Musar על שמות 14:16

וזהו ענין (ב"ר יא, ז) כל עשרת הדברות נאמרו בדבור אחד, וקשה מה יוצא מזה, ולמאי נפקא מינה עשה הקדוש ברוך הוא זה הנס, אף שעל פי השכל זהו כמעט דבר טבעיי. אמשול לך משל, תתבונן אחד כותב עשרת הדברות, ואחד קורא עשרת הדברות, ואחד חושב בלבו עשרת הדברות. הנה זה הקורא עשרת הדברות אינו מאריך כמו הכותב, כי במהירות נעשית הקריאה. וכן המהרהר הוא ברגעים קטנים מהרהר כולם הרבה במהירות יותר מהקורא שקורא אותם. והענין, כי ביותר שהדבר דק ורוחני, ביותר מתייחד ומצטרף. כי הכתיבה היא גשמיית, והאמירה יותר דקה, והרהור יותר רוחני. צא ולמד וחשוב, הקדוש ברוך הוא שדיבורו הוא רוחניי תכלית הרוחניות באין סוף, אז מתייחד שהכל ענין אחד, כך הוא מבואר על דרך השכל. אמנם נוכל ג"כ להמציא טעם לדבר, והוא הוא הדבר אשר דברתי להורות, כלול בדבור הראשון אנכי ה' אלהיך וגומר מבית עבדים לעבדו לכבודו, ושכר העבודה היא אנכי ה' אלהיך שמצדו ית' נשמע ונעשה כדלעיל, ולרמז זה פתח עשרת הדברות באל"ף וסיים בכ"ף^הגה"ההנה כתבתי עולם הבא הוא מבחינת היו"ד סוד המחשבה תורה הקדומה. והנה בפנימות דפנימות י' סוד קוצה של יו"ד הרומז לכתר סוד שורש המחשבה סוד (איוב לג, לג) ואאלפ"ך חכמה. החכמה היא תורה קדומה היא הי', והקוץ שלה רומזת לאלף הוא פלא הוא כתר. וזהו שסיים בכ"ף כתר, ונעוץ ראשו בסופו וסופו בראשו, כי א כתר וכתר א:
ורבים שואלים, למה לא מוזכר בזה הפסוק (שמות כ, ב) אנכי ה' אלהיך אשר בראתי את העולם, והרבה טעמים נאמרו בזה. גם אנכי ת"ל כתבתי בזה טעמים ונימוקים. אבל לפי מה שכתבתי, באמת כל ההשתלשלות העולמות נרמזו בזה, כאשר כתבתי למעלה שחמשה הנ"ל הם נגד עולמות של הקדוש ברוך הוא, ועולם הכסא ועולם היצירה והגלגלים והארץ וכל צבאיה, הרי כל ההשתלשלות:
ועל זה רמזו בפרק קמא דברכות (י, א), אמר ר' יוחנן משום רשב"י, מאי דכתיב (משלי לא, כו) פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה, כנגד מי אמר שלמה מקרא זה. לא אמרו אלא כנגד דוד אביו שדר בה' עולמות ואמר שירה דר במעי אמו ואמר שירה, (תהלים קג, א) ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו. יצא לאויר העולם ונסתכל בכוכבים ומזלות ואמר שירה, ברכו ה' כל מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו ברכו ה' כל צבאיו וגו' (שם, כ), באריכות פסוק זה כלל הגלגלים וכוחותיהם המניעים אותם (ודוק). ינק משדי אמו ונסתכל בדדיה אמר שירה, שנאמר (שם, ב) ברכי נפשי את ה' ואל תשכחי כל גמוליו. מאי כל גמוליו, אמר רבי אבהו שעשה לה דדים במקום בינה. טעמא מאי, אמר רב יודא כדי שלא יסתכל במקום ערוה. רבי מתנא אמר, כדי שלא יינק במקום הטינופת. ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה, שנאמר (שם קד, לה) יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם ברכי נפשי את ה' הללויה. נסתכל ביום המיתה ואמר שירה, שנאמר (שם, א) ברכי נפשי את ה' ה' אלהי גדלת מאוד הוד והדר לבשת. מאי משמע דעל יום המיתה נאמר. אמר רבה בר שילה מסיפא דעניינא, דכתיב (שם, כט) תסתיר פניך יבהלון וגומר, עד כאן לשונם:
וכשנתבונן בזה המאמר נראה בו כי הוא כולל השתלשלות העולמות. פיה פתחה בחכמה (משלי לא, כו). כולם בחכמה עשית (תהלים קד, כד). ותורת חסד (משלי שם). עולם חסד יבנה (תהלים פט, ג). ואחר כך בעולמו של הקב"ה אשר זוכים אליו ליום האחרון לאחר מות, והוא עולם השפל הזה הארץ וכל אשר עליה, עולם הגלגלים ומניעיהם, ועולם המלאכים, ועולם הכסא למעלה מהחיות, ומלך יושב על כסא הוא יתברך אשר על הזוכים נאמר (דברים ד, ד) ואתם הדבקים בה'. דר במעי אמו, הוא במקום השפל ביותר, בחטא יחמתני אמי (תהלים נא, ז), חומר עכור מקום חושך ואופל אמר שירה. ירצה מי שירצה להזדכות ולעשות חומרו זך ונקי ספיריי, ישוב לרוחני למעט מעט, כענין יסוד הארץ בהתקרבו למים מעט מעט ישוב לתולדות המים להיות זך מים. וכתב בעל צרור המור בפסוק (בראשית ו, ג) לא ידון רוחי באדם בשגם הוא בשר, יאמר אין ראוי לי שיעמוד זמן רב רוחי שנתתי באדם בזאת הקטטה, לפי שאפשר שבאורך הזמן שזהו לעולם רוח בני אדם העולה למעלה ישוב למטה לרדת הארץ, ורוח החיים ישוב לבשר. וזהו בשגם הוא בשר, כי ברבוי הזמן נהפך לבשר, כי גם הוא מרבה עד לעולם, בענין שברבוי הזמן ישוב הרוח בשר. וזהו יקרה ברשעים שברשעתם רוצחים נפשם ורוחם עד שאובדים נפשם בגופים, כאמרו (במדבר טו, לא) הכרת תכרת הנפש ההיא, לפי שיש להם כח לחזור רוחם ונפשם בשר טמא. והצדיקים הם בהיפך, שיש להם כח לחזור גופם ובשרם רוחניים וטהורים בנפשם הטהורה, כאמרו (תהלים פד, ג) לבי ובשרי ירננו אל אל חי בשוה. וכן אמר (איוב יט, כו) ומבשרי אחזה אלוה. כי בשרם שבה ספיריית וזכה בנפש, עד שמבשרם יחזו הצדיקים האל יתברך וישיגו מעלה גדולה. וזה שאמר רבי אליעזר (ב"מ פג, ב) שישו בני מעי שישו, כי אפילו בני מעיו הסרוחים, הם ששים ושמחים לעשות רצון קונם, ולכן הם זוכים לתענוג האמתי כמו הנפש. וזה שכתוב (תהלים קג, א) ברכי נפשי את ה' וגומר, השוה הנפש והקרביים ביחד להלל את השם הגדול והקדוש, אעפ"י שהקרביים הם סרוחים, חזיא לו קדושה יתר מהנפש כו', עד כאן לשונו. ואדרבה, בהתקדש החומר והזדככותו, יעלה למעלה יותר מהרוחניות, כענין (בר"ר מז, ו) האבות הן המרכבה שהוא למעלה מהמלאכים, וק"ל. על כן אמר שירה על דירה במעי אמו, פסוק זה בעצמו ברכי נפשי וגומר וכל קרבי:
ועל דרך זה מבואר גם כן המאמר המוזכר שם בגמרא אח"כ (ברכות י, א) רב שימי בר עוקבא, ואמרי לה מר עוקבא, הוי שכיח קמיה דרבי שמעון בן פזי, והוה מסדר אגדתא קמיה דרבי יהושע בן לוי. אמר ליה, מאי דכתיב (תהלים קג, א) ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו. אמר ליה, בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם. מדת בשר ודם, צר צורה על גבי הכותל ואינו יכול להטיל בה רוח ונשמה קרביים ובני מעים. והקב"ה אינו כן, צר צורה בתוך צורה ומטיל בה רוח ונשמה קרביים ובני מעיים. והיינו דאמרה חנה (ש"א ב, ב) אין קדוש כה' כי אין בלתך ואין צור כאלהינו. מאי ואין צור, אין צייר כאלהינו. קשה במה שכתב ומטיל בה רוח ונשמה קרביים ובני מעיים, הניחא רוח ונשמה שחשיב שזה חלק השם שמטיל הוא ברוך הוא, אמנם קרביים ובני מעיים הם מאב ואם ומה בעי הכי. אלא הענין כדפירשתי, מי שמתדבק בהשם, אז מתפשט רוח ונשמה אפילו בקרביים. ועל זה נאמר (תהלים מ, ט) ותורתך בתוך מעי:
יצא לאויר העולם ונסתכל בכוכבים ומזלות, זהו כפשוטו עולם הגלגלים. יונק משדי אמו, זהו רמז לעולם המלאכים שבאמצעיתם מורק ההשפעה והשדים במקום בינה, לאפוקי ממקום הטינופת דהיינו אחיזת הקליפות וכחות חיצונים שהם הטינופת ממש פסולת ממותר המאכל כנודע. ומקום ערוה הוא שמחזאי ועזאל הנפילים שנפלו מהשמים וגילוי עריות, כמו שאמרו המקובלים:
ראה במפלתן של רשעים כו', זהו עולם הכסא, כי יד על כס יה (שמות יד, טז), נשבע ה' בכסאו מלחמה לה' בעמלק. ברכי נפשי את ידו"ד הללויה (תהלים קד, לה). עתה כל הנשמה תהלל יה (שם קנ, ו), כי ו"ה חסר, ואז ברכי נפשי את ידו"ד השם שלם. נסתכל ביום המיתה, שלימות האחרון. תוסף רוחם יגועון (שם קד, כט). רצה לומר לאחר הגויעה יתוסף רוחם בנצחיות עולם הבא:
נחזור לענין הראשון, ידו"ד שמו הוא היווה הכל וממנו הכל, והוא שורש התורה, והתורה כולה היא נובעת משם ידו"ד, והיא כולה בשלימות שם ידו"ד כמו שכתבתי לעיל. ועשרת הדברות תרי"ג אותיות הכוללים כל תרי"ג מצות, כל אות כולל מצוה אחת, והם תרי"ג אותיות עד אשר לרעך (שמות כ, יג). והענין, כל התורה עומדת על רגל אחת שהיא מה דסני לך לחברך לא תעביד (שבת לא, א) כמ"ש זה במקום אחר. ועם אשר לרעך הם תר"ך אותיות, שהוא כתר תורה שרמזתי לעיל:
והנה שם ידו"ד עולה עשרים וששה, ועשרים וששה בגימטריא כמנין עשרת הדברות, וכן עולה כתר תורה. זהו (תהלים יט, ח) תורת ידו"ד תמימה, שהיא כולה בשלימות ידו"ד, על כן היא משיבת נפש, העוסקים בה משיב נפשם לידבק בידו"ד כמו שכתוב (דברים ד, ד) ואתם הדבקים בה'. ואי אפשר זה הדביקות אלא על ידי התורה שהוא שם ידו"ד. גם התורה היא תמימה שם ידו"ד הכולל כל האצילות י' חכמה, וקוצה כתר ה' בינה, ו' תפארת כולל ו' קצוות, ה' אחרונה מלכות, כן התורה שבכתב. ושבעל פה סוד ו"ה מהשם שהוא הבנין, ולמעלה מזה סוד תורה הקדומה הנפלאה, ואפי' משה רבינו ע"ה שהגיע בשערי בינה לא השיג שער הנ' (ר"ה כא, ב), שזה השער הוא משתווה עם היו"ד של חכמה, וביו"ד של חכמה נרמז קוצה שהוא שורש החכמה, דהיינו סוד כתר תורה הקדומה והיא סוד האל"ף פל"א כמו שכתבתי לעיל, הרי השתלשלות האצילות הוא השתלשלות פלאות ורזי דתורה, והתורה תמימה ידו"ד:
גם יתפרש זה בפסוק תורת ידו"ד תמימה, כי כמו שהוא ית' שלם תכלית השלימות לא יחסר ולא יעדיף, כי באמרנו שלם רצוננו תכלית השלימות שאז נמנע להיות חסר מה, או להוסיף שלימות. כן התורה תמימה, על כן בא האזהרה לא תוסיף ולא תגרע:
ואמר משיבת נפש, הנה התורה נקראת לחם כמו שכתוב (משלי ט, ה) לכו לחמו בלחמי, על שם שהיא מזון הנפש. ונקרא גם כן יין, הביאני אל בית היין (שה"ש ב, ד). והנה מזון הגופני שהיא למשיב נפש הגופני הניזון מלחם ומים ויין, אז כשניזון נחסר מהלחם והיין כל מה שלקח למזונו מהם, ולא נשארו תמים. אבל התורה שהיא מזון הנפש, משיבת נפש הרוחני והיא לא תחסר, נשארה תמימה ואינו אלא כמדליק נר מנר:
המעלה השניה, מעלת התורה עדות ה' נאמנה מחכימת פתי (תהלים יט, ה). כבר כתבתי התורה היא רושם אלהות, והיא עדות נאמנה על שם ידו"ד שהיה נותן התורה בחמשה קולות ובשבעה קולות כמ"ש לעיל, והכל אמת, אלו ואלו דברי אלהים חיים. כן התורה היא חמשה חומשים, והיא ז', והכל אמת. אף שיש מחלוקת בזה במסכת שבת פרק כל כתבי (קטו, ב), אלו ואלו דברי אלקים חיים בבחינות שונות. והכי איתא שם, תנו רבנן, ויהי בנסוע הארון ויאמר משה (במדבר י, לה), פרשה זו עשה לה הקב"ה סימנים מלמעלה ומלמטה, לומר שאין זה מקומה. רבי אומר, לא מן השם הוא זה, אלא מפני שספר חשוב הוא בפני עצמו. כמאן אזלא הא דא"ר שמואל בר נחמן א"ר יונתן חצבה עמודיה שבעה (משלי ט, א), אלו שבעה ספרי תורות. כמאן, כרבי. מאן תנא דפליג עליה דרבי, רשב"ג היא, דתניא רבן שמעון בן גמליאל אומר, עתידה פרשה זו שתיעקר מכאן ותכתב במקומה, ולמה כתבה כאן כדי להפסיק בין פורענות ראשונה לפורענות שניה. פורענות שניה מאי היא, ויהי העם כמתאוננים (במדבר יא, א). פורענות ראשונה, ויסעו מהר ה' (שם י, לג), וא"ר חמא בר' חנינא שסרו מאחרי ה'. והיכן מקומה, אמר רב אשי בדגלים. רבי ורשב"ג מר אמר חדא, ומר אמר חדא ולא פליגי:
כתבתי למעלה התורה נתנה פנים בפנים (דברים ה, ד(, כי יש פנים לפנים. ענין ז' קולות הוא אצילות הבנין סוד ו"ה מהשם, שהם תורה שבכתב ותורה שבע"פ כוללים כל הבנין. וענין ה' קולות הם סוד שורש האצילות בבינה שהיא ה' ראשונה מהשם, ושם בהתאחדות הגדול הזה אינם אלא ה', כמו שכתב הפרדס בשער השערים פרק ז' וזה לשונו, נתבאר בדברי הרשב"י שאין מציאות האצילות הנעלם בה כמציאותו עתה המתגלה, אלא בפנים אחרות. כי המציאות כאן הגיע עד המלכות שהיא השביעי לקצוות, אמנם בבנין האם הם נכללות בה' לבד והם גנ"ת הוד לבד, כי היסוד והמלכות כולם מיוחדות בתפארת בספירה אחת. וכן ביאר הרשב"י בזוהר במקומות רבים. והנה נמצא כי אין למעלה בבינה כי אם ה' ספירות, ומלכות ויסוד הוא התפשטות התפארת הנתפשט אחר אצילותו. ולכן האותיות הפשוטות שהם ך' ם' ן' ף' ץ' הם נעלמות בבינה. ואין ספק שהם רמז אל הספירה החמישית הנעלמות שם, כי הם בחוץ במנין כ"ב כפופות שתחלת האותיות מחסד, כי כן נתבאר בזוהר פרשת תרומה, וה' אותיות אלה מהכפופות, אלא שהם פשוטות בעבור היותם רומזות במקום גבוה ואל מציאות הנעלמת, ואין יחס הדרוש הזה הנה:
והנה נמצא כי לשערי הבינה שהוא מקורות אל הספירות המתגלות שתי בחינות. בחינה ראשונה, היא בבחינת היותן מיוחדות יחוד גמור, ואז נכללות בחמישי, והיינו שנתייחד המלכות עם התפארת על ידי היסוד, ואז ודאי המקורות נפתחים ברחמים גמורים ומשפיעים שפעם בסוד קבלתם מכל שלש ראשונות מתוך עמקי האין. וכאשר אין יחוד אלא הם שבעה, אז ישפיעו. ולא השפעה נעלמת, אלא מכח השפעה בהם. ולזה נמצאו שערי הבינה בשתי בחינות, בחינה ראשונה היא בהיות הקצוות נכללים, ואז שעריה הם נכללים שכל אחד כלולה מעשר, יען שהיות הספירות כלולות משבע, הוא מהבינה לבדה. והיותן כלולות מעשר, הוא מצד החכמה ולמעלה. וכאשר בסוד היחוד מתגלה הכתר והרחמים עליהם להשפיע, הם נכללות מעשר, והן נ' חמשה פעמים עשר. תפארת ומלכות ויסוד הם אחדות מיוחד, והם נכללו כולם בעשר לבד, וזה מעלתם ביחודם לעצם אחד. וכאשר אין יחוד, אז לא ישפיע השרשים שפע אלא מפאת עצמן, דהיינו שפע הבינה, אם כן אינם נכללות אלא בשבעה והם ז' פעמים ז' הם תשעה וארבעים, עד כאן לשונו:
הרי שבעה קולות מצד אותיות ו"ה מהשם, וחמשה קולות בבינה מצד אותיות י"ה מהשם, כי המקורות נפתחים בסוד קבלתם משלש ראשונות. וכן הלוחות היה בכל לוח חמש. (הגה"ה, ואף שכתבתי למעלה שמצד ז' ימי הבנין וכל אחד כלול מעשר עולה ע', הכל אמת ויש פנים לפנים ופנים לפנים, ובודאי כל ספירה כלולה מעשר, רק יש חילוק בין כללות להתראות שזהו דבר עצמי ביותר מכללות, עיין בפרדס בפרק ה' בשער הראשון וכן ביתר המקומות בספרו מבואר דבר זה]. והנה אם לא נשתברו הלוחות אז היו עולים במעלה העליונה בסוד ה' קולות, כי היו השני דודים ביחוד העצמי והיו כוללים יסוד ומלכות בתפארת, והיתה התורה בבחינת ה' ספרים. אבל כשנשתברו הלוחות ולא היה החיבור ביניהם כל כך, ונתפשטו יסוד ומלכות מהתפארת, אז התורה בבחינת שבעה ספרים, ומי גרם זה, השברי לוחות והם היו מונחות בהארון אשר נסע לפניהם (ב"ב יד, ב). זהו הענין שאמר (שבת קטז, א) ויהי בנסוע ספר בפני עצמו וגורם להיות שבעה ספרים. אמנם זה בעצמו גורם שיחזור לעתיד למעלה הגדולה הנ"ל, ויחזור פרשת ויהי בנסוע לפרשת דגלים שהיא רוממות ישראל, כי יתרון האור יבוא מהחשך מכח הצרות והפורענות יהיה הזדככות ביותר מתרבה כמו שכתבתי זה בארוכה במקומות אחרים. נמצא חמשה ושבעה שניהם אמת, ולעתיד יוחזרו למקומן אותיות שפרחו מהלוחות בשבירתן:
והנה רבותינו ז"ל אמרו (עירובין נד, א), אלו לא נשתברו הלוחות היו לומדים תורה ולא היו שוכחין. וזהו הענין שאמרו (ברכות ח, ב) הזהרו בזקן ששכח תלמודו, שהרי שברי לוחות מונחות אצל הלוחות. כלומר, הוא אינו חייב בשכחה כי השכחה באה מסיבת שבירת הלוחות. והענין, כי בחינת ז' ספרים שהוא הבנין הנקרא עולם הזה שם יש שכחה, אבל למעלה בבינה בסוד עולם הבא שם אין שכחה, כי ענין השכחה הוא יניקת הקליפה. וזה לשון הפרדס בשער ערכי הכינויים בערך שכחה, פי' בזוהר פרשת מקץ כי בצד הקליפה היא השכחה שאין שם זכירה. ועם היות שיש שם זכירה בצד הקליפה כדפירשתי בערכו, עכ"ז זכירתם היא לרע והוא יותר רע מן השכחה, וזהו שאין לפניו לא שכחה וכו' כמו (תהלים ה, ה) לא יגורך רע וכמוהו רבים, עד כאן לשונו:
ובזוהר פרשת בהעלותך ביאר בארוכה שהתורה היא לבוש וגוף ונשמה, שהם סיפורין וגופי הלכות וסתרי תורה. ועוד יש נשמה לנשמה והובא זה המאמר בארוכה בפרדס בפרק א' משער האותיות. הנה בודאי ג' אלה הם בענין תורה בבחינת שבעה קולות שזוכין לה בעולם הזה, ולעתיד בסוד חמשה הנ"ל שהוא עולם הבא, אז יהיה בסוד נשמה לנשמה. ועל זה מצינו בתורה שנקראת טוב, אבל יש השתנות בנקודות. כתיב (תהלים קיט, עב) טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף, וזה כתיב טוב בחול"ם. וכתיב (שם סו) טוב טעם ודעת למדני, ונקוד טוב במלופ"ם. ויש חילוק גדול, כי טוב בחולם אינו במעלה כמו טוב במלופ"ם, כי טוב בחולם הוא פשיטות הטוב, ובמלופ"ם רצה לומר המובחר מהטוב התוכיות שבו, כמו (בראשית מה, יח) טוב ארץ מצרים, וכמו (ישעיה א, יט) אם תאבו ושמעתם טוב הארץ תאכלו:
ומזה יתבאר מאמר תמוה במסכת ב"ק סוף פרק הפרה (נד, ב). שאל רבי חנינא בן עגיל את רבי חייא בר אבא כו', מפני מה בדברות ראשונות לא נאמר בהם טוב, ובדברות אחרונות נאמר בהם טוב. אמר לו, עד שאתה שואלני למה נאמר בהם טוב, שואלני אם נאמר בהם טוב אם לאו, שאיני יודע אם נאמר בהם טוב אם לאו. כלך אצל רבי תנחום בר חנילאי שהיה רגיל אצל רבי יהושע בן לוי שהיה בקי באגדה. אזל לגביה. אמר ליה, ממנו לא שמעתי, אלא כך אמר לי שמואל בר נחום אחי אמו של רבי אחא ברבי חנינא, ואמרי לה אבי אמו של רבי אחא ברבי חנינא, הואיל וסופן להשתבר. וכי סופן להשתבר מאי הוי. אמר רבי אשי חס ושלום פסקה טובה מישראל. המאמר הזה צריך ביאור, כי איך לא ידע הפסוק (דברים ה, טז) למען ייטב שיודעין תינוקות של בית רבן. או למה לא גילה לו הפסוק אחר כך, מאחר שלא ידעו. או איך אמר שואלני אם נאמר בהם טוב, כי מאחר שלא ידע שכתוב טוב איך שייך שישאל אם נאמר בהם טוב. עוד קשה, מה זה שאמר לו שואלני, דילמא זה הדבר נודע לו ומה לו לשאול. עוד קשה, הכפל שאינו יודע:
יש שלש הטבות מצד השגות התורה שהיא עצם ההטבה החלטיות. שני מיני טובות זוכים לה זכות הנפש אשר בעולם הזה, והם טוב לי תורת פיך וגו', וטוב טעם ודעת למדני. טוב בחול"ם הוא הנגלה, וטוב במלופ"ם הוא התוכיות. ועל הטוב הזה כתיב במשה רבינו ע"ה (שמות ב, ב) ותרא אותו כי טוב הוא, נתמלא הבית אורה (סוטה יב, א), והאור הוא הפנימיות התוכיות. וירא אלהים את האור כי טוב (בראשית א, ד). בהטיבו את הנרות (שמות ל, ז). הרי טוב הארה, ואז הוא טוב כמו במלופו"ם התוכיות האור הגנוז, רצה לומר אור הפנימי ונגנז לצדיקים לעתיד לבא (בר"ר ג, ו), כי כמו שאור הגשמי מפורסם בעולם הזה לעין כל, וכן התורה בנגלה, כן לעתיד לבוא יהיה האור מה שהוא עתה גנוז צריך לחפשו במסתרים, כמו שביקש דוד ע"ה טוב טעם ודעת, ומה שהוא גנוז עתה וזכו בו קצת מן הקצת, יהיה זיו לצדקים בגלוי ומפורסם, כי אז יתעלו ברוחניות בהעלותך את הנרות, והיה לך ה' לאור עולם, ואין שום [דבר] בעולם (הבא) [הזה] נגלה אלא הכל נסתר, והנסתר הולך ומתגבר בעולם הזה ב' בחינות, טוב בחולם וטוב במלופ"ם, והמלופ"ם יותר חשוב. והיה קשה להם, איך נקרא עולם הבא טוב כך כפשוטו בלא מלופ"ם. ותרצו, עולם שכולו טוב, רצה לומר שם אין ב' חלקים נגלה ונסתר שיהיה שייך לומר טוב במלופו"ם בתוכיות, כי הכל תוכיות והכל טוב בהחלט, רצה לומר טוב באמת. וזה ביאור פסוק (תהלים לא, כ) מה רב טובך (במלופו"ם) אשר צפנת ליראיך, הוא אור הגנוז, ולעתיד יהיה בפעולה נגליית נגד בני אדם להחוסים:
ביאור המאמר, רבי חייא בר אבא הבין שרבי חנינא בר עגיל ששאל שאלה מפני מה שאל ממה נפשך, אם הפירוש של טוב כך, יאמר גם כן בדברות ראשונות. ואם כך, לא יאמרו באחרונות. רצה לומר, אם למען ייטב רומז לעולם הבא, היה ראוי שיאמרו גם כן בי' דברות ראשונות. אלא על כרחך פירושו בעולם הזה ההטבה על פני האדמה כפשוטו, ואם כן קשה ממה נפשך איך יזכור דבר כזה בי' דברות הכוללים כל התורה, ויזכור שכר ההוה והנפסד, נמצא ששאלתו ובדברות אחרונות נאמר בהם טוב נתיילד ממה שניחא במה שלא נאמרו בי' דברות ראשונות משום שקאי אעולם הזה. וזהו שהשיב, עד שאתה שואלני למה נאמר בהם טוב, רוצה לומר כאן שאתה שואלני זה, הנה אנכי הרואה שיש לך ב' דרכים במלת טוב. כי מתחלה כששאלת יהיה נאמר בי' דברות ראשונות, משום שהיה סלקא דעתך טוב הוא עולם הבא, היה יכול להקשות בקיצור, היה לך לשאול אם נאמר בהם טוב, רצוני לומר אם טוב פירוש טוב אמיתי, וזהו שאמר נאמר בהם כי טוב או לא נאמר בהם טוב אמיתי, רק טוב עולם הזה. ואמר ליה, מנא ליה שהיה מסופק בזה, רק ידע טוב קאי אעולם הזה, ולא שאל ממה נפשך, רק שאלתו מאחר שזה הטוב אינו חשוב כל כך, והא ראיה שלא הוזכר בראשונות, אם כן למה מזכיר באחרונות. על כרחך זה אינו, דלא היה לו לומר מפני מה בדברות כו', רק היה לו לומר מאחר שבדברות ראשונות. וכן להיפך לא נוכל לומר דידע שזה הטוב הוא עולם הבא, רק מקשה מפני מה לא נאמר בראשונות מאחר שחביב ליה, ונאמר באחרונות. זה אינו משני דברים, הא' יקשה בקיצור לימא טוב בראשונות, ומה צריך להוכיח דצריך להזכיר מדהזכיר באחרונות, פשיטא דטוב עולם הבא ראוי להזכיר. ועוד דלהיפך הוה ליה למימר, מאחר שהזכיר באחרונות מפני מה לא הזכיר בראשונות. אלא על כרחך מקשי ממה נפשך משום דלא ידע פירושו של טוב. וזהו שאמר, עד שאתה שואלני כו' שואלני אם נאמר. ואמר פעם שני שאינו יודע כו', רצה לומר אני מסופק עוד ביותר אף אם היה נפשט לי שתיבת טוב פירושו טוב המעולה, ועדיין אני מסופק אם נאמר בהם טוב או לא, כי נוכל לומר ולפרש דלא נאמר בהם טוב, רצוני לומר טוב הנצחי דהיינו עולם הבא שכולו טוב כדפירשתי, רק מדבר מטוב המעולה דהיינו בעולם הזה טוב מלופו"ם תוכיות, או מדבר מהנצחי. ועל כן אמר, כלך כו':
סופו להשתבר פסקה טובה. הענין, הלוחות הם נשתברו, אבל אותיות פורחות למעלה ועתיד יוחזרו לקדושות עליונות. ועל זה מרמז טוב על עולם שכולו טוב. ואלו היה כתוב בדברות ראשונות טוב המורה על נצחי ונשתבר, אז היה נפסק חס ושלום. ואדרבה השתברות מורה על כל הנגלה החומרי ישתבר וישאר כולו אור, ומה שגנוז יתגלה ויהיה מפורסם ונצחי עולם שכולו טוב. וזה היה בעת העגל, כי אלו לא חטאו בעגל, היו ישראל בכתנות אור. עתה כתנות עור החומר ומצידו אור גנוז, ולא נתגלה חוץ עד שישתבר. וזה שאמר הקב"ה למשה רבינו ע"ה, יישר כחך ששברת, כי כחך הוא טוב. והא ראייה, תכף בלדתו ותרא אותו כי טוב. ועתה נתגבר כחך, ורומז לעולם שכולו טוב, כי הגנוז מגולה ודוק:
נחזור לענין, על שני עניינים בחינת התורה דהיינו בחינת ז' קולות סוד ו"ה מהשם, ובחינת ה' סוד י"ה מהשם אמר עדות ה' נאמנה, אין עדות פחות משנים, והרי אלו הבחינות הם שני עדים. כלומר, הם רושם ידו"ד כמו שכתבתי לעיל התורה רושם אלהית. ואמר עדות ה' נאמנה, כי שם ה' המורה על עצמות אמיתיות ההויה הנצחית נקרא נאמן, כלומר כי הוא מציאות האמיתי ובו תלוי כל מציאות הנמצאים ממציאותו. וכן פירש רש"י פרשת וארא (שמות ו, ב) אני ה', נאמן לשלם כו'. כלומר, מאחר שמציאותו היא אמיתית נצחיית, אף אם יתאחר יבא התשלומין, וזהו הפירוש של נאמן. והנה רושם ה' הם אלו התורות שאמרתי, על כן אמר עדות ה' נאמנה:
והנה כשם שאי אפשר להשיג מהותו אם לא מצד פעולתו, אבל שמו המורה על מהותו אי אפשר להשיג. כך התורה שהיא רושם שם העצם אי אפשר להשיגה, ותכלית מה שנדע הוא שלא נדעוך, כי זהו מעלה גדולה שמשיג שהענין כל כך עמוק שאי אפשר להשיגו. ועל זה בא הרמז אם לא תדעי לך היפה בנשים (שה"ש א, ט). כלומר, אימתי את היפה בנשים, אם השגת שלא תדעי. ועל זה ביאר הפסוק (תהלים עג, כב) ואני בער ולא אדע בהמות הייתי [עמך]. קשה, בהמה הוה ליה למימר. אלא הכוונה, מי שבא לכלל הידיעה דהשגה, אז הוא משיג שאינו יכול להשיג והוא בער ולא ידע, נמצא הוא בהמה. ומי שלא בא להשגה זו להשיג שלא יוכל להשיג, זהו כפל בהמה. ועל זה אמר, עתה אני משיג שאני בער ולא אדע, ומתחלה הייתי בהמות, וק"ל:
כלל העולה, שתכלית מה שנדע הוא שאנחנו משיגים שלא נוכל להשיג. על זה אמר (תהלים יט, ח) מחכימת פתי, שתכלית השגתו בחכמה הוא שנתחכם ומשיג שהוא פתי, בער ולא ידע. והשתא אתי שפיר, דבלא פירושו יש קושיא איך אמר מחכימת פתי, והלא כתיב (דניאל ב, כא) יהיב חכמה לחכימין::

אמר ישעיה הנביא ע"ה בסימן נ"ז (יט) בורא ניב שפתים שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר י"י ורפאתיו והרשעים כים נגרש כי השקט לא יוכל ויגרשו מימיו רפש וטיט וראוי ליתן טוב טעם ודעת מה ענין תואר של בורא ניב שפתים לאמירת שלום שלום לרחוק ולקרוב ועוד ראוי ליתן טעם ודעת בענין כיס נגרש על איזה גירוש מדבר. רש"י פירש כים אשר נגרש שגורש כל היום רפש וטיט והנה לרש"י מלה זו אנדרוגינוס היא מלת נגרש הוא נפעל וסיס שגורש רפש וטיט. והרב רבי משה אלשיך פירש הרוח הנכנס בים ועושה גלים כי השקט לא יוכל הים כי הרוח לא תניחנו כן היצה"ר ברשעים כי לא יניחם לשקוט ובזה יגרשו מימי הים כגלים אל היבשה רפש וטיט כך הרשעים מוציאים פעולות רעות שלהם ועדיין לא שבנו מטעותינו ענין נגרש כי אין שייך אלא בדבר הנגרש ממקומו ואינו חוזר למקומו בזה שייך גירושין משא"כ גלי הים עולים ויורדים ואין נגרשין ממקומן. ועוד קשה שאמר לרחוק ולקרוב על איזה קרוב ורחוק מדבר. בגמרא דחלק דורש ע"ז (צט, א) מקום שבעלי תשובה עומדים אפילו צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד והכי פירושו לרחוק שהיה רחוק ברישא והדר קרוב אך ע' פנים לתורה לבאר המקרא קושיא של בורא ניב שפתים גם הפסוק והרשעים כים נגרש^*ביאור על גמרא והמסכה צרה וגו' ע"ד המדרש רבה יקוו המים וכו'. אבאר תחלה גמרא פ' חלק (קג, ב) מאי והמסכה צרה אמר ר' שמואל בר נחמני רבי יונתן כי מטא להאי קרא בכה מי שכתוב בו (תהלים לג, ז) כונס כנד מי הים תעשה לו מסכה צרה וקשה מה ענין דבר והיפוכו שהעמיד בב' מקרראות הללו כי הוי ליה להזכיר מיש ברא שמים וארץ ותולדותיהם תעשה לו מסכה צרה לעמוד צלם אצלו מה כוונתו שהעמיד בשבחו של מקום כונס כנד מי הים ואין לומר שלשון נופל על לשון התם בשבחו של הקב"ה כתיב כונס וגבי העמדת צלם כתיב (ישעיה כח, כ) בהתכנס מסכה צרה א"כ קשה למה לא מביא הפסוק מי שכתוב בו (תהלים קמז, ב) נדחי ישראל יכנס תעשה לו מסכה צרה הלא דבר הוא. ויראה לפרש ע"ד מדרש רבה פרשת בראשית (ה, א) בפסוק (בראשית א, ט) יקוו המים אמר הקב"ה יקוו לי מים שאני עתיד לעשות בהם משל למלך שבנה פלטין והושיב בתוכה אלמים והיו משכימים ושואלים בשלומו של מלך ברמיזה ובאצבע אמר המלך אלו היו פקחין אעכו"כ הושיב בה המלך דיורים פקחין עמדו והחזיקו בפלטין אמרו אין פלטין זו של מלך אלא משלנו הוא אמר המלך תחזור פלטין לכמות שהיה כך מתחלת ברייתו של היה קלוסו של הקב"ה עולה אלא מן המים הה"ד (תהלים צג, ד) מקולות מים רבים ומה היו אומרים אדיר במקום י"י אמר הקב"ה מה אלו שאין להם פה ולא אמירה ולא דיבור הרי הם מקלסין אותי כשנברא אדם על אחת כמה וכמה עמד דור המבול ומרד בו עמד דור אנוש ומרד בו דור הפלגה ומרד בו אמר הקב"ה יפנו אלו ויעמדו ויבואו אותן הה"ד (בראשית ז, יב) ויהי הגשם על הארץ וגומר והרי לך לפניך שתחלתו היה קלוסו במים וחשב הקב"ה אם יברא אדם יקלסו ביותר וא"כ נדחו המים ממקומן לתוך הים וכמו שאמרו דוכים אנחנו קבלונו מדוכנים אנו קבלונו כמבואר במ"ר פרשת בראשית (ה, ג) ולכן רבי יונתן כשהגיע להאי קרא בכה כונס כנד מי הים ולמה עשה זאת שכנס כל המים למקום אחד כדי שיבוא אדם שיש לו פה ויש לו אמירה לקלסו ביותר ועכשיו הם החזיקו בפלטין של מלך שהעמידו צלם בהיכל ומכעיסים להקב"ה ונמצא הבכיה שפיר כי עיקר כניסת המים לים היה כדי שהאדם יקלסו ביותר והאדם מרד בו לכן בהתכנס מסכה צרה הוא ממש דבר והיפוכו וזהו שאמר והרשעים כים נגרש כשם שהיה היה נגרש מתחלה בעת הבריאה כן יהיו הרשעים נגרשים כי גירוש הים היה בשביל שילקם האדם את י"י ומ"ה הזכיר שפיר בורא ניב שפתים שרמז לן הפסוק משל המדרש שמביא על המים ממשל אלמים וזהו שאמר הקב"ה בחר באדם ביותר מכם כי יש לו ניב שפתים רוח ממללא ואם הוא צדיק גמור תמיד או רחוק תחלה ונעשה בעל תשובה אמר י"י ורפאתיו משא"כ לרשעים שעומדים במרדם אמר הקב"ה יפנו אלו ויבואו אלו.^*טעם אחר על ענין בורא ניב שפתים. או נוכל לתרץ ענין הזכרות בורא ניב שפתים וקאי ארישא דקרא (ישעיה נז, יז) בעון בצעו קצפתי ואכהו וגו' וילך שובב בדרך לבו דרכיו ראיתי וארפאהו ואנחהו ואשלם ניחומים לו ולאבליו כי פשוטת הקרא בעון בצעו הכתי כי ראיתי שהוא נכנע מפני ויעשה תשובה עליו אמר בורא ניב שפתים ע"ד פסוק במשלי סימן י"ד^*פסוק בכל עצב יהיה מותר וגו'. בכל עצב יהיה מותר ודבר שפתים אך למחסור וכתב בעל אילה שלוחה בכל עצב בכל יגיע מלאכ' יהיה ריוח אך ברי הבל אך למחסור יהיה לו ד"א בכל עצב שאדם דואג ומתעצב על עבירות שבידו לזה יהיה מותר אבל דבר שפתים שאינו אלא מתודה בפה עוונותיו ולבו בל עמו אך למחסור יהיה לו ואין לו כפרה ולד"א יובן הפסוק מאחר שאמר בעון בצעו קצפתי וגו' ועשה תשובה אמר בורא ניב שפתים ומ"ה אל יתודה בפה בלא לב כי הבורא יודע נסתרות שלבו בל עמו ולפירוש הראשון שפירוש ודבר שפתים שמדבר דברי הבל אך למחסור לו.^*פירוש אחר על פסוק ודבר שפתים אך למחסור וע"ד הספרי. אוסיף נופך משלי להוסיף על דבריו וליתן טעם נכון האי אך למחסור מאי בא למעט כי כל אכין ורקין מיעוטין הן ויראה על פי מה שמסיק בספריה (דברים לב, ד) צור תמים פעלו הצייר שצר העולם תחלה תמים פעלו פעולתו שלימה ואין להרהר אחר מדותיו לאמר אלו היה לי ג' ידים אלו היה לי ג' רגלים אלו הייתי מהלך על ראשי כמה היה נאה ת"ל כי כל דרכיו משפט יושב על כל א' בדין ונותן מה שראוי לו. ע"כ. הגם שמצינו במקום אחר להיפך (ירושלמי ברכות א, ב) כמאן דאמר שהיה יפה שברא הקב"ה שני פיות לאדם אחד לתורה ואחד למאכל ומשתה אמנם התשובה בצדו כי אמר שאין מהראוי שהפה האוכל ושותה ידבר ד"ת. והשתא א"ש המקרא שאמר בכל עצב יהיה מותר מי שמהרהר ביגיע מלאכה למה לא נברא לו ג' ידים או גג' רגלים בזה יהיה מותר כלומר מותרות יהיה וא"צ בדבריו אבל דברי שפתים לומר אלו ברא הקב"ה ב' פיות אחד לד"ת ואחד לאכילה ושתייה אך למחסור ר"ל היתר לו לו' אך למחסור שחסר לו פה אחד ואתא שפיר שאך הוא מיעוט כלומר לדברי תורה מיעוט הוא לומר שחסר לו פה אחד וא"ש שאך הוא מיעוט כלומר לדברי תורה מיעוט הוא לומר שחסר לו פה אחד לד"ת ולפי פי' השני בכל עצב ידוקדק שפיר פה ענין בורא ניב שפתים^*טעם על שלום שלום לרחוק וגו'. אך עדיין חל עלינו לתרץ ענין מה שאמר שלום לרחוק ולקרוב על מה קאי ויראה לי לתרץ ע"פ המקרא וע"פ המשנה וע"פ התלמוד ע"פ המקרא יתורץ למה שמצינו בפ' השלום (סוף מסכת דרך ארץ זוטא) אמר חזקיה גדול השלום שכל מצוה שבתורה שכתוב בהן (שמות כג, ה) כי תראה (שם, ח) כי תפגע (שם כג, ד) כי יקרא (דברים כב, ו) כי תבנה כשבאה מצוה לידך אתה זקוק לעשותה אבל השלום מה כתיב בקש שלום ורדפהו בקשהו במקומך ורודפיהו במקום אחר וזהו שאמר שלום לרחוק ולקרוב אמר י"י שנשתנה מצות עשיית שלום הן בקרוב אצלו והן ברחוק ממנו ונמצא לפ"ז שלום שלום קאי כשישראל יהיה שלום ביניהם אז אמר י"י ורפאתיו כמאמר רז"ל (עי' ירושלמי פאה א, א) גדול השלום אפילו עובדים ע"ז כאנוש מוחלין לו וכו' וקאי ארישא דקרא בעון בצעו קצפתי וגו'. ע"פ המשנה משנה הוא בעדיות (סוף עדיות) א"ר יהושע מקובל אני מרבן יוחנן בן זכאי ששמע מרבו ורבו מרבו הלכה למשה מסיני שאין אליהו בא לטהר ולטמא לרחק ולקרב אלא לרחק המקורבים בזרוע ולקרב המרוחקין בזרוע משפחת בית הצריפה היתה בעבר הירדן ורחוקה בן ציון בזרוע ועוד אחרת היתה שמה וקרבוה בן ציון בזרוע כגון אלו בא אליהו לרחק ולקרב רבי יודא אומר לקרב אבל לא לרחק ופירש הבטנורי חס התנא על כבוד הבריות ולא הזכיר שם משפחה פסולה שקרבה בן ציון בזרוע כמו שהזכיר שם משפחה כשירה ללמדך כמה צריך אדם ליזהר שלא לספר בגנות חבירו ולהיות כוסה קלון אם כך בפסולים כ"ש בכשרים. ולקרב אבל לא לרחק משפחה כשירה שנתרחק בזרוע הוא מקרב אבל אינו מרחק שנתקרבה בזרוע ע"כ ובזה יובן הקרא כי רד"ק פירש (ישעיה נז, יח) דרכיו ראיתי כי אינו עומד זמן ארוך בדרך טוב שלא יחטא וישוב וכיון שהכתיב והגליתיו לזמן רב וארפאהו בורא ניב שפתים וגו' ורמז שלא יחטא בפיו לספר בגנות חבירו רק יכסה קלון כמו שנראה בתלמוד כי שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר י"י ורפאתיו יומתק הלשון שצריכין רפואה שנתרחקו בזרוע אקרבהו וכן לקרב אניחם ולא אבוש אותם מזה ילמד שכל אדם יהיה כוסה קלון.^*מוסר שכל אדם יהיה כוסה קלון. על פי התלמוד מה שמסיק בפ' ערבי פסחים (קי, א) אמר עולא י' כוסות אין בהם משום זוגות אבל תמניא יש בהם משום זוגות רב חסדא ורבה בר רב הונא דאמרי תרוייהו שלום לטובה מצטרף לרעה לא מצטרף אבל ששה יש בהן משום זוגות פירוש רש"י ורשב"ם שלום תיבה שביעית היא דכתיב (במדבר ו, כו) ישא י"י פניו וגו' אם שתה ששי ושתה השביעי לטובה מצטרף לבטל הזוגות אבל לא לרעה שאם ישתה כוס שמיני אחריה אין ח' מצטרף על הז' להזיק וסברא הוא כיון שברכו בשלום אין שום הזיק בעולם וזהו שלום שלום לרחוק ולקרוב פעמים שלום מקרוב ולפעמים מרחוק הוא משכינו אמר י"י ורפאתיו כי רפואה והצלה חדא מילתא היא לטובה מתקרב לחבירו ולרעה מתרחק מחבירו.^*ענין נפלא על שלום לרחוק וגו' וע"ד גמרא סוף מכות. ושוב דע שמצאתי בספר אילה שלוחה פי' אחר על לרחוק ולקרוב דהיינו שיהיה שלום סביב לירושלים מרחוק ומקרוב. ונ"ל לפרש ולבאר דבריו אך טרם כל אקדים ביאור גמרא סוף מכות (כד, א) המדברת מענין נשמות ציון וירושלים וז"ל וכבר היה ר"ג ור' אליעזר בן עזריה ור' יהושע ורבי עקיבא מהלכין בדרך ושמעו קל המוני של רומי מאנטיפרס מרחוק ק"ך מיל התחילו הם בוכים ורבי עקיבא משחק אמרו לר"ע למה אתה משחק אמר להם למה אתם בוכים אמרו להי עכו"ם הללו שמשתחוים לעצבים ומקטרים לאלילים יושבים בטח ושלוה והשקט ואנו בית הדום רגלינו שרפו באש ולא נבכה א"ל לכך אני משחק אם לעוברי רצונו כך לעושי רצונו עאכ"ו. שוב פעם אחת היו עולין לירושלים כיון שהגיעו להר הצופים קרעו בגדיהם כיון שהגיעו להר הבית ראו שועל היה יוצא מבית קדשי הקדשים התחילו הם בוכים ור"ע משחק א"ל מפני מה אתה משחק א"ל מפני מה אתם בוכים א"ל מקום שנאמר והזר הקרב יומת (במדבר א, נא) עכשיו נתקיים על הר ציון ששמם שועלים הלכו בו (איכה ה, יח), א"ל לכך אני משחק דכתיב (ישעיה ח, ב) והעידה לי עדים נאמנים את אוריה הכהן ואת זכריהו כו' וכי מה ענין אוריה אצל זכריה והלא אוריה במקדש ראשון וזכריה במקדש שני אלא תלה הכתוב נבואתו של זכריה בנבואתו של אוריה. באוריה כתיב (מיכה ג, יב) לכן בגללכם ציון שדה תחרש וירושלים עיים תהיה והר הבית לבמות יער בזכריה כתיב (ח, ד) עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים עד שלא נתקיים נבואתו של אוריה יראתי שלא יתקיים נבואתו של זכריה עכשיו שנתקיים נבואתו של אוריה בידוע שנבואתו של זכריה מתקיים ובלשון זו חמרו לו עקיבא נחמתנו עקיבא נחמתנו ע"כ וק' למה התחילו לבכות שנית במעשה שנית אחר ששמעו מרבי עקיבא שק"ו בידו אם לעוברי רצונו כך ולמה זו בכו בכייה של חנם. וע"ק באמת למה לא השיב להם ר"ע כמו שהשיב להם במעשה ראשון. וגם צריך לדקדק הלשון ועכשיו נתקיים על הר ציון ששמם שועלים הלכו בו. משמע אלו יצא זאב או דוב או חיה אחרת לא היה קשה עליהם אתמהא. וע"ק מה מורא כפל לשון נחמתנו נחמתנו נחמה בכפליים למה לי. לבאר המאמר אקדים שני הקדמות ויבואר המאמר על נכון האמת מה שמסיק בפ' כיצד הרגל במתניתין (כד, ב) שור המזיק ברשות הניזק כיצד נגח נגף נשך רבץ בעט ברשות הרבים משלם חצי נזק ברשות הניזק רבי טרפון ארומר נזק שלם וחכמים אומרים חצי נזק אמר להן ר"ט ומה במקום שהקל על השן ועל הרגל ברשות הרבים שהוא פטור החמיר עליהן ברשות הניזק לשלם נזק שלם במקום שהחמיר על הקרן ברשות הרבים לשלם חצי נזק אינו דין שנחמיר עליה ברשות הניזק לשלם נזק שלם אמרו לו דיו לבא מן הדין להיות כנדון מה ברשות הרבים חצי נזק אף ברשות הניזק חצי נזק כו' ואמרינן עלה בגמ' ורבי טרפון לית ליה דיו והא דיו דאורייתא הוא דתניא מדין ק"ו כיצד ויאמר י"י אל משה ואביה ירק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים ק"ו לשכינה ארבע עשר יום אלא דיו לבא מן הדין להיות כנדון כי לית ליה דיו היכא דמפריך ק"ו היכא דלא מפריך ק"ו אית ליה דיו התם ז' דשכינה לא כתיבי אתא ק"ו אייתי ארביסר אתא דיו אפיק שבעה ואוקי שבעה אבל הכא חצי נזק כתיב ואתא ק"ו ואייתי חצי נזק אחרינא ונעשה נזק שלם אי דרשת דיו איפרך ליה ק"ו ע"ש באריכות. הקדמה שנייה ידוע שאהבת ישראל ארץ הקדושה היא בשביל שארץ קדושה הוא ובה ירושלים המקודש ביותר ובירושלים היה בהמ"ק וקדשי קדשים שהוא מקום השראת שכינה ובו מזבח וכ"ג שמקריב קרבנות לכפר על עוונות בית ישראל ולא לן אדם בירושלים שהיה בו חטא ומי שהיה דר בירושלים וחטא ונתחרט ועשה תשובה והביא קרבן ונתכפר נתקדש אחר מותו שנעשה גופו קרבן וכ"ג של מעלה מקריב נשמתו על מזבח של מעלה וא"כ היה האהבה תלויה בדבר גדול עד מאוד. משא"כ אנחנו היום אין לנו לא אישים ולא אשם לא מזבח ולא כפרה ולא קרבן ולא כהן המכפר וכשנפטר האדם והולך לעולמו הוא מת בטומאה וכולנו טמאי מתים בעו"ה על זה דוה לבנו וחשכו עינינו עד ישקיף וירא י"י משמים וירחם עלינו לכונן בית תפארתנו. והשתא יובן שפיר הגמרא במעשה הראשון שמעו מן ר"ע שדרש ק"ו אם לעוברי רצונו כך לעושי רצונו עאכ"ו ואם כן אף שק"ו דאורייתא הוא ובכמה דוכתין מצינו בגמרא מילתא דאתי' בק"ו טרח וכתב קרא ובכל זאת היה נחשב בעיניהם לתנחומין של הבל פן יאמר האומר דיו לבא מן הדין להיות כנדון פן נהיו אנחנו כל הגויים חלילה לישב בבטח ושלוה כמוהם כמונו ולא נזכה לבנין בה"מ אשר עליו כל מגמתינו כי דיו הוא מה"ת לכן לא קבלו תנחומין מר"ע כי איכא למימר דיו על הקל וחומר. ובמעשה שנייה ראו שועל יוצא מקדשי קדשים חזרו שנית לבכות והוא על דרך מה שפירש"י בפרשת ואתחנן (דברים ד, כה) כי צדיק י"י וגו' וישקוד על הרעה (דניאל ט, יד) שהקדים שתי שנים לונושנתם כדי שלא יתקיים ונושנתם גם לא יתקיים אבוד תאבדון. מה שא"כ באם יתקיים חלילה ונושנתם יקויים גם כן אבוד תאבדון ולכן התחילו הם בוכים שנית ואמרו מקום שכתוב והזר הקרב יומת נתקיים המקרא על הר ציון ששמם שועלים הלכו בו לכן בכו מאחר שנתקיים המקרא שועלים הלכו בו משא"כ באם יצא חיה אחרת לא היה עליהם לשברון לב כ"כ מאחר שלא נתקיים המקרא והשיב ר"ע לכך אני משחק כי קשה לי באמת על הנביא למה הזכיר שועלים ולא חיה אחרת הלא מסתמא בעו"ה הפקר הוא לכל חיות השדה ולעוף השמים ולמה נקיט שועל בלישניה ואין זה אלא כמו שמסיק במדרש (שהש"ר ב, טו) מצרים נקראו שועלים קטנים מחבלים כרמים ולמה המשילן לשועלים אלא לפי שנטבעו בים שנמדד בשעלו של מקום. ועוד לך לדעת דאיתא במדרש רבה במגלת איכה (ב, יז) כי גדול כים שברך א"ר חילפאי מי שעתיד לרפא שברו של ים ירפא משבריך וידוע אפילו בשעת כעסו של הקב"ה זוכר הרחמים כמו שלמדו רז"ל (פסחים פז, ב) מפסוק לא אוסיף עוד ארחם בית ישראל (הושע א, י) ובמקומות הרבה. והנה המקונן שאמר שועלים הלכו בו בא לרמז תוך הקינה נחמה לישראל כשם שהמצרים נקראו שועלים על שם גאולת ישראל שמצרים נטבעו בים הנמדד בשעלו של מקום כן לעתיד מי שירפא שברו של ים הוא ירפא שברינו ויגאול אותנו ומ"ה אמר ר"ע לכך אני משחק מה שאמר הנביא שועלים הלכו בו כי זה מרמז על הנחמה ומביא ראיה משני הנביאים אוריה וזכריה וכששמעו דברי תנחומין אלה אז קבלו תנחומין והתנחמו נחמה גמורה. ואין להקשות למה השיב להם במעשה ראשון מכח ק"ו ולא השיב להם מן המקרא די"ל כי בנבואת אוריה הזכיר שהר הבית יהיה במות יער ובנבואת זכריה לא משמע רק עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים ויאריכו ימיהם וישבו בשלוה ולא נזכר שם ייעוד בית המקדש ובנין ירושלים וכבר הקדמתי שאין זה הצלחה כי אם לבנות ירושלים להביא קרבנות לכפר על כל עונותינו. לכן הביא ק"ו ואלמלא לא הוי הקרא רק ק"ו לבד הוי מיפרך ק"ו כי הק"ו לא קאי רק על שיהיה שלום לנו ויהיה לנו בתי' מלאים כל טוב ונהיה ח"ו אנחנו ככל האומות בלא בית המקדש כי דיו לבא מן הדין להיות כנדון מה הם בלא מזבח כפרה גם אנחנו. משא"כ מן נבואות זכריה ששייך לתענוג הגוף כתוב בהדיא בקרא וא"כ לזה אין צריך ק"ו ללמוד מן האומות כי מפורש בהדיא בקרא וא"כ ע"כ הק"ו אתי לתענוג רוחני כי באם יהיה הק"ו לתענוג גופני יהיה מיפרך כי לתענוג גופני א"צ ק"ו הלא זה מפורש במקרא ונמצא ע"י הפסוקים יקויים הק"ו שקאי על תענוג רוחני דוקא ונמצא הק"ו והמקרא צדקו יחדיו להורות על תענוג רוחני וזה וזה גרם להם הנחמה וא"ש שהכפילו לאמר עקיבא נחמתנו עקיבא נחמתנו עכשיו נחמתנו בכפלים על מעשה השני גם על מעשה הראשון מה שהיה קשה לנו על תירוץ ראשון יתורץ השתא ע"י המקראות ודוק.^*מדרש איכה זכור י"י מה היה לנו וגו' הפלוגתא אם ראייה מרחוק או הבטה מרחוק. ובזה נבוא לביאור הפ' שלום לרחוק ולקרוב וטרם כל אציע לפניך מדרש איכה (ה, א) זכור י"י מה הי"ל וגו' ר' יודן אומר הבטה מקרוב ראיה מרחוק הבטה מקרוב שנאמר (מלכים א י״ט:ו׳) ויבט מאחריו והנה מראשותיו וגו' ראייה מרחוק שנאמר (בראשית כב, ד) ויראר את המקום מרחוק. ר"פ אמר הבטה מרחוק ראייה מקרוב שנאמר (תהלים פ, טו) הבט משמים וראה. ראייה מקרוב שנאמר (בראשית לב, כו) וירא כי לא יכול לו ויגע בכף יריכו וגו'. וק"ל במאי קמיפלגי אם ראייה מרחוק או הבטה מרחוק. וביותר קשה כי בזה"פ זוכר שניהם הביטה וראה חרפתינו אם כן במאי פליגי ויתבאר כי במדרש דלפניו מסיק שם א"ר ברכיה אמרו ישראל לפני הקב"ה רבש"ע כתבת לנו בתורתך (דברים כה, יז) זכור את אשר עשה לך עמלק לנו עשה ולך לא עשה החריב מקדשך וכו'. ועוד דע כי לגבי קב"ה חורבן ב"ה ראשון חמיר טפי מחורבן בית שני כי בב"ש היה חסר ה' דברים ארון כפורת וכו' (יומא כא, ב), מה שא"כ לדידן חורבן ב"ש חמיר כמבואר בפוסקים. ובזה פליגי מאחר שבפסוק זכור ה' מה היה לנו נזכרים שניהם מה שעשו לה' ולנו כי במלת ב"ה ראשון רחוק הוא לנו וחורבן בית שני קרוב לנו ובזה פליגי רבי יודן ס"ל שהנביא היה מקונן על מה שעשו לנו ובית שני לדידן תמיד ולכן הקדים מלת הבטה מאחר שהוא קרוב לנו וא"כ מלת וראה על חורבן בית ראשון שהוא רחוק לנו. ור"פ פי' אדרבה היה מקונן ביותר במה שנוגע לה' דהיינו בית ראשון שחמיר לגבי הקב"ה כאשר הקדמתי ולכן ס"ל הבטה מרחוק דהיינו חורבן ראשון שרחוק לנו ואחר כך וראה חרפתינו חורבן בית שני שהוא קשה לנו ביותר וזהו שרמז ישעיה הנביא ע"ה במה שקונן ירמיה להביט ולהראות על שני חורבנות הרחוק והקרוב ואמר הוא ג"כ שלום לרחוק ולקרוב כלומר על מקדש ראשון ושני כלומר שיהיה מושלם הראשון החמיר לגבי קב"ה טפי והשני החמיר וק' לנו בעונותינו הרבים יהי רצון שיבנה ב"ב. ולמדרש הנ"ל שתלה נבואת אוריה בנבואת זכריה מ"ה אמר הקרא (ישעיה נז, יז) בעון בצעו קצפתי וגו' מאחר שנתקיים זה אז מתקיים שלום לרחוק ולקרוב.^*טעם אחר לשבח על שלום לרחוק ולקרוב וע"ד הגמרא כלילא מנלן דאסור וכו'. או יאמר שלום לרחוק ולקרוב ע"ד הגמ' דגיטין פ"ק (ז, א) א"ל ריש גלותא לר"ה כלילא מנלן דאסור א"ל מדרבנן דתנן בפולמוס של אספסיינוס גזרו על עטרות חתנים שועל האירוס וכו' אדהכי קם ר"ה לאפנויה א"ל ר"ח קרא כתיב (יחזקאל כא לא) כה אמר ה' אלהים הסר המצנפת והרם העטרה זאת לא זאת השפלה הגבה והגביה השפל בזמן שמצנפת בראש כ"ג עטרה בראש כל אדם אין מצנפת בראש כ"ג נסתלקה עטרה מראש כל אדם אדהכי אתא רב הונא א"ל האלהים מדרבנן אלא חסדא שמך וחיסדאין מילך בעל נפוצת יהודה דף קמ"ו מביא גמ' זו והקשה ל"ל להביא סיפא דקרא זאת לא זאת כי אח"כ מביא הגמ' דרש רבינא מה זאת לא זאת אמרו מה"ש רבש"ע זאת להם לישראל שהקדימו נעשה לנשמע אמר הקב"ה לא זאת לישראל וכו' שהעמידו צלם בהיכל כו' משא"כ בפלפול רב חסדא לא שייך מאומה לזאת לא זאת וא"כ למה מביא הסיפא וביותר קשה שאוחז החבל בתרין ראשון כשהודה לדבריו במה שאמר חסדאין מילך ש"מ שפיר קאמר וא"כ למה א"ל שהוא מדרבנן. ביאור הדבר עיין בטוא"ח סימן תק"ס שהאריך בדין זה וז"ל ואסרו עטרות לחתנים ודוקא לחתנים שלא אסרו אלא בעת רבוי שמחה אבל לשאר כל אדם מותר והב"י האריך שם בפלפול הביאו בש"ע (סימן תק"ס) משחרב ב"ה תקנו חכמים שאין בונין לעולם בנין מסוייד ומטייד כבנין המלכים אלא טח ביתו בסיד וסד ומשייר מקום אמה על אמה בלא סיד וכו' וכן התקינו העורך שולחן לעשות סעודה לאורחים מחסר ממנו מעט ומניח מקום פנוי בלא קערה מןה קערות. וכשהאשה עושה תכשיטיה בכסף וזהב משיירת מין ממיני תכשיט כדי שלא יהיה תכשיט שלם וכן גזרו על עטרות חתנים שלא להניחם ושלא יניח בראשו שום כלילא שנאמר הסר המצנפת והרם העטרה ודוקא לחתן וכלה אבל בשאר כל אנשים ונשים לא גזרו והטעם כי דוקא חתן שדומה לכ"ג שהוא שר כן החתן דומה למלך. ועוד דע מ"ש הב"י והרי"ף ורא"ש כתבו ההיא דסד אדם ביתו בסיד ומשייר אמה על אמה ואע"פ שלא כתבו הא דתניא אין מסיידין ואין מכיידין אפשר דלאו משום דלא ס"ל כוותיה אלא משום דסיד לא התירו אלא ע"י שיור ממילא משמע דסיוד וכיוד כבנין המלכים אסור אפילו ע"י שיור. ובזה יתבאר הפלפול כי רב הונא הביא מתניתין בפולמוס של אספסיינוס גזרו כו' והבין רב חסדא מפשטא דקרא הסר מצנפת והרם העטרה ששניהם יהיו מסולקים כי גם הרם לשון סילוק הוא בפסוק זה כי רוב הור' שבמקרא ל' הרמה הוא כגון (שמואל א, ב י) וירם קרן משיחו וכן (מלכים א יא, כו) וירם יד במלך וכמוהו הרבה ומצינו הרם לשון סילוק הוא ובעבור זה בחזקוני פרשת בא על פסוק (שמות יד, טז) הרם מטך מביא ג"כ ראיה שהוא ל' סילוק כגון הרימו (ישעיה נז, יד) מכשול והורם התמיד. וכן והרם מטך סילוק ע"ש. והבין רב חסדא שלא תימא הסר המצנפת הוא הסרה אבל והרם ל' הרמה כלומר לזה יש היתר להרם העטרה והבין רב חסדא שעל זה כוונת סיפא דקרא זאת לא זאת בא לשלול זה הפירוש זאת מלת והרם לא זאת שפשירושו לשון הרמה אדרבה גם הוא ל' הסרה דומיא דהסר המצנפת ואז הקשה מה ענין מצנפת לעטרה והבין שקרא איירי שעטרה כלל וכלל אסור כי פירושו הוא ל' סילוק וכאשר בא רב הונא וא"ל שלאו היקש גמור דא"כ ה"ל לכלול בחד בבא הסר המצנפת והעטרה ומדמחלקן לתרי בבא משמע והרם הוא לשון הרמה דומיא הפלפול דמפלפל בגמרא דחולין (ה, ב) גבי חלקה קרא זרע אדם לחוד וזרע בהמה לחוד ועכ"פ איני חולק עמך שמלת והרם ג"כ ל' סלוק הוא אבל שייך בו קצת התרה כגון תכשיטין הראוי להניח אבל להפריש קצת מהם כענין משייר מעט ואז והרם סובל ב' פירושים ל' סלוק ול' הרמה ומצינו כענין זה (ויקרא ו, ג) והרים הדשן ופי' רש"י חותה מלא מחתה מן המאוכלות הפנימיות ונותנן במזרחה של כבש א"כ האי הרמה הפרשה קצת וכן והרים ממנו בקעצו הוא קצת הפרשה ומ"ה א"ל ע"כ האי והרם עטרה לא איירי מלשון סילוק הכל דא"כ קשה הו"ל לכלול בחד בבא וע"כ גם הוא סובל לשון סילוק רק שמעת מינה תרתי על אותו קצת מה שמשייר והוא סילוקו ועל השאר יש היתר להרים על ראשו וזהו בכל אדם מ"ה קאמר האלהים מדרבנן שעטרת חתנים אסור אפילו ע"י שיור והותקן בחתנים ולשאר כל אדם שרי ע"י שיור ומאחר שהוא מסכים שלשון סילוק הוא אמר חסדאי שמך וחסדאין מילך מה שלמדת שמלת והרם לשון סילוק הוא אבל אין מחשבתי כמחשבתיך ור"ה פי' זאת לא זאת ה"פ אף שמלת והרם ל' סלוק הוא כמו והסר מ"מ לא דמי להדדי עז"א זאת לא זאת כלומר זאת הוא ל' הסר ולא זאת כלומר והרם אינו לשון הסר הוא כי לזה יש סלוק מכל וכל ולזה יש סלוק קצת וא"כ מתורצת שפיר כל קושיותיו ולז"א שלום לרחוק ולקרוב קאי על עטרת כל אדם שקרוב אליך ורחוק קאי על מצנפת בראש כ"ג.^*ענין עה"פ אין שלום אמר ה' לרשעים וע"ד הגמ' דגיטין אין כופלין שלום לעכו"ם. לסיים המקרא אין שלום אמר ה' לרשעים גם לבאר הלשון אין שלום אבאר גמרא סוף פ' הניזקין (גיטין סב, א), אין כופלין שלום לנכרי רב חסדא מקדים ויהיב שלמא רב כהנא אמר שלמא ליה למר ופירש"י ז"ל לא היה מתכוין לברכו אלא לבו היה לרבו וכתבו התוספות פירוש הקונטריס לבו היה לרבו וצריך עיון שלא יהיה גונב דעת הבריות ועל חנם פירש כן דלא קאמר אלא אין כופלין לו שלום ע"כ ולי נראה ליישב קושיית תוספת אמנם צריך אני להקדים קושיא עצומה מה שקשה לי לפירש"י איך הוא רב כהנא נגד המשנה דהניזקין (שם סא, א) משאלת אשה לחבירתה כו' ומחזיקין ידי עכו"ם בשביעית כו' ודורשים בשלומן מפני דרכי שלום ופירש"י ושואלין בשלומם כל היום אע"פ שמטיל על הנכרי ש"ש שהשלום שמו של הקב"ה אם כן משנה שלימ' בידינו דמותר להזכיר שם שמים לכותי וא"כ קשה למה פירש"י גבי שלמא למר שמתכוון לרבו ואין לומר כוונת רש"י לא קאי על מלת שלום רק שקראו מר כי דוחק הוא וכי עדיף הוא מיעקב אבינו ע"ה שקרא לעשו שמונה פעמים אדוני והטור י"ד סימן קמ"ה הביא זה לפסק הלכה וז"ל ואסור לכפול לו שלום לפיכך טוב להקדים לו שלום כדי שלא יתחיל העכו"ם ויצטרך לכפול לו שלום ויראה לעניות דעתי דכוונת רש"י דמעולם אסור להטיל שמו של שלום על העכו"ם ולא קשה עלי מרש"י ז"ל דמפרש במתניתין אעפ"י ששלום שמו של הקב"ה דהכי פירושו שיש היתר לומר לעכו"ם שלום בלשון לעז שיהיה שלום עמו אבל להזכיר מלת שלום בהדיא בלשון קודש זה אסור כי הוא א' משמותיו של הקב"ה ומה שרש"י נקיט במתני' אעפ"י ששלום שמו ב"ה ה"פ אעפ"י שענין השלום הוא דבר גדול ונורא והא ראיה בלשון הקודש מזכירין עליו שמו של הקב"ה והוי אמינא אסור לברך לעכו"ם בשלום אפילו בלשון לעז על זה כוונת רש"י דאפ"ה מותר לברכו אבל ח"ו להזכיר עליו שם שלום בלשון הקודש ולהכפפיל שלום אפילו בלשון לעז אסור וזה הוא במקום דאפשר ומה שמזכיר בגמרא רב כהנא אמר שלמא למר הוא דיבר בלשון בבלי שלשונם היה לשון תרגום קרוב ללה"ק וכמבואר בערובין (פסחים פז, ב) לא גלו ישראל לבבל אלא מפני שקרוב לשונם ללשון תורה ע"כ הוכרח לדבר שלמא למר כי לא היה להם לשון ושפה אחר ולכן פירש"י שלבו היה לרבו כי לא היה אפשר לו בענין אחר ובזה דברי רש"י נכונים ואף שהוא גניבת דעת מ"מ שרי כי איתא בגמרא בהניזקין מביא שם על מתניתה ודורשין בשלומן מפני דרכי שלום א"כ לא עשה בשבילם רק בשביל ישראל שיהיה שלום לנו ובעבור השלום מצינו שנמחק השם מפני השלום וק"ו ששרי לגנוב דעת של עכו"ם מפני השלום. וענין הכפלת שלום האריך הגאון מהר"ר פלק כ"ץ זצ"ל בביאוריו (דרישה סק"ו) וז"ל, והנה מכאן דכפילת השלום מה שאנו עונין אחר הנותן שלום וכמו שהשיב אבישי לדור (דה"א יא, יז) שלום לך ושלום לעזרך. וזהו היה תשובה על דוד שכתוב בד"ה (שם יח) ויצא דוד לפניהם וגו' והקשה מגמרא שמה רב הונא ורב חסדא הוי יתבי חליף ואזיל גניבא א"ל חד לחבריה ניקום מקמי דבר אוריין היא וא"ל אידך ניקום מקמיה פלגאה אדהכי אתי לקמייהו אמר להו שלמ' עלייכו מלכא א"ל מנא לך דרבנן אקרין מלכין א"ל דכתיב (משלי ח, טו) בי מלכים ימלוכו ומנא לן דכפלינן בשלום שנאמר (שה"א יב, יט) ורוח לבשה עמשי וגומר לך דוד וגו' שלום שלום וגו' א"כ הם הקשו מאחר שראו שהוא אמר להם כן ומה שגניבא אמר היה בדרך שאלה ולא בדרך תשובה והרב הנ"ל הרבה ליישב זה וקצת הוא מיישב שגם עמשא היה בדרך שאלה ע"ש. ואם נאמר בדרך חידוד ולימוד הישיבה לא קשה מידי מגמרא הל"ל כי גניבא לא היה בדעתו מעולם להזכיר בשאלה ב' טעמים שלום כי ברש"י לא משמע רק בתשובה השיבו לדוד ולא בשאלה והענין הוא הם אמרו איך ניקום מקמי פלגאה ופירש"י שמצער מר עוקבא שהיה אב"ד והשיב להם גניבא שלא בא לחלוק עליהם רק לשמוע דבריהם ובעבור זה הכפיל ולומר שלמא עלייכו מלכא חד על שאלת שלום וחד לרמז ששלום לו עמהם ולא יחשבהו לפלגאי והם הבינו שכפל להם שלום בשאלה והקשו לו מנא לך הא והוא השיב להם שלא היה כוונתו בשאלתו רק פעם אחת ומה שהכפיל רצה להודיע ששלום לו עמהם כי הוא לא יטעה במימרא דרב שענין הכתוב איירי בתשובה כופלין ולא בשאלה והמעיין יבחר.^*טעם על ושלום לעזריך. ובגוף הפסוק יראה לרמז מה מורה ג' שלומות ואמר ושלום לעזריך ויראה ע"ד הגמרא דשבת (פט, א) כשעלה משה למרום כו' אמר הקב"ה אין שלום בעירך אמר כלום יש עבד שנותן שלום לרבו א"ל אעפ"כ היה לך לעזרני ופירש רש"י הוי לך למימר תצלח במעשיך והם אדרבה תפסו ענוה ואמרו שהשלום שאמרו לא אמרו רק ושלום לעזריך לעזריך דייק ולא כפשוטה כי כלום יש עבד שנותן שלום לרבו ועל פלפול הנ"ל אמר הפסוק אין שלום אמר י"י לרשעים פירוש מלת אין נדרש בכמה מקומות בתלמוד עיין וה"ה הכא אמר אע"פ שאין שלום מ"מ עיין עליו כי לפעמים יש היתר לומר לרשע שלום מפני דרכי שלום:

וכדי לסיים בששה עמודים האלה שדברנו עד כה אמרנו וענינו לפרש פ' שירת הים כאשר שמה נרמזים מענין העמודים האלה כדאיתא בספרי והובא בילקוט פרשת בשלח (רמז רנא) תמן תנינן שמעון הצדיק היה משירי אנשי כנסת הגדולה הוא היה אומר על ג' דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים. ר' הונא בשם רבי אחא אומר עוברי הים פירשו אותו נחית בחסדך זה ג"י נהלת בעזך זה תורה עדיין היה העולם מתמוטט ואימתי מתבסס כשבאו אל נוה קדשך והיו מקריבים קרבנות ע"כ נבאר קצת פסוקים משירת הים ביד י"י הטובה עלינו. והנה קשה בפתח דבריו אז ישיר שני מלות דסתרי אהדדי ולא דמו להדדי כעוכלא לדנא כי מלת אז יורה על אותו עת ומלת ישיר מורה על העתיד כאשר רז"ל הרגישו בזה ואמרו (תנחומא בשלח י') אז שר לא נאמר אלא ישיר מכאן לתח"ה מן התורה. וע"ק ויאמרו לאמר למי אמרו כאשר בכל מקום מלת לאמר הוא לאחרים. וכאשר תנאים פליגי בזה במס' סוטה (לב, א) ר"ע דורש מלמד שהיו ישראל עונין אחריו של משה על כל דבור כקורין הלל רבי נחמיא אומר כקורין שמע. וא"כ גם עלינו חל חובת ביאור לבאר איזה דקדוקים ויתר הקושיות יתבאר ממילא רק נדקדק עוד קושיא אחת ויתורץ מיד מה מורה הכפל לשון וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים הל"ל מיד ויראו העם את ה' ויאמינו בה' ובמשה עבדו ומה זה שאמר שנית וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים ועוד ראוי ליתן טוב טעם ודעת מה מורה לשונות כפולות זה אלי ואנוהו וכן אלהי אבי וארוממנהו הדורשי רשומות דורשים ואנוהו מלשון אני והוא כו' ואנו אין לנו אלא דברי הפשט. ומקודם אבאר מ"ר פרשת בשלח (כג, ב) אז ישיר משה הדא הוא דכתיב (תהלים קו, יב) ויאמינו בדבריו ישירו תהלתו אמר רבי אבהו אע"פ שכתב כבר שהאמינו עד שהיו במצרים שנאמר (שמות ד, לא) ויאמן העם חזרו ולא האמינו שנאמר (תהלים קו, ז) אבותינו במצרים לא השכילו נפלאותיך כיון שבאו על הים וראו גבורתו של הקב"ה היאך עושה משפט ברשעים מיד ויאמינו בה' ובזכות האמנה שרתה עליהם רוה"ק ואמרו שירה הה"ד אז ישיר משה ובנ"י אין אז אלא לשון אמנה שנאמר (בראשית לט, ה) ויהי מאז הפקיד אותו בביתו וכתיב וכל יש לו נתן בידו הוי אומר ויאמינו בדבריו ישירו תהלתו במדרש הזה יל"ד חדא למה העמיד רבי אבהו דבריו על פסוקי תהלים ולא על דברי המקרא הלא כתוב במקרא בפירוש (שמות יד, לא) וירא ישראל וגו' ויאמינו בה' וגם קשה והלא כבר במצרים כתיב (שם ד, לא) ויאמן העם וע"כ צריכין אנו לתרץ שבתחלה ובסוף היה חזק ואמיץ באמונה שלמה ובאמצעי היתה רפיא בידם האמונה. אלא ודאי כוונת רבי אבהו היה שדהמע"ה היה המקשן והתרצן בעצמו כי קשה ליה למה כתיב בתורה ויאמינו בה' הלא כבר כתיב ויאמן העם ותירץ אבותינו לא השכילו במצרים והיתה האמונה רופפת בידם ואח"כ כשראו הנסים על הים חזרו לאמונה הקדומה ויאמינו בה' ובמשה עבדו. ועוד הקשו המפרשים במה שאמר בזכות אמנה שרתה עליהם רוה"ק למה יחשב להם לזכות האמנה. אחרי שראו עין בעין הנסים והנפלאות שעשה להם הקב"ה בימים ההם ובזמן ההוא וכי לא היה להם להאמין בה' על חסדיו המרובין. לבאר זה אקדים עוד מדרש פרשת בשלח (שם יב) ד"א אז ישיר הה"ד (תהלים מ, ג) ויעלני מבור שאון מטיט היון מבור שאון זה מצרים מטיט היון מטיט ולבנים ויקם על סלע רגלי זה הים כונן אשורי שעברו ביבשה מיד ויתן בפי שיר חדש. גם המדרש הזה אומר דרשני מה חידש דהמע"ה בדבריו והלא זיל קרי ביה רב הוא שהלכו ישראל ביבשה תוך הים ואמרו שירה. הענין הוא אלו ב' מדרשים בקשו לתרץ ב' קושיות עצומות א' מלת אז ישיר מלת אז צריך ביאור ועוד ק' שמצינו במ"ר פרשת וירא (נו, ב) על פסוק (בראשית כב, ה) ונשתחוה ונשובה אליכם אמר רבי יצחק הכל בזכות השתחויה אברהם לא חזר מהר המוריה אלא בזכות השתחויה. ישראל לא נגאלו אלא בזכות השתחויה שנאמר (שם כד, א) ויאמן העם ויקדו וישתחוו. התורה לא נתנה אלא בזכות השתחויה (שמות ד, לא) וישתחוו מרחוק. חנה לא נפקדה אלא בזכות השתחויה שנאמר (שמ"א א, יט) וישתחו שם לה'. הגליות אין מתכנסות אלא בזכות השתחויה שנאמר (ישעיה כז, יג) והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול והשתחוו לה'. ב"ה לא נבנה אלא בזכות השתחויה (תהלים צט, ה) שנאמר רוממו ה' אלהינו והשתחוו להר קדשו. המתים אינן חיין אלא בזכות השתחויה שנאמר (תהלים צה, ו) בואו נשתחוה נכרעה נברכה וגו'. וא"כ הרי לך לפניך שכל הנעשה לישראל לא היה אלא בזכות השתחויה ומדוע כשהלכו ביבשה תוך הים למה לא כרעו והשתחוו לפני המקום ב"ה כדי שיועיל להם זכות של השתחויה להציל אותם מסערות הים אלא הענין הזה גילה לן המדרש בדבריו של דוד המלך ע"ה וזה חידש דוד המלך ע"ה בדברי חכמתו כי הוא רצה להפליג מגדולת וגבורת ה' שהמים היה לישראל לחומה כתיב ורצה לטבעם כדאיתא במדרש ששר של ים אמר מה נשתנו אלו מאלו הללו עובדי ע"ז וכו' וע"פ הטבע היו ראויים לטבוע כמו המצריים ומחסדי ה' המרובים גער בים סוף ויוליכם בתהומות והצלתם לא נעשה בטבע כמי שמצינו ביבמות (קכא, א) תניא אמר ר"ג פעם אחת הייתי מהלך בספינה וראיתי ספינה א' שנשברה בים והייתי מצטער על ת"ח שבה ומנו רבי עקיבא כשעליתי ליבשה בא ודן לפני בהלכה ואמרתי לו בני מי העלך ואמר לי דף של ספינה נזדמן לי וכל גל וגל שבא עלי נעניתי לה ראשי כו' עד כמה גדולים דברי חז"ל מים שאין להם סוף אשתו אסורה כו' ואם כן מצינו לפעמים שנצול אדם מן הים ע"י שמנענע בראשו והרכין לגלי הים וזה גילה לן המדרש ויקם על סלע זה הים ר"ל מה שכונן אשורי שישראל היו נצולים מן הים לא היה מלך השתחותם והרכינו ראשיהם לגלי הים אדרבה הלכו בקומה זקופה כי ה' הוליך את הים ברוח קדים וישם אותו לחרבה מצד גזירותיו ב"ה וזהו ויקם על סלע רגלי שהקימני בקומה זקופה לא בכובד ובהכנעה ראש ועוד חידש לנו המד' ההשתנות שיר' הים משיר הבאר כי שירת הבאר נתנה לישראל תחלת מ' שנה ולא אמרו שיר' אלא לסוף מ' שנ' כפירש"י בפ' חקת (במדבר כא, יז) ושיר' הים אמרו מיד וזהו כונן אשורי ואמר המדרש מיד ויתן בפי שיר חדש וא"ש אז ישיר מיד בעת ההיא היו משוררים ומהללים לה' לאפוקי שירת הבאר לא היה כי אם לסוף מ' שנה. והשתא א'ש למה לא השתחוו ישראל בחרדת הים להקב"ה כי ישראל בקשו להגדיל הנס הגדול שעשה להם הקב"ה ולהודיע שהכל נעשה ברצון הקב"ה ע"י פקודיו וגזירותיו. לכן הלכו בקומה זקופה ולא השתחחו כלפי שכינה בעת ההיא פן יטעה הטועה ויאמר לאמר שהשתחוו לגלי הים בנענוע ראשם כאשר עשה ר"ע. ולא היה נס מפורסם שנעשה ע"י הקב"ה רק ע'פ הטבע באם מנענע אדם ראשו לגלי הים אז הוא שקט מזעפו. וכעין דרך זה ראיתי ליישב מדרש חזית שיר השירים (ד, ג) כחוט השני שפתותיך בשעה שאמרו אז ישיר ומדברך נאוה שמראין באצבע ואמרו זה אלי כו' באותו שעה התחיל משה משבחן כפלך הרימון רקתך הריקן שבכם מלאים מצות כרמון. וקשה למה משבחן באמירה זה אלי ואנווהו יותר מכל השבחות ותהלות שאמרו בשירה הלא רבים הם. וע"ק למה כינה אותן בשעה ההוא בשם ריקים ואמר כפלת הרמון רקתך. הענין הוא על דרך מארז"ל (מכילתא בשלח יד) ע"ז עברה עם ישראל בים שנאמר (זכריה י, יא) ועבר בים צרה. על זה אמר ומדברך נאוה שהיו מרמזין באצבע ואמרו זה אלי הקב"ה כי באם לא היו מרמזים באצבע ואמרו סתם זה אלי היה חלילה מקום לטעות שאמרו זה אלי לע"ז שהלכה עמהם ולכן היו מרמזים נגד השכינה. ובעבור זה שהיה עבודה זרה עמהם אע"פ שלבם היה לשמים ובכל זאת קרא אותם ריקים. וא"כ על נכון הוא למה לא כרעו והשתחחו בים כדי שלא יאמרו שהשתחחו לגלי הים ותהיה הצלתם בדרך הטבע רק ה' פעל כל זאת. ובזה שפיר מתורץ כל הדקדוקים שבפסוקים ובמדרש הראשון וע"ד גמרא דפסחים (קיח, ב) ואמת ה' לעולם דגים שבים אמרוהו כדרב הונא דאמר ר"ה ישראל באותו הדור מקטני אמנה היו וכדדריש רבה בר מרי מ"ד (תהלים קו, ז) וימרו על ים בים סוף מלמד שאמרו ישראל כשם שאנו עולים מצד זה כך מצרים עולים מצד אחר אמר לו הקב"ה לשר של ים פלוט אותם ליבשה אמר לפניו רבש"ע כלום יש עבד שנותן לו רבו מתנה וחוזר ונוטלה ממנו א"ל אני נותן לו אחד ומחצה כו'. ועוד צריך לדעת מה שכתב המרדכי בסוף יבמות (סימן צב) בתשובת הר"ר אליעזר מורדין מדקאמר מים שאין להם סוף אסורה ולא אמר לעולם ש"מ שאין איסורה איסור עולם וכן נראה שתלו רבותינו הדבר על רבני הדור כו'. והאריך שמה במאוד להתיר אשה שנתעגנה ד' שנים שנטבע בעלה ב"מ וכו' ומיהו ה"ר אברהם כתב דקשה להתיר כו' ע"ש. וא"כ ע"פ שני הקדמות אלו יובנו הפסוקים תחלה אמר ויושע י"י ביום ההוא כוונתו שע"י שביום ההוא היו מקטני אמנה וזה גרם וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים שאמר הקב"ה לשרו של ים פלוט אותם ליבשה ואחר כך אמר וירא ישראל את היד הגדולה זה ראייה אחרת שנתן מתנה לדגים שבים וחזר ונטלה מהם וא"כ עי"ז היה להעלות מורא על ראשם להרהר אחרי הבטחות הקב"ה שהבטיח אותם לתת להם את ארץ כנען פן ואולי יחזיר ויטול מהם כאשר נעשה לדגים שנתן להם מתנה וחזר ונטלה מהם ובאמת עבירה גדולה היא בהרהורי הדברים האלה כאשר אברהם אבינו ע"ה נענש על ככה באמרו במה אדע וגו' וא"כ היה להם לישראל להרהר אחרי מעשה אלהינו ובכל זאת לא הרהרו אחריו והאמינו בו ובהבטחתו לכן משבחן הפסוק ויאמינו בי"י ובמשה עבדו ובאמת גדולה אמנה זו היתה בהם. והנה הוקשה להפסוק למה באמת עשה י"י ככה ונתן פתחון פה ומקום לטעות ואם בשביל תערומת ישראל שלא יאמרו המצרים עולים מצד הב' של ים בעבור זה לא היה צריך לפלוט אותם ליבשה כי הלא לסוף ד' שנים ישתקעו שמם ויאבד זכרם כדעת רבי אליעזר מורדין וא"כ ממילא יתפרסם שכולם מתים ונטבעים תוך הים. עז"א אז ישיר בעת ההיא היו צריכין לשורר להקב"ה כי היו מקטני אמנה ולא היו חזקים באמונת י"י ובאם לא היה פולט אותם לא היתה אמונת' שלימה וחזקה כי אם לאחר ד' שנים לכן פלטן הים כדי שתהיה אמונתם שלמה לכן אז ישירו תהלות י"י מיד משא"כ בשירת הבאר לא היו צריכין לומר תכף. ובזה מסולק הקושיא במדרש מה שחשב לישראל האמונה לזכות וע"י האמנה זכו לרוח הקודש לאמר שירה וכי לא היה לישראל להאמין ע"י הנסים והנפלאות שעשה להם הקב"ה במצרים. אלא הוא הדבר אשר דברתי מאחר שישראל ראו שהקב"ה נתן מתנה לדגים וחזר ונטלה מהם א"כ היה להם מקום להרהר פן ואולי יעשה גם להם בנתינת ארץ ואפי' הכי לא הרהרו אחרי המקום לכן משבחן הפסוק ויאמינו בי"י ומש"ה זכו לרוח הקודש. ובזה מתורץ גם הקושיא ראשונה על רבי אבהו למה העמיד דבריו על המקראות בתהלים ולא על המקרא' שבתורה כי בתורה לא מוכרח שלא האמינו באמצעית דילמא האמונה שהאמינו במצרים היה עדיין תקוע בלבם רק על השנותד בר פעמים שחזר ואמר ויאמינו בי"י הוא מחמת הסברא שראו שלקח הקב"ה המתנה שנתן לדגים והיה להם להרהר אחריו ולא עשו כן רק האמינו בי"י לכן הוכרח הפסוק להחזיר ולכתוב ויאמינו בי"י. משא"כ בתהלים מפורש בהדיא אבותינו לא השכילו מוכח מזה שנתבטל האמנה מהם באמצעית רק בקריעת ים סוף חזרו והאמינו לכן חזר הפסוק ואמר ויאמינו בי"י. ובזה הוא מרומז עזי וזמרת יה ויהי לי לישועה אלהי אבי וארוממנהו ר"ל כי מה שלא השתחוו בים לא היה אלא כדי לקיים רוממו י"י אלהינו והשתחוו להר קדשו שהעיקר התרוממות לי"י אלהינו הוא השתחויה להר קדשו והשתחויה לא היה אפשר בים כדי שלא יאמרו שהשתחוו לגלי ים לכן אמר עזי וזמרת יה ויהי לי לישועה ר"ל י"י היה לי לישועה להצלני מי"ם ולא היה בדרך הטבע לכן אלהי אבי וארוממנהו לבד בלא השתחויה ולא כמ"ש במקום אחר והשתחוו להר קדשו. ומה שהזכרתי שאברהם היה נענש על שאמר במה אדע יתבאר אגב הגמ' בברכות (ז, ב) אר"י משום רשב"י מיום שברא הקב"ה עולמו לא היה אדם שקראו להקב"ה אדון עד שבא אברהם וקראו אדון שנאמר (בראשית טו, ח) ויאמר י"י אלהים במה אדע כי אירשנה אמר רב אף דניאל לא נענה אלא בשביל אברהם שנאמר (דניאל ט, יז) ועתה שמע אלהינו אל תפלת עבדך למען אדני למענך מיבעי ליה אלא למען אברהם שקראו אדון וקשה באמת למה לי נענה אלא בזכות אברהם ולא בזכות יצחק ויעקב וע"ק לפי מדרש רבה פרשת בראשית (יז, ד) בענין קריאת השמות שקרא אדם לכל הנבראים אמר הקב"ה ולי מה אתה קורא א"ל אדון מפני שאתה אדון על הבריות והנה נמצא שאדה"ר קרא להקב"ה אדון ולמה אר"י מיום שנברא העולם לא היה אדם שקראו להקב"ה אדון ודופק לומר שהגמרא ומדרש פליגי אהדדי. ועוד הקשו התוס' וא"ת אמאי לא מייתי קרא אדני אלהים מה תתן לי שהוא מוקדם בתורה וי"ל שהפרשיות לא נאמרו כסדרן ואין מוקדם ומאוחר בתורה וכן צ"ל שהרי אברהם היה בן ע' שנים בברית בין הבתרים ואחר הדברים האלה נאמר לי אחר מלחמות מלכים ובמלחמות מלכים היה בן ע"ג שנים כוו' ע"ש ויראה לי לתרץ כל הקושיות על אופן זה ע"פ מה שמסיק בפסיקתא והובא בילקוט יהושע (רמז יד) והנה ארון הברית אדון כל הארץ (יהושע ג, יא) ארשב"י כ"מ שנ' אדון עוקר דיורין ומכניס דיורין וזה בנין אב לכולן עוקר כנעניים ומכניס ישראל וכן הוא אומר (יט, ד) נאם האדון י"י צבאות אביר ישראל וגו' ואשיבה שופטיך וגו' וענין דרוש זה גילה לן אברהם במה שקרא להש"י אדון ע"ש שעוקר דיורין ומכניס דיורין וזה מרומז בפ' במה אדע כי אירשנה כי הבטיחו לתת לו את ארץ כנען לעקור הכנעניים ולהכניס ישראל ומאחר שגם דניאל ביקש על זה האר פניך על מקדשך השמם ר"ל שיעקור האומות ויכניס ישראל משום הכי קראו אדון וגילה לן ממי למד זה מן אברהם ואמר למען אדני למען אברהם שקראך אדני ובזה הוא מתורץ קושיות התוספת למה הביא קרא המאוחר ולא המוקדם בתורה כי בקרא המוקדם לא מוכח שמ"ה קרא להקב"ה אדני מחמת שעוקר דיורין ומכניס דיורין רק אגב אורחא הזכיר שם הזה משא"כ בפסוק שאמר שאח"כ יש קושי' בפ' שכתוב ויאמר אליו אני י"י אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך את הארץ הזאת ובתשובת אברהם כתיב ויאמר אדני אלהים במה אדע וק' היה לאברהם להזכיר השם המיוחד ב"ה אשר בו נגלה אליו י"י וכעין זה מצינו בפרשת וישלח (בראשית לב, י) גבי י"י האומר אלי ופירש"י שם ושם נגלית אלי בשם המיוחד וכו' בשלמא לעיל לא קשה אף שכתוב אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברם במחזה ונזכר שם הויה כי זה לא דבר י"י הוא רק הפסוק סיפר לנו המעשה שדבור י"י היה אל אברהם ונוכל לומר שאברהם הזכיר שם אדון אגב אורחא בלא טעמא משא"כ לקמן כתיב ויאמר אליו אני י"י דיבר הקב"ה עמו פנים בפנים והזכיר שם ההויה. וא"כ קשה למה הזכיר אברהם בתשובתו שם אדני ולא השם המיוחד אלא גילה לנו שבקשתו היה על במה אדע כי אירשנה דהיינו לעקור הכנענים ולהכניס ישראל ומאחר שמפורש במקרא זה יותר מפסוק הראשון לכן הביא מקרא המאוחר ונכון הוא ונחזור לעניינינו לתרץ הכפולות במקרא ויאמרו לאמר. ואקדים מ"ש א"א מ"ו ז"ל בפרשת בשלח וז"ל יש לתרץ קושיא זו עם קושיא אחרת במה שארז"ל (מדרש הרנינו) אין גומרין הלל בשביעי של פסח אף שהוא י"ט משום שאמר הקב"ה מעשי ידי טבעו בים ואתם אומרים שירה וכן ארז"ל (סנהדרין לט, ב) על (דה"ב כ, כא) בצאת החלוץ אמרו הודו לה' ולא כי טוב וק' על זה הלא כתוב (משלי יא, י) באבוד רשעים רנה ומזוהר (ח"א קכא, ב) למדתי תירוץ דלא שייך רנה באבוד רשעים אלא כשנתמלא סאתם ואין בהם מתום לגמרי אבל כשלא נתמלא סאתם רק הקב"ה מאבדם בשביל ישראל אין לומר שירה וזה"ש על אודות ישראל וכן כתיב מפני בנ"י כלומר בשביל ישראל עז"א מעשה ידי טבעו בים כלומר עדיין הם מעשי ידי שלא נתמלא סאתם רק על אודות ישראל הטבעתים בים ואתם אומרים שירה עכ"ל אבל יש ע' פנים לתורה ואנכי אענה גם חלקי ויתבאר ע"פ מדרש רבה (שמו"ר כג, ב) תשורי מראש אמנה (שה"ש ד, ח) עתידין שיאמרו ישראל שירה לע"ל והוא כפול לשון כי די היה באמרו עתידין או לעת"ל הענין הוא שמדת הדין שמיד שהובטחו לדבר טוב לומר שיר ושבח להש"י אף שעדיין לא נתקיים ההבטחה כי זהו מצד האמונה שמאמין בי"י ומה שמרע"ה איחר מלומר שירה עד שנעשו המעשים בעצם זה היה בשביל שישראל עדיין לא היו באמונה חזקה הה"ד ויאמינו בי"י ובמשה עבדו אז ישיר משה וגו' ולא מקודם משעה שהבטיח הקב"ה שיבקע הים כן מצאתי תירוץ זה בספר ברכת אברהם בהקדמתו מה שגילה לו אליהו הנביא בחלומו כשנעשה לו נס בים ע"ש באריכות וע"ז אמרו רז"ל בחלק (סנהדרין צד, א) ביקש הקב"ה לעשות סנחרב גוג ומגוג וחזקיה מלך משיח אמרה מדת הדין רבש"ע ומה דוד מ"י ע"ה שאמר כמה שירות ותשבחות ולא עשיתו משיח וחזקיה שלא אמר לפניך שירה וכו' וקשה והלא כתיב (ישעיה לח, ט) מכתב לחזקיה אלא לפניך דייק כלומר שלא הקדים לו' שירה לפניך קודם שנעשה הדבר ובזה יתבאר תשורי מראש אמנה עתידין יאמרו ישראל שירה לעת"ל דהיינו על הנסים שיתבשרו עליהם יקדימו לשורר מיד קודם שיתקיים הדבר וזהו על לעתיד לבוא וזהו תשורי מראש אמנה כלומר תתחיל לשורר מראש דהיינו מקדם אשר נעשה ובזה מתורץ מה שהפקיד הקב"ה ואמר מעשה ידי טבעו בים כלומר לאחר שטבעו בים אתם רוצים לומר שירה ולא אמרתם מקודם מיד בשעת ההבטחה ע"כ דברי א"מ תשואת חן חן לדבריו ול"נ לפ' ג"כ על ב' אופנים הא' משד"ר רז"ל בפ' הניזקין (גיטין נו, ב) גבי מכב"י מי כמוך באלמי' כו' עמד עליו נחשול שבים לטבעו אמר אין כוחו אלא במים בא פרעה טבעו בים בא סיסרא טבעו בים אף הוא עומד עלי לטבעני במים אם גבור הוא יעלה עמי ליבשה כו' ועוד מסיק במ"ר פרשת בראשית (ד, ו) מפני מה לא נאמר כי טוב בשני אמר הקב"ה הואיל המים הללו לקו בהן דור המבול דור הפלגה דור אנוש לפיכך אל יכתוב בהם כי טוב וטעמו נראה שעל ידי המים כביכול בא בפי הרשעים לאמר שאין כחו אלא במים וזהו גנאי לכבוד המקום ברוך הוא על זה נראה לי לדייק מעשה ידי טבעו בים בים דייק ואם כן פן יאמרו הרשעים כאלו אין כחי אלא במים חלילה ואתם רוצים לומר שירה הפן השני הוא ע"ד מ"ר פרשת תזריע (יד, ב) אשא דעי למרחוק ולפועלי אתן צדק (איוב לו, ג) אמר ר"ע הלשון הזה משמש בלשון שירה ולשון דבר לשון שירה על שבחן של ישראל ולשון דבר על מפלתן של רשעים והנה היו שבחן של ישראל שהלכו בתוך הים ביבשה ושמה היה מפלתן של מצרים וזהו אז ישיר משה ובנ"י את השירה על שבחן של ישראל ועל מפלתן של מצרים כתיב ויאמרו לאמר ר"ל לא אמרו שירה רק בדרך אמירה אמרו שבח וזהו ויאמרו לאמר וזהו מעשה ידי טבעו בים ואתם אומרים שירה ר"ל השבת לא היה בדרך שירה רק בדרך אמירה בעלמא והנה הן לדברי אדוני אבי ז"ל והן לדברי ידוייק כל המאמר דהיינו מעשה ידי שלא נתמלא סאתם וכן טבעו בים וכן שירה המשכיל יבין וימצא דבר טוב ולפי שבים היה שבחן של ישראל ופורענותן של מצרים אמרתי לבאר מדרש רבה פרשת בשלח (כא, ו) ואתה הרם מטך (שמות יד, טז) אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא אתה אומר לי שארקע הים וכו' והרי אמרת (ירמיה ה, כב) אשר שמתי חול גבול לים והרי נשבעת שאין אתה קורעה לעולם א"ל הקדוש ברוך הוא לא קראת מתחלת התורה מה כתיב בה (בראשית א, יט) יקוו המים אני הוא שהתניתי עמו כך התניתי בעמו מתחלה שאני קורעו שנאמר (שמות יד, כז) וישב הים לפנות ביקרר לאיתנו לתנאי הראשון וקשה מה מורה הב' לשונות לא קראת מה כתיב בה מה היה חסר המקרא באם היה אמר לא קראת בתורה יקוו לי המים. ועוד קשה למה הזכיר התנאי כששב הים לאיתנו ונקרע הים מקודם יותר נכון היה להזכיר התנאי בעת שיקרע הים וביותר ק' מה א"ל הקב"ה לא קראת בודאי אי הוי קרא הוי ידע ונ"ל לתרץ על ב' אופנים הפן הראשון משה רבינו ע"ה ידע שהקב"ה מקיים התנאי שלו ושבועתו וחשב בדעתו שלטובה מקיים הקדוש ב"ה השבועה ולא לרעה שיטבעו המצרים בים דומיא שמצינו מארז"ל (סנהדרין לז, ב) גבי פתחה הארץ את פיה לטובה וכו' ותמה מרע"ה אם יטבעו מצרים בים איה שבועתו אשר נשבע ועוד לך לדעת מה שמסיק במ"ר פרשת בראשית (ה, א) ויאמר אלהים יקוו המים ר"א ב"כ בשם רבי לוי יקוו לי המים מה שאני עתיד לעשות בהם וכתב בעל מ"כ מדכתיב יקוו לשון כבד ולא כתיב ויקוו לשון קל פירושו יהיו נקוים לדור אנוש ודור הפלגה ובזה יומתק לא קראת מתחל' התורה יקוו המים מה כתיב בה ר"ל מה כתיב בה במלת יקוו שנכתב בלשון כבד למה כתוב כך אלא יורה על מה שהקב"ה עתיד לעשות בהם שיהיו נקוים לדור אנוש ודור הפלגה ומצרים א"כ היה התנאי שיקרע הים גם לרעה ולכן הזכיר התנאי גבי וישב הים לאיתנו כי כשחזרו המים היו נטבעים המצרים ולזה היה צריך תנאי משא"כ כשנקרע הים לא היה צריך לתנאי כי עדיין לא נטבעו המצרים וזהו רמז לנו הפסוק וינהגהו בכבודת בכבדות דייק מכח שנכתב יקוו המים בל' כבד להורות שיקרע הים לרעה למצרים.