים שהמלכות יהיה מן יהודה, ויודעים שיהיה ראוי יהודה להוליד תאומים, כי אחר שהמלכות יצא מיהודה הנמשל לירח כמו שפירש הרמב"ן, ואין ירח בלא חמה, ולפיכך תלד תאומים – האחד נקרא שמו "זרח" על שם החמה הזורחת, ואחד "פרץ" על שם הלבנה שהוא פרוצה לעתים ולעתים שלימה. וכן מוכח בב"ר (פה, י) דידעה תמר שהיא מעוברת מלכים וגואלים, דאמרינן שם שהיתה מטפחת על כריסה ואומרת 'מלכים אני מעוברת, גואלים אני מעוברת', וכיון שידעה שהיתה מעוברת גואלים ומלכים – ידעה גם כן דהיתה מעוברת תאומים, דהא בהא תליא:

הוא מוצאת. לשון הוצאה באל"ף. ולשון הצתה בלא אל"ף. כמו ויצת אש בציון (איכה ד יא).

היא מוצאת לישרף כתבו התו׳ בב״מ דדרשי׳ מלשון הצתה כאילו כתוב מוצת ונר׳ דהכרחם מדלא כתיב הוצאה כדכתיב והיא שלחה לו עבר אלא דרצה לומר מוצת קרובה אצל האש לישרף:

היא מוצאת. כשהוציאוה לשריפה אז שלחה אליו כדי שירחם עליה ולא רצתה לומר שאני הרה ממנו שמא יכעוס ויאמר לא היו דברים מעולם מי יוכיח על פניו אלא לאיש אשר אלה לו אם תודה תודה ואם לאו הנני אמות וקולר על צאורך כי לא אוכל להוכיח:

והיא שלחה כתיב ביו״‎ד.

היא מוצאת וגו'. כי תמיד נבחר מקום מושב הנח תחת תנועה גדולה. לכן בחר מניח הלשון בצירי. ומפני טעם זה חשבוהו לזר. כמוצאת שלום דינו כמוצאת. וכן צאינה. משפטו צאינה בסג"ל הצדיק:

"הוא מוצאת". ר' בשפתי חכמים (אות כ) בשם רבנו תם בתוס' פ' הזהב - הוא מוצת, חסר א', ואצלנו לא כן. אך ר' "בעל הטורים" - "קרי חסר אלף" ושניהם באותו הענין. (פ' וישב תשמ"ט)

והיא שלחה אל חמיה. לֹא רָצְתָה לְהַלְבִּין פָּנָיו וְלוֹמַר מִמְּךָ אֲנִי מְעֻבֶּרֶת, אֶלָּא לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ, אָמְרָה אִם יוֹדֶה יוֹדֶה מֵעַצְמוֹ, וְאִם לָאו, יִשְׂרְפוּנִי, וְאַל אַלְבִּין פָּנָיו. מִכָּאן אָמְרוּ נוֹחַ לוֹ לָאָדָם שֶׁיַּפִּילוּהוּ לְכִבְשַׁן הָאֵשׁ וְאַל יַלְבִּין פְּנֵי חֲבֵרוֹ בָּרַבִּים:

לאיש אשר אלה לו. אע"פ שהיתה באותה סכנה לא רצתה להלבין פניו כאמרם ז"ל נוח לו לאדם שיפיל עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים מנלן מתמר:

הכר נא למי החותמת ס''ת תירא שאמרה לו תירא את השם ותודה:

מכאן אחז"ל (סוטה י') מוטב לאדם שיפיל עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים שהרי תמר היתה מוצאת להשרף ולא רצתה לומר מחמי אני הרה, ומה שאמרה לו בסתם אמרה, ואם לא היה מודה יהודה היתה נשרפת.

הוא מוצאת. כתובות פ' מציאת האשה וסוטה פ"ק ומציעא פ' הזהב נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים מנא לן מתמר דכתיב הוא מוצאת וגו' ור"ח גריס מוצת חסר אל"ף מלשון ויצת אש בציון וכבר כתב הריטב"א ז"ל שלא מצינו כן בכל הספרים אלא לשון יציאה ובערוך ערך צת נר' דהכי גריס בפרק הזהב בגמ' אל תקרי מוצאת אלא מוצת. וכ"כ בהדיא רש"י בפי' ב"ר היא מוצאת מוצת ק' לומר שהיתה ראויה לשריפה וידוע שרוב פירושי הערוך הם מפי' ר"ח ז"ל:

לאיש אשר אלה לו. ותימר לי' מימר ^כחר"ל ותימר לי' מפורש שממנו הרה. , אמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב, מלמד שנוח לו לאדם להפיל עצמו לתוך בבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים ^כטולכן לא הגידה מפורש משום דאם לא הי' מודה מעצמו היתה נשרפת. וטעם הדבר דנוח לו לאדם בזה הוא משום דאמרינן בב"מ נ"ח ב' שלשה יורדים לגיהנם ואינם עולים וחד מינייהו המלבין פני חבירו ברבים. –
ובתוס' כאן הקשו למה לא חשיב זה בין השלשה דברים דקיי"ל שיהרג ואל יעבור עליהם, ותרצו משום דלא חשיב רק הדברים המפורשים בתורה, עכ"ל, ומשמע מדבריהם דעכ"פ לדינא שוה דבר זה לאלה הדברים דקיי"ל יהרג ואל יעבור.
אבל לולא דבריהם נראה לדעתי ברור דלא שייך כלל לחשוב זה בין אלה הדברים, יען דהלשון נוח משמע דאינו מעצם הדין, רק מדרך המדות והמוסר האנושי, ומי שאינו עושה כן אינו נקרא רשע רק שאינו בעל מדות נכונות, משא"כ אלה הג' דברים שיהרג ואל יעבור עליהם הם מן הדין ממש והעובר עליהם הוא רשע גמור כעובר על עקרי הדת, ודו"ק. [שם שם].

הכר נא בוראך ואל תאבד שלש נפשות. היא לא היתה יודעת שג' נפשות היו אלא רש"י נקט זה לפי האמת שהיו ג' אבל היא לא אמרה רק שתי נפשות. ומהרש"ל פי' דהוכחת רש"י הוא מדכתיב הכר נא וגו' ולמה כתב נא באמצע ה"ל למכתב או בתחילה או בסוף ולכן מדקדק רש"י מתחילה אמרה הכר שאני הרה ממך ועוד אמרה נא כלומר ועוד בקשה אחרת שלא תאבד הנפש היתרה כלומר שלא תאבד שלש נפשות עכ"ל:

והיא שלחה אל חמיה לאמר. בקש לכפור אמרה לו הכר נא. הכר לבוראך ואל תכפור.

הכר נא וכו׳ ג׳ נפשות הרא״ם ז״ל כתב שהיא לא שלחה לו אלא ב׳ נפשות שהרי לא ידעה עד לדתה כדכתיב ויהי בעת לדתה והנה תאומים אלא דנקט רש״י האמת והיא דוחק גם במדרש משמע דשפיר ידעה שכך אמרו שהיתה מטפחת על כרסה ואומרת מלכים אני מעוברת גואלים אני מעוברת ועוד אמרו כשנכנסה למרחץ אומרת לחברותיה עמדו מלפני שאני טעונה מלכים ע״ש וצריך לומר שברוח הקדש ידעה כך א״נ דשמעה ממלאך שאמרו שם במדרש כשבקש יהודה לעבור ממנה זימן לו הקדוש ברוך הוא מלאך הממונה על התאוה וא״ל יהודה להיכן אתה הולך מכאן עומדים מלכים מכאן עומדים גואלים ומאי דכתי׳ ויהי בעת לדתה וכו׳ ר״ל שאז נודע ונגלה הדבר לכל העולם:

"לאיש". לכאורה היתה מתבקשת למ"ד קמוצה לידע את האיש. ולא מצאתי בנדון, וגם לא ב"מנחת שי". (פ' וישב תשנ"ד)

הכר נא. אֵין נָא אֶלָּא לְשׁוֹן בַּקָּשָׁה – הַכֵּר נָא בוֹרַאֲךָ, וְאַל תְּאַבֵּד שָׁלֹשׁ נְפָשׁוֹת:

ותאמר, אמרה לאותו ששלחה אל חמיה שיאמר ליהודה הכר נא.

לו אנכי. הלמ"ד בדגש:

ותאמר הכר נא. א"ר חמא ב"ר חנינא, בהכר בישר לאביו – הכר נא הכתונת בנך היא, בהכר בשרו אותו, הכר נא למי החותמת והפתילים ^להנה בפשטות יתבאר הענין ע"פ הכלל הידוע במדה שאדם מודד מודדין לו (סוטה ט' ב'), אמנם אינו מבואר השתוות הענינים בזה, כי הלא רק המלות שוים ולא הענינים. ויש לבאר כונת הענין בכלל, משום דבאמת הנה ענין ירידת יוסף למצרים והזדווגות יהודה ותמר, שני אלה הענינים היו בתכליתם ענינים רצויים, כי מכירת יוסף היתה נסבה לירידת ישראל למצרים, אשר זה הבטיח הקב"ה לאברהם, ולהתוצאות הנכבדות שאח"כ ממתן תורה וכו', ומאורע יהודה ותמר היתה לתכלית הקמת מלכי בית דוד, בחיר ה', כנודע.
אמנם אע"פ שהענינים בתכליתם היו רצויים ונעלים, אבל סבותיהם היו מגונות ומכוערות, ירידת ישראל למצרים נתגלגלה ע"פ מכירת יוסף ע"י אחיו וע"פ אונאה ליעקב בשחיטת שעיר עזים וכל המסתעף ממאורע זו, והזדווגות יהודה ותמר היתה באופן בזוי ומכוער כמבואר בפרשה.
ולפי זה י"ל דזו היא כונת הגמרא בענין דרשא זו, בהכר בישר בהכר בשרוהו, כלומר יהודה הוציא דבר גדול לאור, היא ירידת ישראל למצרים, בדרך מגונה וצער [ותלו זה ביהודה יותר מבשאר אחיו, מפני כי על ידו ועל פי עצתו נעשתה מה שנעשתה, כמבואר לעיל] שלמו לו מדה כנגד מדה, להוציא ממנו ענין גדול לאור, היא תולדות בית דוד, ג"כ ע"י אופן מגונה וצער. וחז"ל כללו רעיון זה בהשתוות המלים הכר והכר כדרכם בקודש לחוג במחוג רעיון שלם במלים שונים ושוים לתכלית הרמז והזכרון, כנודע. [לאחר שנסדרו הדברים לדפוס שמעתי תוכן ענין זה בשם המ"מ מדובנא) [שם שם]

הכר נא. אמר הקב"ה יהודה אתה אמרת לאביך הכר נא הכתונת בנך. הכר נא גם אתה.

בב"ר (פ"ה) תורה משחקת על הבריות, אמרה ליהודה אתה אמרת לאביך הכר נא, חייך שתאמר תמר הכר נא:

והפתילים. בהעתק הללי והפתילם ירושלמי והפתילים מלא עכ"ל. וכן הוא בכל הספרים מלא וכ"כ הרמ"ה ז"ל והפתילי' מלא דמלא בתרין יודי"ן כתיב:

ותאמר הכר נא. אין נא אלא לשון בקשה, אמרה לו, בבקשה ממך, הכר פני בוראך ואל תעלם עיניך ממני ^לאהוכרחה לבקשו, יען כי לא היו עדים זולת הקב"ה, וזהו הכר פני בוראך הכר והודה האמת שהוא חותמו של הקב"ה. .
(סוטה י' ב')

צדקה. בִּדְבָרֶיהָ:

צדקה ממני צדקה בדבריה ממני היא מעוברת ורבותינו דרשו (סוטה י) שיצאה בת קול ואמרה ממני ומאתי יצאו הדברים לשון רש"י (רש"י על בראשית ל״ח:כ״ו) והנכון שהוא כמו צדיקים וטובים ממנו (מלכים א ב לב) ויאמר אל דוד צדיק אתה ממני כי אתה גמלתני הטובה ואני גמלתיך הרעה (שמואל א כד יז) צדקה במעשיה יותר ממני כי היא הצדקת ואני החוטא אליה שלא נתתיה לשלה בני והטעם כי שלה הוא היבם ואם לא יחפוץ לקחת את יבמתו אביו הוא הגואל אחריו כאשר פירשתי למעלה (רמב"ן על בראשית ל״ח:ח׳) בדין היבום:

כי על כן לא נתתיה. כמו כי על כן ראיתי פניך. כטעם חכמינו הואיל ולא נתתיה. או טעמו עשתה כן כי לא נתתיה:

צדקה ממני - יותר ממני, שאני צויתיה לשבת בית אביה עד יגדל שלה, היא השלימה תנאי שצויתיה, אבל אני לא השלמתי לה תנאי שהתניתי לה כי לא נתתיה לשלה בני. וכן: על צדקו נפשו מאלהים, יותר מאלהים. וכן בשאול: ויאמר אל דוד צדיק אתה ממני. יותר ממני.

צדקה ממני. אע"פ שהיא באה אלי במרמה ואני לא ראיתיה כלל כי שלחתי הגדי מכל מקום היא צדקה במרמתה שהיתה לתכלית טוב ורצוי לאל ית' שהיא קיום הזרע לא להנאת עצמה שהרי חזרה לאלמנותה תיכף יותר ממה שצדקתי אני בקיום אמונתי שהיתה הכונה בו לכבודי ולהשיג ערבוני שהוא תכלית נפסד וגרוע כאמרם ז"ל גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה:

צדקה ממני. לפי מה שכתבנו למעלה כי מה שפסקו דינה לשריפה היה לצד שבית דינו של שם גזרו על זנות הגוי אחר שנתגלה שעם יהודה זנתה היא יותר צדקת מיהודה כי יהודה לא ידע כי כלתו היא ובחזקת גויה היתה ובא עליה ועבר על גזירת בית דינו של שם והוא אומרו צדקה ממני. וזה הוא שיעור הכתוב צדקה בדבריה וממילא צדקה בדינה ועוד לה שהיא יותר ממני בצדקות מטעם שכתבתי. ולא נתחייב יהודה על הודאתו שבא עליה בחזקת גויה כיון שכפי האמת לא גויה היתה, ודבר זה דומה למתכוין לאכול חתיכת חלב ועלה בידו חתיכת שומן.

צדקה ממני, יותר ממני שאמרתי לשרפה כי אינה חייבת שריפה כי ממני מעוברת. וארז"ל בשלשה מקומות הופיע רוח הקודש בבית דינו של שם דכתיב ממני, יצאה בת קול ואמרה ממני יצאו הדברים, בבית דינו של שמואל ובבית דינו של שלמה, וראיתי בתשובת לגאון וששאלתם מהו ממני יצאו כבושים לא כך אנו גורסים בישיבה בית דינו של שם דכתיב ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני, מנא ידע, דלמא כי היכי דאפקרה נפשה לגביה הכי נמי אפקרה נפשה לגבי אחריני, יצאת בת קול ואמרה ממך יצאו, כבושים, וליהודה אמרה, והלין נינהו דקא כביש ודחיק חד לחבריה. ואיכא דגרסין יצאו כובשין, ופירש דלבתר דאסהיד עליה דמיניה ניהו בשריה במלכות שבט יהודה, דכובשים את הארץ דכתיב ונכבשה הארץ לפניכם.

כי על כן וגו׳. לכל פירושי ראשונים ז״ל תיבות על כן אינם מדויקים ומה מקרא חסר אם היה כתוב כי לא נתתיה וגו׳ אלא כך הפי׳ דהנה מעשה זה שבעל יהודה את כלתו שנהגו איסור גם לפני מ״ת היה אפשר לחשוב לשבח ולגנאי וכן לתמר. היינו אם בא עליה שלא בשביל הקמת שם הוא גנאי ואי להקמת שם הוא שבח. אכן ליהודה שלא ידע שהיא תמר אין בזה לא שבח ולא גנאי אבל תמר אם היתה כונתה לזנות היה בזה אשמה גדולה אבל אם היה כדי להקים זרע מיהודה היה בזה שבח נעלה שמסרה נפשה בשביל זה וא״כ לא נתבררה הכונה:

ויכר יהודה ויאמר: מלבד מה שכתבתי למעלה (ל"ו ל"ג) בשם מוהר"ר די קולוניא ז"ל הנה האמת הברורה בענין טעמי הפסוק הזה ופסוק ויכירה ויאמר הוא כי שם מאמר כתנת בני הוא הודעת הַהַכָּרָה, אבל צדקה ממני הוא רעיון אחר, ואם היה יהודה אומר לי הם היה אפשר להטעים ויכר יהודה ויאמר לי הם.

צדקה ממני. פירש"י צדקה בדבריה ממני היא מעוברת. והרמב"ן אמר צדקה במעשיה יותר ממני כי היא הצדקת ואני החוטא שלא נתתיה לשלה בני כי שלה הוא היבם ואם לא יחפוץ לקחת יבמתו אביו הוא הגואל אחריו. וי"מ לכך אמר צדקה ממני כשנודע לו שהיתה תמר אותה שבא עליה ניכר למפרע שבתולה היתה כי ער ואונן שימשו שלא כדרכה ואי תקשה לך א"כ איך נתעברה מביאה ראשונה אלא ע"כ באצבע מיעכה וא"כ מנא ידע שהיתה בתולה וי"ל שיש הפרש בין מוכת עץ ובין דרוסת איש:

ולא יסף עוד. בא מלרע שלא כמנהג מכלול דף ז':

צדקה ממני צדקה בדבריה ממני היא מעוברת. הוסיף מלת בדבריה אחר מלת צדקה גם הוסיף היא מעוברת אחר מלת ממני מפני שבזולת תוספת מלת בדברי תהיה מלת צדקה דבקה עם מלת ממני ויהיה פירושו צדקה יותר ממני כמו ויאמר אל דוד צדיק אתה ממני ואין זה נופל פה אבל עם תוספת מלת בדבריה תהיה מלת צדקה דבקה עם מלת בדבריה שיהיה פירושו שהיא צודקת בדבריה ומפני שנשארה מלת ממני לבדה ואינה מורה על ענין כלל הוצרך להוסיף עליה היא מעוברת ותהיינה שתי מלות צדקה ממני שני משפטי' האחד שצדקה בדבריה והשני שממני היא מעוברת וכך הוא גם כן לדעת רז"ל שדרשו שיצאת בת קול ואמרה ממני ומאתי יצאו הדברים רק שבמקום ששני המשפטים יהיו של יהודה יהיו לדעת רז"ל האחד של יהודה והאחד של הקב"ה ומה שהכריח את רז"ל לומר שהאחד הוא של הקב"ה ולא שיהיו שניהם יחד של יהודה הוא משום דמנא ידע יהודה לומר שממני היא מעוברת שמא מתוך שהיתה פרוצה ביותר הפקירה עצמה לכל כדמשמע מאיה הקדשה היא בעיני' שפירושו המזומנת לכל ובאו עליה גם אחרים ונתעברה מהם שהרי בסוטה פרק קמא פריך הגמרא הכי ומשני יצאת בת קול ואמרה ממני יצאו כבושים כלומר דברים נעלמים שנגזרו לפני בעבורה:

צדקה ממני. כי מה שעשתה היא היה בדעת ויראת שמים, לא לתאוה גופנית דא"כ למה לא הלכה אחרי הבחורים, ומה לה להזדקק עם איש גדול בשנים, אבל בראותה כי לא נתנה לשלה, חשבה מחשבת מצוה להתייבם מאבי בעלה המת ולקיים זרע ממני, וכונתה לשם שמים היתה, אמנם מה שעשיתי אני היה מדרך התאוה המגונה. רב"ח בשם רמב"ן, וכן פירש רי"א ורי"ע בעקדה הוסיף אעפ"י שצדקתי במעשה זו כיון שנזדמנה לי אשתי אבל היא צדקה יותר שנתכוונה לש"ש כמאמר רב חייא בר אשי אנא מיהו לאיסור' איכוני (פ' בתרא דקדושין) ולזה נחשבה לו הודאה זו למצוה כמו שאמרו חז"ל בכמה מקומות:

צדקה ממני. א"ר חנין בר ביזנא א"ר שמעון חסידא, יוסף שקידש שם שמים בסתר זכה והוסיפו לו אות אחת משמו של הקב"ה, שנאמר (תהלים פ"א) עדות ביהוסף, יהודה שקידש שם שמים בפרהסיא, זכה ונקרא כולו על שמו של הקב"ה ^לבקידוש שם שמים של יוסף מבואר בפרשה הבאה ממקרהו עם אשת פוטיפרע. ומ"ש שיהודה נקרא כולו על שמו של הקב"ה – הנה אע"פ שנקרא בשם זה בלידתו על שם הודאה כמו שאמרה לאה הפעם אודה את ה', צ"ל דהכונה בזה, דעכ"פ גדול זכותו שכלול בשמו שם הויה, וע' בחא"ג. .
(שם שם)

צדקה ממני. פרש"י ממני היא מעוברת בפרק ק' דסוטה פריך מנא הוה ידע כלו' היאך ידע שממנו נתעברה שמא נתעברה מאיש אחר. ותירץ דשמא נודע על ידי בת קול. כדפרש"י כאן:

בדבריה. דקשה לרש"י דצדקה ממני משמע שהיא היתה צדקת יותר ממנו ומאי נ"מ בזה כאן אי היא יותר צדקת או לא.

צדקה ממני. יותר ממני צדקה בזה הפועל כי כבר עשקתי ממנה חוקה כשלא נתתיה לשלה בני ולזה היה ראוי שאיבם אותה כי כן היה נהוג קודם מתן תורה שהיותר קרוב מיבם והיא השתדלה שיגיע לה ממני היבום. והנה לא יסף יהודה עוד לדעתה ליראתו שמא ימות כבניו כי היא מוחזקת שימותו אנשיה. וראוי שתדע שזאת הפרש' לא היתה אחר מכירת יוסף אבל היו קצת דברי הספור בעת מכירת יוסף. ולזה אמר שזה היה בעת ההיא וזה שאי אפשר שישלם זה העניין כולו אחר מכירת יוסף כמו שביאר החכם אבן עזרא. ואל יקשה בעיניך איך היה יהודה נפרד מאחיו קודם מכירת יוסף והנה הוא היה עם אחיו במכירתו כי הוא היה הולך ושב והנה היה לו לבדו צאן מלבד צאן אביו וזה הצאן אולי היה משלל שכם והנה הפסיק בזה הספור מה שהחל לספרו מיוסף להודיע ההבדל שהיה בין יוסף ויהודה בענין גלוי העריות.

צדקה בדבריה. שאין לפרש "צדקה ממני" ענין אחד – שהיא צדקה יותר מיהודה, דלא יתכן לומר כך, דהא יהודה לא עשה דבר שיאמר צדקה היא יותר ממני, דלא ידע יהודה שהיא תמר כלתו, אלא פירושו "צדקה" 'בדבריה', ו"ממני" רוצה לומר 'ממני מעוברת':

ויכר יהודה ויאמר. ר' ירמיהו בש"ר שמואל ב"ר יצחק. בשלשה מקומות הופיעה הקב"ה. בבית דינו של שם. בבית דינו של שמואל הרמתי. בבית דינו של שלמה. בבית דינו של שם. דכתיב ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני. יצתה בת קול ואמרה ממני יצאו כבושים. ממני היו הדברים. בבית דינו של שמואל הרמתי. דכתיב ויאמר עד (שיב יב ה). יצתה בת קול ואמרה אני עד בדבר הזה. בבית דינו של שלמה. דכתיב היא אמו (מ"א ג כז). יצתה בת קול ואמרה היא אמו.

צדקה ממני וגו׳. עיין מכות דף כ״ג, ע״ב הופיע כו׳, ובירושלמי סוף ברכות. והנה גבי יבום ס״ל להרמב״ם דלא מהני כה״ג לפטור, וכן מחלק בין אם אמר על עובר בין אם אמר על ילד, דס״ל דזה רק דין, וכל שאין דבר ברור במציאות א״א לפטור מיבום היכי דאין נ״מ רק גבה, ועיין תוספ׳ נדה פ״ג ע״ש.

ולא יסף וכו׳ י״א וכו׳ אפ׳ דבהא פליגי דמ״ד לא הוסיף לפי שנודע לו כי כלתו היא ואסורה עליו ומ״ד לא פסק לפי שהיא גילתה לו שהיא לא נתקדשה מעולם מער ואונן לפי שלא באו עליה ביאה גמורה כדלעיל ולכך מתו והוא האמין לדבריה שמיתתן מוכיח עליהם:

ויאמר צדקה ממני. לא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם אדם בא לפני הדיין אם הוא מודה בפשעו הורגו אבל הקב"ה ומודה ועוזב ירוחם. ומיד שראה ראובן שיהודה הודה עמד הוא והודה על בלבול יצועי אביו. וזה שאמר אליפז לאיוב אשר חכמים יגידו ולא כחדו מאבותם אלו יהודה וראובן ולפיכך להם לבדם נתנה הארץ ולא עבר זר בתוכם. וזהו כשברכם משה רבינו ע"ה שאין הפסקה ביניהם שנא' יחי ראובן ואל ימות וכו' וזאת ליהודה ויאמר שמע הרי לא עבר זר בתוכם:

צדקה ממני. יותר ממני כי אני כזבתי לה שלא נתתיה לשלה והיא עשתה בדין ובמשפט:

צדקה ממני מהו ממני אלא ה״‎ק אשר עשתה להזקק לי להקים למת זרע ממני. ולא משילה כי יראה פן ישחית זרעו כאחיו וימות.

רש"י ד"ה כי על כן לא נתתיה, כי בדין עשתה על אשר לא נתתיה לשלה בני. ע"כ. וקשה לי, איזה דין הוא זה? כלום משום ששלה לא יבמה, מותר לה להפקיר עצמה? וראיתי דעת רא"ם ומהרש"ל כמובא בשפתי חכמים (אות י) באשר לדין מיתה של תמר, ועדיין לא ברור לי, איזה דין יש עכשו, ולמה אינה חייבת עוד מיתה. ו"דעת זקנים מבעלי התוספות" על אתר כתב: כך היה דרכם (קודם מתן תורה) כי כאשר לא היה אחים למת, היה הקרוב יותר מייבם והכי קאמר, צדקה ממני כי על כן לא נתתיה לשלה בני ועלי היה ליבם, שלא ראיתי שיעשה שלה היבום. (פ' וישב תשמ"ז) וכן ברמב"ן כאן ולמעלה (פס' ח).

ממני. הִיא מְעֻבֶּרֶת. וְרַבּוֹתֵינוּ ז"ל דָּרְשׁוּ שֶׁיָּצְאָה בַת קוֹל וְאָמְרָה מִמֶּנִּי וּמֵאִתִּי יָצְאוּ הַדְּבָרִים, לְפִי שֶׁהָיְתָה צְנוּעָה בְּבֵית חָמִיהָ, גָּזַרְתִּי שֶׁיֵּצְאוּ מִמֶּנָּה מְלָכִים, וּמִשֵּׁבֶט יְהוּדָה גָּזַרְתִּי לְהַעֲמִיד מְלָכִים בְּיִשְׂרָאֵל:

ולא יסף עוד לדעתה אחרי שהקים זרע לבניו לא רצה להיות עמה עוד אף על פי שהיה ברצונו כי איננה אסורה עליו והיתה אשתו כמשפט היבמים וזה טעם האומר (סוטה י) לא פסק כתיב הכא ולא יסף וכתיב התם (דברים ה יט) קול גדול ולא יסף:

לדעתה. לשכב עמה:

ולא יסף - ולא הוסיף שאם אתה מפרשו ולא פסק היה לו לכתוב ולא יסף (נ"א יסוף עוד [מ]לדעתה.

ויאמר יהודה צדקה ממני. יותר ממני שהיא כוונה לשם מצוה. ופי׳ מאין הוא יודע כי על כן וגו׳. שהרי באמת לפלא בעיני מדוע לא נתתיה לשלה בני. וכמתפלא על עצמו ואמר משום שהיא צדקה והתפללה להקים זרע ממני שאני חשוב בן יעקב ולאה יותר מבני שהוא בן הכנענית. והבין שהוא סיבה מן השמים שיגיע לידי כך:

כי על כן, שלא נתתיה לשלה בני עשתה זה, וכן, בעבור זה עשה ה' (שמות י"ג ט') שעשה ה', והדומים לו.

צדקה ממני: יותר ממני. (רשב"ם, ר"י בכור שור, רמב"ן, רד"ק ורמבמ"ן).

ולא יסף עוד לדעתה. איכא מ"ד לא פסק שהיתה מותרת לו כמו יבמה ליבם ולמ"ד שלא בא עוד עליה אע"פ שהיתה מותרת לו כיון שקיים מצות הקמת זרע לא רצה להיות עמה עוד:

כי בדין עשתה על אשר לא נתתיה. כבר פירשתי זה בפסוק כי על כן ראיתיך פניך כראות פני אלהים:

צדקה ממני. מנא ידע, ודילמא כי היכי דאזל איהו לגבה אזל נמי אחרינא, אמר רבא, דחשב ירחי ויומי ומתכווני, דחזינן מחזקינן, דלא חזינן לא מחזקינן ^לגועיין ביבמות ס"ט ב' במשנה, כהן שבא על בת ישראל וילדה תאכל בתרומה בשביל בנה, ומפרש רבא שם לחד לישנא, דאיירי דחשודה מיני' ולא חשודה מעלמא, ולחד לישנא דאפילו חשודה מעלמא נמי בתר דידי' שדינן לי'. ולפי"ז צ"ע בהקושיא כאן ודילמא כי היכי דאזיל איהו אזל נמי אחרינא, דהא תמר לא היתה חשודה בעיניו שזנתה לאחרים. והיותר קשה על רבא דאמר הכא דחשיב ירחי ויומי, דלמה לי' סברא זו, והא איהו גופי' ס"ל ביבמות שם דא"צ לחוש, וללישנא קמא עדיין אפשר לתרץ דעל כל פנים כיון שמצאה יושבת בפתח עינים כזונה חשש לה, אבל ללישנא בתרא דאפילו חשודה מעלמא א"צ לחוש היכא דהוא מודה, קשה למה צריך לסברא דחשבון הזמן.
והנה הרמב"ם בפ"ז מתרומות ועוד בכ"מ פסק כלישנא קמא דרבא ביבמות שם, ורבים הקשו עליו דהלא דרכו בכל מקום לפסוק כלישנא בתרא, כנודע, ולפי מש"כ הנה מסוגיא שלפנינו סמך נכון ונאמן דקיי"ל כלישנא קמא, משום דללישנא בתרא הרי סותר עצמו רבא מיבמות לכאן, ועיין בזה ודו"ק. .
(מכות כ"ג ב')

צדקה בדבריה. ולא צדקה במעשה הזנות דהא קרא אמר ולא ידע כי כלתו היא (לעיל פסוק טז) משמע הא אם ידע לא היה בא עליה ומאחר שהיא ידעה איך התירה עצמה לו ואשנויי דחיקי לא סמכינן מ"מ צדקה בדבריה שאני מכיר שהסימנים הם שלי ומסתמא ממני היא מעוברת כמו שאמרו לא היתה בזה קדשה וגם החשבון כמשלש חדשים מוכיח מאי אמרת שמא גם אחרים באו עליה ונתעברה מהם זה הוא ספק והסימנים הם ודאי. [נח"י]:

ואם תאמר סוף כל סוף בשעת מעשה שבחזקת גוי' בא עליה למה עבר על גזירת בית דין. לזה כבר תרצו רז"ל (ב"ר פ' פ"ה) כי מה' מצעדי גבר ותקן עלילות להוציא לאור תעלומות. וצא ולמד מה שפירשנו בפרשת ויחי בפסוק (מ"ט ט') גור אריה וגו':

ורז"ל דרשו שיצא בת קול כו'. דהוקשה להם מנא ידע יהודה דהיתה מעוברת ממנו, שמא זנתה עם אחר גם כן, אלא בת קול אמר זה:

ד"א צדקה ממני. אמר יהודה מצודקת היא ממני גזירה שלא תשרף.

צדקה ממני. פי' כתרגומו ממני הרה ותימה דאדרבא זנות גדול הוא לזנות מחמיה. וי"ל שכך היה דרכן כי כאשר לא היה אחים למת היה הקרוב יותר מייבם וה"ק צדקה ממני כי על כן לא נתתיה לשלה בני ועלי היה ליבם שלא ראיתי שיעשה שלה היבום ובשעה שאמר יהודה צדקה ממני אמר לו הקב"ה אתה הצלת ארבע נפשות ג' מאש ואחד מן הבור חייך שאציל בניך אחד מן הבור ושלשה מן האש שנא' ויהיו שם מבני יהודה דניאל חנניה מישאל ועזריה מבני חזקיה לא נאמר אלא מבני יהודה. דניאל מן הבור חנניה מישאל ועזריה מן האש. ד"א צדקה ממני ממני היא הרה ובקידושין באתי אליה כדפרי' לעיל ולא בזנות. וקשה להרב משה הרי אין קידושין תופסין בכלתו ולפי מאי דמסיק במס' סוטה יתומה אני ניחא וגם שם פירש"י יתומה אני וקדושי בנך אינן קדושין כי אפי' ממאנת בו עתה ונמצא שלא היתה כלתו. ולהא ניחא נמי דברי המפרשים ולא יסף עוד לדעתה לא פסק מלבא עליה. ונ"ל דהך שיטה אתיא כמאן דאמר אפילו בנה מורכב על כתפה יכולה למאן. ד"א צדקה ממני אפי' אם היתה מעוברת לא נתחייבה כדין בת כהן דבית דינו של שם גזרו דוקא על עכו"ם הבא על בת ישראל ולא על ישראל הבא על בת ישראל. וכן איתמר בע"ז פרק אין מעמידין זנות בית דינו של שם גזרו וכו':

ולא יסף עוד לדעתה. כי חשבה קטלנית ולא רצה למעבד עובדא לנפשיה:

כי על כן שהרי בשביל כן שיראתי פן ישחית זרעו וימות כאחיו לא נתתיה לשלה בני. ד״‎א צדקה ממני מאתי תזכה היא בדין שלא אדון אותה לחובה שאם הייתי מחייבה הייתי מחייב את עצמי.

כי על כן לא נתתיה. כִּי בְּדִין עָשְׂתָה, עַל אֲשֶׁר לֹא נְתַתִּיהָ לְשֵׁלָה בְנִי:

ולא יסף עוד לדעתה. כבר נתבאר בפ׳ בראשית דלשון ידיעה בתה״מ אינו אלא לדעת שהוא ידע בכונה פרטית את מי הוא בועל לפי הענין והכא כתיב ולא יסף עוד לדעתה. היינו לקדשה ולהכניסה כדין אע״ג שמה שבעלה היה בדרך זנות מ״מ כיון שבעלה לתועלת הקמת שם ה״ז קנאה אף בלי ידיעה כדאיתא ביבמות פ׳ החולץ ולקחה לו לאשה כיון שלקחה ה״ה כאשתו ותנן בריש פ׳ הבא על יבמתו בין בשוגג כו׳ קנאה:

ולא יסף עוד לדעתה, ולא שכב עמה עוד כיון שהפעם הזאת שכב עמה שלא בידיעה ובדרך ביזיון כי חשב שהיא קדשה ואין כבוד לאדם חשוב שישכב עם קדשה, לפיכך לא יסף עוד לדעתה. ומצאנו בתרגום שתי נוסחאות, יש נוסחא ולא פסק עוד מלדעתה, ויש נוסחא ולא אוסיף עוד. וכל הדברים האלה היות זרע יהודה הנשאר בזה הדרך, והיות דוד מרות המואביה, ושלמה מבת שבע, הכל היתה סבה מאת האל לפי שמלכות נתנה האל לדוד ולזרעו עד עולם כדי שלא יתגאו מלכות יהודה על ישראל, ויזכרו צור חצבו ממנו ויהיו שפלי רוח וינהיגו המלכות בענוה ובתם לבב:

י"א לא הוסיף וי"א לא פסק. טעם האומרים לא הוסיף מפני שכבר קיים זרע לבניו ולא רצה להיות עמה יותר אע"פ שהיתה אשתו גמורה כדת וכהלכה וטעם האומרים לא פסק מפורש בסוטה אמר שמואל סבא חמוה דרב שמואל בר אמי משמיה דרב שמואל בר אמי כיון שידעה שוב לא פסק ממנה כתיב הכא ולא יסף וכתיב התם קול גדול ולא יסף ופרש"י כיון שידע בה שהיא צדקת ולשם שמים נתכוונה שוב לא פסק ממנה:

ולא יסף. אמר שמואל סבא משמי' דרב שמואל בר אמי, כיון שידעה שוב לא פסק ממנה, כתיב הכא ולא יסף עוד לדעתה וכתיב התם (פ' ואתחנן) קול גדול ולא יסף ^לדבא לאפוקי שלא נפרש הלשון ולא יסף מלשון תוספת. ונראה דהוכרח לפרש כן, משום דאם כפשוטו שלא הוסיף לדעתה, מלשון תוספת, קשה מה רבותא בזה, ומהיכי תיתא שיוסיף לדעתה אחרי שכלתו היא, ולכן מפרש מלשון הפסק, והבאור הוא, כיון שידע ונוכח בצדקתה שלא כוונה רק למצוה להתקרב אליו מתורת יבום להקים זרע ושם לבעלה המת וכמש"כ רמב"ן בריש פרשה זו, לכן לא פסק, וע"ע בדרשא הבאה. .
(סוטה י' ב')

כי בדין עשתה על אשר לא נתתיה לשלה בני. דכי ועל כן ל"ל בחד סגי:

כי על כן לא נתתיה וגו'. פי' לפי מה שאמר צדקה יותר ממני גמר אומר כי גם לא עשתה פריצות. כי טעמה על אשר לא נתתיה לשלה בני ראתה כי אבדה תקותה לזה עשתה הדבר הזה:

יש אומרים לא הוסיף ויש אומרים לא פסק. מאן דאמר 'לא הוסיף' כמשמעו, ומאן דאמר 'לא פסק' – כתיב הכא "לא יסף", וכתיב התם (ר' דברים ה, יט) "קול ולא יסף", מה התם לא פסק, אף כאן לא פסק (סוטה י ע"ב). ואם תאמר ולמאן דאמר 'לא הוסיף' ולמה לא הוסיף, דודאי מותרת היה לו, דאם לא היתה לו מותרת לא הפקירה עצמה אליו, ואמאי לא הוסיף, ונראה לי דסבירא ליה אף על גב דתמר הפקירה עצמה ליהודה והיתה כלתו – משום ביאה ראשונה עשתה זאת, שהיא מצות ייבום, אבל ביאה שניה – לא. ומאן דאמר 'לא פסק' סבירא ליה כיון דהותרה הותרה:

כי על כן לא נתתיה לשלה בני. על כן עשתה כל אלה ולא יסף עוד לדעתה.

ולא יסף עוד לדעתה ולא פסק עוד מלבא אליה כי מתחלה בא עליה לשם קדושי יבום לדעתה כדאמרינן לעיל. וי״‎א שבאותו הדור לא היו מקדשין אלא בביאה וקידושי ביאה אינן קדושין אלא לנבעלת כדרכה וער ואונן שלא כדרכה שמשו נמצאת שלא היתה כלתו. ד״‎א ולא יסף לא הוסיף כסבור קטלנית היא. ד״‎א בוש על שהיתה כלתו. ואם אתה מפרשו לא פסק לא היה לו לכתוב לדעתה אלא מדעתה.

ולא יסף עוד. יֵשׁ אוֹמְרִים לֹא הוֹסִיף, וְיֵשׁ אוֹמְרִים לֹא פָסַק. וַחֲבֵרוֹ גַּבֵּי אֶלְדָּד וּמֵידָד, וְלֹא יָסָפוּ, וּמְתַרְגְּמִינָן וְלָא פְּסָקוּ:

ולא יסף עוד לדעתה. אחר שקיים המצוה אע"פ שהיתה מותרת לו כל ימיו. וכונת האומר ולא יסף עוד לדעתה ולא פסק, שמותרת היא לו ואשה הקנו לו מן השמים.

ולא יסף. שלשה מקראות נאמרו בענין אחד, מי שאמר זה לא אמר זה. ומי שאמר זה לא אמר זה, הכר נא למי החותמת – אמרה תמר, ויאמר צדקה ממני – אמר יהודה, ורוח הקודש אומרת ולא יסף עוד לדעתה ^להיתכן דהירושלמי מפרש ולא יסף – ולא הוסיף [ע' בדרשה הקודמת], ואמר בזה שרוח הקודש העידה שלא הוסיף לדעתה. .
(ירושלמי סוטה פ"ט ה"ו)

יש אומרים לא הוסיף ויש אומרים לא פסק. ה"פ מ"ד לא הוסיף סבר דעתו של יהודה לא היה שיבא אליה אלא כדי להקים זרע על שם המת וכיון שקיים לא בא עליה עוד. ומ"ד לא פסק סבר כיון שראה יהודה שמתאוותה להוליד בנים ממנו והיה כוונתה לש"ש לכך לא פסק מלדעתה:

או ירצה לומר כי הוא הגורם לה לעשות כן לצד שלא נתנה לשלה, והוא אומרו צדקה היא במעשיה וממני פי' מצדי אני הייתי סיבה לה כי לא נתתיה וגו':

בעת לדתה. וּבְרִבְקָה הוּא אוֹמֵר וַיִּמְלְאוּ יָמֶיהָ לָלֶדֶת? לְהַלָּן לִמְלֵאִים וְכָאן לַחֲסֵרִים:

והנה תאומים בבטנה. קודם לדתה הכירו שהם תאומים לפיכך קשרה המילדת שני להכיר הראשון:

ויהי בעת לדתה, מלמד שלא הרגישה בהרונה בתאומים אלא בעובר אחד עד שילדה, לא כמו שהיה ברבקה שהרגישה בשנים. ויש דרש, ברבקה שתי מלכיות היו כי שני גוים היו, בתמר לא היו אלא מלכות אחת, ומי שיצא המלכות ממנו פורץ הגדר, וכמו שאמר, עלה הפורץ לפניהם (מיכה ב' י"ג).

והנה תאומים בבטנה. עוד בבטנה נודע להמילדת כי תאומים הם ע״כ קשרה השני על יד הראשון. וכ״כ הספורנו:

ויהי בלדתה. כבר בארו שער ואונן באו בסוד היבום בפרץ וזרח, וע"כ נחשבו תמיד בין בני יהודה כמ"ש בפי' ד"ה, וער בא בפרץ ואונן בזרח, וזרח רצה לצאת ראשונה, כי אונן לא היה רע כער, ויתן יד, כי מזרח יצאו נביאים ובעלי רה"ק, איתן האזרחי והימן וכלכל ודרדע שהיה עליהם יד ה', ופרץ עליו פרץ, כי ער הוא הבכור ויצא ממנו מלכות ב"ד כמ"ש אף אני בכור אתנהו, והמלך קודם לנביא, וע"כ ואחר יצא אחיו:

ואמר והנה תאומים להשלים חסרון ער ואונן. כמו שכתבתי למעלה פרץ כנגד ער. זרח כנגד אונן. ולפי שאונן רצה להאיר ולזרוח קודם ער ולכן נתן ידו ונתחזק ער לצאת לפי שהוא היה בכור. וזהו מה פרצת עליך פרץ. ואח"כ יצא אחיו ויקרא שמו זרח ע"ש שזרח קודם זמנו. וכן לפי שהאיר אפלת אונן שהיה כמו אונן. ולפי שיהודה שם שמות בניו ע"ש יוסף כמו שכתבתי לגאול גאולתו. ולפי שהשמות הראשונים היו על רעת אחיו וצרתו ומתו. ובאו אחרים לגאול גאולתם וגאולת יוסף. קרא שמם פרץ וזרח. להורות שעתיד הש"י לגאול את יוסף ביד חזקה ולהזריח אורו. ולכן סמך מיד ויוסף הורד מצרימה בתכסיסי מלוכה ובסימני גאולה של פרץ וזרח. וזהו ויוסף הורד מצרימה. כי עד כאן לא היה ראוי לירד מצרימה. ואמר ויוסף הורד מצרימה על צרותיו. כי היה ילד שעשועים בחיק אביו אשר אהבו בן חורין ממשפחת רם והורד מצרימה כאיש רגלי אחר הבהמות. ורעה עוד מזאת ויקנהו פוטיפר שר הטבחים שותפו של עמלק איש מצרי ממשפחת העבדים. וקנהו מיד עבד אחר. וזהו מיד הישמעאלים. ורמז גם כן שהורידוהו מארץ טהורה וקדושה לארץ טמאה. ואמר ויהי ה' את יוסף. לרמוז שנתן לו הקב"ה שלשה הויות טובות כנגד ג' רעות שקבל. כנגד ויוסף הורד מצרימה. אמר ויהי ה' את יוסף. וכנגד ויקנהו פוטיפר. אמר ויהי איש מצליח. וכנגד מיד הישמעאלים. אמר ויהי בבית אדוניו המצרי. והרמז בזה כי ההויה הראשונה היתה מצד יוסף. והשני מצד היותו איש שכלי יוסף היה מצליח. והויה אחרת יותר עצומה היותו מצליח בהיותו בבית אדוניו המצרי שהיה איש טמא שפתים ולא היה ראוי לברכה. ועכ"ז היה מצליח. וי"א שהיו ליוסף ג' הויות הוית הצלחה הוית השגחה הוית חן. הוית השגחה כאומרו ויהי ה' את יוסף משגיח עליו תמיד. הוית הצלחה. ויהי איש מצליח. כי ההצלחה אחר השגחה נמשכת. מצליח לעצמו ולזולתו. לעצמו כי כן כתיב ואשר הוא עושה ה' מצליח בידו. ולזולתו כאשר אמר ויברך ה' את בית המצרי וגו'. הוית חן כאמרו ויהי בבית אדוניו המצרי נושא חן לפניו. ולכן לא שלחו לעבוד חוץ לביתו ע"כ. ועכשיו בא לפרש אלו הג' דברים ויהי אדני את יוסף. אמר וירא אדוניו כי ה' אתו. לרמוז שלא היה מושגח מצד עצמו לבד אלא השגחה ניכרת לעיני הכל. וזהו וירא אדוניו כי ה' אתו. וכנגד ויהי איש מצליח. אמר שלא היה מצליח לעצמו אלא לאדוניו. וזהו וכל אשר הוא עושה ה' מצליח בידו של אדוניו. וזהו כעין מה שאמרו כל העולם לא נברא אלא בשביל חנינא בני וכו'. כנגד ויהי בבית אדניו המצרי. אמר וימצא יוסף חן בעיניו וישרת אותו וכו'. ואמר ויהי מאז הפקיד אותו. לרמוז שהיתה השגחה ניכרת שמאותו עת שהפקיד אותו בביתו היתה ברכת ה' בבית ובשדה. בענין שלא יאמרו שמצד אחר וממקום אחר היתה ההצלחה. ואמר ויעזוב כל אשר לו. להורות על מעלת יוסף שאע"פ שהיה במעלה וכבוד ועזב המצרי כל אשר לו בידו. לא נתגאה ולא חטא בשפתיו להתגאל בפת בג אדוניו וביין משתיו אלא אכילתו היתה פת יבש או פת במלח. וזהו ולא ידע אתו מאומה כי אם הלחם אשר הוא אוכל. ולא מאכל ועונג אחר. ועכ"ז ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה. כי מן הראוי היה שישתנה צורתו בלא מאכל ומשתה כמו שתמצא בדניאל ויתנו לנו מן הזרעונים. ואומר נס נא את עבדיך וגו'. ועכ"ז היו יותר שמנים ובריאים משאר הנערים. וזה הדבר לימד דניאל מיוסף הצדיק ובטח בה' שיעשה לו נס כמו שעשה ליוסף. וכן למדה אסתר המלכה ממנו ואמרה וצומו עלי וגו'. גם אני ונערותי אצום כן ובכן אבא אל המלך אשר לא כדת. והנכון אצלי במקומו כי אסתר המלכה ראויה לישב בתענוגים ובתמרוקי הנשים ולא בתעניות וסיגופים. ולכן אמרה אבא אל המלך בסוף אלו השלשה תעניות אשר לא כדת המלכה. בכח שם ובכן. שהוא עולה ע"ב למספר שם המפורש. וכן יוסף אע"פ שלא אכל אלא לחם. ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה. וז"ש במדרש ולקדקד נזיר אחיו ראוי זה ליטול הברכות שכל הגוים כורעים ומשתחוים לו. ונהג נזירות בעצמו שלא רצה לשתות יין עד ששתה עם אחיו שנאמר וישתו וישכרו עמו ע"כ:

ויהי בעת לדתה והנה תאומים בבטנה. דע כי פרץ אותיות צרף כי צרף וברר הפרץ שעשה בגלגול הקודם וזרח אותיות חזר כי עתה בחזרתו בגלגול הזריחו והאירו מאורי נשמתו שהיו פגומים. ופרץ וזרח הם ער ואונן שנתגלגלו שם בסוד יבום דיהודה לתמר כי הוא הגואל בסוד יהודה אתה יודוך אחיך כנז' בסבא דמשפטים ונתקנו אז ונתלבנו ונתבררו שניהם בפרץ וזרח. רבינו האר"י ז"ל בשער הפסוקים (ועיין בפני דוד):

והנה תאומים מלא. ופירושו דכאן הוא מלא לגמרי בוי"ו ובאל"ף, והתם (לעיל כה, כד) הוא חסר גמור, דחסר האלף דהוא אות השורש, וזה נקרא חסר. וכן הוא נמצא במסורת – דהוא מלא, מפני שדרך להיות חסר וי"ו. אבל אין לפרש דהוא מלא באל"ף כמו חסר דהוא אצל רבקה, דזה לא נקרא מלא, דכן דרך התיבה להיות, ומנא לן למדרש שהיו צדיקים, שמא לא בצדיקים ולא ברשעים איירי קרא:

ויהי בעת לדתה והנה תאומים בבטנה. מלא. לפי ששניהם צדיקים. ולהלן חסר. לפי שהיה אחד צדיק ואחד רשע.

והנה תאומים בבטנה. קודם שילדה הרגישה המילדת שהם תאומים ולכך נתנה סימן באותו שהוציא יד:

והנה תאומים בבטנה קודם שילדה הרגישה המילדת וידעה שתאומים בבטנה ולכך ותקשר שני על אותו שיצא ראשונה לומר זה יצא ראשונה.

רש"י ד"ה בעת לדתה, ...להלן למלאים וכו'. התיבה "להלן" כאן ובעוד מקומות אצל רש"י פירושה: למעלה, ולא כרגיל - למטה, שהרי ברור כי כוונתו לאמור למטה (כה, כד), ופירוש: להלן למלאים - שם, אצל רבקה, מלאו ימי ההריון, ושלא כמו כאן (כי כאן לא נאמר: וימלאו ימיה). (פ' וישב תשנ"ז)

והנה תאומים. מָלֵא, וּלְהַלָּן תּוֹמִם חָסֵר, לְפִי שֶׁהָאֶחָד רָשָׁע, אֲבָל אֵלּוּ שְׁנֵיהֶם צַדִּיקִים:

תאומים, מלא כמשפטו, ויש בו דרש לפי שהיו שניהם צדיקים, וברבקה שהיה אחד מהם רשע תאומים חסר:

ויתן יד. הוֹצִיא הָאֶחָד יָדוֹ לַחוּץ, וּלְאַחַר שֶׁקָּשְׁרָה עַל יָדוֹ הַשָּׁנִי הֶחֱזִירָהּ:

ויתן יד. האחד מהם ולא נזכר שמו כי עוד לא נקרא. גם אלה במעשה פלא שנבקעו השליות יחד והשיב זה ידו ויצא אחיו:

עלידו שני לאמר. פי' נצנצה במילדת רוח הקודש ועשתה ולא ידעה מה עשתה, היא קשרה על ידו שני וזה רומז כי הוא שני לא ראשון אבל היא אמרה כי זה יצא ראשונה, והוא אומרו לאמר זה יצא ראשונה פי' היא אמרה כן אבל כפי האמת להיפך יגיד שם הסימן כי יש אם למסורת:

ויתן יד, ויתן אחד מהם יד מן הרחם כאלו רצה לצאת, ולא יכול, והשיב ידו.

הוציא האח' את ידו לחוץ ולאחר שקשרה על ידו השני החזירה. תיקן בלשונו זה כמה עניינים אמר הוציא במקום ויתן מפני שמלת ויתן יד משמע שכיון העובר לתת לה ידו ואין כן האמת רק שהעובר הוציא את ידו לחוץ גם הוסיף אחר ויתן יד מלת האחד מפני שלא פי' הכתוב מי משניהם היה המוציא ולא אמר המוציא או הנותן כמו שאמר גבי ויגד המגיד וגבי ויאמר האומר משום דהתם לאו באנשים מיוחדים קמיירי אלא סתמא מאן דהוא אבל הכא בתאומים שבבטנה קמיירי אלא שלא פי' הי מנייהו לפיכך אמר האחד שפירושו האחד משניהם גם הוצרך להוסיף עוד אחר זה ולאחר שקשר' על ידו השני החזירה מפני שלא יתכן לומר ויהי כמשיב ידו אלא א"כ יאמר תחלה שהחזירה:

ויתן יד. אמר רב חנא, הוציא עובר את ידו והחזירה, אמו טמאה לידה שנאמר ויהי בלדתה ויתן יד ^לוומסיק בגמרא דדרשה זו אינה אלא אסמכתא, ורק מדרבנן חוששין לחומרא לענין טומאת לידה, אבל לענין שיתן לה ימי טוהר אין נותנין אלא עד שיצא רובו, ועיין מענין זה לפנינו לעיל בפ' נח בפסוק כל אשר נשמת רוח חיים באפיו. .
(נדה כ"ח ב')

ויתן יד. הוציא האחד ידו לחוץ ולאחר שקשרה על ידו השני החזירה כפרש"י בא לפרש הוא הוציאה. אבל על השאר קשה דמה בא ללמדנו זיל קרי בי רב היא. ויתן יד וגו' ותקשור וגו' ויהי כמשיב ידו וגו'. ושמא הוצרך לו לפרש כן דלא כתו' וישב ידו ואחר יצא אחיו וגו':

הוציא האחד ידו לחוץ ולאחר שקשרה וכו'. שמלת ויתן יד משמע שהעובר כיון לתת לה יד לכך אמר הוציא ומפני שלא פירש המקרא מי נתן יד ולא אמר המוציא או הנותן לכ"א האחד שפירושו האחד משניהם ומפני שלא יתכן לומר כמשיב ידו אלא אם כן שהחזירה לכ"א והוסיף ולאחר שקשרה וכו':

הוציא האחד את ידו וכו'. פירוש דאין "ויתן" רוצה לומר (הוציא) [נתן] ידו לחוץ, כי לא יתכן לשון נתינה ממש, שלא היתה כוונתו של עובר להושיט את ידו. ומפני שקשה למה לא כתב לידה ממש, שהרי כל עובר מוציא איבריו לחוץ כאשר נולד, לכך אמר דהכא שאני, דאחר שקשרה השני החזיר היד, ואין זה לידה ממש, ושייך בו "ויתן" כיון שלא נולד אלא הוציא והחזיר:

ויהי בלדתה ויתן יד. הילד הוציא את ידו.

ויתן יד ותקח המילדת ותקשור וגו׳. ירושלמי פ״ד דקדושין נאמנת חי׳ כו׳, אך ס״ל דכיון דעבדה מעשה שאני, עיין סוף יבמות מ״ש שם.

ויהי בלדתה כו'. הנה כתבנו כי פרץ הוא ער וזרח הוא אונן כי הוקם זרע לשניהם גם כתבנו כי אונן הי' חפץ תצא ממנו המלכות. כי על כן שיחת ארצה כמדובר למעלה ויתכן כי גם עתה עודנו מחזיק בדבר. ויתן יד לומר כי יצא ראשון ויהיה תומך ידו בשבט המלכות. והמילדת חשבה כי הוא ער כי על כן יצא ראשון בחשבה כי יגמר לצאת כל גופו ראשון. כי רצתה לדעת מי הוא התופס המלכות שהוא ער בכור יהודה שיצא ממנו דוד. שהוא אדמוני גוון הב' ואז קפץ עליו אחיו בהיות זרח כמשיב ידו להוציא הראש. ויצא ער קודם כמשפטו אז נהפך הדבר כי היה בידו השני. להכיר כי לא היה הוא שיצא ראשונה ואמר מה פרצת. פירושו הוא כפשוטו על שקפץ ויצא. וקשה כי אין זו פירצה. ועוד כי מלת עליך לא תצדק. אך הוא כי הנה בספר הזוהר אמרו כי ירידה ופירצה היא לבן יבמה. שאשתו נעשית אמו ועל כן יתעתדו לו יסורין. ושהיצ' לדוד על בואו מיבמה כנודע. ע"כ אמרה לו מה פרצת עליך פרץ בהיותך רע בעיני ה' שהוצרכת תהיה אשתך אמך. כי ירדת ופרצת עליך פירצה ויקרא שמו פרץ ולא נצטער' כ"כ על זרח כי זה הבכור. והפסדו מרובה לפי גדולתו. או יאמר הלא היית ער ופרצת התיבה והיפכת האותיות ונעשית רע וזהו מה פרצת עתה עליך מוטל לעשות פרצה מרע לער להיות נעור בעבודת ה'. וזהו עליך פרץ על כן ויקרא שמו פרץ:

ותקשר על ידו, לקחה ידו קודם שהשיבו וקשרה על ידו חוט שני לסימן:

זה יצא ראשונה. מכאן שהחיה נאמנת להעיד על הבכור שהוא בכור ^לזכן הוא גם בבבלי קדושין ע"ד א' רק לא בסמיכות על זה הפסוק, ומבואר שם דהיינו דוקא אם לא יצאה מחדר היולדת, אבל אם יצאה וחזרה אינה נאמנת, וצ"ע שנשמט דין זה בפוסקים, ועיין באה"ע סי' ד' סעיף ל"ה. [ירושלמי ב"ב פ"ג ה"א]

ותקח המילדת ותקשור על ידו שני לאמר זה יצא ראשונה. א"ר אבא ג' נאמנים לאלתר. החיה. והשיירה. והמטהרת את חברותיה.

ותקשור. נדה דף כ״ח ע״ש, ועיין חולין דף ל״ח אם יש לידה לאברים.

וימיתהו ה', ותימה הא אין ב"ד של מעלה עונשין לפחות מב' כ', וע"כ אלו פחותים מבני כ' היו בשעת מיתתן לדעת רש"י שפי' וירד יהודה שהורידוהו אחיו מגדולתו א"כ לאחר מעשה יוסף נשא אשתו והוליד ער ואונן ושלה ומתו ער ואונן ובא אל תמר והוליד פרץ וזרח ובני פרץ חצרון וחמול והרי ממעשה יוסף עד שירדו יעקב ובניו מצרימה בין הכל כ"ב שנים וחצרון וחמול בני פרץ מיורדי מצרים היו, וא"כ ער ואונן הרבה והרבה פחות מבני כ' מתו, וכן קשה גבי שמואל שאמרה חנה אל הנער הזה התפללתי לרש"י שפי' שהי' עלי רוצה לענשו לאשר ימיתוהו מן השמים והלא קטן הי' ותירץ דבדיני שמים מענשין לפי חכמתו דאם בן משכיל הוא בשנים מועטין כחכמת בן כ' מענשין אותו, (שהרי עיקר מלת זקן הוא ע"ש קניית החכמה וא"כ שם זקנה יחול כפי החכמה) והרי שמואל חכמה יתירה היתה בו וכן י"ל שהי' בער ואונן:

חותמך ופתילך ומטך, תנן במתניתין מלך אין מייבם ורש"י פירש על וירד יהודה מאת אחיו שהורידוהו מגדולתו ויש ספק אם אחר שהורידוהו מגדולתו עדיין יש לו דין מלך ואין מייבם ואסורה תמר כלתו לו או כיון שהורידוהו מגדולתו אין לו דין מלך ומייבם וחכמ"זל מסופקים בששה חדשים שהי' דוד נרדף מאבשלום אי נידון כנשיא שמביא על חטאתו שעיר או לא, וה"נ ע"כ כשנתן לה חותם פתיל ומטה והרי אסור לשמש בשרביטו של מלך ובכסותו ש"מ אין לו דין מלך א"כ יש כאן דין יבם ומותרת כלתו לו:

פרצת. חָזַקְתָּ עָלֶיךָ חֹזֶק:

מה פרצת עליך פרץ חזקת עליך חוזק לשון רש"י (רש"י על בראשית ל״ח:כ״ט) וענין פרץ בכל מקום נתיצת הגדר ועברו מן פרוץ גדרו (ישעיהו ה ה) למה פרצת גדריה (תהלים פ יג) ובלשונם (סוכה כו) פרצה קוראה לגנב אבל יאמר בלשון הקדש על כל עובר גבול הדבר ופרצת ימה וקדמה (בראשית כ״ח:י״ד) ויפרוץ האיש מאד מאד (בראשית ל׳:מ״ג) ולכן אמר בכאן בהיות הראשון כמשיב ידו והוא מהר לצאת מה פרצת פרץ גדול בגדר למהר לצאת קודם ממנו ואמר עליך כי היה הגדר עליו והוא כלוא בתוכו כלומר מה פרצת עליך פרץ גדול בגדר ויצאת ממנו ורבי אברהם אמר (אבן עזרא על בראשית ל״ח:כ״ט) מה פרצת כאדם הפורץ גדר ויצא ממנו והנה יש עליך משפט זה הפרץ ואין בזה טעם ובמדרשו של רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר קצו) יזכיר סוד בשם אלה הילודים אמרו איקרי זרח על שם החמה שהיא זורחת תמיד ופרץ על שם הלבנה הנפרצת לעתים ונבנית לעתים והרי פרץ הוא הבכור וחמה גדולה מן הלבנה לא קשיא דהא כתיב ויתן יד וכתיב ואחר יצא אחיו והנה לדעתם היה שם הלבנה לפרץ מפני מלכות בית דוד והיו תאומים כי הלבנה מותאמת בחמה והנה פרץ תאום לזרח הנותן יד והוא בכור בכח עליון כמו שאמר (תהלים פט כח) אף אני בכור אתנהו וזהו מאמרם (ר"ה כה) בקדוש החודש דוד מלך ישראל חי וקיים והמשכיל יבין:

מה פרצת. כאדם שיפרוץ גדר ויצא ממנו והנה יש עליך משפט זה הפרץ. ואחרים אמרו שהוא כמו ופרצת. והגאון אמר כי מה פרצת כמשמעו רק עליך פרץ. מגזרת ויפרץ לרב:

ויהי כמשיב ידו. ארבע ידות כתובים כאן כנגד ד' חרמות שמעל עכן שיצא ממנו, רמז דבר זה כאן להורות שבעבור שיצא ממנו עכן ע״כ לא יצלח למלוכה, כי מלך במשפט יעמיד ארץ ואיש תרומות יהרסנה, (משלי כט ד) כי אם יטה אחר הבצע יבא לידי קבלת שוחד, ע״כ השיב אחור ידו כדי שלא יהיה לו הבכורה והמלוכה.

ויהי כמשיב ידו. היה כמו משיב ידו לא משיב באמת כי לא בפעולת הולד נעשה כן רק בפעולת הכח הדוחה שדחה את אחיו לחוץ והוסג אחור זה עם ידו:

מה פרצת רמז שהמלך פורץ גדר לעשות לו דרך ואין ממחין בידו. פרץ בא''ת ב''ש עולה י''ד והוא בגימטריא דוד:

מה פרצת וגו'. פי' כי להיות שיד הראשון תגיד כי הוא הקרוב לצאת קודם אחיו ואף על פי כן דחפו זה לראשון וסתר העמדתו קודם לו זה יגיד הדרגה גדולה, והוא אומרו מה פרצת על דרך אומרו (תהלים קד) מה רבו מעשיך וגו' ואומרו עליך פרץ מפרשת דבריה מה היא הפרצה שעשה ואמרה עליך פרץ פירוש כי הנותן יד יגיד כי הוא בא עליו בהזרעה כי הנכנס אחרון בזרע יוצא ראשון ואם כן הוא בא עליו ופרץ גדרו ויצא ראשון, והוא אומרו עליך פרץ והבן. וכפי זה פרץ ראשון בהזרעה וראשון בלידה כי לו המלוכה נסוכה תכון עולם:

ויהי כמשיב ידו, בעת שהשיב ידו דחקו אחיו ויצא, וכן, ויהי כפורחת (מ' י').

עליך פרץ. לא די שפרצת על השני גם עליך היה פרץ שגם הוא היה מסוכן בזה שנדחק לצאת ראשונה. ובזה התנכר הנער כי דרך המלך לו שפורץ לעשות לו דרך בשל חבירו. וגם מעמיד עצמו בסכנה למלחמה כדי להתגבר על חבירו:

מה פרצת עליך פרץ: לפי הטעמים הם שני מאמרים מה פרצת גדר ויצאת קודם אחיך שהוציא ידו קדם לכן, והנה עליך משפט הפרץ הזה (רעב"ע), אבל אנקלוס תרגם מה תוקף גדול אתה עתיד להיות תקיף. והכוונה על שיצא ממנו דוד, כמפורש בתרגום ירשלמי. דעת Slevogt (Jenae 1703) היא illo partu perinaeum fuisse ruptum, et quidem talem adfuisse rupturam, quae nomine rupturae perinaei centralis venire solet adeoque infantem fuisse natum trans perinaeum. ודעת A.H. Israels (Groningae, 1845) היא casum Thamaris pertinere ad versions spontaneas cum rupture perinaei a frenulo pudendorum incipiente.

ויהי כמשיב ידו. פי' השיעור שאדם יכול להשיב ידו שאם הי' חוזר על הילד הי' לו לומר ויהי כאשר השיב ידו:

פרצת חזקת לא מלשון פרצה:

כמשיב ידו. היה כמו משיב ידו. לא משיב באמת כי לא בפעולת הילד נעשה כן רק בפעולת כח הדוחה שדחה את אחיו לחוץ והוסג אחור זה עם ידו (רע"ס):

ויהי כמשיב ידו והנה יצא אחיו ותאמר מה פרצת עליך פרץ. זה מלך המשיח. שנאמר עלה הפורץ לפניהם וגו' ויעבור מלכם לפניהם וה' בראשם (מיכה ב' יג).

מה פרצת עליך פרץ. שהחזרת אחיך לאחור:

והנה יצא אחיו לפי שעתידין המלכים לצאת ממנו.

מה פרצת. והרי היה אחיך עומד לפניך לצאת ראשונה, ואתה פרצת ודחפת אותו לעשות לך דרך, ע"כ יאות לך שם פרץ

והנה מקום אתי, לפרש ד' ידות אלו שיש בהם רמז על איש חומד ממון ואינו נפטר מן העולם וחצי תאותו בידו, יש בידו מנה מתאוה מאתים כו', והנה כל אדם יש לו שתי ידים אשר בהם עמל וטרח להשיג מלא חפנים בכחו ועוצם ידו כפי אשר תשיג ידו, וא״כ כל אשר בכוחו מושג משתי ידיו, ואם אינו מסתפק במה שחננו אלהים מלא חפנים הרי הוא חומד עוד מלא חפנים דהיינו כדי מלאכת ד' ידים, כפל מן המושג בשתי ידיו, והוא בעצם השיעור של בעל המנה החומד מאתים, דהיינו כפל מכדי המושג לו כבר משתי ידיו וכל חומד ממון אינו בעל צדקה ע״כ לא יצלח למלוכה, לפי שארז״ל (סנהדרין מט) שבזכות שעשה דוד משפט לזה וצדקה לזה היה יואב מנצח במלחמה, ע״כ נאמר אצל יהודה (דברים לג ג) ידיו רב לו, ירבו לו מבעי ליה, כי ידיו שתים במשמע ורב לשון יחיד, אלא שהורה שלא היה חומד ממון של שתי ידים הנוספים, כי שתי ידיו רב לו די לו, כי רב הוא משמש לשון די, כמו רב לך אל תוסף, ורמז שהיה די לו בעמל שתי ידיו, כי לא בקש עוד על שנים לפיכך עזר מצריו תהיה, כי הסתפקות זה סבה אל הצדקה אשר בזכותה אויבים נופלים לפניו, וראיה מיואב, וכמ״ש (תהלים קיב ה) טוב איש חונן ומלוה וגו' סמוך לבו לא יירא עד אשר יראה בצריו וכן מסיק בב״ק (יז.) שהעוסק בג״ח אויביו נופלים לפניו חללים, לכך נאמר שבזכות שידיו רב לו, עמל המושג משתי ידיו רב לו ואינו מבקש מותרות ואז הוא בעל צדקה, ע״כ עזר מצריו תהיה, וזה נאמר על יהודה הבא מפרץ. אבל זרח לא היה ידיו רב לו, אלא בקש עמל ד' ידות וחמד ממון שאיננו ראוי לו כמו שנאמר אצל עכן (יהושע ז כא) ואחמדם ואקחם. ע״כ הושב אחור ימינו כמשיב ידו, כי לא לו יהיה משפט הבכורה והמלוכה כי כל מלך צריך לנצחון האויבים והוא לאו בר הכי כאמור.

ותאמר, אמרה המילדת כנגד הילוד מה מאד פרצת גדר הרחם בדחקך על אחיך ויצאת.

מה פרצת עליך. פירש"י חזקת עליך חוזק. אי נמי שפרצת הגדר ויצאת ממנו כמו פורץ גדר. והרמב"ן כתב כל עובר גבול נקרא בלשון הקודש פורץ כמו ופרצת ימה וקדמה ויפרוץ האיש ולכך אמרה כשהראשון השיב ידו והוא מיהר לצאת מה פרצת פרץ פי' גבול למהר ולצאת ממנו ואמר לשון עליך לפי שהי' הגדר עליו והוא כלוא בתוכו. וי"מ מה פרצת כמו פרצה גדולה עשית יהי רצון שהפרצה הזו יהי' אות עליך שתפרוץ ותרבה ולפ"ז אין פרץ מלשון פרצת דרישא דקרא:

מה פרצת. פירש ראב"ע כאדם הפורץ גדר ויצא ממנו, והנה יש עליך משפט זה הפרץ, אם מת אחיך בדחקך עליו. אמת שהנגינה מסכמת לפירוש זה כי הושם טפחא במלת מה פרצת, וחובר עליך במונח אתנחתא, אבל אין לשון המקרא מיושב היטב לדבריו, דא"כ היה ראוי לומר, עליך משפט פרץ. לכן נ"ל לפרש לשון פרץ ענין תקיפות חוזק ואמוץ, כתרגום אונקלס ויב"ע ורש"י, כי הוא נופל על העושה בזרוע רמה נגד המוחים בידו, כמו המתפרצים על אדוניהם, ובני פריצי עמך, ופריץ חיות, ומזה הושאל ג"כ על מי שמתגבר נגד יצרו הקם עליו, כי נוהג כדמות הפריץ לטובה, מזה הענין מאמר המשורר (תהילים י״ז:ד׳) לפעלות אדם בדבר שפתיך אני שמרתי ארחות פריץ שהמכוון בזה לרנ"ו, כל הנוגע לפעולות שצריך האדם לפעול ולהתנהג בדבר שפתיך שצוית, הן באזהרות הן בקום ועשה, אני שמרתי לעשות כארחות הפריץ, כמו שהוא נוהג לעשות מלאכת חפציו שעומד בזרוע נגד מתקוממיו, ככה עשיתי אנכי במנהגים טובים. ומלת עליך כאן ענינו התעלות והתרוממות מעלה, כמו ואת עלית על כולנה (פאָרצוג, הערפאָרטהון), הנה אחרי השתוממות המילדת עליו לאמר מה פרצת, מה מאד התגברת והתחזקת סיימה עליו בברכה, עליך פרץ, פי' עלויך וחשיבותך יהיה פרץ, להתרומם בזרוע רמה נגד מתקוממיך ולעמוד תמיד בפרץ, ועל כונה זו תיב"ע ועליך אית למתקף דאנת עתיד למחסן מלכותא, ובמכדרשב"י (משפטים ק"ד א') בג"כ פרץ אתתקף הוה בתוקפוי מה דלא הוה הכי לכל בני עלמא וע"ד בניינא דדוד שארי חשבונא מפרץ. ודבריו קרובים אל הפשט:

פרץ על אחיו לצאת בראשונה.

עליך פרץ, עליך דין הפרץ הזה אם מת אחיך בדחקך עליו.

ויקרא, יהודה קרא שמו פרץ לענין מה שאמרה המילדת:

חותמך ופתילך, אותיות ותפילך, וכן הפתילים, התפילים:

ויהי כמשלוש חדשים, ולא ג' חדשים שלמים ש"מ שיפורא גרם ואל גומר עלי כמו שהי' באמת אחר מתן תורה א"כ גם מצות יבום נוהג כמו אחר מתן תורה ושפיר עשתה תמר וגם הי' לו לתתה לשלה כי שומר מצות יבום לא ידע דבר רע מחשש קטלנית וא"כ צדקה ממני:

אשר על ידו השני. אַרְבַּע יָדוֹת כְּתוּבוֹת כָּאן כְּנֶגֶד אַרְבָּעָה חֲרָמִים שֶׁמָּעַל עָכָן שֶׁיָּצָא מִמֶּנּוּ. וְיֵשׁ אוֹמְרִים כְּנֶגֶד אַרְבָּעָה דְבָרִים שֶׁלָּקַח, אַדֶּרֶת שִׁנְעָר וּשְׁתֵּי חֲתִיכוֹת כֶּסֶף שֶׁל מָאתַיִם שְׁקָלִים וּלְשׁוֹן זָהָב, בְּרֵאשִׁית רַבָּה:

זרח - בשביל השני שהוא אדום. וזרח לשון אדמומית הוא, כדכתיב: והצרעת זרחה במצחו. וכן כל זריחת שמש בבקר ובערב אדום הוא, וכתיב: ויהי בבקר והשמש זרחה על המים ויראו מואב מנגד את המים אדומים כדם. וכן בבבא בתרא בהמוכר את הספינה: האי שמשא סומקתא היא והאי דלא סמקא אלא בפניא ורמשא משום דנהורין לא ברי, בשביל מאור היום הגדול.

זרח, יהודה קרא שמו זרח לענין השני שעל ידו כי צבע השני מזהיר:

ויקרא שמו זרח. דטבע חוט השני שנופל זהרותו על הפנים ומזריח עליו כמש״כ התוס׳ כתובות דע״ב ב׳ ד״ה בטוה ורד נגד פניה:

זרח: כמו השמש שנסתר ואח"כ זורח.

כנגד ארבע חרמים. ב"ר אבל בסנהדרין פרק נגמר הדין אמרו ויען עכן את יהושע ויאמר אמנם אנכי חטאתי לה' אלהי ישראל וכזאת וכזאת עשיתי אמר רבי יוסי בר חנינא מלמד שמעל עכן בשלשה חרמי' שנים בימי משה ואחד בימי יהושע ר' יוחנן משם רבי אלעזר ב"ר שמעון אמר ה' ד' בימי משה ואחד בימי יהושע אלמא בין למר ובין למר אינן ארבעה ושמא י"ל דההי' דב"ר לא קמיירי אלא באותן שהיו בימי משה וכרבי יוחנן ומה שלא רמז הכתוב רק באותן שהיו בימי משה ולא באותו שהיה בימי יהושע מפני שבאותן שבימי משה לא נענש בהן שעדיין לא עברו את הירדן דהתם בעי הגמרא ועד השתא מ"ט לא איענש א"ר יוחנן משום רבי אליעזר ב"ר שמעון לפי שלא נענשו על הנסתרות עד שעברו ישראל את הירדן:

אשר על ידו השני. פרש"י ד' ידות כתובות כאן כנגד ד' חרמות שמעל עכן שיצא ממנו. הקשה הר"א שבפרק נגמר הדין איכ' מ"ד שמעל ג' חרמות ואיכא מ"ד שמעל בה' חרמי' אבל בד' חרמים ליכא מ"ד והוא עצמו תירץ דצ"ל שמה שפרש"י כנגד ד' חרמים ר"ל ד' חרמים שמעל עכן קודם שנתפס דהיינו הד' שמעל בימי משה דקאמ' התם אמר ר' יוחנן ה' חרמים מעל עכן ד' בימי משה ואחד בימי יהושע:

כנגד ארבע חרמים כו' כנגד ארבע דברים שלקח וכו'. ר"ל ארבע דברים שלקח עכן ומה הן אדרת שנער אחד וב' חתיכות כסף של ארבע שקלים הרי ג' ולשון זהב הרי ד': הרא"ם הקשה דבסנהדרין (מג:) איכא מ"ד שמעל בג' חרמים ואיכא מ"ד שמעל בה'. ד' בימי משה וא' בימי יהושע אלמא בין למ"ד ובין למ"ד אינן ד'. ותירץ ההיא דב"ר לא קמיירי אלא באותן ד' שהיו בימי משה ע"כ. ולא נהירא דהא בב"ר קחשיב הד' חרמים חרמו של עמלק וחרמו של סיחון ועוג וחרמו של יריחו וחרמו של מדין ע"כ ואם כן קחשיב ג' בימי משה וא' בימי יהושע ועיין שם התירוץ באריכות. ובעל חידושי אגדות הגיה שם בגמרא רבי יוחנן אמר ד' חרמות וכו'. [נח"י]:

בד"ה כנגד ד' חרמי' כו' נ"ב מה שרימז פה נגד ד' חרמי' היינו נגד חוט השני שרימז על החטא שנאמר אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו מהרש"ל:

כנגד ד' חרמות. בב"ר (פה, יד.). ואם תאמר ומאי בא לרמוז כאן ענין עכן שמעל בד' חרמות, ויש לך לדעת כי לא היו אלו הבנים – בנים דעלמא, אבל היו בנים נולדו בגזירת השם יתברך, ויש בהם דברים נעלמים המורים על עניניהם, והיה ראוי להיות מן פרץ מלכות בית דוד ומן זרח מצד עצמו ראוי לצאת ממנו עכן שמעל בחרמות, ושינוי תולדה בזרח מורה זה, כי היה חידוש שיוציא העובר את ידו ולהשיבה, וזה מורה על עניני הבנים מה שהיה בעצמות כל אחד ואחד מן הבנים. וענין זה דבר גדול כי האחד שהוא פרץ – ממנו המלכות, שהמלך מושל לוקח במשפט, כמו שכתוב בפרשת המלך, והשני גם כן לוקח בכח היד, אבל הוא מעילה במה שאסור לו. כי שני הבנים פרץ וזרח דומים ללבנה וחמה, ששניהם הם מושלים ומלכים בעולם, וכל מלך פורץ גדר לעשות לו דרך במשפט (סנהדרין כ ע"ב), אבל אינו פושט יד ולוקח דבר שאינו שלו בממשלת יתירה. ולכך ישראל מונים לירח המאור הקטן, וזכה פרץ להיות ממנו מלכות בית דוד, ופורץ גדר לעשות לו דרך ויצא תחלה. אבל זרח הוא כנגד החמה, שגם הוא מלך, ופושט יד ביותר לתקפו יותר מן הראוי למלך, ולכך אין ראוי למלך, ויצא ממנו עכן פושט יד ליקח שאינו ראוי לו מועל בחרמות, וזה היה מורה מה שנתן יד לפשוט בדבר שאינו ראוי לו. ומפני שכח זה הוא לו מן השמש, שהרי נקרא "זרח" על שם זריחת השמש (רמב"ן פסוק כט), מעל בד' חרמות, נגד כח השמש שנתלה ביום הרביעי (לעיל א, יז).
ובפרק נגמר הדין (סנהדרין מג ע"ב) סבירא ליה למאן דאמר בג' חרמים מעל ולמאן דאמר בה' חרמים – ד' בימי משה ואחד בימי יהושע, נטה רש"י אחר ב"ר (פה, יד) מפני שהוא יותר מסתבר, שכן מצאנו שהיה גם כן ד' דברים שמעל בימי יהושע, ועיין בב"ר, והטעם מבואר למעלה. ויש לומר עוד בב"ר לא חשיב רק אותם שהיו בימי משה, כי אותו שהיה בימי יהושע שקול בעצמו כארבע, שהיו בו ד' דברים, ועיין שם בב"ר:

ואחר יצא אחיו אשר על ידו השני. שני לשון של זהורית והוא זרח. ד"א שהוא זרח תחלה בעולם יצא ראשון.

אשר וכו׳ ד׳ ידות וכו׳ בב״ר חשיב ג׳ בימי משה במלחמת עמלק ושל סיחון ועוג ושל כנעניים וא׳ בימי יהושע של יריחו אבל בסנהדרין פ׳ נגמר הדין איכא מ״ד ג׳ חרמים ואיכא מ״ד ה׳ ובש״ח הביא דמהרש״א הגיה ד׳ ע״ש ויש לישב דלא פליגי שהרי לפי האמת הב״ר נמי חשיב ה׳ שהרי מלחמת סיחון ועוג ב׳ מלחמות היו אלא דבב״ר חשיב תרוייהו כחד לפי שבא לדרוש הד׳ ידות כנגדן ולכך חשיב ארבעה וצ״ל דמשה כשיצא להלחם עם סיחון הואיל והיה יודע דמיד אחריו ילכו להלח׳ עם עוג החרים על שניהם ביחד ולכך חשיבי חד ומעתה איכא למידק דבקרא תלתא כתיבי ידו וחד כתיב יד והוא הראשון וזה רומז על אותו של יריחו שהיה אחר שעברו את הירדן שנענשו על הנסתרות כדאיתא התם בסנהדרין ולכך בזה כתיב יד סתם כלומר אע״ג דהוא לבדו חטא כתיב חטא ישראל אבל תלתא אחריני ידו שהוא לבדו נשא חטאו ולא חב לאחרים אבל לאידך פי׳ משום ד׳ דברים שלקח אין בידי לומר למה בא הרמז בחד יד וג׳ ידו וגם לא ידענא מנ״ל שהיו ב׳ חתיכות כסף של מאתים שקלי׳ דמקרא משמע מאתים שקלים ואי משום דבתר הכי כתיב הכסף סתם משמע ליה דלאו מטבעו׳ דילמא חתיכה אחת ומנ״ל תרתי וצ״ע:

זרח. על שם זריחת השני:

ויקרא שמו זרח בשביל השני שהוא אדום, וזרח לשון אדמומית כדכתיב במלכים וישכימו בבוקר והשמש זרחה על המים ויראו מואב מנגד את המים אדומים כדם.

זרח. נראה שהיו קורים אותו בלשון ארמי זהורי ע"ל קראו שמו זרח לשון אור וזהר, וגם זו מהראיות כי לשון כנען איננו לשון עברי, רק לשון דומה לסורי ולארמי, וכן מהראיות מה שיספר פלוטארכוס שהכנענים היו קורים לשור תור, והרבה ריוח והצלה יעמוד לנו לעמוד על אמתן של דברים ע"י הכתיבות והזכרונות שנשארו מעם כנען שנסע למרחקים בשנים קדמוניות בארץ סיציליאה, ומאלטא, וסארדינייא, וספרד.

ויקרא שמו זרח. עַל שֵׁם זְרִיחַת מַרְאִית הַשָּׁנִי:

ויקרא שמו זרח על שם זריחת מראית השני. דכיון דשם פרץ אינו אלא משום מעשה שהיה צריך לומר נמי ששם זרח אינו אלא משום מעשה שהיה:

על שם זריחת מראית השני. דומיא דשם פרץ שהיה משום מעשה:

בד"ה ויקרא שמו כו' דכיון דשם פרץ כו' נ"ב ול'נ מדלא כתיב ואחר יצא אחיו ויקרא שמו זרח וכתיב ואחר יצא אחיו אשר על ידו השני משמע שנתינת טעם הוא לשם וק"ל מהרש"ל:

ארבעה ידות כתיב בפרשה. כנגד ד' דברים שפשט בהן עכן. שנא' וארא בשלל אדרת שנער אחת טובה וגו' (יהושע ז כא).

ויאמר יהודה הוציאוה ותשרף, וקשה למה שפירשו חז"ל שהיתה בת שם לכך דנוה בשריפה והלא לא היתה לא ארוסה ולא נשואה ואף לאחר מ"ת אין חיוב מיתה בבת כהן אא"כ יש עליה זיקת נשואין או אירוסין כמו שהביא רש"י על ובת איש כהן כי תחל לזנות ועוד בשנודע שעיברה ממנו כ"ש שהי' לדונה שהרי איסור כלתו הוא מהעריות שבתורה, ועוד הלא לב"נ כל מיתה האמורה בהם אינו אלא סייף או חנק למר כדאי"ל ולמר כדאי"ל, וי"ל דב"ד גזרו שריפה על בת ישראל מלהבעל לעכו"ם ואזהרתן זהו מיתתן ולא הי' שם שום ישראל מצוי כי אם יהודה, לכן עד שלא נודע לו היתה חייבת שריפה ומשנודע לו פטרה כיון שאין בה לא נשואין ולא אירוסין כנז', ורי"ח פי' חלילה שהוציאוה ותשרף יפורש שריפת מיתה כי אם שריפת סימן בלחיים להכיר שהיא זונה שהי' נהוג כן בימיהם, ומשנודע שממנו עיברה נודע שאינו זנות בעלמא ופטרה, מהר"ר משה, (וחלילה שיצאו הדברים האלו מפה קדוש הזה כי כבר חכמי התלמוד ויסודי התורה למדו מכאן שמוטב לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין וכו' וגם לקושיא עצמה אין מקום כלל כי בודאי מכח שהיתה שומרת יבם עדיין זיקת בעלה עליה ואף ששומרת יבם אינו אלא בלאו, הלא לב"נ אזהרתן זהו מיתתן וכל אזהרות התורה כאזהרתן הוא לב"ד של שם כאלו נצטוו גם הם מכיון שקיימו ולמדו כל התורה ודנו בעצמם ד"ת וכשנודע שממנו עיברה הרי לא היתה אשת המת החוצה שזה הי' להם במקום יבום וכדברי הרמב"ן ז"ל בענין ע"ש):