Commento su Deuteronomio 19:19

כאשר זמם [THEN SHALL YE DO UNTO HIM] AS HE HAD INTENDED TO HAVE DONE [UNTO HIS BROTHER] — as he had intended to do, but not as he has done! Hence they (the Rabbis) stated that if they (the false witnesses) have already killed (i.e. if by their evidence the defendant has already been executed) they are not put to death (Makkot 5b).

THEN SHALL YE DO UNTO HIM [the refuted witness], AS HE HAD PURPOSED TO DO — “but not as he has done! Deriving from this, the Rabbis have said: If they [the refuted witnesses] have already killed [i.e., if the judgment based on their testimony was executed prior to the refutation] they are not put to death.” This is Rashi’s language quoting from the words of our Rabbis.²⁸³Makkoth 5b. The reason for this is that the law of punishment of plotting witnesses is by the decree of the Ruler, for they are two witnesses against two [even in the case of “refutation” and, logically, we should not believe the second more than the first, were it not that such is the decree of the King]! Now, when two witnesses come and testify against Reuben that he killed a person and then another two come and “refute” [their claim of] having been witnesses, Scripture commanded that [the first pair] be killed for it was due to the merit of Reuben who was innocent and righteous that this affair [of “the refutation”] came to pass. Had Reuben been wicked, liable to a death-penalty, G-d would not have saved him from the hand of the court, as He said, for I will not justify the wicked.²⁸⁴Exodus 23:7. But if Reuben had already been killed we are to consider that whatever the first witnesses testified against him was true, for he died due to his iniquity.²⁸⁵See Ezekiel 18:18. If he were righteous, G-d would not have left him in their hand, just as Scripture says, The Eternal will not leave him in his hand, nor suffer him to be condemned when he is judged.²⁸⁶Psalms 37:33. Moreover, G-d would not allow the righteous judges who stand before Him to spill innocent blood for the judgment is G-d’s,²⁸⁷Above, 1:17. and in the midst of ‘elohim’ (the judges) He judgeth.²⁸⁸Psalms 82:1. Now all this indicates the high degree of the judges in Israel and is a promise that the Holy One, blessed be He, agrees with them and He is with them pronouncing judgment.²⁸⁹II Chronicles 19:6. This is the sense of the verse, And both the men, between whom the controversy is, shall stand before the Eternal,²⁹⁰Verse 17. for it is before G-d that they stand when coming before the priests and the judges and He will lead them in the right way.²⁹¹Genesis 24:48. I have already mentioned this in the section And these are the ordinances.²⁹²Exodus 21:6 (Vol. II, pp. 347-348).

ועשיתם לו כאשר זמם, "and you will do to him in accordance with what he had planned to do." Our sages in Makkot 5 derive from this word that if the party falsely accused had already been executed on the strength of this fabricated testimony, the court cannot execute the witnesses. This seems a problematical exegesis. Perhaps what the Torah wanted here by writing the word כאשר זמם was to incriminate the false witnesses for merely planning to testify falsely even if they had not yet done so before a court? Once the victim of such testimony has been executed the witnesses had become guilty not only of כאשר זמם, "as he [they, as the singular is used by the Torah for a halachically valid witness, i.e. a minimum of two witnesses. Ed.] had planned," but also of כאשר עשה, "as he had done!" In that case one could not use the argument that we do not condemn somebody to be executed based only on a logical argument, i.e. if we execute them even if they did not succeed with their testimony it is only logical that we must execute them if they did succeed with the intention behind their false testimony. In the scenario we presented this principle of אין עונשין מן הדין would not apply and therefore would not stop us from executing these witnesses.

כאשר זמם. “as he has conspired.” Our sages emphasise (Makkot 5) that the Torah decrees this retribution by a human court only if the false witnesses’ testimony had not achieved its purpose. Nachmanides writes that the reason is that the whole subject of עדים זוממים, scheming witnesses, is in the nature of גזרת הכתוב, heavenly decree, intervention in the judicial process by super-human forces. After all, the judges are faced with two diametrically opposed statements concerning location and time, and it is beyond our ability to be certain who is telling the truth. We look at this in the following manner. If two witnesses accuse Reuven of having committed murder, and Reuven had been an upstanding citizen up until then, nothing negative having been known about him, and out of the blue two other witnesses appear throwing serious doubt on the believability of the first two witnesses, we are inclined to think that if Reuven were not innocent of this accusation G’d would not have gone out of His way to send the second set of witnesses to save him from the death penalty. Based on such a consideration we can understand the tendency of the sages to believe the second set of witnesses, and to leave the accused to G’d’s judgment if they erred and he was indeed guilty. If the second set of witnesses appears too late to save the accused, we again assume that G’d would not have allowed the accused to be executed unless he had been guilty of death on account of another crime that he committed, where there had not been any witnesses either. [On the one hand, in spite of the urim vetumim, which the priest could invoke in order to ask Hashem if the accused is guilty, the Torah does not encourage our using supernatural channels except where we are expressly bidden to do so, such as in obtaining G’d’s sanction for expansionary wars. Ed.] Nachmanides also adds that if the accused had been judicially murdered by the testimony of a set of witnesses the family of the innocent victim will move heaven and earth to see that he is exonerated posthumously.

From here it is derived that if the execution was carried out, the witnesses are not executed. Because the executed person must have been liable for the death penalty for some other reason, and that is why he was executed. Otherwise, how could the Holy One Blessed Is He allow this perversion of a person being executed by beis din for no reason? Why did Hashem not cause those who disqualified the conspirators to come before he was executed? Therefore he must have been liable for the death penalty by beis din for some other reason, and therefore it so happened that he was killed because those who disqualified the conspirators arrived. Therefore [the conspirators] are not executed. There are other reasons as well. See the commentators.

V. 19. ועשיתם לו וגו׳, so habt ihr — die nationale Gesamtheit als Vollzieher von Gottes Rechtsbestimmungen — an dem erlogenen Zeugenpaar das zu vollbringen, was seine stillgeplante Absicht war, an seinem Bruder vollbringen zu lassen. Wir haben bereits zu V. 17 angedeutet, wie eine jede Zeugenaussage, stillschweigend, einem Eide ähnlich, eine Berufung auf Gott namentlich hinsichtlich dessen einschließt, was der Zeuge über sich, seine Gegenwart und Wahrnehmung, aussagt; wie er damit sich, seine Person und seine Güter, einem Eide ähnlich, der göttlichen Strafgerechtigkeit unterstellt, wenn der Zeugencharakter, in welchem er gegen einen anderen auftritt, ein erlogener ist. Einen Akt dieser göttlichen Strafgerechtigkeit lässt Gott hier durch seine menschlichen Gerichte vollziehen und lässt einen jeden Zeugen gerade so viel an seinem Leibe oder seinem Vermögen büßen, als er durch erlogene Zeugenberechtigung seinen Nächsten hat an Leib oder Vermögen büßen lassen wollen. Infolge dieser Bestimmung kann kein Zeuge vor Gericht mit einem auf Lebens- oder Leibesstrafe oder Vermögensleistung מלקות ,מיתה oder ממון lautenden Zeugnis gegen einen andern auftreten, ohne für seine Berechtigung zu solchem Zeugnis sein eigenes Leben, seinen eigenen Leib, sein eigenes Vermögen zur eventuellen Einbuße einzusetzen, und ein jedes auf Lebens-, Leibes-, Vermögensstrafe oder Vermögensleistung gerichtete Zeugnis, das aus vorwaltenden Rechtsgründen — z. B. mangelhafte Zeit- und Ortsangabe, die einen Alibigegenbeweis unmöglich macht, oder körperliche Mängel, טריפה, des Angeklagten oder der Zeugen, die die Ausführung des כאשר זמם nicht zulassen — ein jedes auf Lebens-, Leibes-, Vermögensstrafe oder Vermögensleistung gerichtete Zeugnis, das aus vorwaltenden Rechtsgründen nicht unter der Gefahr einer solchen eventuell auf den Zeugen zurückfallenden Leibes- oder Vermögensbuße abgelegt wird, ist unkräftig vor Gericht. כל עדות שאי אתה יכול להזימה לא הויא עדות (Sanhedrin 78 a und Baba Kama 75 b). Ein solcher des Alibi, d. i. der Abwesenheit vom Orte des Vorgangs überführter Zeuge heißt עד זומם, die Überführung: הזמה.

ועשיתם לו כאשר זמם, “you will do to him in accordance with the penalty that he had planned for his victim to be convicted of. The Torah has taught the penalty here; where is the prohibition to commit such a crime written? See Exodus 23,1 as well as at the ninth of the Ten Commandments in Exodus 20,14.

לעשות לאחיו [THEN SHALL YE DO UNTO HIM AS HE HAD INTENDED] TO HAVE DONE TO HIS BROTHER — What is the force of לאחיו? Would it not have sufficed to state כאשר זמם לעשות? But it teaches in regard to witnesses who have been proved to have “plotted” against a married daughter of a priest by an accusation of adultery, that they are not to be punished with burning (as would have been the punishment of the accused woman, if she had been found guilty), but with the death penalty to which the alleged adulterer would have been subject, which is strangulation. For it is said of such a woman, (Leviticus 21:9) “she shall be burnt to death” — ‘‘she”, but not her paramour (he is not burnt but strangled) — therefore it states here לאחיו, “unto his brother” — ‘‘[ye shall do unto him] as he had intended to have done to his brother” but not as he had intended to have done to his sister. This case, however, is an exception, but with regard to any other death penalties Scripture puts women on the same level with men, and consequently those who are proved to have “plotted” against a woman are made to suffer the same death penalty as those who are proved to have “plotted” against a man. For instance, they have testified against her that she killed a person, or that she desecrated the Sabbath, then they are made to suffer the death she would have suffered, for Scripture excludes here by the word אחיו the “plotting” witnesses from the death penalty of the sister (i.e. which the woman would have suffered) only because it is a case where the law regarding plotting witnesses can be applied to them by letting them suffer the death-penalty of the paramour (Sifrei Devarim 190:14; Sanhedrin 90a).

Except where the punishment for conspiracy may be fulfilled, etc. But where they are coming to kill only her, for example if she committed murder or desecrated Shabbos, they are executed by the same method she would have been executed.

However, the fact is that the principal exegetical argument is derived from the fact that the Torah should have written כאשר ענה על אחיו, in which event it would have referred to what the Torah wrote in verse 18 שקר ענה באחיו. Had the Torah written these words I would have known that it intended to do to the witnesses as they had done. The fact that the Torah does not use the more comprehensive word ענה, but writes the word זמם shows that it wishes to limit the parameters which enable the court to apply the death penalty to these witnesses. We have a Baraitha in Makkot 5 which goes as follows: "The son of the scholar who interpreted that the word כאשר זמם means that we do not execute the false witnesses if their victim had already been executed as a result of their testimony, said to his father: 'father, why should they not be executed? We have logic on our side; if we execute such witnesses even if their testimony did not result in their victim's death then surely we must exceute them when it did result in their victim's death!' His father replied that the sages taught that אין עונשין מן הדין, that logic does not suffice as a reason to apply a death penalty in situations where the Torah did not specifically request that a death penalty be imposed. This is not the case here." You must not deduce from this that but for the ruling that in order to apply a death penalty the Torah must state so specifically, the logic of the son would have been unassailable and I would have executed these עדים זוממים, "spurious witneses." The reason is that the distinction between the Torah writing זמם instead of ענה would not suffice to cancel the strength of the logical argument cited in the Baraitha. This is why we also needed the principle of אין עונשין מן הדין, in order not to arrive at a faulty ruling.

Es stellt aber das Gesetz nur Leib und Leben und Vermögen durch solche auf Leib und Leben oder Vermögen des Zeugen zurückfallende הזמה gegen den Angriff erlogener Zeugnisaussagen sicher (siehe zu V. 21); es tritt daher das ועשיתם לו כאשר זמם nur bei einem auf מלקות ,מיתה oder ממון gerichteten Zeugnis ein; aber wobei das Zeugnis auf andere Rechtsnachteile gerichtet ist, die ihrer persönlichen Natur und Folge wegen nicht auf die Person des Zeugen zurückzubringen sind und die Anwendung des ועשיתם לו כאשר זמם nicht zulassen, z. B. מעידין אנו באיש פלוני שהוא בן גרושה או שהוא חייב לגלות בן חלוצה, da tritt nach Dewarim 25, 1 u. 2 מלקות-Strafe ein. אין אומרים יעשה זה בן גרושה או חלוצה תחתיו יגלה זה תחתיו אלא לוקה ארבעים, und so auch, wo auf מכירה בעבד wegen Diebstahl, auf כופר wegen Menschentötung durch sein Tier zu erkennen gewesen wäre (Mackot 2 a u. b).

Kommt infolge der הזמה an Zeugen מיתה oder מלקות zum Vollzuge, so ist dieselbe an jedem Zeugen zu vollziehen, ממון, Geldesleistung haben sie jedoch gemeinschaftlich zu tragen, משלשין בממון ואין משלשין במכות (Mackot 5 a).

Mackot 5 b wird nun die Halacha gelehrt: אין עדים זוממין נהרגין עד שיגמור הדין und ist damit ein zwiefaches gegeben, einmal: dass die עדים זוממין nur dann der auf sie zurückfallenden Strafe unterliegen, wenn auf Grund ihrer Aussage bereits das Urteil über den Angeklagten gesprochen war, als sie die הזמה traf, nicht aber, wenn sie der erlogenen Aussage überführt worden, bevor ihre Aussage in Verurteilung des Angeklagten ihr Ziel erreicht hatte. Es heißt im folgenden Verse: נפש בנפש usw. die נפש des Angeklagten muss ihm daher bereits abgesprochen sein, wenn ihr נפש statt der seinigen betroffen werden soll. Ihr Verbrechen ist erst mit der Verurteilung vollendet. Sodann aber: dass das Urteil nur erst gefällt, nicht aber bereits vollzogen gewesen sein darf, als sie die הומה traf. War das Urteil bereits auf Grund ihrer Aussage vollzogen, als die עדי ההזמה gegen sie auftraten, so gehen sie vom Gerichte frei aus. Unser Text sagt: כאשר זמם לעשות לאחיו והרי אחיו קיים "wie er geplant hatte, seinem Bruder zu tun, sein Bruder ist also noch da," hat noch nichts erlitten, es war nur זמם לעשות nicht: עשה. Daher der Satz: לא הרגו נהרגין הרגו אין נחרגין, und obgleich der Schluss vom Geringeren auf das Schwerere, קל וחומר, ergeben würde, dass, wenn schon nach bloßer Verurteilung des Angeklagten sie die Strafe trifft, es sich von selbst verstände, dass sie nach bereits vollzogenem Urteil die Strafe zu leiden hätten, so steht der Anwendung dieses Schlusses der bereits zu Wajikra 20, 17 bemerkte Kanon entgegen, dass אין עונשין מן הדין, dass im kriminalrechtlichen Gebiete keine Strafe auf eine bloße Schlussfolgerung sich basieren dürfe.

Diese Tatsache, dass auch bei der dem erlogenen Zeugnis durch das Gesetz bestimmten Strafe über den Wortlaut des Textes nicht hinausgegangen und der, wie man meinen dürfte, sich von selbst verstehenden Schlussfolgerung keine Anwendung gegeben werden darf, dass hier bei dem Zeugenverbrechen das אין עונשין מן הדין in so eklatanter Weise hervortritt und den erlogenen Zeugen, dessen Lügenaussage bereits den Tod des Angeklagten herbeigeführt, von der Schwelle des menschlichen Tribunals ab- und der Gottesgerechtigkeit überweist, die ja auch über den Meineidigen ihr: ׳כי לא ינקה ד ausgesprochen: diese Tatsache dürfte eben für die ganze Institution des Zeugnisses, auf welcher ja die ganze Gerichtsbarkeit ruht, von höchster Bedeutsamkeit sein.

Laut verkündet diese Tatsache, dass das Gesetz ein den menschlichen Tribunalen gegebenes, seine Tragweite keine nach menschlichem Ermessen auszudehnende sei, dass über das Gesetz und seine Handhabung hinaus Gott stehe, der mit dem Gesetze und dessen Handhabung dem menschlichen Gerichte nur einen Teil seines Gerichtes übertragen, und nur als seine Delegierten und, so weit die Delegation reicht, die Gerichte des Rechts zu walten haben, dass aber da, wo Macht und Befugnis des Menschengerichts endet, die Selbstwaltung der Gottesgerechtigkeit beginnt, somit Richter und Zeugen לפני ד׳, wie es in unserem Texte heißt, vor Gott stehen, der allein Bedingung und Urborn des Gewissens ist, des Gewissens, welches den Granitboden bildet, auf welchem der ganze menschengesellschaftliche Rechtsstaat ruht. Wenn aber das Gewissen aufgehört hat, Gottes Stimme zu sein — was ist es dann noch?

Diese Beschränkung: כאשר זמם לעשות ולא כאשר עשה bezieht הל׳ עדות) רמב׳׳ם 20, 2) nur auf מיתה, nicht aber auf מלקות und ממון, für welche Ansicht der Nachweis fehlt. Dass aber diese Beschränkung nicht auf ממון Anwendung finde und bei Verurteilungen zu Vermögensleistungen auch nach vollzogenem Urteil noch הזמה eintreten könne, dafür spricht auch ׳תוספו B. K. 4 a ד׳׳ה ועדים und zwar aus doppeltem Grunde: weil eine vollzogene Vermögensleistung ja wieder rückgängig gemacht werden könne, אפשר בהזרה, und weil auch der Kanon אין עונשין מן הדין überhaupt wohl nicht für ממון Geltung haben dürfte (vergl. תוספו׳ daselbst 2 a ד׳׳ה ולא זה)

Sanhedrin 27 a wird עד זומם als eine Anomalie, חדוש, begriffen, und daraus nach einer übrigens nicht als Halacha rezipierten Ansicht gefolgert, dass עד זומם nicht wie ein eines sonstigen Verbrechens überführter Zeuge למפרע הוא נפסל rückwirkend bis zu dem Momente des begangenen Verbrechens also die Glaubwürdigkeit verliert, dass alle seitdem von ihm abgelegten Zeugnisse ihre rechtliche Geltung verloren haben, sondern nur מכאן ולהבא הוא נפסל, er nur von dem Momente der Überführung, הזמה, und ferner zum Zeugen untauglich geworden, alle bis dahin von ihm ausgesagten Zeugnisse, selbstverständlich mit Ausnahme dessen, auf welches sich die הזמה bezieht, jedoch in voller Geltung bleiben. Als Anomalie, חדוש, sei nämlich deren Anwendung möglichst zu beschränken, אין לך בו אלא משעת חדושו ואילך.

Diese Anomalie wird darin gefunden: מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני. Wenn nämlich sonst zwei Zeugenpaare einander widersprechen, שני כתי עדים המכחישין זה את זה, so heben sie sich gegenseitig auf und der von ihnen bezeugte Fall bleibt rechtlich im status guo, אוקי תרי להדי תרי ואוקי מלתא אחזקתה (nur מדרבנן wird die bisherige Präsumtion als erschüttert betrichtet und als ספיקא, als Zweifel behandelt — Jebamoth 31 a u. b); in wie weit jedes der beiden in einem Rechtsfall sich widersprechenden Zeugenpaare noch in einem anderen Rechtsfalle als vollgültige Zeugen auftreten könnte, ist (Baba Batra 31 b) kontrovers. Nach der einen Ansicht wäre auch für andere Fälle die Präsumtion ihrer Glaubwürdigleit erschüttert, בהדי סהדי שקרא למה לי. Nach der anderen als Halacha rezipierten aber bleibt die Präsumtion ihrer Glaubwürdigkeit für andere Rechtsfälle aufrecht: זו באה בפני עצמה ומעידה וזו באה בפני עצמה ומעידה. Jedenfalls aber wird bei sonst sich widersprechenden Zeugenpaaren dem einen kein größerer Glaube als dem anderen beigemessen, hier aber bei עדים זוממין, werden die Zeugen des ersten Zeugenpaars durch die Aussage des zweiten, das sie durch sein עמנו הייתם eines Alibi bezichtigt, völlig vernichtet und straffällig, daher die Frage: מאי חזית דסמכת אהני סמוך Ch. M. 38 טור Und in der Tat, wie uns scheint, dürfte das Motiv, aus welchem .אהני im Gegensatz zur הכחשה die volle Glaubwürdigkeit der עדים המזימים und die völlige Hinfälligkeit der עדים המוזמים erklärt, nicht wohl hinreichend erscheinen, um die Anomalie zu beseitigen. Es wird nämlich darauf hingewiesen, dass in der הכחשה sich zwei Zeugenpaare in Bezug auf einen objektiven Tatbestand widersprechen, אלו אומרין פלוני לוה מפלוני ואלו אומרין לא לוה, hinsichtlich dessen naturgemäss dem einen Zeugenpaar nicht mehr Glaubwürdigkeit als dem andern zukommt. Bei der הזמה hingegen beziehe sich die Aussage des zweiten Zeugenpaars lediglich auf die Persönlichkeit der ersten Zeugen, von denen sie behaupten, sie seien zur Zeit und Stunde des von ihnen behaupteten Vorgangs bei ihnen, dem zweiten Zeugenpaare, fern von dem Orte dieses von ihnen behaupteten Vorganges gewesen, עמנו הייתם, so, dass sie von dem, was etwa der Angeklagte in der Zeit getan, durchaus keine Selbstwahrnehmung haben konnten. Dieser rein persönlichen Aussage der zweiten Zeugen gegenüber, sei den ersten Zeugen: "wir waren nicht bei euch, wir waren bei dem Angeklagten", eben so wenig zu glauben, wie ihnen in keinem Falle zweien Zeugen gegenüber, die sie irgend einer sonstigen Handlung bezichtigen, mit der Einrede: "wir haben es nicht getan", zu glauben wäre, da ja keiner über sich selbst ein rechtsgültiges Zeugnis aussagen kann: מפני זה האחרונים נאמנין כיון שמעידין על גופן של עדים והוי כאלו העידו עליהן שהרגו הנפש או שחללו שבת והן אינן נאמנין על עצמן לומר לא עשינו כך וכך.

Irren wir nicht, so dürfte man dieser Motivierung entgegenhalten, dass, obgleich sonst keiner נאמן על עצמו ist, und keiner über sich selbst etwas bezeugen könne, was er getan oder nicht getan, doch gerade hinsichtlich der Tatsache: der Anwesenheit bei einem Vorgange, um die es sich hier zwischen den מזימין und den מוזמין das Gesetz einen jeden als Zeuge Auftretenden zur glaub/iwürdigen Aussage über sich selbst ermächtigt hat. Eine Ermächtigung, ohne welche ja überhaupt keine Zeugenaussage möglich wäre. Jeder Zeuge — wie wir dies bereits oben bemerkt — sagt in allererster Linie über sich selber aus: ich war zu der Zeit an dem Orte und habe wahrgenommen etc. etc. Auch das עדות המזימין beruht zuerst auf einer solchen Aussage über sich selbst: wir waren zu der Zeit an einem von dem Vorgange entfernten Orte und haben wahrgenommen, dass die anklagenden Zeugen bei uns waren. Hat aber das Gesetz jedes Zeugenpaar zur Selbstbezeugung seiner Anwesenheit nach Ort und Zeit von vornherein ermächtigt, so dürfte immerhin לענין הזמה die Frage: מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני aufrecht und עד זומם חדוש bleiben, weshalb auch (הל׳ עדות 3, 18) רמב׳׳ם obgleich , עד זומם למפרע נפסל als Halacha rezipiert ist, gleichwohl עד זומם als חידוש begreift.

ומה שהבין שם פרק י׳׳ח ב׳ הלחם משנה דלהרמב׳׳ם כשאמרו העדים המזמין עמנו הייתם אתם והמלוה והלוה גם כן ולא היו הדברים מעולם דהוי הכחשה ולא הזמה ותמה עליו דכיון דאמרי עמנו הייתם למה לא יהיה הזמה עין שם לולי דמסתפינה הייתי אומר דלפי עניות דעתי עקר ההזמה הוא שאומרים דלא הוו העדים הראשונים ביום זה במקום אחר עם הלוה והמלוה או עם ההורג והנהרג ועל ידי זה אי אפשר להם כלל להיות עדים בדבר וסרה מפני זה גופה של עדות, וזה כונת עמנו הייתם כלומר עמנו ולא עם הלוה והמלוה וכו׳ אכן אם העידו העדים הראשונים פלוני לוה מפלוני ביום פלוני בבבל והמזימין אומרים ביום זה עמנו הייתם אתם והמלוה והלוה בירושלים ולא לוו זה לזה כלום, אין זה הזמה מאחר שמודו שהיו עם הלוה והמלוה והיו, יכולים לידע אם אתם היה שהלוה ביום זה פלוני לפלוני, מה אכפת לן אם ההלואה בבבל או בירושלים ולא הוי אלא הכחשה שמכחישין אותן שלא הלוה זה לזה כלום זה נראה לעניות דעתי ברור ואין מקום לתמיהות הלחם משנה ומהריב׳׳ל, ע׳׳ש.