פרשנות מצטטת על משלי ח:ט

וע"ד הקבלה שפתים ישק משיב דברים נכוחים, קרא דברי החכמה דברי נכוחים כענין שכתוב (שם ח) כלם נכוחים למבין, ולשון ישק לפי שהנשיקה דבקות גופני בא המשל על דבקות שכלי כלשון (שיר השירים א׳:ב׳) ישקנו מנשיקות פיהו ומלת שפתים מלשון שפת הנהר שענינו גבול. ובאור הכתוב כי החכם המתבונן בעקרי החכמה העליונה שאין מחשבתו נפרדת ממנה לעולם והוא המשיב בה לכל שואל דברים נכוחים שפתים ישק, הלא הוא בסוף דבק בגבולי החכמה ההיא, ומעלת הדבקות הזה היא מיתת נשיקה שהוא הדבקות בשם הנכבד, והיא מעלת החשק שהזכיר דוד ע"ה (תהילים צ״א:י״ד) כי בי חשק ואפלטהו, והצדיק הזוכה אל המעלה הזאת אין מיתתן על ידי הכח המשחית כשאר בני העולם. והנה משה ואהרן ומרים זכו אליה, שהזכיר בהם הכתוב (במדבר ל״ג:א׳) על פי ה', והיא מיתת נשיקה, אבל במרים לא נאמר על פי ה' כי אינו דרך כבוד של מעלה, ואמר ר' אליעזר מרים נמי בנשיקה מתה דאתיא שם שם ממשה, ומפני מה לא נאמר על פי, שגנאי הדבר לומר וכו'. וכן באבות העולם שכתוב בהם בכל מכל כל. גם רבינו הקדוש ז"ל זכה אליה לפי שברור הדבר מתוך שנתעלה בהשגת החכמה לא היתה מיתתו על ידי המלאך המשחית, ודרשו רז"ל בשעת פטירתו של רבי זקף עשר אצבעותיו כלפי מעלה ואמר, רבונו של עולם גלוי וידוע לפניך שיגעתי בעשר אצבעותי ולא נהניתי אפילו באצבע קטנה שלי, יהי רצון מלפניך שיהא שלום במנוחתי, יצתה בת קול ואמרה יבא שלום ינוח על משכבו. ואמרו בירושלמי כד דמך ר' יהודה נשיאה הכריז ר' ינאי אין כהונה היום, וטעם הדבר מפני שהכהנים מוזהרין על טומאת המת לפי שהם משרתי עליון מקודשים לעבודתו, וכיון שמיתתו היתה שלא ע"י הכח המשחית אלא ע"י שכינה לא היתה שם טומאה. ולכך הכריז ר' ינאי אין כהונה היום, לפי שהכהנים נתעסקו בקבורתו ונסתלקה מעליהם תורת כהונה היום, אבל שאר בני העולם שמיתתן ע"י הכח המשחית שהוא סבת טומאת המת הנה הכהנים מוזהרין מזה שלא יטמאו, וזהו שכתוב.

ככחי אז ביום הולדתי. כן כחי גם־עתה לכם הדור האחרון: כמו הייתי ביום צאתי מרחם הורי. אהיה גם לבניכם אשר יקומו מאחריכם: כי מפתחות חכמתי שמורות נצח. והמדות בהן נמדד ארכי ורחבי. עמקי וגבהי. לא יאבדו מתוך קהל ישראל סלה: ומבלעדיהן דעו נא וראו אתם בית־ישראל. דלתות בית חכמתי לא תפתחנה לעולם. נעולות וסגורות תהיינה עדי עד. ולא תחזינה עיניכם כי אם חלודת מראה טהורה בפתח בית חכמתי החוצה. וכל־ימיכם לא תמצאו דרך מבוא מזוזות פתחי פנימה: אם קנה מדותי לא תחזיקו בידכם. במה תמדו אורך ורוחב בינתי. במה תרדו לעמק מחשבתי. ובמה תרימו לעלות מעלה מעלה בסלם חכמתי. כלא הייתי אהיה לפניכם: עצם זיו הדרתי הודי ותפארתי לא־תביטו לראות נצח. וחין ערך פתוחי לוחות עדותי הטהורים כעצם השמים. לא־תבינו לעולם ועד: כי הכתב עם הקבלה. כבשר עם הנפש: אלה נראים, ואלה מסתתרים. אלה גושי עפר. חולפים ומתים. ואלה נופחים בהם רוח חיים: כברית הכרותה לכל נברא. בחברת הנעלם. חי הנראה. ובהעדרו. הם גולמים מצים. ואלה הנראים והנסתרים. אחוזים יחד ואגודים: כי הנסתרים והנעלמים. יתנו אותות וסימנים⁴⁾ דע ששלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהם נקראו בשם סימנים בפי' חכמי' האחרוני' החבר בכוזרי (מאמר ג' סי' ע"ג) וכן הרב ר"ן חסדאי בהקדמת ספרו אור ה', כי שלש עשרה מדות הם כדמות סימנים ליסידות ופנות התורה שבע"פ ומאופני הזכירה התחבולית לעשות סימנים לענינים כדי שלא תפול בהם השכחה, וגם על ידי השלש עשרה מדות יש סימן בידינו להכרעת בירור הלשון לאחד משני חלקי הסותר, כי כל דבר הנכתב אפשר שיובן בשני הבנות מתחלפות, עד שאפשר שתהיה ההבנה הראשונה מסכמת לדעת האומר, והשניה מתחלפת לה מכל וכל, כמ"ש הרמב"ם (באגרת תחיית המתים) כי שמע ישראל ה"א ה' אחד, שאנחנו מבינים בו האחדות הגמורה, ואחרים פי' אותו ע"ד אחר כנודע (ע' בעקרים מאמר ג' פכ"ג) ולדעתי גם רבותינו חכמי התלמוד קראו את שלש עשרה מדות בשם סימנים, ומזה אמרו (עירובין נ"ד) אמר ר"ח אין התורה נקנית אלא בסימנים שנאמר שימה בפיהם, א"ת שימה אלא סימנה, רב תחליפא ממערבא אמר מהכא מתנינן לה, הציבי לך ציונים, עשו ציונים לתורה, ר"א אמר מהכא, ומודע לבינה תקרא, עשה מודעים לתורה. וביאור כוונתם בזה נ"ל כי גז"ש הם משני מינים, פעמים נאמרו התיבות סתם, מלה פלוני תלמוד ממלה פלונית, כגון טומאתו טומאתו לגז"ש (בפ"ק דשבועות) ולא נמסרו המקומות, אמנם החכמים ביקשו מנוח לתיבות אשר ייטב להם לדורשם בהם; ופעמים נמסרו המקומות לבד כלומר פלוני ילמד מפלוני, ונשארו תיבות הגז"ש לחכמים לדון איזו הן (כבאלו נערות ל"ח) גבי אונס ומפתה דילפי אהדדי בגז"ש דאשר לוא אורשה, ומקשו ואימא בתולה לגז"ש וכו' משמע שקבלו מרבם דאונס ומפתה למדין זה מזה בגז"ש, אבל לא קיבלו מאיזה תיבה, ולכן חוזר התלמוד לידע ולעמוד על התיבות המופנות לגז"ש ההיא (כמ"ש בעל הליכות עולם, ודבריו מובאים במגלת אסתר בשרש השני לס"המ, וע"ש פלוגתא דרבוותא בזה רש"י ורמב"ן) הנה משני מינים האלו של הי"ג מדות הנקראים סימנים אשר עליהן נבנה כל בית חכמת התורה שבע"פ, הם אשר דברו מהם ר"ח ור' אבהו במאמר הנזכר, ר"ח דאמר אין התורה נקנית אלא בסימני', וסמכה על מקרא האמור בתורה "שימה בפיהם" הוא מדבר בלי ספק ממין הראשון, והם אותן שנמסרו למשה מלה פלונית במלה פלונית, אמנם ר' אבהו שסמך על מקרא הנאמר בנביאים, הציבי לך ציונים, ידבר ממין השני, והן אותן המדות והסמנים שנשארו תיבות הגז"ש לחכמים לדון אותם, אחר שבא להם הקבלה בסתם דין פלוני ילמד מדין פלוני. ולפי"ז רבי אבהו אינו אלא מוסיף על דברי ר"ח, דלא בלבד אותן המדות הראשונות שבאו לנו בקבלה ממשה לסימנא דאוריי', אף גם המדות האחרונות שסמנו להם אחר זמן הם יסודות קבועות שהתורה נקנית בהם, ולזה אף שר"ח סמך דבריו על מקרא האמור בתורה, לא נתיישב בו דעת ר' אבהו עד שהביא גם מקרא דנביאים, להורות על אותן שנתחדשו אח"כ. וגם רבי אלעזר במאמר הנזכר שלמד מקרא ומודע לבינה תקרא עשה מודעים לתורה, הוא מוסיף על דברי הקודמים אליו, ומבאר ענין הסימן והציון שאמרו, והוא: כי יש שני מיני סימנים, סימן מודעי, וסימן זכרוני, סימן המודעי הוא (מערקמאל) כשהסימן מתעצם בדבר המסומן, כסימני האבדה והגט וההרוג ובשר שנתעלם מן העין וכדומה להן, שהנושא הסימן הוא באמת אותו הנושא האמתי שכווננו לדעת אותו, כי הסימן מודיע לנו שהמסומן נגרר אחר בעל נותן הסימן; אמנם הסימן הזכרוני (דענקמאל) הוא כשאין הסימן מתעצם בדבר המסומן, אבל הם נפרדים זה מזה, רק שנעשו שני דברים מצרנים זה לזה במחשבותינו, ועל ידי שנעשו מצרנים וחברים במחשבותינו, אזי מיד שיתגלה לפנינו האחד, נתעורר להזכיר גם את השני האדוק עמו, וזה יבא ממה שהחבור שנתחברו שני אלו הנושאים, עשה במחשבותינו ציור אחד משניהם, וכל מה שיתגלה אחר כן חלק אחד מן נושא הציור, דהיינו נושא אחד משני הנושאים המצרנים, בהכרח נגרר ג"כ בכח הזוכר הנושא השני, שהוא החלק השני מן הציור; מעתה יש להסתפק באותן הסימנים שנקראת בהן המדות שהתורה נדרשת בהם, באיזה מין מן הסימנים הם, אם הם ממין סימן זכרוני לבד, ויהיה לפי"ז דבר הנלמד מגז"ש כלומר מהשואת התיבות שישנן בשני ענינים, אינו רק לעשות במחשבותינו ציור אחד משני הענינים, בכדי שיהיה בכח הזוכר נגרר ענין זה בענין השני וליתן את הדין האמור בשל זה בזה, אבל במאמר עצמו שיש בו מלת סימן ההשואה אין בו שום משמעות אל מוצא הדין ההוא, כגון דמיו בו הנאמר במקלל אביו ואמו, שהגז"ש תלמדנו מה דמיהם בם הנאמר באוב וידעוני שמבואר בו שהוא סקילה כן בכ"מ שנאמר דמיו בו אינו אלא סקילה, אם אינו אלא סימן זכרוני לבד, אין אנו צריכים להשתדל להעמיס ענין הסקילה בלשון דמיו בו עצמו ולבארו עד שיובן ממנו עונש הסקילה, כי השואת התיבו' אינו סימן המתעצם במאמר המסומן, אבל הם נפרדים זה מזה; אמנם אם נאמר שהמדות הם ממין סימן המודעי, המתעצם בדבר המסומן, אז חל עלינו חובת השתדלות בעומק עיון עד שנבוא לכלל דעת להבין במאמר עצמו המסומן ענין עונש הסקילה. והוא שאמר ר"א עשה מודעים לתורה, ירצה שצריכים אנו להשתדל בסימני המדות עד שנבא באמציעותם לכלל דעת והבנה במאמר עצמו המסומן, את הדבר הלמד מענין השני. הנה לפי המבואר, כל אחד מאמוראים אלו מוסיף על דעת חברו, להזהיר על צורך ענין המדות שהתורה נדרשת בהם, ואיכות אופן הלמודים היוצא מהם. והדבר ברור כי גם ר"ח ורבי אבהו שקראו את המדות בשם סימנים וציונים, גם הם יודו על דעת רבי אלעזר שהם סימני' מודעי'. והנראה לי כי ר"ח בעצמו ביאר דעתו בזה במאמר אחר, והוא (ברכות דף ח') שאמר מ"ד אוהב ה' שערי ציון מכל משכנות יעקב, אוהב ה' שערים המצויינים בהלכה יותר מבתי כנסיות ומבתי מדרשות, ירצה אותן המקומות שעוסקים בהם בהלכות שיסודתן סימני המדות והציונים שבהן תורה נדרשת, ומשתדלים בהם לבא באמציעות הציונים האלה לכלל דעת והבנה במאמרים עצמן, מה שיורה הציון והסימן עליהן, לאלה קרא "שערי ציון" ירצה שמשערים בכח דעתם לשקול לפלס במאזני שכלם, איך יובן ענין הציון והסימן במאמר המצויין והמסומן, ולאותן המקומות נתן ר"ח יתרון מעלה על שאר בתי מדרשות שאין עסק תלמודם בד"ז. ונ"ל עוד דהא דפליגי (בגיטין ד"ס) אם התורה רובה בכתב ומיעוטה ע"פ, אם מעוטה בכתב ורובה ע"פ, שאין פלוגתתם במציאות דבר שיכולים לבררו במעט התבוננות, דנייתי ספר ונחזה, אבל התחלפות מאמרם בזה תלוי בהתחלפות הבחנת שלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהם, אם לסימן זכרוני לבד, אם לסימן מודעי; כי אם נחזיקם לסימן זכרוני לבד, אין ספק שהתורה שבע"פ רבה על התורה שבכתב, וכמעט שהיא כטפה נגד ים התלמוד, כי בד"ז אין התורה שבע"פ מתאחדת עם התורה שבכתב, אבל כל אחת לבדה עומדת, וכאלו היו שתי תורות לפניו, זו מעוטה מאד בכמותה, וזו כמותה מרובה; אמנם אם נחזיקם לסימן מודעי, שבד"ז נרד לעומק שרשי הלשון ובסתרי מליצות התורה, עד אשר יובן מתוך לשון התורה שבכתב עצמה את הדינים הרבים ותולדי תולדותיהן הנמצאים במשנה ובתלמוד, עד שכמעט כל דברי התורה שבע"פ גלויים ומפורשים לפנינו בספר תורת משה, ובזה התורה שבע"פ עומדת בהתאחדות גמורה עם התורה שבכתב, ומעט מן המעט ישאר לנו ע"פ לפי הקבלה הל"מ. ובחנת ותדע כי ר"א האומר תורה רובה בכתב ומעוטה בע"פ הוא האומר התם, (בעירובין) עשה מודעים לתורה, ולטעמו קאזיל. וכן שני דעות החלוקות אם חביבים ד"ס כשל תורה או חמורה ד"ס מדברי תורה (בפסיקתא רבתא, ובילקוט שה"ש) נ"ל דמר אמר חדא וכו'. כי לאיש תבונה שיחזיק השלש עשרה מדות לסימן מודעי, שבד"ז כמעט התורה שבע"פ מבוארת לפנינו בתורה שבכתב עצמה, ושתיהן תורה אחת הן, באמת זו חביבה עליו כזו, אמנם לבעלי האמונה שיספיק עצמו להחזיקם לסימן זכרוני לבד, התורה שבע"פ חביבה עליו הרבה יותר מתורה שבכתב אחרי שהתכלית העיקרי בכל התורה היא קיום מצותיה, ותכלית זו לא יושג אליו רק מתורה שבע"פ המבארת לפניו פרטי כל המצות, וזה נמנע ממנו מצד התורה שבכתב, שמגודל ההעלם שבה לא יושג אליו אף מצוה אחת שאין בידו לקיימה כראוי. והתבונן כי מ"ד בפסיקתא חביבין ד"ס יותר משל תורה, הוא ר' יוחנן, והוא הוא דאמר התם (בגטין) מיעוטה בכתב ורובה ע"פ, כי לשניהם יסוד אחד כפי המבואר. ובזה תתבאר המשנה (בע"א פ"ב מ"ה) דאיתא התם: אמר לו רבי יהושע לרבי ישמעאל, אחי ! היאך אתה קורא כי טובים דודיך מיין או כי טובים דודיך, א"ל כי טובים דודיך אמר לו אין הדבר כן שהרי חברו מלמד עליו לריח שמניך טובים. ע"כ. יעו"ש בפירוש הר"ב ותוי"ט, וכבר טען על פירושו רבינו הגדול הגר"א בס' שנות אליהו, אמנם גם לפי' קשה לשבש כל הנוסחאות שבידינו שהוסיף בתשובת ר' יהושע מלת מיין. ונ"ל כי מלת טוב משונה בהוראתו והוא, כשמדבר מן נושא אחד ששלימות הטוב חל עליו, אז הוראתו הטוב הפשוט (גוט) כמו טוב העץ למאכל, כי טוב בעיני ה'; וכשידבר מן שני נושאים, ונושא השני מחובר באות מ"ם, אז מלת טוב תתיחס על שניהם, רק שהראשון מופלג יותר בשלימות הטוב, ותרגומו (בעססער) כמו טוב שם משמן טוב, טובה חכמה מפנינים; ולזה אם אתה קורא "כי טובים דודיך מיין" שתזכיר שני הנושאים הדודים והיין, הנה ייוחס שלימות הטוב לשניהם, רק שהראשון מופלג בטובתו יותר מהשני, ותהיה המליצה אני משתעשע מנשיקות פיך הרבה יותר משתשעשעני שתיית יינך המשובח ששלחת אלי, ואין טעם היין המשובח ערבה עלי לחסרון נעימות הנשיקות, והנמשל כי התורה שבכתב נדמה בזה ליין, כמו שהיין מצד עצמותו אינו ראוי לשתיה מחוזק חריפותו בלתי עם יוחלש על ידי מזיגת המים, ככה התורה שבכתב מעומק המושג שבה היא מחוסרת השגה בעצמותה בלתי אם יתמזגו דבריה עם מימי התורה שבע"פ, כי אין טעם מצות התורה שבכתב מוטעמות לנו לגודל ההעלם ובהסתר שבהם, ואף מצוה אחת מכל מצותיה לא נוכל לקיימה כראוי בלתי התגלה לעינינו בתורה שבע"פ, להיותו מבארת לפנינו כל הפרטים היא לנו לתועלת יותר גדולה וחשובה מן התורה שבכתב, שמגודל ההעלם שבה היא מחוסרת השגה בכוונותיה העמוקות; ובבחינה זו קרא משתעי מחביבות ד"ס שהיא יותר משל תורה. ואם אתה קורא "כי טובים דודיך" שלא תזכיר אלא נושא אחד אשר אליו ייוחס שלמות הטוב, ע"כ מלת טובי' הוא משלימות הפשוט, כי אין כאן נושא אחר שמצדו ייוחס לראשון ההפלגה יותר ממנו, ובחינה זו אתה מפרש אות מ"ם שבמלת מיין להוראת הגבול שממנו, וירצה א"כ במלת כי טובים דודיך מיין, נשיקות אהבה המשעשעות אותי בעת עסקי במשתה היין, הם טובים וערבים עלי, לפי"ז לא תדבר מערבות היין רק מערבות הנשיקות הנמשכות מהיין, ככה בנמשל אינו מוזכר רק ממעלת התורה שבע"פ לבד הנובעת ממקור תורה שבכתב, ובבחינה זו לא תיוחס הפלגה לתורה שבע"פ על תורה שבכתב, ויוכל א"כ להיות, אף שמצד התועלת חביבים עלינו ד"ס יותר משל תורה, אמנם קרא לא משתעי מן התועליות רק מצד עצמות התורה שבע"פ שאיננה עומדת לעצמה, אבל מתאחדת בביאורה אל שבכתב ושניהם טובתם אחד וד"ס חביבים כשל תורה (ע' מכדרשב"י נח ד' ע') טובים דודיך מיין מה ריח יין דאתער רחימותא ותיאובתא. ובמכילתא חדתא (בכי תשא מ"א ג') טובים דודיך ואימת אינון טובים, מיין כד הוא יין דמנטרא אשתקיין מני') וכאשר השיב רבי יהושע שהוא קורא "כי טובים דודיך" בלתי התלוות מלת מיין אחריו עד שאין הטובה מתייחסת רק על הדודים הנמשכים ממשתה היין, ולא ידבר רק ממעלת התורה שבע"פ הנובעת ממקור התורה שבכתב, בא ר' ישמעאל להוכיח שאין הדבר כן, והוא ממה שנאמר אחריו לריח שמניך טובים שמן תורק, שמכוונו ג"כ ממעלת התורה שבכתב ושבע"פ, שנמשלה התורה שבכתב לצלוחית מלאה שמן ערב, אבל היא חתומה אין ריחה נודף, שהיא מחוסרת השגה לעומק המושג שבה, ועל ידי התורה שבע"פ נפתח הסתום ומריקה שמנה לכלי אחרת עד שריחה נודף באמציעותה נוכל לירד לעומק המושג שבה, הנה במקרא זה אין ספק שייוחס שלמות הטוב לתורה שבכתב באמרם לריח שמניך טובים, שמתיחסת השמן לטוב ודבר הלמד מענינו הוא שגם במקרא שלפניו מלת טוב שבו מתיחסת גם על היין, על הדודים ועל היין, א"כ המ"ם ליתרון, ויורה שהדודים טובים יותר מהיין, א"כ קרא משתעי מחביבות דברי סופרים יותר משל תורה ומצד תועליותי'. מכלל הדברים הללו יצא לנו שמלבד האמונה אשר בלבבינו באמתת התורה שבע"פ מחוייבים אנחנו שלא נשקט ולא ננוח עד אשר נזכה להבין דעת התורה שבע"פ עם התורה שבכתב באחדות גמורה עד שלא יהיה הבדל אצלנו כלל בין אמתת הפשט לאמתת הדרש. וכמה הזהיר ע"ז החכם מכל אדם, באמרו (משלי ב׳:ג׳) כי אם לבינה תקרא ולתבונה תתן קולך, שיזהיר בזה להשתדל בכל עוז לרדת בעומק ים התורה לדלות ממנה פניני התבונה, והוא להבין כל מליצה ממליצות התורה עפ"י המדות שיש לנו מרבותינו חכמי המשנה והתלמוד המדקדקות אחר כל מלה ומלה אות ואות קוץ וקוץ על אמתת עומק ענינה (כמ"ש האיש האלקי רבנו הגדול הגר"א ז"ל בפי' שם במשלי. ותבונה היא לידע דרשות חכמינו על בוריו איך תלוי זו הבינה שבתורה שבע"פ בדקדוק זו התיבה והאות שבתורה שבכתב כגון ואם הצאן שממעטין מן וי"ו היתרה את הנוגח. הידיעה, מפני מה ממעטין מוי"ו יתרה את הנוגח דוקא נקראת תבונה) ואמר עוד (משלי ח׳:ט׳) כולם נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת שפי' הגר"א שם שהוא על דרשות חכמינו שבספרי ושבספרא וכדומיהם שהם תמוהי' לפעמים שדורשים דין מה שבתורה מפורש הפוכו, עין תחת עין, וכדומה. ועז"א כולם נכוחי' למבין, למי שמבין דבר מתוך דבר, כולם נכוחי' ומה שנדמה לעינינו שאין הדין ישר, אמר שישרים הם, אך למי? למוצאי דעת, למי שיש לו דעת   בתורה. עכ"ד הנעימים. ולכוונה זו דקדקו רז"ל לומר שלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהם, כי מלת נדרש הוא הבקשה והחפוש בדברי התורה שבכתב להבין בה דבר שאינו פשוט וגלוי לכל, כי הפשט הוא המובן בהשקפה ראשונה אמנם הדרש הוא עמוק מהפשט, וצריך דרישה וחקירה להבין משפטי' על בוריו. ועי"ז יוכל להתגלות לנו עומק הפשט. ובמכדרשב"י (משפטים ד' צ"ט) מבואר באר היטב חובת ההשתדלות בעניני דרשות התורה עד שיובנו בלשון המקרא עצמו ע"ד הפשט, דאיתא התם אורחא דאורייתא כך היא בקדמיתא ארמיזת ליה ברמיזו וגומר עד דיסתכל זעיר זעיר ודא הוא דרשה לבתר דאיהו רגיל בגוה אתגליית לגביה אנפין באנפין כדין חמי דעלאין אינון מלין לאו לאוספא ולאו למגרע מנייהו וכדין פשטי' דקרא כמא דאיהו דלא לאוספא ולא למגרע אפילו אות חד. יעו"ש. והם משעשעים את הנפש. וכבר הועד על הרב הגאון מ"ה זלמן (בתולדות אדם) כי כל ימיו היו עיניו ולבו לפרש את המקראות באופן נאות להיות הפשט והקבלה מתאימות יחד, וזאת היתה אחת מסגולותיו הנפלאות אשר לפעמים היה מפרש מלה אחת באופן שלא הורגלנו בה לפרש ככה, ובזה נפתח שער סגור בתורה ובדברי רז"ל. ואשרי הבוחר בהם ובמשנתם. וז"ל הרב הגדול בעל מדות אהרן בפי' להך פרקא דר' ישמעאל בי"ג מדות שהתורה נדרשת בהם, בפ"ג ח"א במהות הגז"ש, ונקראת זאת המדה גזרה להיותה גוזרת על השווי מבלי שווי ביניהם אלא גזרת הכתוב הוא לחוד להשוותם בתיבה זו המשותפת ביניהם. ועכ"ז בכל מקום אנו צריכים לחקור ולדרוש במשמעות התיבה שהיא תורה על מה שרצה שנלמוד זה מזה, ר"ל כי התיבה יש בה הוראה על הדבר אשר בו תרצה התורה להשוותם בו. עכ"ד. ולדעתי אם אחר החקירה והדרישה אין אנו מוצאי' במשמעות התיבה עצמה מה דילפי זה מזה, עכ"פ צריכים אנו להשתדל למצוא הך חידושא במשמעות שאר תיבות שבאותה פרשה, כעין מאמרם בתלמוד ירושלמי כל מילתא דלא מיחוורא מייתינן מאתרין סגיאין ופי' הנ"י ר"פ החובל בשם המפרשים כל דבר שיודעים בו שכן הוא האמת אבל לא נתברר לו סמך מן הכתוב רשות ביד כל אדם לדונה ולהביאה, ואע"פ שאין אדם דן גז"ש אא"כ קבלה מרבו היינו לדון לגמרי. ע"ש. וכבר מצאנו בהרבה מקומות שטרחו רבותינו למצוא מקרא מפורש על דבר שהוא הלכה למשה מסיני דהא שיעורין חציצין ומחיצין הל"מ ומייתי' לשעורין מקרא ארץ חטה וגו', ולמחיצין מקרא ודברתי אתך מעל הכפרת, וכן קשר של תפלין הל"מ ומייתי' ליה מקרא וראית את אחורי ונסוך המים מקראי דמוספי החג, ואיך גלו התנאים והאמוראים דברים לילפותא מה שלא גלו קמאי דקמייהו. אבל אם הכוונה לכבוד התורה שפיר דמי למעבד הכי. והחוקר האלהי בחובות הלבבות (שער עבודת אלהים פ"ד) בחלוקת בני אדם בחכמת התורה אמר במעלה התשיעית וז"ל אנשים שהוגיעו נפשותם לדעת חובות הלבבות והאיברים והבינו פשט דברי הקדש ומצפוני ענינו ועמדו על אמתת הקבלה מן הכתוב והמושכל. ועל הענין הגדול הלזה תקנו לנו אנשי כה"ג בברכת אהבה רבה "ותן בלבנו להבין ולהשכיל וכו' את כל דברי תלמוד תורתך" בכוונה לא אמרו "דברי תורתך" אבל הורונו כי דברי התורה שבע"פ הם מלמדים אותנו את המכוון האמתי שבתורת הכתב לכן נקראים "דברי תלמוד תורתך" וטעם התפלה בזה שלא יהיו לנו הי"ג מדות סימן זכרוני לבד, אבל נזכה להיותם לנו לסימן מודעי, ונבוא על ידם לכלל דעת להבין בלשון תורת הכתב עצמו את הדין המרומז בי"ג מדות, וכל הדינים המסורים בתורה שבע"פ יהיו מובנים ונודעים בבירור לפנינו בספר תורת משה. וע"ז אנו מתפללין בכל יום גם בברכת התורה. והערב נא ה"א את דברי תורתך בפינו. ר"ל כי לפעמים יקשה לנו השתוות ואחדות דברי תורה שבכתב עם דעת מקבלי תורה שבע"פ, ולא ימתוק לחיך לנטות מפשוטי המקראות כפי מובנם בהשקפה ראשונה בדרך מהלכי הפשט המיוסד על יסודי הלשון ולשמוע דעת רבותינו בעלי התלמוד שאין הוכחתם ברורה לחולשת השגתינו, לכן נשפוך שיחנו לפני החונן לאדם דעת ית"ש, הערב דברי תורתך בפינו, שיערבו וימתקו גם לחכנו למצוא נועם העליון להבין דעת התורה שבע"פ בדברי התורה שבכתב עצמם, להשוותם יחד ולאחדם באחדות גמורה, עד שלא יהיה הבדל אצלנו בין אמתת הפשט לאמתת הדרש. דברי התורה שבכתב יערבו וימתקו לנו עם דברי התורה שבפינו, שיאורו עינינו לראות בעומק ים התורה שבכתב את פניני התבונה שבתורה שבע"פ להבין בסתר מליצות התורה שבכתב בעצמה את כל אשר למדונו רבותינו מקבלי התורה שבע"פ, עפ"י מדות התורה המדקדקת אחר כל מלה ומלה אות ואות קוץ וקוץ על אמתת עומק ענינם. אשרי האיש הזוכה למעלה זו: בלבושיהם הנראים והנגלים. לגלות בם למשכיל מצפוניהם. מסתריהם ותעלומותיהם. והמפריד בין הדבקים. אל הנראה ישים עין. ובסתר פנים לא ישים. אין כל מאומה בידו: כי מה לו לבשר אם רוח חיים אין בקרבו. ומה לו לגוף הכתב בלא נשמת הקבלה. כי כמראה זכה ובהירה אנכי מפתחות בלחות עדותי פתוחים טהורים ציורים קדושים רעיונות רמות ומשגים גבוהים החרותים עלי לוח מציאת הנמצאים העליונים אשר מגזרתם נגזרתי: אמנם החכמה העליונה כסתני בצעיף ומסוה לעיני נמהרי לב. בל יפנו אלי בחלאת לבביהם הנגאלות להסתכל בי ברעיונות הנמאסות. ובמראית עיניהם הרעה יהפכו פתוחי הטהורים לצורת מבהילות משוממת מראיהן. לכן במסוה פני אחשיך עיניהם מראות פנימית זיוי. מנגדם אסוג אחור בל יביטו עצם הודי והדרי. מרחוק אתיצב בל יבינו חין ערכי. ולא יבאו בכפל רסן מסוה חכמתי. לעיני אנשי לבב כאלה. אסירה המסוה מעל פני. ולפניהם אגלה את אור חכמתי: ואלה כאשר ירבו השתעשע בדברי. כן ארבה להם שמחת לבבם. וכאשר יוסיפו התמד שקידתם בלימודי. כן אוסיפה להם רוח תבונתם. כי לפניהם כמעין נובע אנכי אשר מימיו מתגברים והולכים בכל עת. מתחדשים ומתרבים תמיד. יום יום אביעה תוך חדרי לבבם רבבות דברי מדע ותבונה. ואחדש להם חכמה על חכמה בינה על בינה המתקבצים יחד לנהר תבונתם. ובתעלומת חכמתי תחזינה עיניהם את נעם יי סלה:

והשלישית אומרת הולך נכוחו פרש"י בדרך ישרה. ר"ל כי עניני היושר והנכון נקרא נוכח. כמו (משלי ח' ט') כולם נכוחים למבין. והטעם כי היושר והנכון נוכח פני כל אדם חשוב. וכל איש ישר פונה אליהם לתתם נגד פניו לחשיבותם. ועיין רש"א בח"א פרק י"ב דכתובות: