במדבר יט:ב מחשבת ישראל: עקידת יצחק, נר מצוה ותורת העולה

^*תוכן דעתו, הנה אף שיתנה הבחיר' החפשית לאדם, הלא בכל ואת נודה כי לפעולות בחירתו יש קץ וגבול אשר לא יוכל לעבור, והפעולות הבחיריות מתחלקות לג' מחלקות, האחת הכרחיות, והב' האפשריות, והג' הנמנעות , המשל בזה, בקרב ביתו עירו ושכונתו הוא בהכרח שיעש' כל אדם הרבה פעולות בחיריות, למען הכין לנפשו על ידיהן כל מחסוריו ומחסורי בני ביתו, כמאכל ומשק', מלבוש ודירה, כי אם יתעצל ויטמון ידו בצלחת לבלתי עשות פעולות אלה, הלא ימות לשחת, הוא ובני משפחתו, ופעולות אלה אף שמוכרחיות הן בכל מקום, הן בחיריות, כי כל אדם יוכל לעשותן באופן ובעת שירצה, זה מתפרנס במלאכ' זו, וזה באחרת, זה בונה לו ארמון גדול ומשכן שרים, וזה בונה לו עלית קיר קטנה, כל א' וא' עושה ככל העולה על רוחו החפשי, ויש פעולות בחיריות אחרות אשר האדם אינו מוכרח לעשותם רק הם ביכלתו ואפשרותו לעשותם, המשל בזה ללכת מגבול עירו החוצה לערים אשר סביבותיו, לעשות שם מסחר וקנין או שאר מעשים הבחיריים, והם נקראים בפי הרב ז"ל אפשריים קרובים, אבל לנסוע אל ארץ אפריקא התיכון , מקום אשר שם הרים גדולים וגבוהים מאוד המחשיכים אור השמש ולא יתנוהו לרדת לעמקים אשר ביניהם, אשר ע"כ בחברת האבק הרב אשר יעלה הרוח שם, מסבבים כי חושך ואפיל' ישכנו שם (והרים אלה נקראים בפי חז"ל במס' תמיד דף ל"ב בעבור זה בשם הרי חושך לפי דעת החכם ראפאפורט) או לנסוע לאיי הים הרחוקות בים אטלאנטי או בים הודו הדרומי למען עשות שם מעשים אשר ירצה, אלה וכדומה נקראים אפשריים רחוקים, לפי שהוצאתם אל הפועל רחוקה מאוד ותלוי' בהרבה יגיעות ותלאות לאין מספר, וכת שתי מיני פעולות אלה נקראות בכלל אפשריות, והג' היא פעולות בחיריות הנמנעות לצאת אל הפועל לעולם, והמשל בזה ברצות איש לעלות השמימ' או לעוף על כנפי רוח הלא עשיית פעולות בחירתו זאת נמנעת, ואין אפשרות כלל לעשות', ובכל זאת מי זה בער ולא יבין כי בעבור זה לא נשלל' הבחיר' החפשית מבני אדם, ורק מוגבלת היא מצד מה בבחינת הפעולות הנמנעות, כן יאמר הרב לא תושלל הבחיר' החפשית, אם נאמר כי הוא רק בחלקי העולם אבל לא בכללו. ר"ל שיש לאדם רק הרשות והיכולת לשנות ע"י מעשיו הבחיריים את הדברים הפרטיים הנתונים תחת ידו מתכונה לתכונ' אחרת, לנתוש ולנתוץ לבנות ולנטוע, אבל לא באופן שיוכל לעשות בזה שינוי רצון אלקי בכלל הבריא', ולמנוע הטוב הכללי המכוון מאתו ית"ש, כי אם גם ירבה להרע במעשיו הפרטים, יהפוך ה' באחרונ' גם רעותיו הפרטיות לטובת הכלל, עד שיושג בכל זאת התכלית הטובה הנרצה מאתו יתב', ואל יחשוב אדם שאם כן הדבר, שעכ"פ יוכרח לצאת הטוב הכללי אל הפועל, הלא מוכרח האדם גם במעשיו הפרטיים לעשותם על אופן שיגיעו לטוב הכללי, וסרה א"כ בחירתו החפשית ? זה אינו, כי אחרי שהרב' שלוחים למקום, וע"י אמצעיים שונים יוכל להשיג הטוב הכללי הנרצה מאתו, הלא עוד נשאר' הבחיר' לכל בני אדם לבחור בין הפעולות והאמצעים השונים המביאים כולם אל התכלית הנרצה, המשל בזה, אם יחפוץ הי"ת שיעשיר איש ידוע הנותן מלחמו לדל ומטיב להרבה בני אדם, הלא יוכל להשיג חפצו הכללי בזה, אם על ידי שיהי' האיש ההוא חרוץ במלאכתו או במסחרו לקנות על ידו הון ועושר, או כי ילך דרך מקרה בבחירתו החפשית ברחובות קריה, במקום אשר שאר בני אדם אבדו כספם בעבור עצלותם בהעדר שמירתו וימצאהו, או כי יאכלו קרוביו העשירים יותר מדי שבעם, או ילכו בקור או חום עד כי יחלו וימותו ויעזבו חילם לירושה לאיש הזה, הלא בכל הפעולות השונות האלה פעל כל אחד רק בבחירתו החפשית ולא הי' מוכרח במעשהו, כי התכלית הנרצה מאת הי"ת הי' עכ"פ יכול להיות מושג ע"י פעולה ואמצע אחרים, וכן כאשר הי' רצון הי"ת שאברהם יקנה עושר ונכסים, לא היו עוד פרעה ואבימלך מוכרחים לקחת אשתו ולהטיב לו בעבור', כי אם גם חדלו מעשות זאת. הלא נקל הי' להי"ת להעשירו ע"י אמצע אחר, ויותר מזה חשבו קצת הפילוסופים לומר באדם אחד בעצמו, שאם גם יש לו מצד טבעו ומזלו תשוק' הכרחית אל אחת מהמעלות להשיגה, ד"מ להיות חכם בחכמת התורה או בחכמת התכונ' , ואינו עוד ברשותו שלא להיות כן, בכל זאת הוא בעל בחירה בקניית אותה המעל', לפי שיוכל לבחור באיזה אמצעי שירצה שיעזור לו להשיגה, שיוכל ד"מ לפי בחירתו החפשית ללמוד חכמה זו בעיר זו או באחרת אצל חכם זה או אצל אחר, וע"ז חלק אריסטו ואמר שאם הי' האדם מוכרח בכלל עניניו הי' מוכרח גם בפרטיים, ר"ל ד"מ אם הי' מוכרח ע"פ טבעו ומזלו להיות חכם בחכמת התכונ', הי' ג"כ נגזר עליו אצל מי ובאיזה עיר ילמדנה בהכרח, אבל הדבר בעצמו אינו כן לדעתו, שאין מזל מכריח את האדם להיות מה שיהי', ורק בבחינ' כללית, מודה אריסטו ג"כ שאף שהתכלית הנרצה בכלל העולם אין ביד כל אדם לשנות'. מ"מ הוא בעל בחירה בבחינת מעשיו הפרטים, ואמר כן ברשע הכללי, ר"ל אם נגזר ד"מ לפי הכונה הכללית שראובן יהרג, בכל זאת לא הי' שמעון מוכרח להרגו, כי יוכל להיות נהרג ע"י זולתו או לפול מגג או לנהר ולמות, אף אם לא שלח שמעון ידו בו, ובזה כתר דעת קצת הפילוסופים אשר ברצותם להצדיק טבע האדם אמרו, שהוא בוחר תמיד רק בטוב, ואם עושה לפעמים רע כגון שיהרוג רעהו, לא ברצונו עושה זאת, כ"א בהכרח לפי שנגזר שרעהו זה יהרג, ועל זה אמר שזה אינו, לפי שהי' יכול להיות נהרג גם בלעדו, ומה שהרגו הוא לדעתו ובבחירתו עשהו, (ודעת זו מוסכמת לדעת התורה הקדוש' כי לולא זאת לא הי' הדין נותן להעניש איש הורג רעהו).
והוסיף הרב לבאר יותר דבר זה, בהמשילו בחירת האדם לאיש נתן בסוהר רחב ידים אשר בו יוכל ללכת אנה ואנה לארכו ולרחבו ככל אשר תאוה נפשו, מבלי מונע ומכלים זאת ממנו, ובכל זאת אין לו רשות וחופש לצאת מקיר הסוהר וחוצה, והוא א"כ נסגר בכללו. כן יש לאדם הבחיר' החפשית לבחור רק במעשים הפרטים, אבל בכל זאת הוא מוכרח להגיע על ידם באחרונ' אל התכלית הכללית הנודעת מהי"ת, וע"פ החקיר' הזאת נבין ג"כ כי אף שגם פעולות אנשי עול מגיעות בסוף ע"פ הנהגת הי"ת בחכמתו העליונ' אל הטוב הכללי, בכל זאת ענוש יענשו עושי רשע, יען כי רק בבחינתם הרעו מעשיהם, מבלי היותם מוכרחים לזה, כי אם גם שנו פעולותיהם הפרטיות והטיבו מעלליהם, הי' בכל זאת התכלית הטובה הכללית יוצאת אל הפועל באופן אחר, והמשל בזה אחי יוסף אף שע"י קנאתם ושנאתם אותו עד שמכרוהו לעבד לישמעאלים הורד מצרימ', ויהי שם לפליטה גדולה להחיות עם רב, לא יוכלו בכל זאת להתנצל בזה, כי היו מוכרחים לעשות מעשיהם אלה, למען יצא הטוב הכללי הזה אל הפועל, כי אם גם אהבוהו כאחים נאמנים ולא הרחיקוהו מבית אבותיו, הי' הי"ת יכול להוציא התכלית היקר הזה אל הפועל לפדות ברעב ממות כל יושבי מצרים ושאר ארצות, וכעין זה אמר המדרש על המות אשר נגזר על האדם באכלו מעץ הדעת, כי גם לולא זאת, הי' הי"ת מסבב סבות אחרות, שימות האדם (יען כי רק עי"ז יושג הטוב הכללי כמאחז"ל "והנה טוב מאוד" זה המות, שר"ל שגם מיתת כל בני אדם מוכרחת, למען סבב על ידה טוב העולם בכללו) והמשיל ע"ז משל למי שבקש לגרש אשתו וכו', ותלה הדבר באופן מזיגת' את הכוס, באמור לה "הרי זה גיטך וצאי מביתי שמזגת לי כוס פשור" אף שבאמת גם לולא זאת הי' בדעתו לגרש' שהרי כתב לה גיטה קודם לזה, וכמו כן אמרו במיתת אדם "שכבר נכתב בתורה שקדמה לבריאת עולם, "אדם כי ימות באוהל" וכו'.
אח"כ אמר הרב כי פרטי הספור במכירת יוסף והורדתו למצרים לא הי' מן הצורך לספר, לולא שרומזים במצפוניהם גם על מקרי עם ישראל בכלל (אשר בשם יוסף יכונה) ביחסו אל שאר האומות, כמו שהעיר כבר המדרש ע"ז, באמרו, "כל מה שאירע ליוסף אירע לציון" (כי שם ציון רומז לפעמים על האומה הישראלית בכלל, ובאופן זה יובן לדעתי מאה"כ "כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים" לא לבד על המקום ר"ל עיר ציון וירושלים, כי אם גם על עם וכנסת ישראל בכלל, אשר בשם ציון וירושלים יכוני, כי הם נועדו מהי"ת להפיץ דבר ה' ואמונתו האמיתית בכל מקומות תפוצתם) כי כמו שיוסף בנערותו רעה את אחיו בצאן ואביו אהבו מכל בניו, והוא הביא את דבתם רעה אליו, כן עם ישראל בראשית היותו לעם היו רועים במדבר בגבול אחיהם בני עשו, ובעבור קבלם את התור' אהבם הי"ת מכל בניו ר"ל שאר עמים שהם ג"כ מעשי ידיו, ומזה נסיבה גם דבה רעה להם אצל אביהם הי"ת, בעבור שלא רצו לקבל האמת, וילכו אחרי ההבל ויהבלו, וכמו ששנאת האחים וקנאתם את יוסף הית' בעבור יתרונו באהבת אביו ועשיית לו כתונת פסים, כן שנאו העמים הקדמונים את ישראל השוכן אתם רק בעבור היותם עם סגולה ומקבלי התורה האמיתית כמאחז"ל "למה נקרא שמו סיני שמשם ירדה שנאה לישראל" וחלום יוסף הראשון מקומת אלומתו והשתחוות שאר אלומות לה, אשר הוא בדברים ארציים וקלי הערך, רומז על גדולת ישראל בבחינ' מדינית, והכנעת העמים אשר סביבותם תחת ידם בימי דוד ושלמה, אשר עליה התנבאו גם משה אהרן יהושע ושאר נביאים הראשונים. ועל הצלחתם הזמנית הזאת חרה אף שכניהם אלה, עד שהוסיפו שנוא אותם עוד, וחלומו השני מהשמש והירח וכוכבי השמים שהם הנמצאים היקרים והיותר קיימים, רומז על גדולת ישראל המוסרית, שהיא ללמד ולהורות כל עמי הארצות הכרת הי"ת האמיתית עד כי יהפך לכולם שפה אחת ברורה לקרוא בשם ה' ולעבדו שכם אחד, מה שיהי' רק באחרית הימים בימי המשיח, גם התנכלות אחיו להמיתו, והשלכתו אל הבור רק אין בו מים, ומכירתו וירידתו למצרים רומזות על כל מה שקרה לאבותינו במצרים אשר גם ממנו אה"כ "גם אני שלחתי אסיריך מבור אין מים בו," ומאה"כ "וישבו לאכול והנה אורחת ישמעאלי' באה" רומז כי מדי יחל עם ישראל לשבת בטח בארץ אחוזתם יגלם נבוזראדן בבלה, אשר שחט הרבה משרי ישראל ושפך דמם כמים, אשר עליו יורה שחיטת האחים שעיר עזים להטביל כתנתו בדם, והיות יוסף איש מצליח בבית אדוניו, מורה על היותם גם בארץ אוביהם לפעמים מוצלחים ונכבדים בעיני המלך, כדניאל, מרדכי ונחמי' הוא התרשתא, כמו שהסתת אשת פוטיפר אותו לחטוא, ומניעתו לשמוע בקולה, והנחת בגדו אצלה רומז להמן וצוררי יון אשר בקשו להשכיח את ישראל תורת ה' ולהעבירם על חקיו, והם לא שמעו אליהם, והניחו אצליהם בגדיהם וכלי תפארתם, שהם חסידי העם אשר מסרו נפשם על דתם, ומתו תחת ידם, והיות יוסף נשכח בתחל' משר המשקים, עד אשר הוזכר לפני המלך ויתנהו לראש, רומזת גם על היות ישראל נשכחים ימים רבים בארץ גלותם, עד שיזכיר אלקים מלכם את בריתו אתם להוציאם לחפשי ולתתם עליון עד שיראה באחרונה, כי כמו שאצל יוסף היו המקריים הפרטיים הרעים, אשר קרוהו מגיעים באחרונ' ע"פ הי"ת לטובתו הכללית, לשומו אדון לבית פרעה ומושל בכל ארץ מצרים, כן גם פרטי מקרי בני ישראל הרעים בכל העתים והמקומות יגיעו בסוף בעזר עליון לטובתם הכללי, וע"ז רומז מאמר המדרש "השבטים עסוקים במכירתו של יוסף וכו' והקב"ה עסוק לברוא אורו של משיח" ר"ל אף כי כל אחד מאלה נראה עסוק בעניניו הפרטים בבחירתו החפשית, בכל זאת הי"ת חשב לסבב אותם אף שנראים רעים בתחל', לטובה, וכן יעשה גם במקרי עם ישראל הפרטים הנראים רעים, ואשר עליהם רומזים מקרי יוסף לסבב אותם לטובה, לשחר על ידם ההצלח' המוסרית בימי המשיח, וזש"א "לבראת אורו של משיח," והמאמר מורה גם על הצלח' הזמנית של יוסף גם על המוסרית של ישראל. כמו שהאדם עם שהוא רשאי ללכת כאשר יתהלך בחלקי העולם כפי רצונו הנה אין לו יכולת ורשות לצאת מכללו כן עם היות שבחירת האדם הוא משוטטת בכל חלקי המעשים כאשר עם לבבו הנה היא אינה יכולה להטות המשפט האלהי הכולל מאשר גזרה חכמתו. ביאור זה כי כמו שיש לאדם מהלכים הכרחיים כאשר הוא הענין בביתו ושכונתו ואפשריים קרובים בארץ אשר סביבותיו ואחרים אפשריים רחוקים בהרי חשך ואיי הים וזולתם נמנעים בצאת מחוג הארץ ועלות השמימה כן על זה האופן יש מעשים ופעולות הכרחיים לאדם והם הצריכין לכדי חייו ואחרים אפשריים קרובים שיחשבם ויעשם על צד הטוב והנאות וזולתם רחוקים וזולתם קרוב לנמנעים או נמנעים ממש. אמנם היותר נמנעים מכולם הם שיוכל האדם למנוע מהגיע הרצון האלהי בכל הענינים הכוללים אשר גזרה חכמתו מציאותם בעולם אשר אליהם כיוון בתחלת הוייתו וכמו שאמר המשורר בפירוש (תהלים ל"ג) כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד. ה' הפיר עצת גוים כו'. עצת ה' לעולם תעמוד וכו'. ומכאן קצת טענה לבטל הבחירה מהאדם כי אחר שהענינים הכוללים הם הכרחיים והכוללים לא יגיעו כי אם על ידי החלקים לפי שאין בכלל אלא מה שבפרט הנה אם כן הכל הוא הכרחי וכבר חשבו רבים כן אצל הגזרות השמימיות שכבר בטלנו סברתם במה שעבר בבאר ששכל האדם הוא על הכל ושאין המזל כדאי להכריחו אדרבה המזל נמסר ביד השכל לתקן או לעות כמו שכתבנו על נכון בשער כ"ב. אמנם הספק הזה הוא רב ועצום ממנו לפי שהיכולת האלהי ורצונו הוא על כל השכלים וה' צבאות יעץ ומי יפר ואין חכמה ואין עצה ואין תבונה נגד ה'. כי הוא משיב חכמים אחור ודעתם יסכל כמו שכתבנו בשער כ"ו. והרי היא טענה לכל אדם לומר מה אעשה וה' גזר. אלא שבטוב ההתבוננות אינה טענה שהרי הוא מבואר שהרצון האלהי בכמו אלה הענינים אינו מכריח הרצון האנושי החלקי בשום פנים וזה שאם האלהים דרך משל גזרה חכמתו להעשיר את פלוני הנה זה יתכן שיהיה בפנים מפנים שונים אם בחריצות זה האיש או על ידי ההזדמן שימצא מציאה או מטמון או על ידי מתנות גדולות או על ידי מיתות קרובים רבים ונכבדים וזולת אלו מהסבות קרובות או רחוקות הנה באמת כל אחת מהנה אינה הכרחית על זה האיש ולא על זולתו. וכבר יהיה לו ולהם רשות לעשות מה שירצו בכל אחת מהן ואם יבחנו להם להתרחק מכלם לא תחסר סבה זולתה ולא עוד אלא שההתרחק ההוא לפעמים יהיה הסבה להגעת הכוונה האלהית כמו שהיה הענין באחי יוסף וזולתם. היתכן שנאמר כי למה שהיתה הכוונה האלהית להעשיר את אברהם אבינו שהיו פרעה ואבימלך מוכרחים לקחת אשתו להטיב לו בעבורה וחוייבו המלכים ההם לעשות מלחמה ולנפול החמשה ביד הארבעה וזולת זה ממה שסייעו בהצלחתו. או אם הונח שחפץ הש"י בהתעשר א' מסוחרי הארץ שיהיו כל הנושאים ונותנין עמו מוכרחים במעשיהם. חלילה כי כוונתו יתברך בענין הכולל אינה מכרחת חלקי המעשה הפרטיים לאנשים אבל כל אחד הולך לתומו ועושה כפי חפצו ורצונו ואם יחדלו אלה מעשות לא ימנע מפני זה הגעת התכלית על יד אחרים. וכבר חשבו קצת הפילוסופים לומר כדבר הזה באיש אחד בעצמו וזה שאף על פי שתהיה לו לאדם תשוקה טבעית והכרחית מצד טבע מזלו ומולדו אל אחת המעלת הנה הוא לא ימנע מהקרא בחיריי עליה בעבור המעשים החלקיים המביאים אליה כלומר שאם התכלית ההוא בכלל הוא טבעי אליו הנה המעשים החלקיים אשר בהם יעשה התכלית הוא בחיריי עליהם לפי שעל הרוב אלה החלקים אינם מסוג התכלית ולא ממינו. והנה ארסטו חייב זה המשפט עצמו ברשע הכללי עם המעשים החלקיים המביאים אליו עד שסתר בזה מה שיאמרו שהאדם רצוני על הפועל הטוב ובלתי רצוני על הרע. ואולם עם היות ששם גזר ארסטו שהמוכרח בכלל מעשיו הוא מוכרח בפרטיותם אלא שהוא ביאר שם שהמזל אינו מכריח לאדם כלל לא במעשים הכוללים ולא בחלקיים כמו שכתבנו בשער הנזכר. הנה באמת אין לחלוק ולפקפק במה שאמרנו שהמשפט הכולל האלהי אינו מכריח מעשה האדם החלקיים כי הוא דבר אמת בלי ספק וכבר הורגל לומר על כיוצא בזה רצוני בבחינת המערכת שהדבר אפשרי מצד עצמו הכרחי מצד סבותיו והוא באמת מאמר בטל בעיני כי הדבר המוכרח מצד סבותיו מה אפשרות נשאר לו וכי סכלות הסבות יעשה אותו אפשרי ומוטב שיאמרו עליו שהוא ענין הכרחי מוסכל הסבות וכבר כתבנו זה אצל ארדה נא ואראה שער י"ט. אמנם הראוי שיאמר הנה בבחינת הרצון האלהי שהתכלית הכולל הוא הכרחי אמנם הדברים החלקיים המביאים אליו הם איפשריים כי כלם איפשר שיהיו על אופנים רבים בלתי משיג ההכרח לשום אחד מהם כלל כמו שאמרנו. וכ"ש כשנקח הדברים יותר כוללים כמו שהוא להצלחת עיר אחת או חרבנה שזה איפשר להיות בפנים רבי המספר מאד אשר לא יכריחו את יושבי העיר בכלל לשום אחת מהנה. וכל שכן שלא יגיע ההכרח לשום איש מאישיה ואין צריך לומר אם נקח זה הכללות על אומה אחת או אל כלל האומות בכלל אשר הסבות המגיעות תהיינה בלתי בעל תכלית שאי אפשר לשער שיגיע שום הכרח לשום עם מהם ולא לרצון איש ואיש כאיש שנתן לו המלכות כלו, למאסר כי אם הוא נמנע לצאת מכללו הרי הוא מתהלך בבחירתו בכל אשר ירצה לארכו ולרחבו. והנה זה הענין הנפלא הוא מה שנתבאר תכלית הביאור בתורה האלהית על ידי ספורים רבים ובייחוד מאלו אשר החלו מענינו של יוסף אשר נתבאר בהם שעם היות כל אחד מהפועלים אצלם עושה מה שרצה על ידי חפשיות בחירתו בכל המעשים החלקיים הנעשים שם הנה נקבץ מכלל מעשיהם ענין כלל גדול ונפלא כוונו האלהים בכל כוונותיו האלהיות והגיעו לקץ ימים ושנים רבות אשר לא ישימו אליו לב הפועלים אותם ואלו לא עשו אלה האנשים אלו המעשים החלקיים לא בעבור זה תמנע הגעת התכלית ההוא ע"י זולתם מהסבות כי הרבה פתחים ושלוחים לכל ענין מהענינים אין אונס. ומטעם זה ענוש יענש כל עושי רשעה שעם היות שיגיע הרעה לסובל אותה על פי רצונו יתברך מכל מקום ישלם לעושה הרעה כרעתו כי אם חפץ שיקבל זה החוטא זה הרע איננו חפץ בעושה אותו שיעשנו כמו שהיה הענין אצל פרעה שאף על פי שגזר על ישראל שיגלו בארץ לא להם (בראשית ט״ו:י״ג) לא גזר על פרעה שיעשה כך כי הרבה צדדים יש במה שיוכל זה להתקיים זולתו וכן בכל כיוצא בזה. ומטעם זה אין שום המלט להנשים האלה בני יעקב במה ששנאו את יוסף אחיהם ויקנאו בו ומכרוהו לישמעאלים כי עם שהאלהים עשה חפצו בהם ושתק והסכים לדבריהם ולא הראה בהם מ"מ לא היו מוכרחים במעשיהם אבל היו בחיריים לגמרי בלי שום ספק. ובמדרש (תנחומא פ' וישב) אמר רבי יהושע בן קרחה מאי דכתיב (תהלים ס"ו) לכו וראו מפעלות אלהים נורא עלילה כו' אף כשאתה עושה נוראת לי אתה בא בעלילה עלי. משל למי שבקש לגרש את אשתו יצא וכתב לה גטה ונכנס ומבקש ליתנו לה אמר לה מזוג לי את הכוס מזגתו ונתנתו לו אמר לה הרי זה גטיך וצאי מביתי שמזגת לי כוס פשור. אמרה לו וכי אתה היית יודע שאמזוג לך כוס פשור שכתבת את הגט מתחלה. כך א"ל אדם להקב"ה והלא בתורתך שקדמה לעולמך כתוב (במדבר י"ט) זאת התורה אדם כי ימות באוהל. והנה מלאך המות תחלה למעשה בראשית שנאמר (בראשית א׳:א׳-ב׳) והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום זה מלאך המות שמחשיך פניהם של בריות ואתה תולה העלילה בי וכן במרגלים כו' (במדבר י"ד) וכן ביוסף איפשר שבשביל לשון של ארגמן שהוסיף לו אביו על שאר אחיו גזר הקב"ה הגלות על זרעו אלא בקש הקב"ה לקיים מה שאמר ליה לאברהם בין הבתרים (בראשית ט״ו:י״ג) ידוע תדע כי גר וכו' ותלה העלילה בהם הוי! נורא עלילה על בני אדם. הנה נתבאר במדרש היקר הזה ענין נפלא זה מנפלאות תמים דעים והוא כי אפילו המחשבות הנוראות הכוללות אשר גזרה חכמתו שיהיו בעולם על כל פנים דוגמת אלו הג' שהזכיר הנה הוא תלה אותם במעשה בני אדם כלומר שמעשיהם סבבו אותם עד שזה ממה שיביא לטעות ולומר שכשם שהענינים ההם היו הכרחיים כן סבותיהם היו מוכרחות כמשפט כל דבר הכרחי שאי איפשר לתלותו באיפשרי. והנה יהיה האדם אם כן מוכרח במעשיו. ולזה אמר האל יתברך בנעימות אזהרת: לכו וראו מפעלות אלהים כלומר שאו לבכם קדש ולא תטעו בזה כי זה היחס שהוא מיחס אלו הענינים אל פעולות האדם דרך עלילה בעלמא הוא שהמחשבות האלהיות ההן עכ"פ בוא יבאו ולא יסבו בלכתם מבלי שיוכרחו מחמתן האנשים בחלקי פרטי מעשיהם כלל כמו שהאשה ההיא לא הוכרחה למזוג בפושר או צונן מפאת מחשבת בעלה שכון לגרשה וענין מזיגתה בפושר היתה עלילה ממנו לבד שאם לא נזדמן כך לא תחסר סבה אחרת או הרבה וכלן היא אפשרי' עליהן כמו שאמרנו. והנה היה זה הענין מבואר ביותר מירידת יעקב ובניו מצרימה כי הנה היא היתה מחשבה קדומה מכוונת מאתו ית' מאז דבר אותה אל אברהם אבינו בין הבתרים אל כוונה שיבא זכרונה בתחלת ביאור פרשת ואלה שמות ב"ה. והנה לא הוכרחו השבטים בדבר ממה שעשו אצל יוסף אבל הכל עשו ברצון נפשם וחפשיות בחירתם וכפי מה שעלה מעצתם נכוין פרטי כל מעשיהם אל תכלית מה חשבוה לטוב בעיניהם כמו שיבא מבלי שיצורף להם שום אונס והכרח מפאת הענין הכולל כלל. ומה שאמר איפשר שבשביל לשון של ארגמן וכו' אין הכונה לומר שלא היתה זאת הסבה שהרי עינינו ראו שעל דבר זה נתגלגלו הדברים וירדו למצרים אלא שלא היו הם הכרחיים עליה וגם לא הספיקה אלמלא לא היה כן בחפץ האלהי. כן בכל א' מהג' ענינים שזכר. וכל זה מטוב ה' ורוב חסדיו שהוא יושב ומשמר מציאיות הדברים האלו הנוראים ההכרחים שיצאו אל המציאות על ידי הפעולות האנושיות הנאותות להם מבלי שיוכרחו הפעולות ההם לצאת מידי תנאי אנושותם והוא חפשיות הבחירה כמו שגדולה מזאת יש לנו לקבל אבל בתורת אמונה מוחלטת בידיעתו יתברך בדבר הפרטי העתיד להיות אם מכרחת אותו אם לאו כמו שהתחלנו ענינו בשער י"ט ויעדנו תשלומו לפרש יעתה כתבו לכם וכו' שער ק"ג בע"ה. ותקטן עוד זאת בעיניו וידבר אל בית עבדיו למרחוק כי מעתה גלה כוונתו העמוקה שהיא משוטטת ומפלשת במעשים האלה עד סוף כל הדורות וכאלו היה הספור הזה הוא השאור לכל העיסות אשר תעוגינה אחרי כן לעיני כל העמים גם אל העיסה הכוללת כל האומות אשר על פני האדמה לפי מה שנתאמת זה אצל חכמינו ז"ל (תנחומא פ' לך לך) באומרם כל מה שאירע לאבות סימן הוא לבנים ועינינו ראו ולא זר אמות המשפט הזה בכל מה שעבר עלינו עד הנה. וכמה השתדל הרמב"ן ז"ל מכלל ששת ימי בראשית לברר הענין הזה בכל ספורי האבות או רובם כי חשבו לסבה נכונה לזכירתם ולא יאות זולת זה לפי מעלת התורה האלהית. גם אנכי הנה ראיתי המשך זה הענין הכללי בכל מה שסופר בפרשה זו ממקרי יוסף ותלאותיו ממה שישפטהו הדעת על חלומותיו ועל דבריו מצערו ומכירתו על ידי אחיו והיותו בבית אדוניו ומעשהי עם אשתו ועם סריסי המלך חלומותיהם ופתרונם כי עם שהיו הספורים האלה מועילים מאד להודיע השגחה האלהית על עבדיו נאמניו מכל מקום כבר נמצאו בהם דברים רבים אשר מצד ייתורם מכריזים ואומרים למתבוננים בהם דרשונו וחיו. כי מה בצע בהזכיר שני חלומותיו אחר שענינם אחד או שיאמר וישלחהו מעמק חברון או שטעה בדרך וימצאהו איש וכו' ואם מצאם בשכם או בדותן וכי אמרו הנה בעל החלומות וכו' ועתה לכו וכו' וטענות ראובן ויהודה ומה היו הגמלים נושאים וכיוצא באלו הדברים אשר נתנו לעלות ולקצר וכמו שהוא הענין במעשה יהודה ותמר ודברי פשרותם ובירור ערבונם ויתר הדברים אשר לא יועיל זכרונם רק להמתיק שנת הקורא בהם חלילה לבא כל דברים אלה בלי כוונה גמורה כמו שחוייב לתורה האלהית אשר כל שמותיה קדש קדשים. ולזה אני אומר שכל העניינים האלו מתחלה ועד סוף דורכים מהלך הרמז והסימן לזכור ימות עולם וראשונות הנה באו עדותיהם נאמנו מאד על אמתת האחרונות אשר עליהם נקוה בלי ספק ואעבור עליה על הדרך הזה אך בשתתיחם האומה הכללית על שמו של יוסף כמה שאמר (תהילים פ׳:ב׳) רועה ישראל האזינה נוהג כצאן יוסף. אולי יחנן ה' אלהים צבאות שארית יוסף (עמוס ה׳:ט״ו), ולא נחלו על שבר יוסף (שם ו'), עדות ביהוסף שמו (תהלים פ"א). כי היה זה למה שנמשכו העשרת שבטים אחרי ירבעם שהיה מבניו. (מ"א י"ב). והנה בהמשך הספור הזה על הדרך שאמרנו ישמש על זה הענין כי על כן יאמר אלה תולדות יעקב יוסף כי אין בכלל רק מה שבפרט ויהיו אחיו במקום שנאתם וקנאתם ורודפם אותו מקום יתר האומות אשר שנאונו ורדפונו עד הנה וכמו שאמר (שיר השירים א׳:ו׳) בני אמי נחרו בי שמוני נוטרה את הכרמים:

ובמדרש "פרה" (במדבר יט, ב), זו מצרים, שנאמר (ירמיה מו, כ) "עגלה יפה פיה מצרים". "אדומה" (במדבר שם), זו בבל, שנאמר (דניאל ב, לח) "אנת הוא רישא דדהבא". "תמימה" (במדבר שם), זו מדי. אמר רבי חייא בר אבא, מלכי מדי תמימים היו, אין להקב"ה עליהם אלא עבודת אלילים שקבלו מאבותיהם בלבד. "אשר אין בה מום" (במדבר שם), זה יון. אלכסנדרוס מוקדון כד חמא לשמעון הצדיק, הוה קאים ליה על רגלוהי ואמר, ברוך אלקי שמעון הצדיק*. אמרו לו בני פלטין דידיה, מן קמי יהודאי את קאים. אמר להון, כד אנא נחית לקרב, כדמותיה אנא חמי ונצח. "אשר לא עלה עליה עול" (במדבר שם), זו מלכות רביעית, שלא קבלו עליהן עול של הקב"ה, ולא דיה שלא קבלה, מחרפת ומגדפת, ואומר (תהלים עג, כה) "מי לי בשמים". "ונתתם אותה אל אלעזר הכהן והוציא אותה אל מחוץ למחנה" (במדבר שם פסוק ג), מלמד שהוא עתיד לדחוף את שרה של כרך גדול ממחיצתו. "ושחט אותה לפניו" (במדבר שם), שנאמר (ישעיה לד, ו) "כי זבח לה' בבצרה וגו'". אמר רבי ברכיה, טבח גדול בארץ יהיה. "ושרף את הפרה לעיניו" (במדבר שם פסוק ה), (דניאל ז, יא) "ויהיבת ליקודת אשא". "את עורה ואת בשרה וגו'" (במדבר שם), היא ודוכסיא ואיפרכיה ואיסתרטליטיה, כמו דאת אמר (יחזקאל כז, כז) "הונך ועזבוניך מערבך מלחיך וחובליך מחזיקי בדקיך ועורבי מערבך". אמר שמואל בר רב יצחק, אפילו אותם שהם מקהלי*, ובאו ונדבקו בקהלך, אף הם יפלו בלב ימים ביום מפלתך.

ואם נרמז כח ד' מלכיות בפרשת פרה מטעם אשר אמרנו, לגודל כח שלהם, כל שכן שנרמז בפרשת פרה אדומה ענין ישראל, אשר כוחם נצחי לגמרי באין הפסק. לכך ראוי שיהיה נרמז אצל פרה אדומה, לפי גודל כח ישראל אין לבוא לעומק השגה העליונה הזאת. ולכך נרמז גם כן כח ישראל בפרשת פרה אדומה, ולכך אמר; דבר אחר, "פרה" (במדבר יט, ב), אלו ישראל, שנאמר (הושע ד, טז) "כי כפרה סוררה סרר ישראל". "אדומה" (במדבר שם), אלו ישראל, שנאמר* (איכה ד, ז) "אדמו עצם מפנינים". "תמימה" (במדבר שם), אלו ישראל, שנאמר (שה"ש ה, ב) "יונתי תמתי". "אשר אין בה מום" (במדבר שם), אלו ישראל, שנאמר (שה"ש, ד, ז) "כלך יפה רעיתי ומום אין בך". "אשר לא עלה עליה עול" (במדבר שם), זה דורו של ירמיה, שלא קבלו עליהם עולו של הקב"ה. "ונתתם אותה אל אלעזר הכהן" (במדבר יט, ג), זה ירמיה, שנאמר* (ירמיה א, א) "מן הכהנים אשר בענתות". "והוציא אותה אל מחוץ למחנה" (במדבר שם), (עזרא ה, יב) "ועמה הגלי לבבל". "ושחט אותה לפניו" (במדבר שם), (מ"ב, כה, ז) "ואת בני צדקיהו שחטו לעיניו ואת עיני צדקיהו עור". "ושרף את הפרה לעיניו" (במדבר יט, ה), (ירמיה, נב, יג) "וישרוף את בית ה' ואת בית המלך". "את עורה ואת בשרה ואת דמה על פרשה ישרוף" (במדבר שם), "ואת כל בתי ירושלים ואת כל הבית הגדול שרף באש" (ירמיה נב, יג). ולמה הוא קורא אותו "הבית הגדול", אלא זה בית מדרשו של רבן יוחנן בן זכאי, ששם היו מתנין גדולתו של הקב"ה. "ולקח" (במדבר יט, ו), זה נבוכדנצר*. "עץ ארז ואזוב ושני תולעת" (במדבר שם), זה חנניה מישראל ועזריה. "והשליך אל תוך שרפת הפרה" (במדבר שם), "קטל המון שביבא די נורא" (דניאל ג, כב). "ואסף" (במדבר יט, ט), זה הקב"ה, דכתיב ביה (ישעיה יא, יב) "ונשא נס לגוים ואסף נדחי ישראל". "איש" (במדבר שם), זה הקב"ה, דכתיב ביה (שמות טו, ג) "ה' איש מלחמה". "טהור" (במדבר שם), זה הקב"ה, דכתיב (חבקוק א, יג) "טהור עינים מראות ברע". "את אפר הפרה" (במדבר שם), אלו גליותיהם של ישראל. "והניח אל מחוץ למחנה במקום טהור" (שם), זה ירושלים, שהיא טהורה. "והיתה לעדת בני ישראל למשמרת" (שם), לא כעולם הזה, שבעולם הזה כהן מטהר, אבל לעתיד לבא הקב"ה מטהרן*, ומה טעם, (יחזקאל לו, כה) "וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם וגו'".