Commento su Deuteronomio 24:30

כי מצא בה ערות דבר [WHEN A MAN HATH TAKEN A WIFE, AND MARRIED HER, AND IT COMES TO PASS THAT SHE FINDS NO FAVOUR IN HIS EYES.] BECAUSE HE HATH FOUND SOME SCANDALOUS THING IN HER; [THEN LET HIM WRITE A BILL OF DIVORCEMENT … AND SEND HER AWAY …] — it is his duty to divorce her because she should not find favour in his eyes (cf. Gittin 90b).

כי יקח איש אשה ובעלה, When a man takes (marries) a woman and lives with her;” The Torah speaks of two methods of acquiring the woman; 1) money or equivalent. 2) marital intercourse. Whenever the Torah speaks of כי יקח, the meaning is not that someone simply “takes,” but that he acquires something with money (or equivalent). Examples of the relationship between קיחה and money are already found when Avraham wanted to purchase the cave of Machpelah (Genesis 23,13) נתתי כסף השדה קח ממני, “I have deposited the money for the field, take it from me.” There is yet a third way in which one can acquire a woman, i.e. by means of a document. The Torah alludes to this in the very next verse when a divorce is discussed. Just as a document is required to dissolve the husband-wife relationship, otherwise the woman cannot be remarried, so a marriage may be concluded by means of such a document. The words ויצאה והיתה, “she leaves and she remarries” next to one another are understood as comparing the process of leaving a marriage to that of entering a marriage (compare Kidushin 5). We therefore have three ways in which a woman can be acquired as pointed out at the beginning of Tractate Kidushin.
The exegetical tool known as גזרה שוה, “identical expressions comparing different subject matter” is so strong that it enables the sages to treat as a capital crime violation of a law derived at only by a comparison of such wording. If a girl who has not been betrothed engages in sexual relations she is not sentenced to death by the court. If she had been betrothed only by receiving the equivalent of some money, she is considered as legally married for the purpose of being sentenced to death by stoning for adultery, even though she never lived with her betrothed. This shows that the גזרה שוה is an extremely powerful exegetical tool (compare Maimonides Hilchot Ishut 1,2 and the Talmud Kritut 5,1.) [In the Talmud there it is pointed out that although the subject of פגול, faulty intentions concerning the consumption of sacrifices, is a major part of the Torah, the penalty is arrived at only by means of a גזרה שוה. Ed.] All these ways of acquiring a woman have to be witnessed by two valid witnesses in order to be legal, although if the woman wants out of the marriage she may require a bill of divorce because her status had been in doubt (Maimonides Hilchot Ishut 4,6). [Witnesses to consummation of a marriage mean witnesses who testify that both parties had secreted themselves long enough for such consummation to be capable of having taken place. Ed.]

He is then commanded to divorce her, etc. Since the verse explains that “she did not find favor in his eyes because he found in her something lecherous.” This indicates that “he is then commanded, etc.” And [also], because it states the term והיה which is an expression of certainty, i.e., a command. (Minchas Yehudah). [An alternative explanation]. Because it should have stated, “If he found in her something lecherous, he shall send her from his home.” Why is it written, “Should she not find favor in his eyes, etc.”? This indicates that the verse is teaching that you should not tell him that he can send her away even after a while, because in the meantime she might find favor in his eyes and he will not send her away. Therefore the Torah commands him to send her away [immediately]. [The text is reconstructed as follows: “Should he find in her something lecherous, she must not find favor in his eyes”]. I know what Re”m had written and I do not want to be lengthy (Nachalas Yaakov).

Kap. 24. V. 1. Es folgen nun in diesem Kapitel Gesetze, welche die Heiligkeit der Ehen, die staatliche Rücksicht für die Ungestörtheit des häuslichen Glückes des einzelnen und für dessen Erwerbsfähigkeit, die Unantastbarkeit der persönlichen Freiheit, das Aufmerken auf die Gottesmahnungen zur Pflege aller sozialen Tugenden, die Beschränkung des Pfändungsrechts, die Gewissenhaftigkeit gegen Lohnarbeiter, den Rechtsschutz und die Wohltunspflicht gegen Witwen und Waisen und Fremdlinge, den in das Land Ziehenden, teils neu, teils wiederholt und ergänzt, als Pflichten des volkstümlichen Zusammenlebens ans Herz legen, deren Erfüllung ein ganz besonderes Augenmerk eines jeden einzelnen Kreises in der nunmehr eintretenden Vereinzelung sein muss, wenn das Heil im Lande erblühen und sich Israel als das aus dem Jammer ägyptischen Menschendrucks erlöste Gottesvolk bewähren soll.

Verse 1 — 4 enthalten Bestimmungen über das Schließen und Auflösen der Ehen. Offenbar ist das Vers 4 enthaltene Verbot, מחזיר גרושתו לאחר שנישאת, der eigentliche Gegenstand dieser Gesetzesaussprüche, welchem die Ehe schließenden und auflösenden Modalitäten als Vordersätze vorangehen. Eben um dieses Verbotes willen, durch welches ein schändlicher Missbrauch des Gesetzes selbst zu scheinbar legaler Unzucht verhütet werden soll, blieben diese Eheschließungs- und Lösungsbestimmungen dem Kompendium für die ins Land Ziehenden vorbehalten, bei welchen ein solcher die Sittlichkeit des ganzen Landes untergrabender Missbrauch in ihrer mehr sich selbst überlassenen Vereinzelung am meisten zu befürchten stand, worauf ja auch der Schluss ולא תחטיא וגו׳ hinweist.

כי יקח וגו׳. Wir haben schon zu Kap. 22, 13 angemerkt, wie die jüdische Ehe durch zwei getrennte Handlungen vollzogen wird, durch אירוסין) קידושין) und נשואין, wovon die erste das Verhältnis der persönlichen Angehörigkeit, die zweite die Aufnahme der Frau in das Haus des Mannes mit allen Konsequenzen begründet. Dieser erste Akt, קידושין, ist hier durch כי יקח bezeichnet, es ist die persönliche Aneignung der Frau durch den Mann. Wie der Ausdruck לקח enthält und durch קיחה קיחה ,ג׳׳ש von שדה עפרון (Bereschit 23, 13. — siehe daselbst S. 319; —) Kiduschin 2 a näher erläutert wird, geschieht diese Aneignung in der Form eines Erwerbaktes. Der Mann gibt der Frau vor Zeugen einen Perutawert mit den Worten הרי את מקודשת לי usw. und indem die Frau dieses Wertobjekt in diesem Sinne vor Zeugen hinnimmt, gibt sie sich dem Manne hin, wird sie ihm מקודשת, geheiligt und wie הקדש für jeden andern unnahbar, דאסר לה אכל עלמא כהקדש (Kiduschin 2 b). Diese Eheschließungsform heißt קידושי כסף. An dem ׳ויצאה וגו׳ והיתה וגו des Vers 2 lehrt die Halacha noch eine zweite Form: קידושי שטר, durch Übergabe und Entgegennahme einer die קידושיןFormel enthaltenden und zu diesem Zweck speziell verfassten Schrift. Es wird nämlich (V. 2) die Aneignung an einen anderen Mann, והיתה לאיש אחר, mit dem Scheiden aus dem Hause des ersten, ויצאה מביתו zusammengestellt und damit auch für die קידושיןAneignung der schriftlichen Form eine Gültigkeit erteilt, wie dies für die Scheidung die einzige gesetzliche Weise ist. מקיש הויה ליציאה מה יציאה בשטר אף הזיה בשטר (Kiduschin 5 a und 9 b).

Dass mit diesem Akt der אירוסין, obgleich das persönliche Band geschlossen und die Frau für jede andere Verbindung אסורה ist, gleichwohl die לקוחין, das völlige Eingehen der Frau in die Persönlichkeit des Mannes noch nicht vollendet, vielmehr durch einen anderen Akt bedingt ist, das ist aus dem Text des Gesetzes klar. Kap. 20,7 heißt es: ומי האיש אשר ארש אשה ולא לקחה, es findet also nach אירוסין noch ein לקוחין-Akt statt. Ebenso unterscheidet das נדרים-Kapitel (Bamidbar 30, 7 u. 11) ואם היה תהיה לאיש den ארוסה-Stand, wo sie hinsichtlich ihrer Gelübde dem Vater und dem Ü Manne gemeinschaftlich untersteht, und ואם בית אישה נדרה wo das Bestehen ihrer Gelübde von Zustimmung des Mannes allein bedingt ist (siehe daselbst). So ist auch aus dem מוציא שם רע-Gesetze (Kap. 22, 13 — 21) klar, dass so lange die מקודשת noch בבית אביה ist, sie den ארוסה-Charakter trägt, und erst mit der Übergabe an den Mann, את בתי נתתי לאיש zum Übergehen in dessen häuslichen Kreis, sie eine נשואה, eine Vollverehelichte wird. In der Tat lehrt auch die Halacha, dass der mit קידושין begonnene Ehestand erst durch חופה vollendet wird (Kiduschin 5 a u. b). חופה ist aber das bleibende Eingeführtwerden der Frau in das Haus des Mannes, das symbolisch durch deren gemeinsames Zusammentreten unter eine Überdachung (Baldachin טלית), eingeleitet wird. Erst mit חופה wird eine geschlechtliche Annäherung gestattet und treten die gegenseitigen vermögensrechtlichen Beziehungen, sowie die Bestimmungen über Gelübde und טומאת מת beim כהן. (Wajikra 21, 2) in Kraft, Bestimmungen, unter welchen die vermögensrechtlichen auch erst mit den im Lande beginnenden normalen Erwerbs- und Nahrungsverhältnissen ihre wahre Bedeutung erhielten.

והיה אם לא תמצא וגו׳ (siehe zu Bereschit 6, 8). חן ist ganz besonders der Charakter der Frau, der sie der hingebenden Zuneigung des Mannes würdig sein lässt. So Prov. 11, 16. אשת חן תתמך כבוד ועריצים יתמכו עשר, wie Mächtige an Reichtum, so hält eine der Liebe ihres Mannes würdige Frau an Ehre fest. Den Ausdruck דבר kennen wir bereits in den Rechtsbeziehungen zwischen Menschen und Menschen als Bezeichnung einer gerichtlichen Behauptung, Anspruch, Klage (siehe Kap. 19, 15). Es kann nun — wie im Jeruschalmi Ende Gittin bemerkt wird — als Rechtsgrund der hier zugelassenen Scheidung nicht, wie ב׳׳ש es auffasst, ein wirkliches Eheverbrechen, ein דבר ערוה verstanden sein, welches nach Bamidbar 5, 13 eine Fortsetzung der Ehe verbieten und die Scheidung zur Pflicht machen würde. Denn Vers 4 wird die Wiederschließung der Ehe mit dem ersten Mann nur nach geschehener Wiederverheiratung untersagt. Es muss demnach also ohne dieselbe die Fortsetzung der ersten Ehe nach dem Gesetze gestattet gewesen sein. Gittin 90 a wird daher auch bemerkt, dass, wenn nur דבר ערוה zur Scheidung berechtigen sollte, es dann nicht ערות דבר, sondern ערוה heißen würde. ערות דבר geht offenbar über den Begriff ערוה hinaus und ergibt die Zulässigkeit der Scheidung durch jedes דבר, durch jedes Benehmen der Frau, welches dem Manne zur Klage wegen Unmöglichkeit einer Fortsetzung der Ehe Grund erteilt, ein Benehmen, welches ב׳׳ה im Gegensatze zu dem דבר ערוה des ב׳׳ש beispielsweise אפילו הקדיחה חבשילו erläutert, selbst wenn die Frau auch nur absichtlich die Speisen des Mannes ungenießbar macht. Es heiße aber nicht nur דבר, sondern ערות דבר, um zugleich anzudeuten, dass selbst, wenn eine Frau משום ערוה geschieden worden, ihr doch die Wiederverheiratung mit einem andern gestattet sei. Gleichzeitig ergibt sich aus דבר, dass der Scheidungsgrund durch zwei Zeugen konstatiert sein müsse, nach dem Kanon: על פי שנים עדים וגו׳ יקום דבר (Kap. 19, 15).

וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו ganz ebenso Vers 3. Mit diesen drei Sätzen ist die Form der Handlung präzisiert, durch welche eine Ehescheidung zu vollziehen ist. וכתב: wie bei der Eheschließung קידושין ist auch hier bei גירושין der Handelnde der Mann; im jüdischen Rechte steht sowohl bei Eheschließungen als bei Scheidungen der Behörde nur die Beaufsichtigung und ordnungsmäßige Leitung der Handlung, סידור קידושין וגטין, keineswegs die Vollziehung zu. Für גירושין gibt es aber nur die eine Weise: וכתב durch die schriftlich fixierte Scheideformel, בכתיבה מתגרשת ואינה מתגרשת בכסף (Gittin 21 b), und zwar וכתב: die Schrift muss von dem Manne selbst oder durch einen von ihm dazu Beauftragten geschrieben werden, und וכתב ולא חקק, die Schriftzüge müssen direkt und nicht indirekt durch חוק תוכות (siehe Kap. 6, 8) hergestellt sein (daselbst 20 a); לשמה :ובתב לה, die Schrift muss im Namen des Mannes mit ausdrücklichem Bezug auf die damit zu scheidende Frau hergestellt sein, sie muss לשמו ולשמה geschrieben sein (daselbst 24 a u. b); ספר :ספר כריתות ist nicht das Material der Schrift, sondern ספירת דברים, der Inhalt, und zwar muss dieser Inhalt כריתות sein, דבר הכורת בינו לבינה, er muss die Scheidung absolut, nicht bedingt und nicht beschränkt aussprechen (daselbst 21 b); מי שאינו מתוסר אלא :וכתב וגו׳ ונתן וגו׳ כתיבה ונתינה יצא זה שמחוסר כתיבה וקציצה ונתינה, die Schrift muss also angefertigt werden, dass sie sofort nach Vollendung des Schreibens übergeben werden kann, nicht aber, dass sie noch erst, um übergeben zu werden, des Lostrennens oder Abschneidens bedarf (daselbst).

Alle diese Bestimmungen lassen sich in den einen Begriff zusammenfassen: statt eines bewussten und absichtsvollen Ausspruchs in Wort, eine ebenso bewusste und absichtsvolle Verkörperung des Scheidegedankens in Schrift mit unausgesetzter Richtung der Gedanken auf diesen Zweck, und zwar also, dass mit dem Niederschreiben, wie das Wort zum Ausspruch, so die Schrift zur Übergabe vollendet sein muss.

אין לי אלא ידה גגה חצרה וקרפיפה מניין ת׳׳ל ונתן מ׳׳מ ונתן בידה (daselbst 77 a), die also von ihm oder durch ihn angefertigte Scheidungsurkunde hat der Mann der Frau in die Hand oder in einen ihr Eigentumsbereich bildenden Besitzraum zu "geben", so dass mit der Übergabe die Urkunde ihr Eigentum wird. יד bedeutet hier דשות wie המצא תמצא בידו (Schmot 22, 3; — siehe daselbst S. 265). Mit Gelangung des Scheidebriefes in ihr Eigentumsbereich tritt jedes bisherige Anrecht des Mannes an dasselbe zurück und wird es ausschließlich ihr גיטה וחצרה באין כאחד ,רשות (daselbst 76a), so dass sich darin die erste konkrete Folge der Scheidung sofort ausspricht.

ושלחה מביתו ist nicht noch eine dritte Handlung, sondern bezeichnet den Zweck und die Wirkung des וכתב ונתן und den auszusprechenden Sinn, in welchem der Scheidebrief zu übergeben ist, es muss dies לשם גירושין geschehen. So im ונתן בידה :ספרי ושלחה מביתה עד שיאמר לה הרי זה גיטך ,אמר לה כנסי שטר חוב זה אינו גט עד שיאמר לה הא גיטך (daselbst 78 a).

Es heißt daher auch nicht, etwa wie ואשה גרושה מאשה (Wajikra 21, 7): וגרשה מביתו welches eine konkrete Entfernung aus dem Hause als etwa letzten Scheidungsakt ausdrücken würde, sondern שלח .ושלחה heißt nämlich nur höchst selten: fortschicken, entfernen. Seine eigentliche Bedeutung ist immer eine negative, ein Loslassen, Freilassen, sich selbst Überlassen, Entlassen, Richtzurückhalten etc. Aus den zahlreichen Stellen, in welchen es immer in solcher Bedeutung vorkommt, verzeichnen wir nur einige charakteristische. So שלח את בני וגו׳ (Schmot 4, 33) und so immer ferner die Entlassung des Volkes aus Pharaos Botmässigkeit. ושלח לכם את אחיכם (Bereshit 43, 14), כי שלחו וילך (Sam. II. 3, 22), ושלחו בדרך טובה (Sam. I, 24, 20), מי שלח פרא חפשי (Job 39, 8), לחשי ישלחנו (Schmot 21, 26). Heißt doch auch die Verheiratung von Töchtern, deren Entlassen aus väterlichem Hause: ושלשים בנות שלח החוצה ,שלח (Richter 12, 9). Unbezweifelt bezeichnet daher auch hier ושלחה מביתו nicht eine räumliche Entfernung aus dem Hause, diese bezeichnet erst das ויצאה מביתו des nächsten Verses als natürliche Folge der Scheidung. ושלחה מביתו ist aber nichts als Ausdruck der Rechtswirkung des Scheideaktes: das Lösen des bisherigen Ehebandes und das Entlassen aus der Hörigkeit an den Mann. Somit ist es der spezifische Gegensatz zu dem Begriff כי יקח וגו׳ ,לקוחים, welches die Eheschließung bezeichnete. Damit wurde ein קנין vollzogen, aus welchem die Frau durch den Scheideakt entlassen wird. Sie wird damit sich selbst wieder gegeben. Daher gibt Onkelos auch das שלח hier durch פטר wieder, das ja ein Freimachen, Entlassen bedeutet, und so auch den ganzen Rechtsbegriff der Scheidung כריתות durch גט פטורין ,פטורין, während er Wajikra 21, 7. 14, 22 u. 13 גרש durch תרך wiedergibt.

ונתן בידה ושלחה מביתה fordert daher, dass er ihr den Scheidebrief in dem Sinne, sie damit der Hörigkeitsbeziehung zu ihm zu entlassen einhändige, und dass sie ihn in diesem Sinne empfange. Daher auch (Jebamot 113 b) nur eine solche Frau scheidungsfähig ist, יודעת לשמור גטה, die ein Verständnis von den personenrechtlichen Folgen des entgegenzunehmenden Scheidebriefes hat, nicht also eine Irrsinnige, שוטה, die משלחה וחוזרת, die nach der Entlassung doch wieder ins Haus des Mannes zurückkehrt.

Wiederholt wird somit hier (Verse 1, 3 u. 4) der Scheidung die Bedeutung eines rein personenrechtlichen Aktes, der Aufhebung einer Rechtsbeziehung erteilt, und wird (Kiduschin 41 a) an dem wiederholten שליחות-Ausdruck zugleich die Halacha festgehalten, dass eine solche Rechtshandlung auch in Vertretung, ע׳׳י שליח, durch einen vom Manne bestellten Vertreter, שליח הולכה, oder durch einen von der Frau bestellten Vertreter, שליח קבלה, vollzogen werden könne, und auch für גירושין der auch sonst schon gegebene Kanon שלוחו של אדם כמותו zur Anwendung komme (siehe Schmot S. 103 u. 260, sowie Bamidbar zu Kap. 18, 28).

Der קידושין- sowohl als der גירושין-Akt ist nur in Gegenwart zweier zum Zeugnis tüchtigen Zeugen vorzunehmen, und bedingt deren Anwesenheit die Vollgültigkeit des Aktes. Es gehört zum Wesen der קידושין, dass wie oben Vers 1 bemerkt, die Frau dadurch אסירא אכל עלמא כהקדש, und ebenso zum Wesen der גירושין, dass sie damit wieder מותרת לכל אדם werde. Jener allgemeine איסור wie dieser allgemeine היתר kann aber dem allgemeinen, nach dem Kanon, על פי שנים עדים יקום דבר (Kap. 15; siehe daselbst), nur durch zwei gültige Zeugen konstatiert werden, ohne sie wird weder der איסור durch קידושין, noch der היתר durch גירושין zur Verwirklichung kommen. Die Anwesenheit zweier tüchtiger Zeugen gehört daher bei diesen beiden Akten wesentlich zu deren Vollgültigkeit, während bei andern Rechtsverträgen die Zeugen nur einem etwa künftigen Ableugnen der Parteien vorbeugen sollen, לא איברי סהדי אלא לשקרא (Kiduschin 65 b; — siehe פני יהושע daselbst).

Darüber, ob עדי חתימה כרתי oder עדי מסירה כרתי, ob die Zeugenunterschrift der Urkunde oder die Zeugengegenwart bei der Übergabe das Wesentlichere ist, differieren ר׳ מאיר und ר׳ אלעור. Die rezipierte Halacha folgt ר׳ אלעזר, dass עדי מסירה ברתי. Die Praxis fordert die Funktion von Zeugen zu beidem (Gittin 4 a u. 86 a).

Wir haben bereits an einem anderen Orte (Jeschurun, X. Jahrgang) den wohltätigen Einfluss entwickelt, welchen die juridische Möglichkeit der Scheidung für die Innigkeit der jüdischen Ehen und für die Reinheit und das Glück des jüdischen Familienlebens geübt, haben insbesondere auch darauf hingewiesen, welch eine hohe Wertschätzung des jüdischen Weibes das Gesetz in seinem Volke voraussetzen musste, indem es den Entschluss zur Scheidung zunächst der Brust des Mannes mit voller Beruhigung anvertraute, und wie es eben keinen Fortschritt bedeuten dürfte, wenn nach mehr als zweitausendjährigem in großem ganzen missbrauchlosem Bestande man die Notwendigkeit erkannte, einem Missbrauch durch Rechtsbeschränkung vorzubeugen. Wir gestatten uns, auf jene Abhandlung über die Stellung des jüdischen Weibes hinzuweisen und begnügen uns, hier nur die Gedankentiefe hervorzuheben, mit welcher das Gesetz unmittelbar auf das Gesetz über Scheidung (V. 5) die Bestimmung כי יקח איש אשה חדשה וגו׳ folgen lässt, eine Bestimmung, die, wie wohl kaum eine andere, den über alles hohen Wert bekundet, welchen das Gesetz dem Weibe und der Mannespflicht für das heitere Glück des Weibes in einer Weise zuerkennt, deren sich wohl kein anderer Menschenkreis auf Erden rühmen konnte und — kann.

Zunächst folgt jedoch noch erst Verse 3 u. 4 eine Klausel, durch welche ein Missbrauch des Gesetzes selbst zu scheinbar legalem unsittlichen Vorgehen verhütet werden soll.

לאיש אחר [AND WHEN SHE IS GONE OUT OF HIS HOUSE, AND HATH GONE AND BECOME] “ANOTHER” MAN’S WIFE — He is “another” (a different) man, not one of a pair with the first: he turned the wicked woman out of his house, whilst this man hath taken her into his house (Gittin 90b).

This one is not like the first one, etc. Meaning, this second one who marries her is not like the first one who divorced her; בן זוגו means “like him.” Otherwise, why does the verse write “another”?

V. 2. ויצאה וגו׳ והיתה וגו׳ (siehe zu V. 1). היה ל־ ,והיתה לאיש אחר ist der Ausdruck für die persönliche Aneignung durch קידושין. Das folgende Verbot der Wiederverheiratung mit dem ersten Mann hat nur statt nach Wiederverehelichung der Geschiedenen, nicht aber nach unehelichem Vergehen als Geschiedene, איםור מחזיר גרושתו משנישאת, aber nicht משזנתה. Und es hat schon statt, wenn auch nur קידושין mit dem zweiten vollzogen worden, obgleich sie noch ארוסה geblieben. Beides ist durch den Ausdruck והיתה לאיש אחר gegeben. Das erste ist auch schon durch den ganzen Vers 3 klar, in welchem offenbar אישות vorausgesetzt wird, das nur durch גט oder מיתה gelöst werden kann (Sota 18 b und Jebamot 11 b).

והלכה והיתה לאיש אחר, “and she goes and has become someone else’s wife;” the wording implies that even if she had only become betrothed to another man and had not yet consummated this bond, her former husband must on no account take her back as his wife. The sages derive this from the passive: והיתה, “she has become some other man’s.” If, after having been divorced, this woman had engaged in sexual relationships with another man without having made any kind of commitment to her partner, even if she had been paid as a harlot for such a relationship, her former husband is allowed to remarry her. If that woman had been divorced because she had been guilty of adultery, her husband cannot remarry her even if she had not remarried or had not been intimate with any other man. The critical word is the word הוטמאה in verse 4, “she had been defiled.” This means that she had absorbed semen from her partner in sin. The letter מ in that word has the vowel kametz.

ושנאה האיש האחרון AND IF THE LATTER HUSBAND HATE HER — (these words lit. mean: and the other will hate her): Scripture tells you that in the end he will hate her and divorce her, and if not, she will bury him (be the cause of his death) as it states “or if the latter husband die” (Sifrei Devarim 270:4-5).

Scripture informs him that he will ultimately hate her, etc. Otherwise it should have said, “If (אם) her last husband hates her.”

V. 3. ושלחה מביתו או כי ימות. An dieser Zusammenstellung des Mannestodes mit Scheidung wird (Kiduschin 13 b) gelehrt, dass, obgleich durch Heirat entstandene עריות wie Stiefmutter, Schwiegertochter, Oheimsfrau, selbst nach Auflösung der Ehe durch den Tod des Vaters, des Sohnes, des Oheims fortdauern, doch das Eheband, der איסור אשת איש, mit dem Mannestode völlig gelöst ist und der Wiederverheiratung einer Witwe nicht mehr im Wege steht (sobald der Tod des Mannes nach jüdischem Gesetze konstatiert und die הכחנה-Frist (Jebamot 42 a) wie eventuell die מעוברת חברו. und die מינקת חברו-Frist (daselbst) verstrichen ist. —

אחרי אשר הטמאה [HER FIRST HUSBAND … MAY NOT TAKE HER AGAIN TO BE HIS WIFE] AFTER THAT SHE IS DEFILED — these words are intended to include in the prohibition a faithless wife (סוטה) who had been in seclusion with another man (Sifrei Devarim 270:10; Yevamot 11b).

[HER FORMER HUSBAND, WHO SENT HER AWAY, MAY NOT TAKE HER AGAIN TO BE HIS WIFE] AFTER THAT SHE IS DEFILED — “this includes a sotah (a suspected adulteress) who had been in seclusion [with a man against whom her husband had warned her not to seclude herself].” This is Rashi’s language. But the meaning thereof is that she had committed adultery while she was a married person, but in the case of a sotah who had merely been secluded and it is not known whether she was defiled — he [her husband] does not transgress this prohibition [if he continues to live with her]. It is so clearly explained in the first chapter of Tractate Yebamoth:³³⁵Yebamoth 11b. “What is the meaning of v’nisterah?³³⁶Numbers 5:13: and it be hid from the eyes of her husband, v’nisterah,’ and she be defiled. She committed adultery. And why does Scripture refer to it as v’nisterah [which means, ‘but she was secluded’]? It is a more seemly expression.” On this answer the Gemara asked: “If she committed adultery — that [aspect] is clearly stated, and she hid and she be defiled,³³⁶Numbers 5:13: and it be hid from the eyes of her husband, v’nisterah,’ and she be defiled. [and therefore v’nisterah in the verse before us must have another meaning]! It is to declare that the husband [whose wife committed adultery and, as a result was divorced] transgresses a negative commandment [if he remarries her].”³³⁷Thus it is proven that this verse applies only if adultery was actually committed, but not if she had just been alone with a man and it is not known whether she was defiled. In the case of mere seclusion, after previously having been warned about it, by her husband, he is forbidden to live with her until she drinks of the waters of bitterness (see Numbers 5:15-28). And if so, Scripture states here: “Her former husband, who sent her away, may not take her again to be his wife ‘and’ after that she is defiled [he may also not take her again].” Thus, these are two negative commandment: he warns against remarrying his own divorcee after she had married [someone else and was divorced or widowed], and he warns against remarrying his [former] wife who had been defiled by adultery [and divorced]. And in line with the plain meaning of Scripture the expression after that she is defiled refers to the first husband, the verse suggesting that because she “knew” [i.e., married] another man she is accounted to him [i.e., the first husband] as “defiled.”
Now these are newly-declared commandments both with respect to divorce and remarriage. And the reason for this prohibition is so that people should not exchange their wives with one another: he would be able to write her a bill of divorce at night, and in the morning she will return to him. This is the sense of the expression, and thou shalt not cause the Land to sin,³³⁸Verse 4 before us. for this is a cause of great sins. And in the Sifre it is stated:³³⁹Sifre, Ki Theitzei 270. “And thou shalt not cause the Land to sin³³⁸Verse 4 before us. — this is intended to admonish the court concerning this.”

כי תועבה היא, because this is a sure recipe leading to legalised adultery, people marrying for short periods of time, and then legally swapping wives by going through phony but legally correct divorce procedures.

אחרי אשר הוטמאה, “seeing she had already become defiled;” Rashi understands this verse as also applying to the Sotah, the wife suspected by her husband of marital infidelity. He means a woman whose infidelity had not been proven, but whose conduct by secluding herself with a man other than her husband, had led to such suspicions. As long as her infidelity had not been proven she would not be forbidden to her husband. The critical word here is הוטמאה, that her infidelity had been proven. Nachmanides writes that when looking at the text without seeking hidden meanings, what the verse tells us is that the original husband cannot remarry her, as she had become defiled (not legally) in his eyes, he being aware that she had in the interval been sleeping with another man. The rationale behind this legislation is to prevent legalized sleeping around by husbands, each divorcing their wives in order to enable “wife swapping” to become a legalized habit. The divorce would be written in the evening and in the morning the original husband would remarry his erstwhile wife, assuming that she had meanwhile been divorced by her latest “husband.” This is the meaning of the additional words ולא תחטיא את הארץ, “so that you do not bring sin upon the Land.” In the Sifri, these words are understood as having been addressed by Moses to the courts, which are warned not to tolerate such practices if they develop in parts of the society.

This adds the adulteress who was secluded [with the adulterer]. Rashi explains: Do not learn this verse according to its simple meaning as [a case] where she married someone [else], because if so, this would imply that he [the first husband] is forbidden to take her back only if he [the second husband] had relations with her, whereas he could take her back if she was divorced after betrothal (אירוסין) [to her second husband]. But this is not so, because it is written, “If she leaves his home and goes and becomes (והיתה) [a wife to another man],” and והיתה implies הוייה, which is an expression that indicates betrothal. This means that he may not take back his divorced wife even if she was only betrothed [to another man]. But if so, why does the Torah write, “After her having been defiled?” Therefore it must be to “add the adulteress who was secluded.” That is, since there is a doubt whether she was defiled, he may not have relations with her until he gives her the cursed waters to drink. Even though the Torah (Bamidbar 5) explicitly writes defilement regarding the prohibition of [such] an e, as the Gemora (Sotah 28a) says, “She has become defiled” is mentioned three times: one [to create a prohibition] for the adulterer, one for the husband, and one for [forbidding her to eat] terumah, the Gemora (Yevamos 11b) answers that we need the verse here to establish this as a negative prohibition.

V. 4. אחרי אשר הטמאה. Es bedarf einer eingehenden Erwägung, worauf sich dies bezieht. Wir wissen aus Bamidbar 5, 13. 14. 19. 20. 28 u. 29, dass ein Vergehen gegen die Heiligkeit des Ehebandes durch den Ausdruck טומאה bezeichnet wird, sowie Wajikra 18, 24 f. geschlechtliche Vergehen überhaupt טומאה heißen und daselbst Vers 20 Ehebruch insbesondere טומאה genannt wird, ואל אשת עמיתך וגו׳ לטמאה בה. Nun ist ja die Wiederverheiratung einer rite Geschiedenen etwas völlig Gesetzliches, hierin kann somit an sich keine טומאה liegen. Ebenso wenig in der zweiten Scheidung, da das לא יוכל וגו׳ אחרי אשר הוטמאה ja ebenso auch nach Lösung der zweiten Ehe durch den Tod des Mannes statt hat, או כי ימות וגו׳. Wenn daher objektiv in dem Charakter und dem Verfahren der Frau nichts dem Prädikat טומאה Entsprechendes zu finden ist, so kann dies nur ein relatives Verhältnis, eine Beziehung zum ersten Manne sein, dem ist sie einmal eine טומאה — in geschlechtlicher Beziehung gleichbedeutend mit איסור — geworden und kann ihm nicht wieder מותרת werden. Nun gibt es nur einen einzigen Moment, in welchem sie für den ersten Mann ein איסור geworden, es ist dies der Moment der קידושין mit dem zweiten. Wie sie damit אסירא אכל עלמא כהקדש, wurde ja auch eine jede Wiederannäherung ihres früheren Mannes zu ihr zum Ehebruch, trat ja für ihn das Verbot ein: ואל אשת עמיתך וגו׳ לטמאה בה, und diese טומאה, die einmal zwischen sie beide getreten, bleibt auch nach Auflösung der zweiten Ehe durch Scheidung oder Tod des zweiten Mannes. Der erste Mann darf sie nicht wieder zur Frau nehmen, nachdem sie ihm einmal zur טומאה geworden war, ganz so, als wenn sie während der ersten Ehe סוטה (Bamidbar 5, 13) geworden wäre.

אחרי אשר הטמאה, “she had been defiled.” This means that she had absorbed semen from her partner in sin.

Dieser Auffassung entspricht auch vollkommen die bereits zu Vers 2 bemerkte Halacha, dass nur קידושי שני den איסור מחזיר גרושתו bedingen. (אחרי בתבי זאת ראיתי שגם הרדק בס׳ השרשים ש׳ טמא הביא סברא זו בשם אביו ע׳׳ש). Damit stimmt denn auch endlich die ungewöhnliche Form: הטמאה überein und entält zugleich das Motiv des Ganzen. הטמאה ist nämlich ein Kompositum vom Hophal und Hithpael (vergl. התפקדו Bamidbar 1, 47). heißt daher buchstäblich: sie ist veranlasst worden, sich dem Manne אסור zu machen. לא יוכל וגו׳ אחרי וגו׳ sagt somit: der erste Mann darf sie nie wieder heiraten, nachdem sie von ihm durch Scheidung veranlasst worden, durch קידושין mit einem andern sich für ihn טמא, d. h. ihm אסור zu machen, ein איסור, der ja den legalen היתר für den zweiten Mann bedingte, da איתתא לבי תרי לא חזיא. Dies Motiv des Gesetzes erblickt offenbar in solchem Vorgehen die Möglichkeit eines verwerflichen Missbrauchs des Ernstes der gesetzlichen קידושין und גירושין zur bemäntelnden Form eines beabsichtigten Ehebruchs, der durch gemeinsame Verabredung aller Beteiligten unter dem Scheine völliger Legalität vollzogen werden könnte. Solchem etwaigen frevelhaften Spiel mit der Heiligkeit der Ehe und dem Ernst der Gesetze wird dadurch vorgebeugt, dass den קידושין mit einem andern nach den גירושין von dem erstern hinsichtlich einer etwaigen Rückkehr zu diesem völlig die Wirkung eines wirklichen Ehebruchs beigelegt ist, und sie dem ersten Mann mit den קידושין von einem zweiten wie eine wirkliche סוטה שנטמאהַ (Bamidbar 5, 13). für immer אסור bleibt. Der Sinn des Gesetzes ist somit: Um den Missbrauch von קידושין ,גירושין und חזרה nach גירושין zur Begehung eines Ehebruchs unter legalem Schein zu verhüten, hat das Gesetz den zweiten קידושין für den Fall einer beabsichtigten חזרה die Wirkung eines wirklichen Ehebruchs beigelegt und den mit diesen קידושין eintretenden allgemeinen איסור אשת איש für den ersten Mann noch durch einen bleibenden איסור סוטה verstärkt.

הטמאה , The letter מ in that word has the vowel kametz.

Danach dürfte sich denn auch die Halacha unserem Verständnis nähern, die Jebamot 11 b in dem אחרי אשר הוטמאה eine direkte Beziehung auf סוטה שנסתרה ונבעלה lehrt, für welche Bamidbar 5, 13 bereits der איסור ausgesprochen war (siehe daselbst), hier aber das לאו niedergelegt ist, und zwar dergestalt direkt, dass der eigentliche durch טומאה gegebene עריות-Charakter der wirklichen סוטה verbleibt, טומאה בסוטה כתיב, von מחזיר גרושתו aber fern bleibt, da — nach unserer Auffassung — eine גרושה משניסת nur uneigentlich und nur in den Folgen für eine etwaige חזרה zum ersten Mann als נטמאה bezeichnet ist, in Wahrheit aber nur zu חייבי לאוין ohne ערוה-Charakter gehört, da ja in Wahrheit nichts Ungesetzliches mit ihr vorgegangen. Diese Differenz zwischen einer סוטה, welcher der טומאה-Charakter wirklich anhängt, und einer מחזיר גרושתו משניסת, welcher dieser Charakter nur uneigentlich beigelegt worden, hat ihre Folgen im יבום-Gesetz. סוטה ודאית ist in dieser Beziehung einer ערוה gleich אסורה ליבם und nach allgemeiner Auffassung auch פטורה מן החליצה und פוטרת צאתה מן היבום והחליצה (siehe Wajikra zu Kap. 18, 18). מחזיר גרושתו aber ist wohl אסורה ליבם, aber חולצת, und צרתה או חולצת או מתייבמת (Jebamot 11 a u. b).

היא תועבה ואין בניה תועבה ,תועבה היא die Übertretung des מחזיר גרושתו משניסת-Verbot hat jedoch für ihre Kinder keine nachteiligen Folgen, sie sind wie andere בני חייבי לאוין (siehe Kap. 23, 3) כשרים לקהל.

תועבה היא לפני ד׳, objektiv, vor den Augen der Menschen liegt gar kein ungesetzlicher Vorgang zu Tage, aber vor Gott ist selbst der bloße Schein und die Möglichkeit einer Handhabung seiner heiligen Gesetze selber zu unzüchtigen Absichten eine Entweihung der Heiligkeit seines Gesetzes, vor Ihm ist es daher eine תועבה, und du, die jüdische Gesamtheit durch ihre Vertreter, das ספרי ,להזהיר ב׳׳ד על כך) ב׳׳ד), hast dafür zu sorgen, dass auf dem Boden, den Gott uns für die Verwirklichung seines Gesetzes gegeben, die sittliche Hoheit des Gesetzes nicht angetastet werde, damit das Land nicht allmählich unter den sittlichen Verirrungen seiner Bevölkerung zu Grunde gehe. (Siehe zu Wajikra Kap. 18, 24. — 28)

אשה חדשה [WHEN A MAN HATH TAKEN] A NEW WIFE [HE SHALL NOT GO OUT TO THE HOST] — i.e., one that is new to him, even though she be a widow; but it excludes the case of one who re-marries his divorced wife (Sifrei Devarim 271:1; Sotah 44a; cf., however, Targum Jonathan).

[WHEN A MAN TAKETH A NEW WIFE, HE SHALL NOT GO OUT IN THE HOST] NEITHER SHALL HE BE CHARGED ‘ALAV L’CHOL DAVAR’ (FOR IT WITH ANY THING). “Davar (thing) refers to ‘the host’ [i.e., military service]. L’chol davar means ‘any thing that is a requirement of the army.’ [Thus he is not] to provide water and food, nor repair the roads. But those who return from the ranks of the army at the bidding of the priest, such as one who built a new house and had not yet dedicated it, or who betrothed a woman and did not take her yet to wife — they are bound to supply water and food and repair the roads.” This is Rashi’s language taken from the words of our Rabbis.³⁴⁰Sotah 44a. And if so, the word alav [‘v’lo ya’avor alav’ — neither shall he be charged ‘for it’] refers to the aforementioned “host.” The verse is thus stating that this man [in the first year of his marriage] shall not be charged with going to the host; nor shall he be charged with any thing, neither to be a captain of the men of the host, nor to muster the people of the land for whatever is needed, such as the provision of water. He is to pay no attention to these matters but only to his rejoicing. This is a correct interpretation.

ולא יעבור עליו לכל דבר, “nor shall he be obligated to anything.” Ibn Ezra understands the letter ל in the word לכל as extraneous. Nachmanides reads together the line לא יצא בצבא ולא יעבור עליו, as meaning that “not only will he not be recruited for duty on the battlefield, but during that year he will not be drafted for auxiliary duties,” such as bringing up the supplies. During that year, the newly wed husband is to devote himself exclusively to making his bride happy.

נקי יהיה לביתו, “he shall remain free for his home;” the final letters in the words נקי יהיה לביתו שנה, are an allusion to the Holy Name of the Lord, to the tetragrammaton. I already commented on this in Parshat Shoftim (20,9) concerning men who have either become betrothed, planted a vineyard, or built a house without consecrating it. We found that the relationship between G’d and the Jewish people after their “marriage” at Mount Sinai was also earmarked by a similar period of one year during which the Shechinah remained “at home” i.e. stationary at Mount Sinai seeing the people did not commence journeying until the 22nd of Iyar, i.e. of the second year.

One that is new to him, etc. Otherwise it should have said, “When a man marries a virgin.” (Gur Aryeh)

V. 5. כי יקח וגו׳. Das vorangehende Gesetz hat das innige und einige Aufgehen des Weibes in die Persönlichkeit und Häuslichkeit des Mannes, wie diese durch קידושין und נשואין begründet sein sollen, als Grundbedingung der Ehe gesetzt, und hat da, wo diese Grundbedingungen unwiederbringlich erschüttert sind, die gesetzliche Scheidung zugelassen, eventuell geboten, und hat die Gerichte nur verpflichtet, einen möglichen Missbrauch dieser Zulassungen zu verwerflichen Zwecken zu verhüten.

נקי יהיה לביתו, “he is to be free to attend to the affairs of his house hold;” Rashi interprets the line as “also for the affairs of his household.” The word יהיה is added, to mean that he is also to attend to his vineyard. It seems to me (the author) that this does not change the meaning of the line as tending to one’s source of income is included in tending to the affairs of one’s household. (Compare the Talmud, tractate Sotah folio 43 where the expression: נקי לביתו, is used more generally.) The person so described cannot even be called upon to perform work such as repairing roads etc, behind the front lines.

ולא יעבור עליו, “and no summons to explain himself in the court applies to him;” he fill not be fined.

ולא יעבר lit., NEITHER SHALL PASS UPON HIM (i.e., be obligatory upon him) any army matter,

However, those who return from the combat formations etc. [Rashi] explains: When the verse writes “over him,” it is an exclusionary expression. Only “over him” may no matter connected with the military command be imposed, but over another person it may be imposed.

Daran schließt sich nun dies Gesetz und spricht für den Mann die große Verpflichtung aus: ושמח את אשתו אשר לקח, dass er die Frau, die er mit dem Wörtchen "לי" sich angeeignet, in den Erwartungen nicht täusche, unter welchen sie die Seinige geworden, dass er es als seine höchste Aufgabe in der Ehe erkenne, das Weib glücklich zu machen, welches "sein" Weib geworden, und es begreift das Gesetz diese Mannespflicht für das Eheglück als eine so hohe und legt ihr eine solche entscheidende Wichtigkeit nicht nur für das Einzelheil, sondern für die Gesamtwohlfahrt bei, dass es den Mann ein ganzes Jahr nach der Ehelichung eines Weibes von allen öffentlichen Lasten und Leistungen freispricht, ja, dessen Heranziehung geradezu verbietet, damit er ganz seiner Häuslichkeit leben und sich der Begründung des Glückes seines Weibes hingeben könne.

לכל דבר, “concerning serving in the army in any capacity;” the letter ל at the beginning of the word לכל, is superfluous. (Ibn Ezra)

לכל דבר AS REGARDS ANYTHING that is a requirement of the army: not to supply water and food, nor to repair the roads, whilst those who returned from the battle array at the bidding of the priest, e.g., one who had built a new house and had not yet dedicated it, or one who had betrothed a woman and had not yet taken her to wife (Deuteronomy 20:5—7), are bound to supply water and food and to repair roads (Sifrei Devarim 271:2; Sotah 44a).

Even for the sake of his home, etc. [Rashi explains: The word “shall be” denotes adding on [another case]. Add to it another “shall be” like this one; i.e., someone who built a house and already inaugurated it or someone planted a vineyard and already redeemed it, but a year had not [yet] transpired from the inauguration or redemption. Their status is the same as a person who married a wife but a year has not yet transpired from their wedding; he does not budge from his place. The same applies to inauguration and redemption.

חדשה, schließt nur מחזיר גרושתו aus, die nicht חדשה לו ist, mit welcher er bereits in der Ehe gelebt hat. Wer aber eine Witwe oder die Geschiedene eines andern heiratet, die somit חדשה לו ist, ist mit unter diese Bestimmung begriffen (Sota 44 a).

נקי יהיה לביתו, this refers to the person discussed already in Deut: 20,6 i.e. someone whose bride was betrothed to him but the last stage in the marriage ceremonies, i.e. the chuppah, and the bride receiving her ring and a declaration by her groom that he married her and that the ring was the token of this, had not yet taken place. If he had reported for military duty, he is sent back home with orders to complete the marriage ceremonies. Once these have been completed, he is to devote the whole first year of his marriage to make life pleasant for his bride. We needed several extra words in the Torah to make clear that he is not subject to auxiliary duties not connected with actual service at the front where he would not be exposed to danger. For instance, he might have been required to repair damage to roads, etc., or to help with bringing food and drink to the soldiers serving at the front. The rules applying to this newly wed are identical to the rules applying to someone who had not yet moved into his new house, or had not yet harvested the first crop from his new vineyard.

יהיה לביתו [HE SHALL BE FREE] AT HOME (or, as it may be literally translated: [FREE] FOR HIS HOUSE) — i.e., also on account of his new house (not only on account of his recent marriage, as stated in the text): if he has built a new house and only just dedicated it (not lived in it a full year), and similarly, if he has planted a vineyard and has only just begun to eat of its fruits (not enjoyed its produce the full fourth year), he need not leave his house for the requirements of war. This Halacha is derived from the text as follows:

לא יצא בצבא, zum Unterschiede von dem, der bloß אדש אשה, sie aber noch nicht heimgeführt; ein solcher rückt mit aus, ist aber חוזר מערכי מלחמה und ist מספיק מים ומזון ומתקן את הדרכים

יהיה HE SHALL BE — This is intended to include the vineyard (Sifrei Devarim 271:4),

. עבר על .ולא יעבר עליו לכל דבר ist gewöhnlicher Ausdruck für alles Lästige und Drückende, das über jemanden ergeht. So גם עליך תעבר כוס (Klagel. 4, 21), ויעבר עלי מה (Job. 13, 13). Hier: es soll über ihn nichts ergehen in irgend einer Beziehung, d. h. es soll keinerlei Leistung von ihm gefordert werden, und zwar wie es nach רמב׳׳ם (Melachim 7, 10 u. 11) scheint, nicht nur nicht zu Kriegszwecken, sondern zu keinem staatlichen oder kommunalen Bedürfnis, wie dies ja auch dem Wortlaut לכל דבר und נקי יהי׳ לביתו entspricht. אין מטריחין אותו לשום דבר בעולם heißt es daselbst und: כל השנה אין מספיק מים ומזון ולא מתקן דרך ולא שומר בחומה ולא נותן לפסי העיר ולא יעבור עליו שום דבר בעולם שנאמר לא יצא בצבא ולא יעבוד לכל דבר לעבור בשני לאוין לא לצרכי העיר ולא לצרכי הגדוד (ונראה שיצא זה להרמב׳׳ם מן התוספתא סוטה פ׳׳ו שמוספת פסי העיר על הדברים שפוטרת אותן המשנה וז׳׳ל בתוספתא אין ׳נותנין פסי העיר ואין מספיקין מים ומזון למלחמה ואין מתקנין את הדרכים עכ׳ל ובב׳׳ב ח א׳ איתא כל שנשתהא בעיר י׳׳ב חדש נותן לפסי העיר ואם כן פסי העיר כולל כל צרכי העיר אפי׳ בשעת שלום ע׳׳ש בגלע׳׳ד)

לביתו This is the mention of “his house” (Sifrei Devarim 271:3).

Sota 44 a wird das נקי יהיה לביתו als über den das Gesetz einleitenden Fall כי יקח איש אשה חדשה hinausgehend auch von dem neuen Zuwachs des häuslichen Glückes durch ein neues Haus oder einen neuen Weinberg verstanden, und auch derjenige von Krieges- und sonstigen Leistungen freigesprochen, der noch im ersten Jahre der Benutzung eines neu gebauten oder erworbenen Hauses oder Weinbergs sich befindet (vergl. Kap. 20, 5 u. 6).

ושמח means HE SHALL GLADDEN [HIS WIFE], its correct Targum rendering therefore is: וְיַחְדֵי יַת אִיתְּתֵהּ which expresses this; One who reads in the Targum וְיַחְדֵי עִם אִיתְּתֵהּ “he shall rejoice with his wife” is in error, for this is not the Targum equivalent of וְשִׂמַּח (Piel) but of וְשָׂמַח (Kal).

Offenbar liegt diesen Bestimmungen die Anschauung zu Grunde, dass der Begriff eines staatlichen Ganzen nur in der konkreten Vielheit aller seiner einzelnen Angehörigen, nicht aber außerhalb derselben oder neben derselben eine Wirklichkeit hat, die Gesamtwohlfahrt daher nur in der Blüte und dem Glücke aller einzelnen zu suchen ist, daher ein jedes aufblühende häusliche Glück ein Beitrag zur Verwirklichung des der Gesamtheit vorgesteckten Zieles ist, ihm daher von der Gesamtheit mit schonender und fördernder Rücksicht zu begegnen ist.

לא יחבל NO MAN SHALL TAKE [THE LOWER OR THE UPPER MILLSTONE] AS PLEDGE — i.e. if one comes to demand a pledge through the court for his debt he should not take as a pledge anything by which food is prepared (Bava Metzia 113b, 115a).

כי נפש הוא חובל, as per Onkelos, you would deprive the debtor of his source of legitimate income.

לא יחבול רחים ורכב, “he must not take an upper or lower millstone as a pledge;” the Torah abbreviated, failing to tell us who the subject is. He is the creditor, who after the loan is overdue, wants to secure his loan with some collateral. If one wants to view this from an aggadic standpoint, the words as they are fit in with the Torah’s directive for the newly wed husband to devote himself to entertaining his bride; a warning to the groom when performing his marital duties not to behave to his wife as if he were grinding mustard seeds.

לא יחבול רחים ורכב, “he must not take as a pledge an upper or lower millstone.” The reason is that these are the very tools with which the debtor earns his livelihood. The Torah mentions these two items merely as examples of other tools which the debtor cannot do without. The precise meaning of the word לא יחבול is that the lender must not bring these tools into his own house as collateral as he is not allowed to do this even with utensils which are not essential to the borrower. The Torah has written specifically in verse 10: “you must not enter his house to take a pledge;” even the messenger of the court must not enter the house of the borrower, but the borrower (debtor) has to bring the pledge outside. (verse 11) Seeing that this is so, why did the Torah have to write our verse at all? Answer: so that he who violates the directions of the Torah in this respect will be guilty of violating two commandments simultaneously(Baba Metzia 113).

If he demands security from him for his debt in court, etc. Rashi means to say that “he may not secure as collateral” implies that he is not permitted to demand security from him in court. But this is not so because it was necessary for the Torah to command, “Return are you to return the pledge to him” (v. 13), which indicates that one is permitted to take security. Rashi answers that when it is written here, “He may not secure as collateral,” is in a case where originally he had lent him without security and “now he demands security, etc.”

V. 6. לא יחבל וגו׳. Auch der Einzelne hat mit der berechtigten Forderung seines Privatrechts vor einer Erschütterung der Existenzbedingung des ihm verschuldeten Bruders zurückzustehen. Dass er ihn überall nicht zur Zahlung drängen dürfe, wenn er von seiner augenblicklichen Zahlungsunfähigkeit überzeugt ist, ist schon Schmot 22, 24 (siehe daselbst) ausgesprochen, ebenso Vers 25 (daselbst) die Pflicht, selbst wenn er zur Sicherstellung seiner bereits verfallenen Schuld sich in gesetzlicher Weise ein Unterpfand hat geben lassen, dasselbe immer zur Gebrauchszeit gegen ein anderes dem Schuldner zurückzugeben. Hier folgt nun als Ergänzung die Bestimmung, dass Speisebereitungsgeräte — כלי אוכל נפש, für welche רחים ורכב durch das beigefügte Motiv כי נפש הוא חובל nur zu exemplifikatorischer Bedeutung erweitert ist — selbst in solcher durch Austauschpflicht beschränkten Weise zu pfänden, von vornherein verboten ist ( siehe סמ׳׳ע zu Choschen Mischpat 97, 11; — siehe ferner Vers 10).

לא יחבול ריחים, “A creditor is not to take as a pledge for an overdue loan the upper millstone;” although the word: “creditor,” did not appear in this verse it is clear that the creditor is the subject in this legislation. An alternate interpretation: The verse addresses itself to the creditor, who normally is not even allowed into the house of the debtor, seeing that such pledges are taken by the court’s messenger in order to preserve the self respect of the debtor. In this instance, the creditor was allowed into the debtor’s house to look for a suitable pledge.

רחים is the lower,

He may not secure implements of food preparation. Rashi is answering the question: It is written “For he is taking life as security,” which indicates anything used for food preparation. [You might ask] if so, why does it say “the upper and lower parts of a millstone,” [writing] only one of them would suffice, because they are both implements of food preparation? The answer is, to give a negative command for the upper part on its own and for the lower part on its own. Even though each needs the other, however since they are two [separate] implements one transgresses a negative command for each implement on its own.

רחים (siehe Bereschit 8, 21). רכב der dem unteren "aufsitzende" Mühlstein.

The Torah warns him not to take something which is essential for the debtor to earn his livelihood.

ורכב is the upper millstone.

ריחים, this is one of a number of words (nouns) that always appear in the plural mode; some others are: ,שמים מים, חיים, פנים, מלקחים, מעים. Seeing that the lower millstone is anchored to the ground, only the upper one could serve as a pledge.

כי ימצא IF [A MAN] BE FOUND [STEALING …] — Found when doing so by witnesses and after legal warning. This, too, is the meaning in all cases where a form of the verb מצא is used in the Torah, under similar circumstances (Mekhilta d'Rabbi Yishmael 21:16:1; Sifrei Devarim 273:1).

גונב גפש מאחיו, “kidnapping a person from among his brethren;” The reason why the Torah added the words מבני ישראל, is that Esau, and his descendants are also “brethren,” and would have been included in this legislation unless specifically excluded.

Through witnesses, and after a warning, etc. Rashi says this as you might think that since the Torah [seemingly] makes this law dependent on the [victim] being found in the perpetrator’s hand [then this law applies] even if there were no witnesses when he stole him. Therefore Rashi tells us that generally, “to be found” generally means with witnesses. Otherwise, the perpetrator could claim that he did not steal him but that he sold himself.

V. 7. כי ימצא. Es ist aber nicht nur die physische Existenz, wie im Vorhergehenden, es ist die ganze Persönlichkeit, die Freiheit und Menschenwürde des einen, die jedem andern im jüdischen Volksverein unantastbar dastehen soll, so sehr, dass, wenn es konstatiert ist — כי ימצא wie immer: בעדים — dass einer den andern "völlig wie eine Sache" behandelt hat, hat ihn gewaltsam in seine Macht gebracht (בידו, wie es bereits Schmot 21, 16 heißt), hat sich seiner bedient, והתעמר בו, wie hier hinzugefügt wird (siehe Kap. 20, 14) und hat ihn schließlich verkauft, so hat ein solcher Dieb, wie ein Mörder des physischen Lebens בסייף, den gerichtlichen Tod בחנק verschuldet (siehe zu Schmot 21, 16).

כי ימצא איש גונב נפש, “when a man is found having kidnapped a person, etc.;” why has this verse been repeated seeing that it has been written already in Exodus 21,16? In Exodus nothing is mentioned about the nationality of the kidnapped person. Here the circumstances are defined more clearly, i.e. from among his brethren, i.e. excluding gentiles and even Edomites, i.e. descendants of Yitzchok who elsewhere were addressed even by Moses as “brother.”(Numbers 20,14). An alternate interpretation: if we had only heard about the first verse dealing with this subject, I might have thought that even an eight day old baby is included in the legislation, i.e. if such a young baby had been kidnapped. (Sifri, as elaborated on by Malbim) The Torah in our verse therefore adds the word מאחיו, “from among his brethren,” meaning that a baby under 30 days old is not included, as we are not sure yet that he is healthy enough to grow up to be a man.

והתעמר בו AND TREATS HIM AS A SLAVE — he is not liable to the death penalty until he uses him as a slave (cf. Sifrei Devarim 273:5; Sanhedrin 85b).

מאחיו מבני ישראל, “from among his brethren the Children of Israel.” The words: מבני ישראל, are intended to exclude a Jew kidnapping an Edomite. The death penalty does not apply in that case. Where do we find the verse in which kidnapping is forbidden as a crime? See Exodus 20,13 in the Ten Commandments, לא תגנוב, “do not steal!”

השמר בנגע צרעת TAKE HEED IN THE AFFLICTION OF LEPROSY — take heed that you pluck not out the symptoms of uncleanness (cf. Leviticus ch. XIII.), nor cut out the leprous spot (Makkot 22a).

TAKE HEED IN THE PLAGUE OF LEPROSY. This is an explanatory commandment, adding a prohibition against one who cuts out the leprous spot, and also one who avoids showing his plague to the priest. Now, concerning the law of the plagues themselves, he mentioned nothing here, except to state and do according to all that the priests the Levites shall teach you, as I commanded them, because the priests are scrupulous, and whatever He commanded is sufficient for them, as I have already explained.³⁴¹In the Introduction to this book. Also, above, 1:17.

השמר בנגע הצרעת, "Take heed of the affliction known as Tzoraat, etc." According to Shabbat 132 on our verse the meaning is that a person afflicted with this plague must not remove the afflicted section of his skin in order to remove the evidence of his disease. The reason why the Torah added that we should remember what G'd had done to Miriam is intended to remind us of the true source of such an affliction and to remind those who think they can cure it by cutting off the skin where it appears that they are on the wrong track. The way to get rid of this affliction is to remove its cause, i.e. to rehabilitate a character fault which caused it in the first place.

השמר בנגע הצרעת לשמור מאד ולעשות, even if the person smitten with this disease is a king, as Uzziah, King of Yehudah, he will not be given preferential treatment and has to be ostracised and isolated just as any commoner afflicted with the same disease.

השמר בנגע הצרעת, “Beware of the affliction of tzoraat.” A person afflicted must be careful not to cut off the signs of his affliction from his skin. However, if the signs of the affliction were visible only on the foreskin, the area to be removed during circumcision, this is no reason to delay the circumcision and it may be removed as part of that procedure, as our Sages explain that the commandment of circumcision overrides the prohibition of removing tzoraat. (Shabbat 132).

So as not to pluck the symptoms of defilement, etc. Because by plucking the symptoms of defilement or by removing the plague itself, the kohein is unable to detect whether it is pure or defiled.

V. 8. השמר וגו׳. Die offenen Attentate des einen wider den andern, wie das Attentat auf die persönliche Freiheit und Menschenwürde im vorigen Verse, stehen unter Obhut der menschlichen Gerichte. Vergesset aber nicht und haltet durch sorgfältige Beachtung der betreffenden Vorschriften das Bewusstsein wach, dass der ganze soziale Verkehr des Menschen mit Menschen im Gottesvolke, dass selbst das Wort und die Gesinnung unter richtender Obhut eines Höhern stehen, dessen "Finger" den an seinem Hause, an seinem Gewande, an seinem Leibe mahnend und warnend zu kennzeichnen weiß, der in seinem Verkehr mit den Brüdern die Brüderlichkeit vergisst (siehe Wajikra S. 213 — 282).

השמר בנגע הצרעת, “be most careful in the matter of a skin affliction.” The reason why the Torah repeats the same warning twice is because this disease is apt to afflict anyone, kings not excepted. King Uzziyahu was afflicted by it, as we know from Chronicles II 26,21. Being afflicted by this disease is most shameful for the person concerned, so that even if he is a king he must remain in isolation and cannot function in his palace and must be obedient to what the priest tells him concerning the length of time of this disease. This is also the reason why the Torah adds that we must remember how Moses’ sister Miriam was afflicted by this disease because she had been guilty of badmouthing her brother Moses. Even though she was socially one of the most highly placed people, the priests had to put her in isolation just like an ordinary person struck by this disease.

השמר בנגע הצרעת, “be most careful with the plague known as tzoraat;” do not excuse a prominent member of society from submitting to the examinations prescribed for fear of embarrassing him by exiling him from the Jewish community until he has been cured. This is why the Torah reminds us to remember what happened to Miriam who was afflicted with this disease and had to remain outside the camp for seven days during the process of being purified. There was hardly a person amongst the Israelites who was more prominent, being the sister of the people’s leader and its High Priest. (Rash’bam)

ככל אשר יורו אתכם ACCORDING TO ALL THAT [THE PRIESTS …] SHALL TEACH YOU — whether to place the leper in quarantine, or to declare him definitely unclean or clean.

ככל אשר יורו אתכם, for you are to remember what happened to Miriam, certainly a highly placed person, who, in spite of being a prophetess, and the leader of all the Israelite women, and Moses’ own sister, was not accorded preferential treatment in this regard. She was segregated for seven days, as we know from Numbers 12,14.

Wir haben die ganze Nega'imgesetzgebung als eine großartige Institution der mahnenden und warnenden Erziehung eines jeden einzelnen zur sozialen Gesetzlichkeit in Gesinnungen, Worten und Handlungen erkannt, und begreifen, wie hier, an der Schwelle des Landes, auf dessen Boden sich nun ein von Gott getragenes, von Gott überwachtes und von Gott geleitetes Volksleben entfalten soll, mitten in zum größten Teil wiederholten Erinnerungen an soziale Pflichtgrundsätze, auch ganz besonders die gewissenhafte Beachtung und Ausführung der Nega'imgesetze ans Herz gelegt wird.

השמר ist, wie überall (siehe Kap. 4, 9), der Ausdruck eines Verbotes, es ist die Warnung, sich vor Übertretung zu hüten, hier vor Nichtbeachtung, Vernachlässigung oder gar Vereitelung der Nega'imvorschriften, letzteres z. B. durch mechanische Entfernung eines an Haus, Kleid oder Leib hervorgetretenen נגע צרעת, womit gesetzlich die טומאה- und Absonderungspflicht beseitigt (siehe zu Wajikra 13, 46), damit aber auch die Ausführung der Institution vereitelt wäre. הקוצץ את בהרתו אזהרתיה מהכא השמר בנגע צרעת וגו׳ (Mackoth 22 a).

ולעשות ist die gebietende Verpflichtung zur Ausführung der Vorschrift, צרעת עשה ולא תעשה הוא (Schabbat 132 b). ככל אשר יורו וגו׳. Bei der Ausführung der Nega'iminstitution ist die Intervention eines כהן unumgänglich. Nicht die Untersuchung und Beurteilung eines נגע, wohl aber der Ausspruch des Ergebnisses טמא oder טהור muss durch einen כהן geschehen (Wajikra 13, 2). Und bedeutsam werden hier wiederum die כהנים nach dem Charakter ihres Stammes לוים genannt, der sie an furchtlose Vertretung der Gesetze gegen jedermann im Volke mahnt (siehe zu Kap. 17. 9). Hat doch ihr Ausspruch: טמא den vom נגע Betroffenen als des Gesetzesheiligtums und seines Volkskreises unwürdig zu bezeichnen! (siehe Wajikra S. Ende Kapitel 13).

זכור את אשר עשה ה' אלהיך למרים REMEMBER WHAT THE LORD THY GOD DID UNTO MIRIAM — if you wish to guard yourself against being stricken with leprosy, do not speak slander! Remember what was done unto Miriam who spoke slander against her brother and was stricken with a leprous plague! (cf. Sifrei Devarim 275:1).

REMEMBER WHAT THE ETERNAL THY G-D DID UNTO MIRIAM. “If you wish to guard yourself against being stricken with leprosy, do not speak slander.” This is Rashi’s language. And in my opinion this actually is a positive commandment, like Remember the Sabbath-day, to keep it holy;³⁴²Exodus 20:8. Remember this day, in which ye came out from Egypt;³⁴³Ibid., 13:3. Remember what Amalek did unto thee³⁴⁴Further, 25:17. — which are all commandments. If so, this verse, too, is like those, it being an admonition against speaking slander. He commanded by way of a positive precept that we remember the great punishment which G-d inflicted upon the righteous prophetess who spoke only about her brother upon whom she had bestowed her mercy³⁴⁵See Exodus 2:7-8. and whom she loved as herself. And she spoke nothing wrong to his face, but only, in privacy, between herself and her holy brother [Aaron]. Yet all her good deeds were of no avail to her! You, too, if thou sittest and speakest against thy brother; thou slanderest thine own mother’s son³⁴⁶Psalms 50:20. you will not be saved!
In the language of the Sifra:³⁴⁷Sifra, at beginning of Seder Bechukothai. On Sifra, Sifre, etc. see Vol. IV, p. 46, Note 55. “When Scripture states, and ye will not do all these commandments,³⁴⁸Leviticus 26:14. this refers to everything written in the Torah. If so, why does it say, And if ye will not hearken unto Me?³⁴⁸Leviticus 26:14. It means to study the Torah laboriously. Similarly, He states Remember the Sabbath-day, to keep it holy.³⁴²Exodus 20:8. I might think that this means ‘in your heart.’ But Observe the Sabbath-day³⁴⁹Above 5:12. refers already to observance of the heart. How then can I fulfill the command Remember³⁴²Exodus 20:8. [if that also refers to the heart? I must conclude that Remember means] ‘verbal utterance.’³⁵⁰See Vol. II, pp. 313-315. Similarly, it is said Remember, forget thou not, [how thou didst make the Eternal thy G-d wroth in the wilderness] etc.³⁵¹Above, 9:7. “I might think that this means ‘in your heart.’ But forget thou not refers to forgetfulness of the heart. How then can I fulfill the command Remember? It means ‘verbal utterance.’” It is thus a positive commandment throughout the generations that we speak of G-d’s mercies upon us etc. (see my Hebrew commentary p. 463). And so it is also said, Remember what the Eternal thy G-d did unto Miriam. I might think that this means ‘in your heart.’ But Take heed in the plague of leprosy, that thou observe diligently, and do³⁵²Verse 8. refers already to forgetfulness of heart. How then can I fulfill the injunction Remember [if that also refers to the heart? I must conclude that it means] ‘verbal utterance.’ And so also he states, Remember what Amalek did unto thee.³⁴⁴Further, 25:17. I might think that it means ‘in your heart.’ But thou shalt not forget³⁵³Further, 25:19. refers already to forgetfulness of the heart. How then can I obey the injunction Remember? ‘By verbal utterance.’” The meaning thereof is as follows: To the Sages the verse Take heed ‘in’ the plague of leprosy means, “Beware ‘from’ the plague of leprosy, observing diligently that it should not come upon you, and do therein according to all that the priests the Levites shall teach you,” and Remember what the Eternal thy G-d did unto Miriam, meaning that you mention it always in the utterance of words. It appears from here [i.e., from this Sifra] our Rabbis considered this a commandment, not as a narrative and advice on how to be saved from plagues [as Rashi had explained it]. And how is it possible that, concerning slander which is as weighty as bloodshed,³⁵⁴Arakhin 15b. there should not be a real negative commandment against it in the Torah, or at least a negative commandment derived from a positive commandment! But this verse contains a great admonition to refrain from it both in public and in private, whether with intent to hurt and to shame or with no intent to harm at all. And this commandment is of the Taryag (613) Commandments which the author of the “Hilchoth Gedoloth”³⁵⁵See Vol. II, p. 350, Note 70. and all those who counted the commandments have forgotten to include.³⁵⁶It is noteworthy that the author of Megillath Esther who in his notes to Rambam’s Sefer Hamitzvoth, comes to the defense of Rambam against the strictures of Ramban, agrees that Ramban’s position is correct (see Ramban’s Additional Positive Commandments, Commandment 7). Rambam, however, did not “forget” the prohibition against slander, for he included it in the prohibition against bearing tales (see “The Commandments,” Vol. II, p. 280).

בדרך בצאתכם ממצרים, even though segregating her at that time meant that the whole nation would have to remain in an inhospitable desert for an extra seven days, the people did not complain about this. Other, less distinguished people, will certainly not be treated better than was Miriam if they should become afflicted in a similar manner.

זכור את אשר עשה ה' אלוקיך למרים, “keep remembering what the Lord your G’d had done to Miriam, etc.” Rashi understands this as a veiled warning that if we do not want to be struck with the affliction of tzoraat, we must remember how Miriam was punished for badmouthing her brother Moses. Nachmanides writes that in his opinion this verse is a positive commandment ranking parallel to the fourth Commandment in the Ten Commandments זכור את יום השבת לקדשו, “keep remembering the Sabbath Day to keep it holy.” There are other such verses, such as to remember the day we left Egypt as a free nation, (Exodus 13,3) or, at the end of this portion, ”remember what Amalek did to you, etc.” (Deut. 25,17) This is the Torah’s way of underlining the grave sin of badmouthing people by adding a positive commandment to the negative commandment. The positive commandment is to constantly remember how even the illustrious Miriam, Moses’ lifesaver in a certain manner, was punished for saying a few words criticizing him unjustly. She had not done so publicly, and yet all her numerous merits did not protect her against being punished, and that punishment being very public, the whole nation having to wait a whole week before they could move on. It is not enough to remember what happened to Miriam only in one’s heart, but we are required to read the relevant verses with our lips to impress the importance of the problem of badmouthing people. In the last verse the Torah warned us to be extremely careful in matters of the affliction called tzoraat, i.e. in that verse we were warned to remember what that affliction is for in our hearts and minds. Now the Torah reinforces this commandment by ordering us to voice the fact that we have committed this lesson to memory. Seeing that in the eyes of our sages the sin of לשון הרע, badmouthing people is equated with the spilling of innocent blood, (compare Erchin 15) it is not surprising therefore that the Torah reinforces it. It is quite inconceivable that such a grievous sin should not have been spelled out in the Torah. We therefore regard what is written in verse 8 and verse 9 as a severe warning not to become guilty of such a sin either in public or even in private. The sin is not lessened if the intent of the criticism was not to harm the good reputation of the party discussed. [Miriam’s criticism was in defense of her sister-in-law Tzipporah whom Moses had divorced for no good cause, as she had thought. Ed.] לשון הרע is part of the roster of the 613 commandments, no less so than not to violate the Sabbath.

If you intend to take precautions, etc. Otherwise what does this have to do with this [previous subject]? It seems to me that Rashi is answering an apparent redundancy of verse (v. 8) that deals with the leprosy affliction. Why does it say “to be extremely careful”? Regarding this he answers, “If you intend to take precautions to avoid suffering, etc.”

V. 9. זכור וגו׳. Die Mahnung, sich immer den Vorgang (Bamidbar Kap. 12) gegenwärtig zu halten, wo Mirjam, die Prophetin, wegen eines mit ihrem Bruder Aharon unter vier Augen über ihren beiderseitigen Bruder Mosche gewechselten Wortes, das von dem Charakter der Bösrede und der Überhebung nicht frei war, von dem Gottesfinger öffentlich mit einem נגע gekennzeichnet und infolge dessen sieben Tage aus der Volksgemeinsamkeit ausgeschlossen wurde, — diese Mahnung spricht für alle Zeiten laut aus die rein sittliche Bedeutung der Nega'iminstitution als mahnendes Besserungsmittel von sozialen Untugenden und Verirrungen, erinnert zugleich an die Schwere der Verantwortlichkeit für ein jedes an לשון הרע grenzende Wort, das selbst einer Mirjam nicht nachgesehen wurde, die, nach der Auffassung, es nicht einmal in böser Absicht gesprochen hatte, und endlich an die Wichtigkeit der Ausführung der Nega'imvorschriften, um deren willen das ganze Volk auf seiner Wanderung zur verheißenen Heimat — בדרך בצאתכם ממצרים — sich sieben Tage unterbrechen musste.

כי תשה ברעך means, WHEN THOU EXACTEST A DEBT FROM THY FELLOW MAN;

משאת מאומה, even the slightest indebtedness such as portage, compensating someone for transporting something for a few steps.(as described by Baba Metzia 115)

לא תבא אל ביתו לעבוט עבוטו, “do not enter his house to take his security for it.” It is forbidden to take the collateral (it must be offered). Neither the lender nor the court’s clerk is entitled to enter the debtor’s home for this purpose. This is an illustration of the Torah’s concern for the dignity of the borrower, and the efforts it makes not to embarrass him through allowing people to search his home for utensils to take as pledges. Another reason for this prohibition is to forestall heated arguments which might lead to murder. The lender is permitted, however, to enter the house of the guarantor of the loan, seeing he has nothing to be embarrassed about. Whereas the borrower is embarrassed about his poverty, the guarantor obviously has means, otherwise he would not have volunteered to guarantee the loan (Baba Metzia 115). This is what Solomon said in Proverbs 27,13: “seize his garment, (the guarantor’s) for he stood surety for another. Take it as a pledge for he stood surety for an unfamiliar woman” (Maimonides Hilchot Malveh veLoveh 3,7). The reason is simple. Although logic might have dictated that the pledge be taken from the borrower who otherwise may be tempted to live it up instead of trying to save and repay his loan seeing the lender will claim payment from the guarantor, the fact is that the guarantor has nothing to be embarrassed about whereas the borrower does. This is why the Torah does permit the lender to enter the house of the guarantor and take a pledge.

You obligate your fellow. And the expression תשה is similar to (Shmos 22:24), “Do not act towards him as a creditor (כנושה).” Targum [Onkelos] translates it as ארי תרשי, and this too is an expression of owing money as it says (Bava Kama 46b), “From the person who owes you (ממארי רשותך) accept bran [as payment].” I.e., accept even bran from your debtor.

V. 10. כי תשה וגו׳. Während Verse 8 u. 9 an die Nega'iminstitution erinnern, durch welche das ganze soziale Volksleben als unter spezieller prüfender und mahnender Gotteswaltung stehend zum Ausspruch kommt, folgen Verse 10 — 13, 14 u. 15, 17 u. 18. 19 — 22 Wiederholungen von Pflichten gegen Minderbegüterte und Abhängige, auf deren Erfüllung Gottes Auge ganz besonders gerichtet ist, von deren Erfüllung der zu erhoffende Gottessegen im Lande ganz besonders bedingt ist, und die daher bei dem Eintritt ins Land und der damit erst ganz eigentlich sich einleitenden, auf Besitz sich gründenden Klassenunterscheidung der Volksgesamtheit einer ganz besonderen Anempfehlung bedurften.

כי תשה ברעך, “when you lend your neighbour something;” what follows has also been written before in Exodus 22,24; the reason it has been repeated here is that Moses added the warning to the creditor that when requesting a pledge as security for this loan (which is overdue) he must not enter the home of the debtor; it also teaches that when the debtor is unable to repay the loan in cash and the debtor owns land of different qualities, the creditor may only demand repayment from the lowest grade of soil owned by the debtor.

משאת מאומה means, A DEBT OF ANYTHING (whatever it may be).

The slightest debt. But do not explain [the meaning of] the word מאומה here as elsewhere in Scripture, where it means “nothing.”

כי תשה. Wir haben bereits zu Schmot 22, 24 und Dewarim 15, 2 bemerkt, dass der Begriff נשה nicht mit der Kontrahierung der Schuld, sondern mit dem Fälligwerden derselben eintritt. משאה ist eine bereits fällig gewordene Schuld, deren Zurückerstattung juridisch schon gefordert werden kann. Hier spricht es daher nicht von משכון בשעת ההלואה, von einem im Momente des Darlehens dem Gläubiger zu gebenden Unterpfand, sondern שלא בשעת ההלואה, von einem Pfande nach bereits verfallener Schuld, und zwar, wie aus Verse 12 u. 13 erhellt, nicht von einer Pfändung בתורת פרעון, um sich von dem Gepfändeten bezahlt zu machen, sondern die Forderung gegen etwaigen Verfall im שביעית (siehe Kap. 15, 1 u. 2) sicher zu stellen, und damit es nach dem Tode des Schuldners als Eigentum des Gläubigers zu seiner Befriedigung diene. שלא תהא שביעית משמטתו ולא יעשה מטלטלין אצל בניו (B. M. 115 a).

משאת מאומה, ”any kind of loan;” even the wages owed the debtor as day labourer, or his credit at the store where he buys his groceries. (Sifri)

Das hier folgende Gesetz betrifft nur Darlehnsschuldforderungen, und zwar nicht nur reine Darlehnsschulden משאה, sondern auch משאת מאומה, andere Forderungen, sobald sie durch Stundung in Darlehnsforderungen umgewandelt sind, זקפן עליו במלוה (B. M. 115 a; — siehe zu Kap. 15, 2), nicht aber שכר פונדק ,שכר חמר ,שכר בתף, שכר דיוקנאות fällig gewordenen Trägerlohn, Fuhrlohn, Miete, Handwerks- und Kunstarbeitlohn (Malerlohn) usw. so lange deren Stundung noch nicht bewilligt worden (daselbst).

משאת, the letter א in this word is not heard when reading the Torah in public.

לא תבא וגו׳. Die Halacha lehrt, dass eine solche Pfändung zur Sicherstellung einer verfallenen Darlehnsschuld durch den Gläubiger selbst überall nicht vollzogen werden darf, er dazu vielmehr die Vermittelung des Gerichts in Anspruch nehmen muss (dürfte doch, wie wir glauben, ein solches persönliches Auftreten des Gläubigers, einem augenblicklich zahlungsunfähigen Schuldner gegenüber, schon durch das Verbot לא תהיה לו כנשה [Schmot 22, 24] versagt sein. Nach תוספ׳ [daselbst] wäre jedoch die völlige Ausschließung des Gläubigers von persönlicher Pfändung nur דרבנן); allein auch der Gerichtsbote, שליח ב׳׳ד, darf nicht das Haus des Schuldners betreten, um ein Pfand zu nehmen, von ihm gilt ganz eigentlich לא תבא אל ביתו לעבט עבטו, vielmehr בחוץ ׳תעמד וגו (daselbst 113 a) לא תבא אל ביתו usw. heißt somit: der Gläubiger in gerichtlicher Vertretung.

לא תבא אל ביתו, “you, the creditor, must not enter his (the debtor’s) house when requesting the pledge or the payment. The reason may be that to preserve the sense of privacy, i.e. chastity of the people dwelling inside.

:״עבט„siehe Kap. 15, 6.

יוציא אליך את העבוט החוצה, “he shall bring the pledge to you outside.” Our sages in Gittin 3 say that the borrower is likely to volunteer only the least valuable of his possessions as a pledge. Seeing this is so, the sages basically ruled that when repayment of debts has to be made, the debtor may satisfy the claim of the lender with זיבורית, the relatively least valuable part of his soil. They amended this rule to insist that the debtor use at least his average quality soil for making repayment as otherwise sources of loans would dry up, the lenders not wanting to have to take inferior land in payment of their loans. If the borrower refuses to bring the pledge outside, the court can compel him to perform this positive commandment listed here just as the court has the right to compel people to perform other positive commandments. [I have not found this listed as a positive commandment in the accepted list of such commandments. Ed.]. The court may seize lands belonging to the borrower and put them up for sale to ensure the lender gets paid out of the proceeds.

יוציא אליך “the debtor is to bring it to you while you are waiting outside.” From these words we learn that the debtor may bring inferior items as pledge, as unless forced to it is natural for him to tender that which we he has the least need of. (Talmud, tractate Gittin, folio 50)

העבוט החוצה, “the pledge to the outside.” The pledge does not have to be something portable as suggested by these words.

לא תשכב בעבטו THOU SHALT NOT SLEEP IN HIS PLEDGE — This means, thou shalt not go to sleep having his pledge with thee (Sifrei Devarim 277:2; Bava Metzia 111b).

AND IF HE BE A POOR MAN, [THOU SHALT NOT SLEEP WITH HIS PLEDGE]. The term “poor” applies to him who has no alternative pledge similar to the item he gave him [the creditor]. If he had two utensils of the same kind [and both are required as security for the debt], he [the creditor] may take one and give [the other] one back [to the debtor] whether he is poor or rich with many properties [for, since the debtor has but two utensils and he is in need of one of them the creditor must return it to him].

לא תשכב בעבוטו, you must no lie down to sleep while still retaining his indispensable (for him) pawn.

ואם איש עני הוא, “but if he is a poor man, etc.” Moses calls that man poor, as he has no substitute for the item he had to give the creditor as security. If he had possessed two of the same kind of vessel, he would exchange them for the first one regardless of being poor or wealthy.

Do not repose with his collateral in your possession. Because according to the verse’s plain meaning [i.e., lying on the object] would be forbidden [because it considered] as [collecting] interest.

VV. 12 u. 13. ואם איש עני וגו׳. Hier sprichts von einem Nachtgewand, dessen Bedürfnis mit Sonnenuntergang eintritt, daher השב וגו׳ כבא השמש, während Schmot 22. 25 vom Taggewand handelt, das dem Schuldner immer עד בא השמש zum Gebrauch zurückzugeben ist (siehe daselbst; — B. M. 114 b).

ואם איש עני הוא, “and if the debtor is a poor man;” what follows does not only apply to a poor man, but the Torah used this example as it applies mostly to poor people. The temptation of the creditor to collect before the debtor will have nothing left to pledge is natural; therefore the Torah has to restrain his natural urge.

צדקה ,ולך תהיה צדקה (siehe Bereschit 15, 5). Indem hier das zum Gebrauch Zurückgeben des Pfandes und das Schlafen des Schuldners in dem gepfändeten Gewande צדקה genannt wird, ist es klar, dass juridisch genommen, das Pfand nicht mehr oder doch nicht ganz mehr Eigentum des Schuldners sei, dass es vielmehr im juridischen Sinne bereits gewissermaßen zum Eigentum des Gläubigers gehöre und dieser in der Zurückgabe eine Wohltat mit einem Gegenstand seines Eigentums übe.

Daher der Satz des ר׳ יצחק (Schebuot 44 a u.f.): מניין לבעל חוב שקונה משכון שנא׳ ולך תהיה צדקה אם אינו קונה משכון צדקה מניין לו מכאן לבעל חוב שקונה משכון. Über die Tragweite dieses Satzes des ר׳ יצחק, in wie weit nämlich das Recht des Gläubigers an dem zur Sicherstellung seiner Forderung genommenen Pfand, die damit ja jedenfalls, wie oben bemerkt, gegen שביעית und des Schuldners Ableben gesichert ist, einen Eigentumsbegriff konstituiert, in wie weit namentlich auch seine Verantwortung für Verlust des Pfandes reicht, ob er nur wie חייב בגניבה :שומר שכר ואבדה, oder wie שואל auch חייב באונסין ist (siehe Schmot 22, 11 u. 13), ob endlich der Satz des ר׳ יצחק nur bei משכון שלא בשעת הלואתו, wovon ja unser Text, aus welchem er gefolgert wird, zunächst spricht, oder auch auf משכון בשעת הלואתו Anwendung findet, darüber gehen die Ansichten der ältesten Autoritäten auseinander (siehe insbesondere ש׳׳ך zuח׳׳מ 72, 2 und פני יהושע zu Gittin 37 a und Kiduschin 8 a).

Wir haben schon bemerkt, dass diese Gesetzesbestimmungen nicht vom Unterpfandnehmen im Momente des Darlehens und auch nicht von einer Pfändung zur Bezahlung der Schuld, sondern von einem Pfandnehmen zur Sicherstellung einer fällig gewordenen Darlehnsschuld handeln. Sie regeln somit das Benehmen des Gläubigers gerade für die Zeit, in welcher der Schuldner sich seiner Verpflichtung und Abhängigkeit aufs tiefste dauernd bewusst bleibt.

Welche Rücksicht bei Pfändung zur Zahlung vorzuwalten hat, מסדרין לבעל חוב, haben wir bereits zu Wajikra 27, 8 bemerkt.

כבוא השמש [THOU SHALT RESTORE HIM THE PLEDGE] WHEN THE SUN GOETH DOWN — if it be a night garment; whilst if it be a garment worn during the day restore it to him in the morning. This, indeed, has already been written in the section beginning with the words ואלה המשפטים (Exodus 22:25) “Restore it unto him till the going down of the sun” which means: restore it unto him for the whole day and at nightfall you may take it again [till the daybreak of the next morning] (Bava Metzia 114b; cf. Rashi on Exodus 22.25.2 and Note thereon).

ולך יהיה צדקה, ”and it shall be accounted as a righteous act for you;” if you restore the pledge to that debtor. If after thirty days of your doing this the debtor still has not paid up, the court will sell it and give the proceeds to the creditor. If it was sold for more than what was owed, the surplus is given back to the debtor. (Talmud, tractate Baba Metzia, folio 114a).

וברכך AND HE WILL BLESS THEE — and even if he will not bless thee, in any case, ולך תהיה צדקה IT SHALL BE RIGHTEOUSNESS UNTO THEE [BEFORE THE LORD THY GOD] (Sifrei Devarim 277:4).

ביומו תתן שכרו, “you are to pay him his wages on the day he performed the work.” In order that he can use the money forthwith. ולא תבא עליו השמש, “and the sun must not set on it;” i.e. for your benefit.
The words: “on its day you shall pay his wages,” are part and parcel of the line “so that he will not call out against you to the Lord.” The whole verse must be understood thus: “you must pay him his wages on the same day for he is a poor man, his life depends on his getting his wages immediately; do not allow the sun to set before you pay him so that he will not appeal against you to G’d. If that were to happen you will be at risk by nightfall as at that time the attribute of Justice commences its reign and it will be poised against you.”

לא תעשק שכיר THOU SHALT NOT WRONG ANY HIRED SERVANT — But has not this already been stated in Leviticus 19:13? But it is repeated here to make one transgress in respect of the hired, servant who is poor (i.e., if he wrongs such a person) two negative commands, for the meaning of the text here is: thou shalt not suppress the wages of an hired servant who is poor and needy. (The meaning is not: thou shalt not wrong a hired servant, the poor and the needy). As to the well-to-do hired servant one has already been prohibited to wrong him (Leviticus 19:13): “thou shalt not wrong thy neighbour” (Bava Metzia 61a).

THOU SHALT NOT WRONG A HIRED SERVANT THAT IS POOR AND NEEDY. Scripture is speaking of the common occurrence, for the poor, the needy, and strangers hire themselves out [for wages, but the law applies to all workers]. Similarly, If thou lend money to any of My people that is poor by thee³⁵⁷Exodus 22:4. and so also, it shall be for the stranger, for the fatherless, and for the widow,³⁵⁸Further, Verse 19. because they are generally poor. Likewise in many places Scripture speaks of common occurrence, such as, Thou shalt not muzzle the ox when he treadeth out the corn³⁵⁹Ibid., 25:4. [which applies equally to all domestic and wild animals as well as birds]; Thou shalt not plow with an ox and an ass together³⁶⁰Above, 22:10. [which also applies to any two different species]. And in the Sifre the Rabbis have said:³⁶¹Sifre, Ki Theitzei 278. “If so, why is it stated here poor and needy [when the law applies to all workers]? It is because I hasten to punish when the poor and needy are involved more than any other people.” They also interpreted: “Whether he be of thy strangers [in Verse 14 before us] — this refers to a righteous proselyte, so that he who wrongs him [in his hire] transgresses two prohibitions” [since he is also of thy brethren].

לא תעשוק שכר עני ואביון, “You must not oppress a poor or destitute hired hand by withholding his wages unduly;” the legislation, of course, also applies to labourers who are comfortably off, but the Torah chooses as its examples the ones most likely as being the victims of such practices. Poor men and proselytes are the ones most likely hiring themselves out. Rashi explains that when advantage is taken of a poor man, then the employer has transgressed two prohibitions, hence the words עני as well as אביון, different degrees of poverty and need.

In want of all things. Meaning, the words תאב and אבה have similar meanings.

VV. 14 u. 15. לא תעשק וגו׳. Auch diese Verpflichtungen zu gewissenhafter Pünktlichkeit im Lohnzahlen sind bereits Wajikra 19, 13 im Kapitel der Lebensheiligung ausgesprochen und haben wir sie dort ausführlich erläutert. Ihre Wiederholung hier in dem Kompendium für die Niederlassung im Lande ist von den eindringlichsten Warnungen vor Versündigung in dieser Beziehung, vor allem gegen Unbemittelte und Arme, begleitet. Beginnt doch mit der Niederlassung erst recht deren praktische Bedeutung, und lehrt ja die Erfahrung der Zeiten, wie sehr gerade die Unpünktlichkeit der Begüterten in Erfüllung ihrer Verpflichtungen dem Arbeiter und Handwerker gegenüber deren Aufblühen tief untergräbt.

לא תעשוק שכיר, “do not oppress a hired hand.” This has also been written already in Leviticus 19,13, but has been repeated here to include the resident stranger.”

אביון is one who longs for everything, (lacks all the necessities of life; cf. Rashi on Deuteronomy 15:4).

This refers to the alien settler, who eats meat which was not ritually slaughtered. It is if the verse said, “Or from your converts, or from who are in your land, or in your gates.” And because “or in your gates” includes the alien settler, and “or from your converts” includes the righteous proselyte, and both are called “converts,” Rashi explains “in your gates” right after explaining “from your converts” and before explaining “in your land” which includes the rental fees for animals and tools, as they are not rental fees of the people themselves. However, it seems to me that Rashi explains “in your gates” before “in your land,” so that “in your land” includes the rental fee of animals and tools, etc. Because if not for “in your gates,” I would think that “in your land” comes to include the alien settler since that is more logical.

לא תעשק (siehe Wajikra daselbst). — עני ואביון. Im Wajikra heißt es allgemein לא תעשק את רעך und verpflichtet gegen Reiche wie gegen Arme zu pünktlicher Zahlung. Wenn hier עני ואביון besonders hervorgehoben wird, so ist damit nach dem ספרי gesagt: ממהר אני ליפרע על ידי עני ואביון יותר מכל אדם, dass die Unpünktlichkeit gegen unbemittelte und arme Taglöhner und Arbeiter eine noch schwerere Verantwortung vor Gott trägt. — בשעריך, wenn er auch nur als גר תושב das Wohnrecht bei dir erlangt hat. Die vorangehende Beifügung אשר בארצך erweitert nach B. M. 111 b die Pflicht pünktlicher Lohnzahlung auf כל שבארצך, auf alles, was im Lande, wenn auch nicht persönlich, sondern z. B. בהמה וכלים mit Tieren und Sachen geleistet wird (siehe Wajikra daselbst).

מגרך [WHETHER HE BE OF THY BRETHREN, OR] OF ANY STRANGERS — this refers to a “proselyte of righteousness” (who embraces the entire Jewish Faith out of conviction) (Sifrei Devarim 278:4),

נשא נפש אל — ואליו הוא נשא וגו׳ heißt: sich nach etwas sehnen, so: das Land, אשר המה מנשאים את נפשם לשוב לשבת שם (Jirmija 44, 14). משא נפשם der Gegenstand ihrer Sehnsucht (Ezech. 24, 25). So hier: nach dem Lohne sehnt er sich nach vollendeter Arbeit, oder auch der Lohn ist das, was er sich mit der Arbeit und bei der Arbeit ersehnt. Oder nach dem אליו הוא נושא את נפשו :ספרי, in Hinblick auf ihn, den Lohn, setzt er sein Leben ein, verrichtet er selbst sein Leben gefährdende Arbeit מפני מה עלה זה בכבש ונתלה באילן ומסר את עצמו למיתה לא על שכרו, daher auch, da ihm der Lohn Aquivalent für sein Leben ist, כל הכובש שכר שכיר כאלו נוטל נפשו ממנו, wer Lohn des Arbeiters vorentält, nimmt ihm gleichsam das Leben (B. M. 112 a). והיה בך חטא, nicht erst, wenn er zu Gott über dich aufschreit, והיה בך חטא מ׳׳מ, Sünde lastet jedenfalls auf dir, jedoch ממהר אני ליפרע ע׳׳י קורא יותר ממי שאינו קורא (ספרי), meine Strafe trifft rascher den, über den geschrieen wird.

בשערך [STRANGERS THAT ARE] WITHIN THY GATES — this refers to a stranger [who has undertaken not to worship idols] but eats carrion (who may reside in the land of Israel) (Sifrei Devarim 278:5),

אשר בארצך [OF ANY STRANGERS] THAT ARE IN THY LAND — this is intended to include in the prohibition of withholding what is due to one’s neighbor the payment for using his animals or utensils (Sifrei Devarim 278:5; Bava Metzia 111b).

ואליו הוא נשא את נפשו means, for the sake of this hire he exposes his life even unto death: he climbs up a steep staircase or hangs on to a high tree to do his work (Sifrei Devarim 279:3; Bava Metzia 112a).

IN THE SAME DAY THOU SHALT GIVE HIM HIS HIRE, NEITHER SHALT THE SUN GO DOWN UPON IT. The meaning thereof by way of the plain sense of Scripture is that this explains what is stated in the Torah, the wages of a hired servant shall not abide with thee all night until the morning,³⁶²Leviticus 19:13. for it is the manner of verses to speak of the common occurrence, and the custom is to hire a laborer for one day and for him to leave toward evening before sunset. And so Scripture commands [the employer] to pay him during his day as soon as he finishes his work, and that the sun should not set upon him [before he is paid], in order that he should be able to purchase with his wages what he, his wife, and his children, need to eat at night, for he is poor as are most of those who hire themselves out for the day, he has staked his life upon this wage to buy with it food to sustain his life. Thus he teaches us here that the intent of what He said in the Torah, the wages of a hired servant shall not abide with thee all night until the morning³⁶²Leviticus 19:13. is that you pay him during his day, for if you do not pay him when he leaves his work, he will go home and his wage will be left with you until morning and he may die of hunger at night. In a similar way is the verse, for that is his only covering, it is his garment for his skin; wherein shall he sleep?³⁶³Exodus 22:26. It states the reason for the commandment in most of these prohibitions. And our Rabbis have explained³⁶⁴Baba Metzia 110b. that the verse [the wages of a hired servant shall not abide with thee all night] until the morning³⁶²Leviticus 19:13. applies to a day-worker [who departs from work at sundown; the time for paying him his wages is the entire night, and this law is not violated before daybreak]. Then he reverted to explain here the law of a man who is hired for night-work [whose departure from work is at daybreak and the time for paying his wages is the whole day and the law is not violated until sundown]. Thus for each one, there is a twelve hour deadline for payment. This is the truth as received by tradition and is appropriate with correct interpretation.

ואליו הוא נושא את נפשו, for his very soul is in dire need of it (so that he can buy food to sustain himself). He had put himself at risk working (instead of begging) in order to receive his wages. We find a verse with a similar message in Hoseah 4,8 חטאת עמי יאכלו ואל עונם ישאו (נפשם). “The priests are dependent on the meat from the sin offerings, so that they actually hope for the people to sin so that they will be provided with such meat by being instrumental in obtaining expiation for the sinners.”

ביומו תתן שכרו, “you are to pay his wages on the day that he performed the labour.” Nachmanides explains that the wording suggests that a labourer who has worked at night must be paid during the following day, whereas a day labourer must be paid before the night is over. The plain meaning of the verse is that the wages of a labourer must not remain with the employer overnight, seeing that the Torah usually chooses the most common examples, and most labourers are hired to work by day. The thrust of the verse is to tell the employer to pay the laborer when he goes home in the evening to eat his supper, and not to require him to come back once more in order to collect his wages. If he were a poor man, what would he use to pay for his supper if he had not yet been paid?

He climbs a wall, or suspends himself from a tree. Rashi (Bava Metzia 112a) explains that he puts his life at risk for him by going up on a high ramp, and puts himself in danger of falling, and suspends himself from a tree when he climbs it.

ואליו הוא נושא את נפשו, "and his life depends on it." The Torah tells us that although paying a labourer late is at worst only a sin comparable to robbery, the penalty the Torah has in mind for the employer is as if he had committed a capital crime. When the Torah writes יהיה בך חטא "for it shall remain a sin against you," this is similar to what we find in Kings I 1,21 "and I and my son will remain sinners." In this instance the Torah first gave the reason for the penalty of the employer when it wrote: ואליו הוא נושא את נפשו "for he is risking his life for it," i.e. the penalty too will be that applicable when one had taken someone else' life.

ביומו תתן שכרו, “you are to pay him his wages on the day that he has worked.” The wages become due as soon as he has completed the required number of hours, if he was hired for the night by sunrise, and if he was hired to perform his work during daylight hours, by sunset. The employer has the rest of the day to pay the wages, as we have learned in the Talmud tractate Baba Metzia folio 111. This is based on the Torah writing here: ולא תבא עליו השמש כי עני הוא, “(on the same day you are to pay him;) before the sun sets.” We also have another verse spelling out that the night must not pass before the labourer receives his pay for the previous day’s work. (Leviticus 19 13)

והיה בך חטא [LEST HE CALL AGAINST THEE UNTO THE LORD,] AND IT BE SIN UNTO THEE — under any circumstances, even if he does not call against thee to the Lord, but greater haste is made to punish thee because of him who cries (Sifrei Devarim 279:4; cf. Rashi on Deuteronomy 15:9).

כי עני הוא, “for he is poor;” most people hiring themselves out for a day at a time are poor, and depend on every penny they have earned with their labour on that day. By trusting that particular employer to pay them on time, they are, metaphorically speaking, entrusting the employer with their lives, as they depend on that prompt payment to satisfy their most basic requirements. He might die from hunger during that night if he had not been paid and become able to buy food with that money.

Regardless, except ... swiftly, etc. And even if he does cry out [one is punished]. If so, why does it say, “So that he should not cry out against you? [Rashi answers], “Except that punishment is swiftly dispatched, etc.”

ואליו הוא נושא את נפשו, “for he has depended on being paid on time with all his heart.” We find this expression used in the same sense in Psalms 25,1: אליך ה' נפשי אשא, “to You My Lord I hope with all my soul.”

לא יומתו אבות על בנים FATHERS SHALL NOT BE PUT TO DEATH על בנים — i.e. by the evidence of their children. But if you say it means “for the sin of their children”, then it would be redundant for it goes on to state “every man shall be put to death for his own sin” (Sifrei Devarim 280:1; Sanhedrin 27b).

לא יומתו אבות על בנים, even if the crime involved was insurrection against the established authority, king, etc. It had been a widely accepted rule that kings would also execute the family members of rebels in order to ensure that the surviving relatives of such executed rebels would not form an active opposition to the king as a result of their grievance. Such matters are referred to in Isaiah 14,21 “prepare a slaughtering block for his sons because of the guilt of their father. Let them not arise to possess the earth! Then the world’s face shall be covered with towns.” The meaning of the word שונאים which I used earlier is to be understood as in Samuel I 28,17 ויהי ערך, “he became a foe.” In any event, the Torah prohibits Jewish kings from killing one person as a substitute for another; this is part of G’d’s pity for members of His people. Amatziah, King of Yehudah, abided by this legislation when he executed the servants who had killed his father but did not touch their children (Chronicles II 25, 3-4)

ובנים לא יומתו על אבות. By the courts. This was spelled out in Kings II 14,6 ואת בני המכים לא המית ככתוב לא יומתו וגו', ”But he did not put to death the children of the assassins, in accordance with what is written in Deuteronomy 24,16.” While it is forbidden for human authorities to kill children on account of the sins of their father, G’d reserves the right for Himself to do so, as we know from Exodus 20,4 פוקד אבות על בנים, He requites the sins of the fathers to the children, if they continue in the evil footsteps of their fathers whose punishment G’d had suspended while hoping for their children to redeem their fathers by their exemplary conduct. This principle has been spelled out even more clearly in Ezekiel 18,2 where the prophet had been challenged by the exiles with the question: ‘if the parents ate unripe grapes, why should their children suffer from the resulting diarrhoea?’ They meant that seeing they had been exiled, rejected by their master, G’d, the laws of the Jewish religion should no longer apply to them. The thrust of our verse here is that the court does not have the right to use an innocent child as hostage for the crimes of his father in absentia..

לא יומתו אבות על בנים, “fathers must not be executed on account of the children.” The Torah refers to testimony given by the children. The same applies to fathers testifying against their children (Sifri). The same is true of testimony of any blood relation being insufficient to base a death sentence on. It is a decree by the Torah that such testimony is inadmissible not only on behalf of relatives but also against them (Sanhedrin 27).

V. 16. לא יומתו וגו׳. Nach der Halacha (Sanhedrin 27 b) ist hiermit der doppelte Grundsatz ausgesprochen, dass weder das Verbrechen noch das Zeugnis naher Verwandter, wie אבות und, בנים einander zum Nachteil gereichen solle, nicht nur לא יומתו אבות בעזן בנים usw. Wenn nun mit diesen Sätzen nur Normen für die Rechtspflege gegeben sein sollten, so wäre die Stellung dieses Verses eine eigentümliche. Offenbar setzt V. 17 mit seinem לא תחבל וגו׳ die Tendenz der vorangehenden Bestimmungen hinsichtlich einer rücksichtsvollen Behandlung sozial gedrückter Menschenbrüder fort, und muss das לא תטה משפט גר usw. wohl auch eine Auffassung in dieser Richtung zulassen, da das sich auf beides beziehende Motiv (V. 18) וזכרת וגו׳ wie Kap. 15, 15. 16, 12 und ja auch hier (V. 22) das ganz gleich lautende Motiv die Erntepflichten gegen גר יתום ואלמנה ans Herz reden soll.

ובנים לא יומתו על אבות, “and children must not be executed for the sins of the fathers.” The Torah addresses itself to the courts. We have an example of such a dilemma facing a court, in Kings II 14,6. King Amazzia was tempted to execute the children of the assassins of his father, but the Bible compliments him for resisting this temptation by obeying the warning in our verse not to do so. While human courts are not permitted to do this, the Lord, Who knows what is in our minds at all times, is permitted to do so as when He does so, He does so because it is in the best interest of those who are treated thus. (Compare Exodus 20,5) Basically, whenever G-d does so, He had waited for generations for the new generations to become better than their fathers and grandfathers. None of these children and grandchildren would ever have been born if G-d had punished their sinful parents and grandparents, instead of extending His mercy for two more generations. They are therefore being punished for their own sins, not for the sins of their parents. (Talmud, tractate Sanhedrin 27.)

איש בחטאו יומתו EVERY MAN SHALL BE PUT TO DEATH FOR HIS OWN SIN — This suggests: but one who is not yet an איש, a man, does sometimes die on account of his father’s sins: little children sometimes die at the hands of Heaven because of their parents’ sins (Sifrei Devarim 280:3).

In der Tat erläutert auch חידושי ר׳׳ן zu Sanhedrin (daselbst), dass durch den Wortlaut unseres Textes nicht der gerichtlichen Ungeheuerlichkeit vorgebeugt werden soll, die Söhne nicht für das Verbrechen der Väter und die Väter nicht für das Verbrechen der Söhne mit gerichtlicher Strafe zu treffen, ein Verfahren, dessen bloße Möglichkeit ja bei keiner Rechtsbehörde vorausgesetzt werden könne. Vielmehr soll auch politisch und sozial keiner selbst für todeswürdige Verbrechen nächster Angehöriger zu büßen haben, עיקר קרא לא אתי לפוטרו מן העונש דהא פשיטא הוא אלא שהוא אזהרה על הדבר שלא יעלה על לב המושל לשפוך חמתו על הבנים בעון האב או על האב בעון בנים, weshalb es auch (Chron. II. 25, 4) mit Hinweis auf unsere Stelle von Amazia, hinsichtlich der Mörder seines Vaters, heißt: ואת בניהם לא המית. Dass nicht, wie er weiter erläutert, etwa ein menschlicher Machthaber sich an die Stelle der Vorsehung zu setzen sich erkühnen wollte, die allerdings — wie (Sanhedrin daselbst) bemerkt wird — von sich ausgesprochen hat, פוקד עון אבות על בנים, dass in ihrer Waltung auch Kinder, כשאוחזין מעשה אבותיהם, wenn sich in ihnen die verbrecherische Tendenz ihrer Väter vererbt, die Schuld ihrer Eltern mit büßen, והיינו בדין שמים שיודעין בדין אחזה מה היא ואם היא אמת אם לא, die aber auch allein diese Vererbung zu beurteilen weiß, und ob sie in Wahrheit bei den Kindern vorhanden ist oder nicht. אבל בדיני אדם הן אינן בקיאין לידע אם אוחזין מעשה אבותיהם אם לאו, menschlichem Urteil entzieht sich aber diese Beurteilung völlig, ולפיכך מן הסתם מחזקינן להו באלו אינן אוחזין, Menschen haben daher überall die Nichtvererbung der Verbrechen vorauszusetzen, und haben jeden nur nach der Wardeiung seiner eigenen Taten zu richten. וחיינו דאמרינן בגמרא כשהוא אומר איש בחטאו יומתו בשאין אוחזין ,שאחר שפירשו זה לדיני אדם הכי הוא שאין אוחזין שכך הוא בדינן בין שיהא אמת אם לאו. Für das allweite Menschenurteil gilt der Satz איש בחטאו יומתו, dass jeder nur durch eigenes Verbrechen zum Verbrecher wird, und sind auch bis dahin Verbrechersöhne als אין אוחזין zu beurteilen, mag sich das menschliche Urteil irren oder nicht ע׳׳ש.

In diesem Sinne dürfte sich denn auch das לא יומתו אבות על בנים usw. innig dieser ganzen Gesetzesgruppe über die Behandlung sozial gedrückter Menschen einfügen. Es gibt wohl keinen unglücklicheren, sozial sich gedrückter fühlenden Menschen, als Verbrecherkinder und -Eltern, und deren soziale und politische Unbescholtenheit in selbsteigener Geltung im jüdischen Volksstaat aufrecht zu halten, ist die nächste Tendenz dieses Ausspruchs.

Gleichzeitig aber, da es nicht heißt: ׳לא יומתו אבות בחטא בנים וגו, und jene Scheidung ja auch schon durch das positive איש בחטאו יומתו ausgesprochen ist, da es vielmehr ganz allgemein heißt לא יומתו אבות על בנים וגו׳, dass Väter nicht gerichtet werden sollen על בנים in Veranlassung von Söhnen und Söhne nicht in Veranlassung von Vätern, und es ja überhaupt rechtlich nur ein Moment gibt, durch welches ein Mensch den gerichtlichen Tod eines anderen herbeiführen kann, und zwar durch Zeugnis: so ist damit nach der bereits oben zitierten Halacha zugleich gesagt, dass Söhne nicht als Zeugen gegen Väter und Väter nicht als Zeugen gegen Söhne auftreten können. Es entwickelt aber die Halacha (daselbst) an unserem Texte, dass der פסול קורבה, die Störung der Zeugnisfähigkeit durch Verwandtschaft sich weiter erstreckt, als zwischen Vater und Sohn, dass Verwandte bis zu einem gewissen Grade nicht nur nicht gegen לחובה, sondern auch nicht לזכות, für einander, und nicht nur in Kriminalsachen, בדיני נפשות, sondern auch in zivilrechtlichen Angelegenheiten, בדיני ממונות, nicht als Zeugen auftreten können, und dass nicht nur Verwandte nicht untereinander, sondern zwei Verwandte auch לעלמא für oder gegen einen dritten nicht zeugen können. Und wie Zeugen, dürfen auch die Richter nicht mit den Parteien und nicht mit einander, und sollen auch nach dem Jeruschalmi (Sanhedrin III, 9) Richter und Zeugen nicht miteinander verwandt sein.

Die Grade dieser Verwandtschaft werden von dem nächsten gemeinschaftlichen Stammvater an gezählt. So ist Vater und Sohn, Bruder und Bruder eine Verwandtschaft ersten Grades, ראשון בראשון; Brüdersöhne unter einander zweiten Grades, שני בשני, Neffe und Onkel und Enkel und Großvater שני בראשון, Urenkel und Urgroßvater und ebenso Großneffe und Großonkel שלישי בראשון usw. שני ,ראשון בראשון שני בשני ,בראשון sind entschieden שלישי בראשון ,פסול ist kontrovers, weitergehende Grade sind entschieden כשרים. Hinsichtlich der Verwandtschaft durch Verschwägerung gilt in der Regel der Satz, dass בעל כאשתו und אשה כבעלה, dass, wer einer Frau original gegenüber wegen Verwandtschaft nicht Zeuge sein kann, ebenso nicht ihrem Manne gegenüber, und wer einem Manne gegenüber nicht zum Zeugen tauglich ist, dessen Frau gegenüber kein Zeugnis ablegen kann, und selbst תרי בעל כאשתו, zum Beispiel die Männer zweier Schwestern sind unter einander nicht zum Zeugnis fähig. Die Anwendung dieses Satzes unterliegt jedoch noch näheren Bestimmungen.

Vergegenwärtigen wir uns diese Rechtsnorm, welche die Verwandtschaft bis zu einem gewissen Grade in Beziehung der Zeugen zu einander, zu den Parteien, wahrscheinlich selbst zu dem Richterkollegium, und so auch Glieder des Richterkollegiums zu einander, zu den Parteien, und wahrscheinlich auch zu den Zeugen als Hindernis für die Funktion von Zeugen und Richtern statuiert, und suchen das Rechtsmotiv zu einer solchen Bestimmung, so ist schon (B. B. 159 a) ausgesprochen, dass das Motiv nicht etwa in geringerer Glaubwürdigkeit von Verwandten zu suchen sei, לאו משום דמשקר; würde doch selbst ein Mosche und Aharon für oder gegen einen Verwandten nicht zeugen können, und gewiss nicht, weil ihre Glaubwürdigkeit in Zweifel stehen dürfte, sondern weil der positive Wille des Gesetzgebers Verwandte von der Zeugenfunktion ausschließt, לאו משום דמשקר דאי לא תימא הכי משה ואהרן לחותנם משום דלא מהימני הוא אלא גזירת המלך הוא שלא יעידו להם. Vielmehr dürfte das Motiv in dem eigentlichen Wesen der jüdischen Richters und Zeugeninstitution gegründet sein.

Es ist das von Gott der Nation zur Handhabung übergebene Gesetz, namens dessen Richter und Zeugen als Repräsentanten und Delegierte der Nation fungieren. In dieser Repräsentation und Delegation liegt ihre einzige Kraft und Bedeutung. Und zwar in ganz eminentem Sinne auch die der Zeugen. Haben doch in kriminalrechtlichen Fällen die Zeugen im Namen des Gesetzes mit Hinweis auf den betreffenden Strafparagraphen dem Täter im Momente der Tat entgegen, ebenso nach geschehener Tat vor Gericht mit einem fertigen Urteil als Staatsgesetzanwaltschaft anklagend hinzutreten, wie dies in der trefflichen Abhandlung des Rechtsanwalts Dr. Naftali Hirsch (Jeschurun, Jahrgang Xll) dargelegt ist. Zeugen bilden daher einen integrierenden Teil des jüdischen Gerichtswesens, und wird daher im Jeruschalmi (daselbst) das von der Halacha zunächst für Zeugen ausgesprochene Verwandtschaftshindernis ohne weiteres auch auf Richter übertragen. ומניין שלא יהו חדיינין קרובין זה לזה אמרה תורה הרוג על פי עדים הרוג על פי דיינין מה עדים אין קרובין זה לזה אף דיינין אין קרובין זה לזה. Die gemeinsame Verpflichtung eines jeden jüdischen Mannes auf das Gesetz und für das Gesetz bildet das Band, das zwei oder mehrere jüdische Männer zu einer Zeugengruppe, das drei oder dreiundzwanzig, oder einundsiebzig jüdische Männer zu einem Richterkollegium vereint, und zugleich die Basis, auf welcher Zeugen den Parteien und den Richtern, auf welcher Richter den Parteien und Zeugen gegenüber stehen. Jenes Band und diese Basis — so glauben wir — soll in der ganzen Rechtshandlung durch jeden fremden Schein ungetrübt, in voller Deutlichkeit hervorleuchten. Nur als Nationalgenossen, als Söhne der gemeinsamen Gesetzesverpflichtung, mit einem Worte: nur als jüdische Männer sollen Zeugen zusammen und den Parteien und den Richtern, sollen Richter zusammen und den Parteien und Zeugen gegenüber erscheinen und handeln; besteht in einer dieser Beziehung eine Verwandtschaft, so würde hinter dieses engere Band das weitere, allgemeinere zurücktreten, und nicht auf Grund der nationalen Gemeinsamkeit, als Verwandte würden Zeugen und Richter handelnd erscheinen, und die eigentliche Basis der Verpflichtung und Befugnis ihres Handelns wäre verdunkelt.

Das dürfte auch der Gedanke sein, der sich in einer Deduktion des Verwandtschaftshindernisses im Jeruschalmi Sanhedrin (daselbst) auszusprechen scheint. Es wird dort nämlich das durch Halacha feststehende Verwandtschaftshindernis für Zeugen und Richter zuerst wie im Babli in unserem Text niedergelegt gefunden und nachgewiesen. Darauf heißt es: עד כדון כר׳ עקיבא, diese Deduktion aus ׳לא ימותו אבות וגו ist die Lehre R. Akibas. R. Ismael lehrt aber eine andere Ableitung: כר׳ ישמעאל מניין תני רבי ישמעאל ושפטו העדה והצילו העדה שלא תהא העדה לא קרובי מכה ולא קרובי ׳מוכה אמר ר׳ יוסי אם אתה אומר כן נמצאת אומר בית דין גואלי הדם מכאן וכו. ל Bamidbar 35, 24 u. 25 soll das Gericht sowohl verurteilend (ושפטו), als freisprechend (והצילו), als עדה, als nationale Gesamtheitsrepräsentanz zwischen einen des Mordes Beschuldigten und den ihn verfolgenden Verwandten des Getöteten eintreten. Der Begriff, dass die Nation als solche, als עדה, zwischen die Parteien eintreten soll, schließt somit schon deren Verwandtschaft mit einer derselben aus, und veranschaulicht R. Joßi dies noch durch die Erwägung, dass z. B. ein mit dem Getöteten verwandter Richter selbst als גואל הדם und nicht als Richter erscheinen würde. Die Anwendung dieses Grundsatzes auch auf Zeugen, und auch auf die allseitigen Beziehungen der Zeugen und Richter wird dann dort noch weiter entwickelt (vergl. ferner die bereits zitierte Abhandlung des Dr. Hirsch im Jeschurun).

לא תטה משפט גר יתום THOU SHALT NOT PERVERT THE JUDGMENT OF THE STRANGER, OR OF THE FATHERLESS — and with regard to the well-to-do one has already been forbidden to do so (Deuteronomy 16:19): “Thou shalt not pervert judgment”, (which is a general prohibition including both poor and rich), but it (Scripture) repeats it regarding the poor in order to make one who perverts the judgment of the poor transgress two negative commands. Because it is easier to pervert the judgment of the defenseless poor than that of the rich, therefore Scripture lays down a prohibition regarding him a second time (Sifrei Devarim 281:1).

לא תטה משפט גר ויתום, during strife; be particularly on guard not to be unfair to orphans or proselytes who may be reluctant to speak up on their own behalf so as not to “make waves.” You should go out of your way to argue on their behalf so as to compensate for their feelings of insecurity in facing adversaries. [the verse is directed at the judges. Ed.]

לא תטה משפט גר יתום, "You must not pervert the judgment of a proselyte or an orphan, etc." You might be inclined to favour the proselyte in judgment seeing the Torah has commanded us so many times to love the proselyte. The Torah therefore saw fit to warn us not to pervert his judgment even in his favour. The Torah continues by writing: "do not take the garment of a widow as a pledge," in order to demonstrate that this is the only exception when the Torah does treat a widow differently in judgment compared to ordinary people. You must not take this pledge after the loan has been extended though you may take the garment as collateral at the time the loan is extended.

ולא תחבול בגד אלמנה, “and you must not take the garment of a widow as a pledge.” The Torah had already warned the lender not to enter the house of a borrower in order to take a pledge; the same certainly applies if the borrower in question is a widow. The reason this is repeated is to tell us that if one does take such a pledge from a widow one has transgressed two negative commandments (Tossaphot Baba Metzia 115). A widow is more apt to break out in tears, and the Torah has legislated that she is to be treated with special sensitivity on numerous occasions. Our sages in the Sifri add that the reason this is repeated is to tell us that even the widow of a king (a wealthy widow) is included in this prohibition.

Not at the time of the loan. Rashi has to explain this here, although he had explained this on the verse earlier (v. 6), “He may not secure as collateral,” so that you do not mistakenly say as follows: Why does Scripture say, “You may not secure as collateral, a widow’s garment” [unless you return it to her during the daytime when she needs it]? The verse had written earlier (v. 13), “Return are you to return to him at sunset”! [Therefore we must say] Scripture mentions “you may not secure as collateral” regarding a widow, to teach that that one is obligated to return it [when she needs it] even if one took it as collateral at the time of the loan. Therefore, [to prevent this erroneous interpretation], Rashi explains, “When it is not at the time of the loan.” But [if one took collateral] at the time of the loan he is not obligated to return it because the prohibition of “you may not secure as collateral” (לא תחבול) applies only when it is [taken] not at the time of the loan. But at the time of the loan, since the person gives it willingly, the expression of חבלה [which implies causing harm] is not applicable. The reason the verse says, “You may not secure as collateral, a widow’s garment,” [even though it could be derived from earlier verses], is to teach that [one cannot take it at all as collateral even if he returns it when she needs it] because it cannot be returned [to her every day as people would suspect the lender is having an improper relationship with her] as the Gemora says in chapter Hamekabel (Bava Metzia 115a). Alternatively, to teach that [the law pertaining to] the poor and the wealthy widow is the same, and one may not take collateral from either.

V. 17. לא תטה וגו׳. Wir haben schon zu Vers 16 bemerkt, wie die Stellung dieses Ausspruchs, dessen Zusammenhang mit dem unmittelbar folgenden לא תחבל, ganz besonders aber das Schlussmotiv וזכרת וגו׳ ,על כן וגו׳, das sich offenbar ja auch auf לא תטה משפט גר וגו׳ bezieht, verglichen mit Vers 23 und anderen ähnlichen Stellen, sehr dafür sprechen, die Tendenz des לא תטה משפט וגו׳ nicht auf die gerichtliche Sphäre der eigentlichen Rechtssprechungen allein zu beschränken. Analogien für ähnliche Auffassungen bieten לא תשא שמע שוא (Schmot 23, 1), בצדק תשפט עמיתך (Wajikra 19.15). Auch hier dürften unter משפט גר יתום, außer dem allgemeinen gerichtlich zu wahrenden Recht, die in der jüdischen Volksgesellschaft dem Fremdling und der Waise besonders eingeräumten Gerechtsame, wie deren ja gleich Verse 19 — 22 folgen, zu verstehen sein (vergl. משפט הכהנים Kap. 18, 3). Wollte man das לא תטה משפט nur von der Rechtsbeugung im gerichtlichen Prozess verstehen, so würde ja der Inhalt des Verses 17 sich also aussprechen: tue einem verwaisten Fremdling kein schreiendes Unrecht und sei rücksichtsvoll milde gegen die Witwe! Schwerlich ließe sich auch von dem Verbot gerichtlicher Rechtsbeugung sagen, einem Verbot, das uns ja nicht erst als Juden träfe: וזכרת כי עבד וגו׳ על כן אנכי מצוך לעשות את הדבר הזה! Wohl aber wird die Pflicht zu rücksichtsvoller Milde gegen sozialgedrückte Menschen der jüdischen Volksgesellschaft überall mit erinnerndem Hinweis auf unser Sklavengeschick in Ägypten ans Herz geredet. Und so dürfte auch hier — außer der besonderen Verwarnung vor Rechtskränkung eines verwaisten Fremdlings noch ganz besonders die Mahnung ausgesprochen sein, nichts an den dem גר יתום vom jüdischen Gesetze zugesprochenen Vergünstigungen und Leistungen zu kürzen (siehe Kap. 27, 19).

ולא תחבול בגד אלמנה, “and you are not to take (as a pledge for an overdue loan) the garment of a widow.” You may not even take the garment of a wealthy widow as a pledge, even if you give it back to her every morning, seeing it is (generally speaking) the only such garment she can wear and maintain her self respect.

ולא תחבל NOR TAKE [A WIDOW’S GARMENT] TO PLEDGE — The term חבל refers to taking a pledge not at the time when the loan is transacted (but when default is made in payment) (cf. Bava Metzia 115a; see also Rashi on Exodus 22:25).

ולא תחכל בגד אלמנה. Auch unter den Versen 10 — 13 für משכון שלא בשעת הלואה gegebenen Beschränkungen darf eine Witwe nicht gepfändet werden, und zwar ist nach סמ׳׳ע und ט׳׳ו zu Ch. M. 96, 14 אלמנה nur exemplikatorisch, und erstreckt sich das Verbot auf jedes alleinstehende Frauenzimmer, selbst wenn es noch unter väterlichem Schutz befindet. ש׳׳ך (daselbst) bezieht jedoch das Gesetz nur auf אלמנה.

B. M. 115 a lehrt die Mischna, die auch als Halacha rezipierte Bestimmung, dass, dem Wortlaut unseres Textes gemäß, kein Unterschied zwischen einer reichen oder armen Witwe bestehe und beide nicht gepfändet werden dürfen, אלמנה בין שהיא ענייה ר׳ שמעון .בין שהיא עשירה אין ממשכנין אותה שנא׳ לא תחבול בגד אלמנה jedoch lehrt in der ברייתא, das Gesetz habe nur eine arme Witwe im Auge, welcher das Pfand täglich zum Gebrauch zurückzugeben ist (V. 13), und welche durch diesen Verkehr mit dem Gläubiger leicht in übeln Ruf kommen könnte, ר׳ שמעון אומר עשירה ממשכנין .אותה ענייה אין ממשכנין אותה שאתה חייב להחזיר לה ואתה משיאה שם רע בשכנותיה.

Diese Differenz zwischen den חכמים und ר׳ שמעון hinsichtlich der Ausdehnung des Verbots לא תחבול בגד אלמנה ist ein klassisches Beispiel von der grundsätzlichen Meinungsverschiedenheit der חכמים und ר׳ שמעון, ob דרשינן טעמא דקרא oder nicht דרשינן טעמא דקרא, ob für die Interpretation des Gesetzes dessen Motive aufzusuchen seien. ר׳ שמעון legt dem Gesetze das Motiv zu Grunde: שאתה חייב להחזיר לה ואתה משיאה שם רע בשכנותיה und von diesem Motive aus beschränkt er das ganz allgemein lautende Gesetz nur auf arme Witwen. Er ist דריש טעמא דקרא. Die חכמים gehen aber auf eine solche Motivierung nicht ein, sie sind nicht דריש טעמא דקרא und halten daher dem allgemein lautenden Gesetzesworte gemäß die allgemeine Geltung des Gesetzes aufrecht. Irriger Weise ist von manchen diese Differenz dahin verstanden worden, als ob nun nach der Lehre der חכמים, dass לא דרשינן טעמא בקרא, ein Forschen nach den Motiven des Gesetzes überhaupt unstatthaft sei. Allein — abgesehen davon, dass nach כ׳׳מ zu רמב׳׳ם Issure Biah 12, 1 die Halacha wie ר׳ שמעון wäre, wogegen siehe כ׳׳מ zu רמב׳׳ם Hilch. Malweh 3, 1 — so erläutert schon תוספות zu Gittin 49 b ד׳׳ה ר שמעון und ausführlicher noch zu Sota 14 a ד׳׳ה כדי ליגעה, dass die Differenz, ob דרשינן טעמא דקרא in keiner Weise auf das Erforschen der Motive des Gesetzes im allgemeinen sich beziehe, — wofür ja auch im Talmud und Midrasch Beispiele in Fülle zur Hand sind, — sondern nur die Frage berühre, ob da, wo ein Gesetz ohne Andeutung eines Motivs ganz allgemein lautet, man durch Unterlegung eines Motivs dessen Sinn in beschränktem Umfange aufzufassen berechtigt wäre, und wird das allerdings von den חכמים verneint.

וז׳׳ל התוספות גטין מט ב׳. ור׳׳ש הוא דדריש טעמא דקרא לא פליגי אלא היכא דאיכא נפקותא כגון גבי חובל בגד אלמנה וגבי לא ירבה לו נשים. וה׳׳נ משום האי טעמא שיימינן בדמזיק (כלומר משום דדריש ר׳ שמעון טעמא דמיטב שדהו כדי למנוע המזיקין מלהזיק). וכן סוטה י׳׳ד א׳ ד׳׳ה כדי ליגעה .ולא שייך למימר דדריש טעמא דקרא אלא היכא דנפקא לן מיניה מידי דמרבי מיניה (פי׳ רש׳׳ל בתכמת שלמה וז׳׳ל לאו דוקא אלא כלומר שמרבה לנו הטעם שום חידוש שזולתו לא היינו יודעים ואפי׳ הוא למיעוט בדמסיק ודו׳׳ק) וקרא סתמא כתיב וכולל הכל ואנו דורשין טעמן ואומרים והו הטעם של פסוק הואיל וטעמו בשביל כך איכא דוקא כגון לא תחבול בגד אלמנה משמע בין ענייה ועשירה וקאמר ר׳׳ש טעמא דקרא שאם אתה ממשכן אותה אתה משיא לה שם רע בשכנותיה מתוך שאתה משיב לה העבוט ונאמר ענייה דוקא אין ממשכנין אותה עכ׳׳ל. Also nur, wo durch ein im Gesetze nicht angedeutetes, sondern demselben nur untergelegtes Motiv der Inhalt des Gesetzes beschränkend oder erweiternd, oder überhaupt sachlich modifiziert werden soll, da gilt nach den חכמים die Norm: לא דרשינן טעמא דקרא. Forschungen nach den Gesetzesmotiven aber, wie die von unserem Kommentare angestrebten Versuche, durch welche in keiner Weise der sachliche Inhalt der Gesetze alteriert werden soll, die vielmehr im Gegenteil den gegebenen sachlichen Inhalt der Gesetze in möglichster Vollständigkeit zu Grunde legen und nur den den gegebenen Bestimmungen eines Gesetzes zu Grunde liegenden einheitlichen Gedanken zu ermitteln streben, solche Forschungen werden durch אין דורשין טעמא דקרא in keiner Weise berührt, sie bildeten vielmehr von je einen Teil der Geistesarbeit der Weisen im Talmud und Midrasch. Wir verzeichnen einige Beispiele aus den verschiedenen Büchern der Gesetzgebung.

Aus dem Schmot Mechiltha מפני מה הקדים הכתוב לקיחתו של פסח :בא קודם לשחיטתו ד׳ ימים. Peßachim 115 a: מרור זה על שום מה. Kiduschin 30 b: השוה הכתוב כבוד אב ואם לכבוד המקום וגו׳ וכן בדין וגו׳. Midrasch (Jalkut Mischpatim); וכי מה ראה ברזל ליפסל יותר מכל מתכות וכו׳ und so auch Mechilta יתרו: המזבח נברא להאריך וכו׳. Kiduschin 22 b: ורצע אדניו וגו׳ מה נשתנה אזן מכל איברים שבגוף וכו׳ מה נשתנה דלת ומזוזה מכל כלים שבבית אמר ה׳׳ב׳׳ה וכו׳. Baba Kama 2 a: לא הרי שור וכו׳ ולא זה וזה שיש בהן רוח חיים וכו׳ ולא זה וזה שדרכן לילך ולהזיק וכו׳ וכן בהרבה למודי ק׳׳ו דרשינן טעמא דקרא. Joma 85 b: מ׳׳ט דמחתרת. Mechilta Mischpatim: חמשה בקר וגו׳ בא וראה כמה חביבה מלאכה וכו׳ חס המקום על כבודן של בריות וכו׳. Baba Kama 79 b: מפני מה החמירה תורה בגנב יותר מגזלן. Ketubot 18 a: מפני מה אמרה תורה מודה מקצת הטענה ישבע.

Aus dem Wajikra Sebachim 53 b: וקרן מזרחית דרומית לא היה לו יסוד מ׳׳ט וכו׳. Menachoth 110 a: נאמר בעולת בהמה אשה ריח ניחוח וגו׳ לומר לך אחד המרבה וגו׳. Rabboth והסיר את מוראתו העוף הזה פורח וטם בכל העולם ואוכל מכל צד :ויקרא ׳ואוכל מן הגזילות ומן החמסים אמר הב׳׳ה הואיל והזפק הזה מלא גזילות וכו׳. Daselbst: ונפש כי תקריב מנחה ומה נשתנה מנחה שנאמר בה נפש אמר הב׳׳ה מי דרכו להביא וכו׳. Tana de be Elia: ואם מנחה על המחבת וכו׳ כיצד יש בו באדם דברי תורה יהא זהיר וכו׳ אמר לו הב׳׳ה בני למה לא בללת מעשיך בשמן ואין שמן אלא תורה ומעשים טובים ׳וכו. Sebachim 41 b: מפני מה נאמרה פרוכת הקדש בפר כהן משיח ולא נאמר בפר ׳העלם דבר של צבור משל למלך וכו. Sifra כאשר יורם משור זבח שלמים מה :ויקרא ומעלה מעל בד׳ מה ת׳׳ל לפי וכו׳ .שלמים מביאין שלום לעולם אף זה מביא שלום לעולם אבל המפקיד אצל חבירו אינו רוצה שתדע או נשמה אלא שלישי שביניהם. Jeruschalmi Sota VIII, 9: במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת שלא לפרסם את החטאים. Sifra ויאמר אל אהרן קח לך עגל מלמד שאמר לו משה לאהרן אהרן אחי אע׳׳פ :שמיני שנתרצה המקום לכפר על עונתיך וכו׳ וכו׳ יבא שעיר ויכפר על מעשה שעיר יבא עגל ויכפר על מעשה עגל. ושור ואיל לשלמים לפי שנידמית עבירה לשני מינים וכו׳ יבא שור ׳ויכפר על מעשה שור וכו. Nidda 31 b: מפני מה אמרה תורה יולדת מביא קרבן וכו׳ ומפני מה זכר לשבעה נקבה לי׳׳ד וכו׳ ומפני מה אמרה אמרה מילה בשמנה וכו׳ מפני מה אמרה תורה נידה לשבעה וכו׳. Arachin 16 a: מה נשתנה מצורע שאמרה תורה בדד ישב מחוץ למחנה מושבו אמר הב׳׳ה הוא הבדיל בין איש לאשתו ובין איש לרעהו וכו׳. Daselbst: על שבעה דברים נגעים באים וכו׳. Daselbst: מפני מה אמרה תורה מצורע יביא שתי צפורין לטהרו וכו׳. Jelamdenu: מפני מה מצורע זה מטהר בגבוה שבגבוהים ובנמוך שבנמוכים בעץ ארז ואזוב וכו׳. Pesikta: למה .והובא אל הכהן והובא למה וכו שוחט אחת ומשלח אחת וכו׳. — Schabbat 22 a: בשביל ד׳ דברים אמרה תורה להניח פאה בסוף שדהו וכו׳. B. M. 111 b: וצריכא דאי אשמעינן אביון משום דלא כסיף וכיוצא רוב פעמים דעביד צריכותא דרשינן טעמא דקרא( למתבעיה וכו׳). Sifra קדושים: והרגת את האשה ואת הבהמה וגו׳ בהמה מה חטאה אלא מפני שבאתה תקלה על ידה. In Rabboth: שלא תהא עוברת בשוק ויהו אומרים זו היא הבהמה וכו׳. Peßikta אמור: אמור אל הכהנים משל לה׳׳ד וכו׳ לפיכך וכו׳. Rabboth daselbst: והיה שבעת ימים למה שבעת ימים כדי וכו׳ ד׳׳א וכו׳ usw.

Aus dem Bamidbar Tauchuma והביא קרבנה עליה וגו׳ ולמה קמח שעורים .נשא לפי שנהגה עמו מנהג בהמה וכו׳ לא יצוק עליה שמן למה וכו׳ שהשמן אור וקרוי יצהר וזו אהבה האפלה וכו׳ למה לא יתן עליה לבונה וכו׳ למה לוקח מים ועפר וכו׳ (siehe auch Sota 14 3). Nedarim 10 a: מאשר חטא על הנפש וכי באיזה נפש חטא וכו׳. Menachot 43 b: מפני מה נשתנה תכלת מיני צבעונין מפני שהתכלת דומה לים וכו׳. Peßikta פרה אדומה מפני מה כל הקרבנות באים זכרים והיא נקבה וכו׳ :חוקת. Rosch haschana 16 a: מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח וכו׳ ומפני מה וכו׳ שתי לחם בעצרת וגו׳ ומפני מה אמרה תורה נסכו מים בחג וכו׳ ואמרו לפני בר׳׳ה מלכיות זכרונות ׳ושופרות וכו׳ למה תוקעין בשופר של איל וכו׳. Sifra עד מות הכהן הגדול רוצח :מסעי מקצר ימיו של אדם וכה׳׳ג מאריך ימיו של אדם אין בדין וכו׳ usw. Aus dem Dewarim Sifra אם נאמר בכל לבבך למה נאמר בכל מאדך :ואתחנן וכו׳. Chulin 134 b: דורשי חמורות )מקראות הסתומים רש׳׳י( היו אומרים הזרוע כנגד היד וכו׳ ולחיים כנגד תפילה וכו׳ קיבה כמשמעה וכו׳. Sota 44 a: הירא וגו׳ שהוא ׳מתיירא מן העברות שבידו לפיכך תלה לו התורה וכו׳. Daselbst 46 a: מפני מה אמרה תורה הביא עגלה בנחל אמר הב׳׳ה יבא דבר שלא עשה פירות ויערף במקום שאין עושה פירות ויכפר על מי שלא הניחו לעשות פירות. Kiduschin 21 b: יפת תואר לא דברה תורה אלא כנגד יצ׳׳ה מוטב שיאכלו וכו׳. Sifra וישבה בביתך בבית שנשתמש :כי תצא בו וגו׳ ורואה בנוולו. Sanhedrin 72 a: בן סרר ומורה נידון על שם סופו וכי מפני שאכל זה וכו׳ אלא הגיעה תורה לסוף דעתו שסוף מגמר וכו׳ אמרה תורה ימות זכאי ואל ימות חייב וכו׳ usw. (Siehe auch תוספו׳ יום טוב Sanhedrin 10, 5).

וזכרת BUT THOU SHALT REMEMBER [THAT THOU WAST A SERVANT IN EGYPT AND THE LORD THY GOD RELEASED THEE THENCE] — I released you only with this condition — that you should observe my statutes even though there be monetary loss in the matter.

AND THOU SHALT REMEMBER THAT THOU WAST A BONDMAN IN EGYPT. “I have redeemed you on the condition that you observe My statutes even though it may involve monetary loss.” This is Rashi’s language. But the correct interpretation is that it refers back to the admonitions concerning the stranger. I have already explained the meaning thereof.³⁶⁵Exodus 22:20 (Vol. II, pp. 392-393). See also above at end of Seder R’eih.

ויפדך ה' אלוקיך משם, He took note of your desperate situation and dealt with you over and beyond the requirements of justice in order to be able to redeem you. This has all been documented in 26,7 וירא את ענינו ואת עמלנו ואת לחצנו, “He ‘saw’ our afflictions, our hard labour and our oppression.”

וזכרת כי עבד היית, “you shall remember that you used to be a slave in Egypt.” The Lord liberated you from that sorry state by having mercy on you. You should have learned from this to have mercy on your less fortunate neighbours. Do not ever exploit their misfortune by treating them unfairly.

ושכחת עמר [WHEN THOU REAPEST THY HARVEST IN THY FIELD] AND HAST FORGOT A SHEAF … [THOU SHALT NOT RETURN TO TAKE IT] — a sheaf, but not a stack of corn (Sifrei Devarim 283:1). Hence they (the Rabbis) said, “A sheaf that contains two Seahs of grain which one has forgotten in the field, does not come under the term of שכחה (a forgotten sheaf)” (Mishnah Peah 6:6).

לא תשוב לקחתו...למען יברכך ה' אלו-היך, “you must not turn back in order to take it;.....in order that the Lord your G’d will bless you.” G’d assigned a blessing for people who have the right thoughts. Sifri 283 adds that even if the handout, i.e. forgotten sheaf, became the property of the poor without deliberate intent by the farmer who had forgotten it, he will be blessed. How much more will he be blessed when he had arranged for the poor to become the recipient of this sheaf (or coin, etc.)?

But not a heap. A heap is when it is the size of two seah.

V. 19. כי תקצר וגו׳. Die פאה ,מתנות עניים und לקט und עוללות vom Weinberg sind bereits im Wajikra 19, 9. 10 u. 23, 22 angeordnet, und haben wir die Erntespenden an die Armen dort ausführlich erläutert. Dass diese Erntepflicht von Acker und Feld in ihrer Heil und Segen bedingenden Bedeutung und als fortdauernde Bekenntnistat für die Erlösung aus ägyptischem Sklavendienst hier den ins Land und in die Selbständigkeit Ziehenden wiederholt ans Herz zu legen waren, spricht für sich selbst. Zugleich kommt hier ergänzend eine dort noch nicht erwähnte Erntespende: שכחה, und ebenso auch פאה für Bäume, zum schriftlichen Ausspruch.

'לגר, ליתום, ולאלמנה יהיה, למען יברכך ה, “(these sheaves the owner appears to have forgotten) are rightfully the stranger’s, the orphan’s and the widow’s, in order that the Lord will bless you (also in the future).” You will not be deprived of anything by not going back to pick up what you left behind by mistake.

בשדה [AND HAST FORGOT …] IN THE FIELD — This apparently redundant word (it has just stated בשדך) is intended to include under this law forgotten “standing corn” (קמה) — that one has forgotten to cut down part of it (Sifrei Devarim 283:2).

כי תקצר קצירך בשדך, mit Emphase ist hier der Eigentumsgedanke hervorgehoben: deine Ernte, dein Feld: du stehst auf eigenem Boden, die Natur hat hier für dich gearbeitet, du hast ihn bestellt, dein ist der Segen, den du nun mit deiner oder in deinem Dienste arbeitenden Kraft einzuheimsen im Begriff bist. Eben diesem stolzen Eigentumsgedanken treten ja — wie wir dort erläutert — diese מתנות עניים berichtigend entgegen und mahnen, dass dem Ackerlosen in deinem Zedakapflichtgefühl der Nahrungsacker blühen soll. Und wenn die פאה- und עוללות-Pflicht dich mahnt, dass du nicht deinen ganzen Acker und Weinberg, nicht alles, was die Natur unter Gottes Segen auf deinem Boden hervorgebracht, als nur für dich gewachsen betrachten dürfest; die לקט- und פרט-Pflicht, dass du deine Erwerbsarbeit nicht hab- und eifersüchtig bis zum letzten Ausmass also glaubest ausnützen zu müssen, dass, was dir entfallen, du als verloren betrachten dürftest, und du daher etwas von deinem Acker und Weinberg für die Armen stehen lassen musst und was deiner schneidenden Sichel und deiner sammelnden Hand entfallen, den Armen zu verbleiben hat: so tritt nun auch noch שכחה hinzu und lehrt dich, dass auch der deinem Erwerb fürsorgende Gedanke nicht hab- und eifersüchtig nur auf dich gerichtet sein soll, und was deinem für dich sorgenden Erntegedanken bei der Ernte einmal entgangen, ebenfalls den Armen zufällt. Ist doch שכחה für den Erntegedanken vollständig das, was לקט für die Erntearbeit ist. Beide überweisen das dem Erntebemühen einmal Entfallene und Entgangene den Armen. Wir haben übrigens im 3. B. M. (daselbst) bereits darauf hingewiesen, wie diese Erntespenden nicht sowohl eine wirkliche Versorgung der Armen, als vielmehr nur eine Mahnung an die Pflicht, ihnen fürzusorgen, bezwecken können, da פרט ,שכחה ,לקט und auch עוללות nur vom Zufall abhängen und die einzige positive Pflichtspende, פאה, nach dem ursprünglichen Gesetze, מן התורה, selbst mit einem Minimum zu erfüllen ist, אין לה שיעור למטה. Daher ist es auch genau normiert, was unter den Begriff von פרט ,שכחה ,לקט und עוללות fällt. Es sind eben mahnende Bekenntnistaten, deren Mahnungen wie immer nur in dieser Präzision deutlich werden. Sie sprechen zusammen den Gedanken an: Was Gott uns auf unsern Ackern und Feldern wachsen lässt, ist in erster Linie für uns, in zweiter Linie für unsere bedürftigen Brüder. Was uns daher bei der Ernte einmal entfallen und entgangen ist, ist in demselben Augenblick nach Gottes Bestimmung den Armen überwiesen.

לא תשוב לקחתו THOU SHALT NOT GO BACK TO TAKE IT — Hence they (the Rabbis) said: A sheaf that is behind him is considered as שכחה, that which is in front of him is not considered שכחה, for the expression “thou shalt not go back [to take it]” is not applicable to it (Mishnah Peah 6:4; Bava Metzia 11a).

This is added to include forgotten standing grainstalks, etc. I.e., if the standing grainstalks do not contain two seah. But if they contain two seah it is not shikchah, just as in the case of a “heap” that it is not shikchah.

ספרי) עומר ולא גדיש ,ושכחת עומר בשדה) nur eine einfache Garbe, nicht aber ein Garbenhaufen שיש בו סאתים; überhaupt ist nur dasjenige שכחה, dessen man sich in der Regel nur wieder erinnert, wenn man zu ihm hin kommt, nicht aber, was durch seine Größe, seine besondere Beschaffenheit, seine besondere Örtlichkeit etc. sich von selbst wieder ins Gedächtnis ruft, שאתה שוכהו לעולם יצא שאתה זוכרו לאחר זמן (Pea Vl. 5, 6 f.; VII. 1, ר׳׳ש daselbst). — ספרי) לרבות את הקמה ,ושכחת וכו׳ בשדה). Ebenso, wie beim Heimtragen des geschnittenen Getreides das Vergessene שכחה wird, so wird auch beim Schneiden das Übergangene שלפניו אינו שכחה ,לא תשוב לקחתה .שכחה שלאחריו שכחה מפני שהוא בכל תשוב, was man vor sich hat stehen lassen, ist keine שכחה, nur das, was man hinter sich gelassen, זה הכלל כל שהוא בכל תשוב שכחה שכחה .ושאינו בכל תשוב אינה שכחה heißt nur das, was man bereits übergangen hat und zu dem man zurückkehren müsste (Pea Vl, 3).

למען יברכך THAT [THE LORD THY GOD] BLESS THEE — although it came into his (the stranger’s or the orphan’s) hand without him (the owner) intending this; it follows logically that he will certainly receive a blessing if he does this intentionally! — You must therefore admit that if a Sela fell out of one’s hand and a poor man found it and supports himself by it, then he will surely be blessed on that account (Sifrei Devarim 283:6; cf. Rashi on Leviticus 5:17 end).

Although it came into his possession unintentionally, certainly, etc. Meaning that when it was forgotten and before the owners realized it, poor people had immediately taken it without the owners’ intent. Even in such an instance the verse says, “In order that. . .will bless you.” Rashi’s proof that this case is talking without [the owners’] intent is since it is written, “In order that…will bless you, etc.” Because if it was with [the owners’] intent, why specifically here is it written “in order that…will bless you” more so than in other places where charity is mentioned?

לגר וגו׳ יהיה (siehe Wajikra 19, 10).

לא תפאר — This means: thou shalt not entirely remove its (the olive tree’s) glory (תפארת) from it, i.e., its fruit (Chullin 131b). Hence they (the Rabbis) derived the law that one must leave פאה (some quantity of fruit) also on fruit-trees for the poor (cf. Mishnah Peah 4:1).

Do not remove its glory from it, etc. Meaning, that you may not remove all its fruit to the point that its glory does not remain. The expression לא תפאר [where the word “glory” means to remove the glory] is similar to the expression, “ כל תבואתי תשרש (It would root out all my produce) (Iyuv 31:12),” which means to uproot [even though תשרש means to take root].

V. 20. חבט ,כי תחבט וגו׳ ist das Abschlagen der Früchte mit Stöcken, und heißt es hierzu im ספרי, dass man in alter Zeit die Früchte der Ölbäume nicht ängstlich abpflückte, sondern sich damit begnügte, sie durch Schlagen mit Stöcken zu ernten. הראשונים היו חובטין זיתיהם ונוהגים בו עין יפה. Vielleicht erklärt sich damit das folgende: Chulin 131 a werden nämlich in dem לא תפאר אחריך zwei מתנות begriffen: פאה und לא תפאר .שכחה (Piel wie שלא תטול תפארתו ממנו :(דשן, man darf nicht die Krone, d. i. die an der Spitze wachsenden Früchte abnehmen, somit die פאה-Pflicht für Bäume. זו שכחה :אחריך, nicht das nehmen, was man bereits "hinter sich" hat, was man zurückgelassen, was man übergangen hat. Es ist nun nicht unmöglich, dass wenn man nicht mit Leitern, oder kletternd hinaufsteigt, sondern auf der Erde stehend die Früchte abschlägt, in der Regel die Spitze nicht erreicht wird, sondern einem späteren Abnehmen verbleibt. Diese פאר bleibt somit von selbst zurück. Da man sie aber mit Bewusstsein zurücklässt, so ist sie an sich nicht שכחה, und das Verbot לא תפאר wird zu einem selbständigen פאה-Gebot: man soll die Spitze, die man gewöhnlich zuletzt abnimmt, stehen lassen. Implizite ist aber damit auch die Bestimmung gegeben, dass auch, was du sonst אחריך, am Baume übergangen hast, du nicht nachträglich nehmen darfst und damit שכחה für Bäume ausgesprochen. Der Satz sagt: Bei deinen Ölbäumen darfst du auch die פאר nicht nachträglich abnehmen, obgleich du sie absichtlich hast stehen lassen, geschweige denn andere Früchte, die du unabsichtlich vergessen hast. Ähnlich im folgenden Vers לא תעולל אחריך. Auch עוללות, deren Abpflücken ja schon selbständig verboten ist (Wajikra daselbst), würde man als die nicht zur Traubenbildung gelangten Einzelbeeren in der Regel zuletzt abgenommen haben. Sie fielen aber nicht unter den Begriff שכחה, weil man sie absichtlich übergangen. Auch dort sind dies daher zwei Verbote עוללות und שכחה :אחריך.

לא תפאר, “do not go over the boughs again,” (to look for something you had not noticed the first time.) (According to Ibn Ezra, we find the word פארות in Ezekiel 17,6: where it means “branches pointing upwards” which would eventually bear fruit. [If so, our verse would instruct the owner of the orchard not to harvest every last branch so that in the next year the tree would have difficulty in regenerating itself. Ed.]

אחריך BEHIND THEE — This implies שכחה (forgotten fruit; that if he forgets to remove some fruit from the orchard, he must leave it for the poor).

This refers to shikchah. I.e., the shikchah of a tree. Since it is written “behind you,” it implies that that regarding for that which is behind you, there is a prohibition to return [for it].

לא תעולל [WHEN THOU GATHEREST THE GRAPES OF THY VINEYARD] THOU SHALT NOT GLEAN IT — i.e., if you find tender grapes in it, thou shalt not take them away. And what are עוללות? Clusters which have neither כתף, “arms” nor נטף “drippings” If, however, they have one of these, then it belongs to the owner of the vineyard (not to the poor) (Mishnah Peah 7:4). (Cf. Rashi on Leviticus 19:10 and our translation and Note thereon). — I have seen the following in the Talmud Yerushalmi Peah 7:4: What is כתף? Where the branches lie one upon the other: whilst נטף are those which hang down directly from the central stem.

What is the shoulder? Clusters atop one another, etc. The middle stalk of the bunch is called a shidra (spine) because it is similar to a person’s spine that joins together the ribs; similarly, joined to it are the smaller bunches that are called pesigin. Pesigin means a piece, as the Targum Yerushalmi of, “He shall sever it into its pieces (לנתחיו) (Vayikra 1:12),” is מפסיק יתיה לפסיגין. When the pesigin lie one upon the other, they are like a load lying on a person’s shoulders and therefore it is called “shoulder.” “Droplets” are when many grapes are joined at the end of the spine and drip (i.e., hang) downwards. All these do not go to the poor. But when there is no shoulder or droplets but only scattered grapes, these go to the poor (I found this interpretation). Re”m explains: Anything lacking the shoulder and the droplets. These [that the poor may take] are the grapes that hang from the end of the branches that are [similar to the fruit] called sevi’a in the Greek language. They neither have a “shoulder,” which are the pesigin that [lie] one on the other, etc., nor do they have “droplets,” which are the grapes that hang on the spine of a bunch [i.e., there is only one bunch of grapes on the spine and not many “shoulders”]. The shoulder is called pesiga because it [i.e. each one] separates between the other kateif. This expression is similar to מפסיג ועולה (Bava Kama 81a), which means “He he cuts [a breach in the vines] and goes up.” So far are the words of Re”m. See above in parshas Kedoshim (Vayikra 19:10) where more is explained.

כי תבצור כרמך, “when you gather the grapes of your vineyard, etc.;” why did this verse have to be written, seeing that we have a similar verse already in Leviticus 19,10? If you were to say that the word אחריך, “after you,” is new here, i.e. that the prohibition applies only to grapes the farmer has left behind him, this is not so, as we have learned in the Mishnah in Peah 7,4 that these types of grapes known as ollelot, prematurely fallen grapes, may not be picked up by the farmer even if they are in front of him?

עוללות, Rashi explains that grapes known as ollelot have no shoulder and are not shaped like drops. [The Talmud goes into greater detail, explaining which kind of grapes the farmer must not keep for himself. Ed.]

וזכרת כי עבד היית, and at that time you were in need of even unripe grapes.