Commento su Esodo 21:38

ואלה המשפטים. כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר "אֵלֶּה" פָּסַל אֶת הָרִאשׁוֹנִים, "וְאֵלֶּה" מוֹסִיף עַל הָרִאשׁוֹנִים, מָה הָרִאשׁוֹנִים מִסִּינַי, אַף אֵלּוּ מִסִּינַי; וְלָמָּה נִסְמְכָה פָּרָשַׁת דִּינִין לְפָרָשַׁת מִזְבֵּחַ? לוֹמַר לְךָ, שֶׁתָּשִׂים סַנְהֶדְרִין אֵצֶל הַמִּקְדָּשׁ (מכילתא):

טעם ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, כי רצה להקדים להם המשפטים, כי כאשר היה בעשרת הדברות הדבור הראשון בידיעת ה', והשני באיסור ע''ז, חזר וצוה את משה כה תאמר אל בני ישראל אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם (שמות כ׳:כ״ב), שתזהירם אתה עוד שיתנו לבם למה שראו ויזהרו במצות האלו שצויתים, כי אתם ראיתם, כנגד דבור אנכי, ולא תעשון אתי כנגד לא יהיה לך, להשלים ענין ע''ז, ואלה המשפטים כנגד לא תחמוד, כי אם לא ידע האדם משפט הבית או השדה ושאר הממון יחשוב שהוא שלו ויחמדהו ויקחהו לעצמו, לפיכך אמר תשים לפניהם, משפטים ישרים ינהיגו אותם ביניהם, ולא יחמדו מה שאינו שלהם מן הדין וכן אמרו במדרש רבה (שמות ל טו) כל התורה כלה תלויה במשפט, לכן נתן הקב''ה דינין אחר עשרת הדברות. וכן יפרש באלה המשפטים המשפט בעבודה זרה (שמות כ״ב:י״ט), ובכבוד האב (שם כא טו יז), והרציחה (שם כא יב יד), והניאוף (שם כב יח), הנזכרים בעשרת הדברות:
ודרשו לפניהם ולא לפני כנענים (תנחומא א, גיטין פח:), מפני שהיה ראוי לומר אשר תשים להם, כמו שאמר (שמות ט״ו:כ״ה) שם שם לו חק ומשפט, ואמר לפניהם, שהם יהיו הדיינין, כי על השופט יבא הלשון הזה, ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' לפני הכהנים והשופטים (דברים יט יז), עד עמדו לפני העדה למשפט (במדבר לה יב), לפני כל יודעי דת ודין (אסתר א יג) ודרשו עוד (שם) לפניהם, ולא לפני הדיוטות, מפני שכתב במשפטים והגישו אדוניו אל האלהים (שמות כ״א:ו׳), עד האלהים יבא דבר שניהם (שמות כ״ב:ח׳), וכתוב גם כן ונתן בפלילים (שמות כ״א:כ״ב), שהם הדיינין המומחין הסמוכים עד משה רבינו: ולכך אמר בכאן שהמשפטים האלה ישימו אותם לפני האלהים שיזכיר, ולא לפני גוים, ולא לפני מי שאינו שופט על פי התורה, והוא הדיוט לזה, שאסור לבא בפניו כשם שאסור לבא לפני הגוים ואע''פ שידוע שההדיוט הזה יודע שורת הדין וידין לו כהוגן, אבל הוא אסור לשומו דיין ולצעוק לו שיכוף את בעל דינו לדון לפניו, וההדיוט עצמו אסור לדון להם. ואף על פי שהזכירו חכמים שתי הכתות האלה כאחת, יש הפרש ביניהם, שאם רצו שני בעלי הדין לבא לפני ההדיוט שבישראל מותר הוא, ובדקבלום עילויהו דינו דין, אבל לפני הגוים אסורין הם לבא לפניו שידון להם בדיניהם לעולם, ואפילו היו דיניהם כדיננו באותו ענין:

אשר נותן לב לפשטים. גם בכללים גם בפרטים. אז יתבונן למה נכתב. וי"ו עם אלה המשפטים.

ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. למה נסמכה פר' דינין לפר' מזבח לומר לך שתשים הסנהדרין אצל המזבח כך פירש"י, ובמס' סנהדרין (ז:) מסיק דרש בר קפרא מנא הא מילתא דאמור רבנן הוו מתונים בדין שנאמר ולא תעלה במעלות, וסמיך ליה ואלה המשפטים ורבי אלעזר אומר מנין לדיין שלא יפסיע על ראשי עם קודש שנאמר ולא תעלה במעלות, וסמיך ליה ואלה המשפטים. ומדהזכיר לשון דרש אצל דברי בר קפרא ואצל דברי ר"א לא הזכיר דרש ש"מ שדברי בר קפרא הם דרך דרש בעלמא כי פסוק ולא תעלה במעלות פשוטו מדבר במזבח ודיינים מאן דכר שמם. אבל דברי ר"א אינם דרש ומפשוטו של פסוק ולא תעלה במעלות על מזבחי אנו למידין שפירושו שלא לפסוע על ראשי עם קודש כדרך שפירש"י והרי דברים ק"ו ומה אבנים שאין בהם דעת להקפיד על בזיונם אמרה התורה לא תעלה במעלות, לא תנהוג בהם דרך בזיון, חבירך שהוא בדמות יוצרך ומקפיד על בזיונו על אחת כמה וכמה, ולפי זה בלא שום דרש אנו למידין שלא יפסיע על ראשי עם קודש בק"ו מן האבנים.

ואלה המשפטים. הנה בפרשה של מעלה היתה האזהרה שלא תחמוד כל אשר לרעך ואלה המשפטים אשר בם ידע האדם מה הוא כל אשר לרעך:

ואלה נוטריקון וחייב אדם לחקור הדין. המשפטים. נוטריקון הדיין מצווה שיעשה פשרה טרם יעשה משפט. אשר. נוטריקון אם שניהם רוצין:

ואלה המשפטים. צריך לדעת טעם אומרו ואלה והנה נחלקו במכילתא רבי ישמעאל ורבי עקיבא רבי ישמעאל אומר לומר לך מה עליונים מסיני אף תחתונים מסיני רבי עקיבא אומר ואלה יכול שונין ולא יודעים תלמוד לומר ואלה וגו' ערכן לפניהם כשולחן הערוך עד כאן. והנה לרבי ישמעאל שמפרש ואלה שבא לומר שנאמרו בסיני בהכרח לפרש שטעם שהוצרך הכתוב להודיע זה הוא ללמד על פרטי מצוה זו שנאמרו מסיני, שאם על כללותיה הרי אמר רבי ישמעאל בפרק בתרא דזבחים (קט''ו:) שכל המצות נאמרו כללותיהם בסיני ופרטיהם באוהל מועד עד כאן, ואם כן גם אלה המשפטים בכלל ולא היה צריך לומר ואלה ללמד על דבר זה. ולרבי עקיבא שחלק עם ר' ישמעאל שם בבריתא השנויה בזבחים כי כל המצות נאמרו כללותיהם ופרטיהן בסיני אינו יכול לפרש ואלה המשפטים שבא ללמד שנאמרו בסיני כי אינו צריך להשמיענו זה והוצרך לפרש באופן אחר.

ואלה המשפטים - ידעו ויבינו יודעי שכל כי לא באתי לפרש הלכות אף על פי שהם עיקר כמו שפירשתי בבראשית, כי מיתור המקראות נשמעים ההגדות והלכות ומקצתן ימצאו בפירושי רבינו שלמה אבי אמי זצ"ל. ואני לפרש פשוטן של מקראות באתי ואפרש הדינים וההלכות לפי דרך ארץ. ואעפ"כ ההלכות עיקר, כמו שאמרו רבותינו: הלכה עוקרת משנה. לשש שנים יצא ביובל. ויש שנותן חילוק ביניהם.

ואלה המשפטים. באשר הזכיר אבוא אליך וברכתיך הבא ע״י קרבנות. הסמיך לזה המשפטים. דהנהגת המשפטים מביאה ברכה לעולם כמו שיבוא להלן בפסוק אלהים לא תקלל וגו׳ מלאתך ודמעך. עפ״י המדרש. וה״נ הסמיך הכתוב פ׳ שופטים ושוטרים לסיום פ׳ ראה דמיירי בברכת ה׳ שבאה ע״י זכות קרבנות ויבואר עוד שם באזהרות דלא תטע ולא תזבח וגו׳ שנכללו בזה אזהרות לענין דינין יע״ש אלמא דשייכין להדדי:

ואלה המשפטים: משפט שם נגזר מן הפעל, וענינו פסק דין שהשופט גוזר, והנה לא תרצח לא תנאף לא תגנוב אינם משפטים, אך הם שרשים וכללים גדולים אשר אין בני אדם צריכים ללמדם מפי השופט, כי כל אדם מודה בהם; אבל הדינים האמורים בפרשה הזאת הם ענפים אשר יפול בהם חלוק הדעות, ובהם בני אדם צריכים לשופט שיחתוך הדין, לכך נקראים משפטים. ולהיות כי כן דרך השופט לגזור מי חייב למי, והוא מודיע מי ראוי שיתן ומי ראוי שיקבל, מזה נמשכו לקרוא בשם משפט לכל מה שהוא ראוי לאיש פלוני, או לדבר פלוני, אם לטוב, כגון כמשפט הבנות כלמטה פסוק ט'), משפט הכהנים (דברים י"ח ג'), משפט הבכורה (שם כ"א י"ז), אם לרע, כמו משפט מות לאיש הזה (ירמיה כ"ו י"א), ובדברים שאין בהם רוח חיים, כגון את המשכן כמשפטו (למטה כ"ו ל'), כחקת הפסח וכמשפטו (במדבר ט' י"ד), ונסכיהם כמשפטם (שם כ"ט ו'), כלם ענינם מה שראוי לאותו דבר, מה שהוא jus לאותו דבר. גם האל יש לו משפט, והם הדברים שרצונו שנעשה אותם לעבדותו, כטעם את משפט אלהי הארץ (מלכים ב' י"ז כ"ו); וכן בפרשה הזאת כשהשלים המשפטים שבין אדם לחברו, הזכיר גם משפט אלהי הארץ, והוא ששת ימים תעשה מעשיך, שלש רגלים תחג לי, ושאר הענין (למטה כ"ג י"ב-י"ט); ואמנם שרש שפט (אשר איננו לא בל' ארמית ולא בל' ערבית) נ"ל נגזר מן שֵבֶט, כי ראש המשפחה נקרא שבט, וראש המשפחה הוא היה קצין שוטר ומושל בבני משפחתו, ע"כ נקראו הנשיאים והקצינים שבטים, כטעם דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל; ומי שהעם בוחרים בו לעשות מעשי שבט, לגזור אומר ויקום, וכלם נשמעים אליו כאילו הוא ראש המשפחה, נקרא (בחילוף בי"ת בפ"א) שופט.

ואלה המשפטים. וא"ו מוסיף על ענין ראשון דהיינו י' הדברות דלעיל. אי נמי מוסיף על הדינין שנתנו במרה. והקדים המשפטים שכמו שבדבור הראשון שבעשרת הדברות הזכיר בידיעת השם והשני באסור ע"ז חזר וצוה למשה לאמר כה תאמר אל בני ישראל אתם ראיתם וגו' להזהירם עוד שיתנו ללבם מה שראו ואתם ראיתם הוא כנגד הדבור אנכי ולא תעשון כנגד לא יהי' לך ואלה המשפטים כנגד לא תחמוד שסיים בו עשרת הדברות כי אם לא ידע האדם משפטי הבית והשדות ושאר הדינין יחשוב שהוא שלו ויחמדהו ויקחהו לעצמו לפיכך אמר תשים לפניהם משפטים ישרים שינהגו בהם ולא יחמדו שאינו שלהם:

המשפטים. בזקף קטן:

כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים ואלה מוסיף על הראשונים מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני ולמה נסמכה פרשת דינין לפרש' מזבח כו'. יש לתמוה למה לא פתח בטעם הסמיכות תחלה כפי הסדר וכפי מנהגו בכל מקום ואחר כך בטעם הוי"ו אבל פתח בטעם הוי"ו ואח"כ בטעם הסמיכות הפך המנהג והסדר ולמה שנה סדר המכילתא שפי' תחלה טעם הסמיכות ואחר כך טעם הוי"ו ועשה ההיפך ולמה הניח לשון המכילתא ששנו ואלה המשפטים אלו מוסיפין על העליונים מפני שהוא אומר ואלה מה העליונים מסיני אף התחתונים מסיני ותפש לשון רבי אבהו שבשמות רבה שאמר כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים ואלה מוסיף על הראשונים ולמה לא הביא דברי רבי אבהו בשום אחד מהמקראות שכתוב בהן אלה שבכלן דרש ואמר אלה תולדות השמים אלה פסל את הראשונים ומה פסל תוהו ובוהו וחשך ואלה תולדות נח אלה פסל את הראשונים ומה פסל דור המבול ורבי אבהו עצמו למה אמר כל מקום שנאמר אלה וכל מקום שנאמר ואלה ולא אמר סתם כל מקום שיש בו וי"ו הוא מוסף על הראשונות כמו שאמרו גבי ואם מן הצאן וגבי וכי תשיג יד גר ותושב וי"ו מוסף לעניין ראשון ולא הזכירו הוי"ו עם המלה ועוד היכי משתמע פסול מחסרון הוי"ו עד שיאמר אלה פסל את הראשונים והלא מלת אלה בלא וי"ו אינו אלא שלילת משמעות מלת אלה בוי"ו וכיון דמשמעות אלה בוי"ו הוא להוסיף אלה על הראשונים יהיה בהכרח משמעות אלה בלא וי"ו להפסיק אלה מן הראשונים לא לפסול את הראשונים ועוד מנ"ל לרבי אבהו לומר דוי"ו דואלה המשפטים הוא להוסיף על הראשונים דילמא משום דאי כתב אלה הוה משמע לפסול את הראשונים ואי אפשר זה דהכתיב וירד ה' על הר סיני כתב ואלה בוי"ו ועוד דבלאו קרא דואלה הא נפקא לן מקרא דאלה החקים והמשפטים והתורות דכל המצות כלן מסיני נאמרו כדתניא בת"כ ופירוש מנצפ"ך צופים אמרום ששכחום וחזרו ויסדום כדאיתא במגלה ולא כללותיהן בלבד אלא אף דקדוקיהן ופרטותיהן כדתניא בת"כ מה עניין שמטה להר סיני והלא כל המצות כלן מסיני נאמרו אלא מה שמטה כו' אף כל המצות כלן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסני ועוד כיון דלעיל מיניה כתיב ומשה נגש אל הערפל אשר שם האלהים ויאמר ה' אל משה כה תאמר כו' ואח"כ מיד פרשת משפטים ואין שם לא דבור ולא אמירה ולא צווי אלא פיסקא בעלמא למדנו בהכרח שפרשת משפטים בסיני נאמרה ולא שמשה ההפסקה אלא לתת ריוח למשה להתבונן בין פרשה לפרשה כדתניא בת"כ והביאה רש"י ז"ל בריש ויקרא ועוד למה תפש כאן דברי רבי ישמעאל שאמר מה עליונים מסיני אף תחתונים מסיני ואלו בפסוק שם שם לו חק ומשפט ובפסוק ויספר לעם את כל דברי יי' ואת כל המשפטים תפש ר' יהודה שאמר שבת ודינין במרה איפקוד ועוד מ"ל לרש"י ז"ל לומר דפרשת משפטים אינה כתובה על הסדר עם הפרשה הקודמת לה עד שהוצרך לומר למה נסמכה פרשת דינין לפרשת מזבח והלא לא הביא רש"י ז"ל מכל אותן שדרשו על סמיכות הפרשיות אלא אותן שאינן כתובות על הסדר שהן קרובות לפשוטו של מקרא אבל לא אותן שלא נתפרש בהן שהן שלא על הסדר מפני שאין צורך לתת טעם על סמיכותן דאם כן תן לי ערב ואם כן עכ"ל שהמדרש הזה כשהביא על סמיכות פרשיות הללו הוא מפני שסובר שאינן כתובות על הסדר ומנ"ל הא ונ"ל דהכי פירושא דהא דלא פתח בטעם הסמיכות אלא אחר טעם הוי"ו הוא משום דאין מנהגו להביא סמיכות הפרשיות אלא באותן שאינן כתובות על הסדר ומפני שאינו ידוע שהפרשה הזאת היא שלא על הסדר אלא מהוי"ו של ואלה שהוא מוסיף על הראשונים מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני שפירושו מה הדברות נאמרו מסיני במעמד כל ישראל ובקולות וברקים אף אלו כן ולא כשאר כל המצות שנתנו למשה לבדו בתוך המ' יום שעמד בהר דאם לא כן תיפוק לי מקרא דאלה המצות ואם כן פרשת משפטים גם כן בעת הדברות נאמרה ולמה נסמכה לפרשת המזבח שלא על הסדר לומר לך שתשים סנהדרין אצל המקדש בלשכת הגזית שהוא קרוב למזבח והא דכתב רש"י בפסוק ויתן אל משה ככלותו לדבר אתו החקים והמשפטים שבאלה המשפטים הוא על דעת רבי יהודה שאמר גבי שם שם לו חק ומשפט שבת ודינין במרה איפקוד וחזר ואמרן בסיני מפני שכל המצות מסיני נאמרו כדנפקא לן מקרא דאלה המצות ומשום דמההיא דמכילתא דתניא ר' ישמעאל אומר אלה מוסיפין על העליונים מה עליונים מסיני אף התחתונים מסיני אין ראיה שפרשת משפטים נאמרה בעת הדברות דאיכא למימר שהוי"ו הזה הוא דומיא דוי"ו וכי תשיג יד גר ותושב ווי"ו דואם מן הצאן קרבנו שאמרו וי"ו מוסיף לעניין ראשון וילמוד עליון מתחתון ולא לעניין חשיבות שיהיו גם אלה חשובים כמו הראשונים לפיכך הוכרח להביא ראייתו מדר' אבהו דכל מקום שנ' ואלה תוסיף על ראשונים מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני מפני שמלת ואלה בתוספ' וי"ו מורה על חשיבות לעולם ואם כן אין הפרשיות הללו כתובות על הסדר וליכא למימר שפרשת המזבח נמי בעת הדברות נאמרה מדכתיב לעיל מיניה ומשה נגש אל הערפל אשר שם האלהים וכתיב בתריה ויאמר יי' אל משה כה תאמר כו' אלהי כסף והמזבח ואם כן הן כתובות על הסדר משום דקרא דומשה נגש אל הערפל אדלעיל מניה קאי שאחר שנכתבו הדברות חזר ופירש אופן אמירתם שהיו על ידי שנגש בערפל אבל פרשת ויאמר יי' אל משה כה תאמר מילתא באנפי נפשה היא ונבואה בפני עצמה שבכל דברות ואמירות וצויים קדמה קריאה כדתניא בת"כ ולפי שאין טעם הוי"ו שבמלת אלה כטעם הוי"ו שבשאר המלות שבשאר המלות הוא כדי ללמוד עליון מתחתון או תחתון מעליון ליתו את האמור של זה בזה ואלו הוי"ו שבמלת אלה היא להשוות האחרונים לראשונים בענין השבח והמעלה והכשרות שזה אינו ממשמעו' הוי"ו לבדו אלא מהוי"ו עם מלת אלה שפירוש ואלה אלה כמו אלה ופירוש אלה אין אלה כמו אלה כאילו אמר אלה הם שראוי להשגיח בהם אבל לא בראשונים שהם פסולים ואינם נחשבים לכלום הצורך ר' אבהו להאריך בלשונו לומר כל מקום שנאמר אלה וכל מקום שנאמר ואלה ולא אמר כל מקום שיש בו תוספת וי"ו מוסיף על הראשונים וכל מקום שאין בו תוספת וי"ו פסל את הראשנים גם לא אמר כל מקום שנאמר ואלה מוסיף על הראשונים כל מקום שנאמר אלה פסק את הראשונים אלא פסל את הראשונים דליכא למימר דפסול דהכא הוא מעניין הפסקה מלשון פסל לך כדמפרשי קצת מרבואתא דלא אשכחן בשום דוכתא שישתמשו בה רז"ל בהלישנא בעניין הפסקה ועוד בהדיא אמר ר' אבהו בפסוק אלה תולדות השמים והארץ כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים ומה פסל תהו ובהו וחשך שהיה בורא שמים וארץ והיה מסתכל בהם ולא היו ערבים עליו והיה מחזירן לתוהו ובוהו כיון שברא שמים וארץ האלו ערבו עליו לפיכך נאמר אלה אבל הראשונים לא היו תולדות ובפסוק אלה תולדות נח אמר אלה פסל את הראשונים ומה פסל דור המבול משמע שבפסלות ממש קמיירי ולפי שאין אנו צריכין לדברי ר' אבהו אלא להוכית ממנו שאין הפרשיות הללו כתובות על הסדר ואז יחייב לפי פשוטו של מקרא שנשים סנהדרין אצל המקדש לפיכך לא הביא דברי ר' אבהו בשאר המקומות שכתוב בהן אלה אלא במקום הזה ומזה הטעם תפש דברי ר' ישמעאל במקום הזה והניח דברי ר' יהודה ואלו בפסוק שם שם לו חק ומשפט ובפסוק ויספר לעם את כל דברי יי' ואת כל המשפטי' תפש דברי ר' יהוד' והניח דברי ר' ישמעאל מפני שלא יוכל להוכיח שהפרשיות הללו כתובות שלא על הסדר עד שיחייב מזה שנשים סנהד' אצל המקדש אלא מדברי ר' אבהו דאתו אליבא דר' ישמעאל ואי קשיא מנ"ל לר' אבהו לומר דקרא דואלה המשפטים להוסיף על הראשונים הוא דאתא דילמה משום דלא אפשר לכתוב אלה דמשתמע מיניה פסול על הראשוני' כתב ואלה ולא כתב אלה י"ל א"כ לא לכתוב רחמנא לא אלה ולא ואלה מדכתב ואלה ש"מ להוסיף על הראשונים הוא:

תשים לפניהם. להבינם טעמי הדברים (רש"י) וכ"א במכילתא יכול שונין ולא יודעין ת"ל ואלה המשפטים וגו' כענין שנאמר אתה הראית לדעת, ע"כ. דעתם בקרא הראית לדעת, להורות לנו לפרש מלת לפניהם על הדעת והכוונה, ותרגומו (צו איהרער איינזיכט), וזה מסכים מאד עם מה שפרשנו (ביתרו בלאכל לחם לפני האלהים, ובנח בכי מלאה הארץ חמס מפניהם), ועל כוונה זו אמר ר"ע (עירובין נ"ד) אשר תשים לפניהם שחייב להראות להם פנים, יעו"ש:

ואלה. תניא, ר' ישמעאל אומר, ואלה מוסיף על הראשונים, מה עליונים מסיני אף תחתונים מסיני ^אר"ל דס"ל דמה שנאמר בס"פ יתרו ומשה נגש אל הערפל ויאמר ה' אל משה כה תאמר אל בני ישראל וגו' נמשכה אמירה זו עד לאחר פ' משפטים דכתיב שם ואל משה אמר עלה אל ה', וביחוד צריך ר' ישמעאל לדרשה זו לשיטתו בזבחים קט"ו ב', דכל מצות התורה נאמרו בסיני רק בכללן, אשמעינן כאן דפרשה זו נאמרה בפרטה בסיני.
והנה לכאורה משמע דפליג ר' ישמעאל אברייתא דסנהדרין דף נ"ו ב' שדרשו שם דעל הדינין נצטוו במרה, אבל באמת י"ל דס"ל דשם נצטוו על הכלליות שידונו בין אדם לחבירו, וכאן ביאר בפרטיות כל דין כמבואר בפרשה ויותר נראה שיותר מאשר מפורש בזה נצטוו בסיני, וראיה שהרי דרשו הפסוק שבסמוך ועבדו לעולם – לעולמו של יובל, ולא נזכר כאן רמז מענין יובל עד פ' בהר, אלא ודאי דכאן נפרטו כל פרטי המצות ונסדרו בתורה פרשיות פרשיות. .
(מכילתא)

לפניהם פרש"י ולא לפני עכו"ם. וקשי' למה לי קרא למעוטי עכו"ם הא אפילו גרים פסולים לדון כדאית' פ"ב דקדושין גבי אושפיזכניה דרב אדא בר אהבה וכ"ש עכו"ם וי"ל דהא דגר פסול לדון היינו היכא שיש ישראל שיודעין לדון אבל היכא שאין ישראל לא ותדע שהרי שמעיה ואבטליון גרים היו והיו דנין את ישראל לפי שלא היה בישראל חשוב כמותם. כפר"מ מקוצי. וי"מ פתרון המקרא כן כי לא כצורנו צורם ואויבינו פלילים בתמי' כלומר כיון שלא כצורנו צורם איך נכון שיהיו אויבינו פלילים. וא"כ כשאויבינו פלילים זהו עדות לעלוי יראתם כ"ש:

פסל את הראשונים כו'. וא"ת והא בפ' בחקותי כתיב אלה המצות ובפ' מסעי כתיב אלה המצות והמשפטים ובפ' מטות כתיב אלה החוקים ובפ' כי תבא כתיב אלה דברי הברית וגו' ולא דרשינן שם שפסל את הראשונים. וי"ל דלא דרשו כן אלא גבי אלה תולדות השמים משום דקשה להם דהא כבר חשב התולדות למעלה א"כ למה נאמר אלה תולדות השמים ופרט אותם וכן גבי אלה תולדות נח דחשיב נמי תולדות נח לעיל בפרשת בראשית וא"כ למה חשב אותם פעם שנית אלא לפסול וכו' אבל בכל אלה דלעיל אלה המצות לא חשיב כלום מ"ה אין לפרש שהוא פסל את הראשונים וכן בפרשת אלה הדברים ליכא למימר דפסל את הראשונים דהא אלה הדברים משנה תורה הוא:

ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. מבואר אצלנו שכל הפרשיות והדברות המחוברות בוי"ו החבור הם שייכים זל"ז או נאמרו רצופים, ואם היה אומר אלה המשפטים בלא וי"ו היה מתחיל ענין אחר, אבל כשאמר בוי"ו מבואר שנאמר בפעם א' עם הקודם, שבעודו בהר סיני ומשה נגש אל הערפל א"ל ה' כה תאמר אל בני ישראל וכל הענין עד ואל משה אמר עלה אל ה', וז"ש ר' ישמעאל אף תחתונים מסיני, והוצרך זה לר' ישמעאל לשיטתו דס"ל בזבחים (ד' קט"ז) שרק כללות נאמרו בסיני, אבל פרשיות אלה נאמרו עם הפרטות, ור"ע שהוא ס"ל דפרטות נאמרו מסיני דייק מ"ש אשר תשים לפניהם, כי ממ"ש כה תאמר אל בנ"י לא משמע רק שיאמר להם פעה א', וכן בכ"מ דכתיב דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, לכן אמר (דברים ל״א:י״ט) כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם, דשירה היינו תורה כמ"ש בנדרים (דף לח). ויש הבדל בין הדבור ובין הלמוד שהדבור די בפ"א אבל הלמוד צריך לומר לו הרבה פעמים עד שילמד, ומצאנו שמשה וכן אהרן ונו"א למדו ד' פעמים כמ"ש בעירובין (דף נד) כיצד סדר משנה, והנה בהלמוד די אם למדו עד שנתפס בלב התלמיד, ואינו נכלל השנינה היינו שיהיה בכח התלמיד ללמד לאחרים, לכן הוסיף שימה בפיהם שיוכלו להוציא למודי התורה בפיהם ללמדם לאחרים ועדיין לא נכלל בזה שיהיה להם בכל דברי התורה ידיעה ברורה שיגיעו בה לכלל דעת, שהיא מדרגה היותר גדולה שיהיה הכל ערוך לפניהם בידיעה ברורה, לכן הוסיף פה אשר תשים לפניהם, שיעמדו דברי החכמה ערוכים לפניהם, כדבר העומד נכחו והכל ערוך ומסודר בלפניו, וכמ"ש אתה הראית לדעת, שהדעת היא הידיעה הברורה כמו שנודע לאדם המוחשות שרואה בעיניו, כמ"ש בפי' משלי בארך:

ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. כבר רז"ל דרשו ואפשר כי יש בכל מצוה וכל אות מהתורה סודות עליונות ויחודים הפלא ופלא והכל למד משה רבינו ע"ה מפי הגבורה אמנם ברז"י כס"ף לאו כל מוחא ומוחא סביל דא. לכך אמר ואלה המשפטים בוי"ו כלומר ואלה הנוספים על הסודות אשר ידעת אלה המשפטים אשר תשים לפניהם להמון ישראל המשפטים פשטי הדינין בכל חלקי הפשט. אמנם הסודות לא תגלה להמון רק לאיזה יחידי סגולה קדושי עליונין יחוה דעת מאשר ולא כל אשר:

בד"ה כ"מ כו' הפך המנהג כו' נ"ב ואני אומר דהכי מקשה מאחר שבא להוסיף על ענין סיני א"כ למה נסמכה וכו' כי ה"ל למכתב בסוף הפרשה ואל משה אמר עלה וגו' שהוא ענין מעשרה דברות ממש ואח"כ ואלה המשפטים כו' אלא שבא ללמוד שתשים סנהדרין שדנין כל פרשת משפטים אצל המקדש מהרש"ל:

כל מקום שנאמר אלה. בשמות רבה (ל, ג) ובמכילתא (כאן). אין להקשות על זה אם כל מקום שנאמר "אלה" פסל את הראשונים, על כרחך טעמא הוי משום ד"אלה" משמע לשון מעוט, ואם כן איך יפרש המעוט הזה, אם "[ו]אלה" מוסיף על הראשונים. ועוד, למה ליה למימר 'כל מקום שנאמר "ואלה" מוסיף על הראשונים', כל וי"ו מחבר דבר אל דבר, ומאי חדוש איכא שלשון "ואלה" מוסיף על הראשונים, דהכי פירושו, 'ואלה מוסיף על הראשונים', כלומר אף על גב דכתיב "אלה" דמשמע מעוטי, אפילו הכי כיון דכתיב "ואלה" מוסיף על הראשונים, ולשון "אלה" דמשמע מעוט – ממעט אחרים, כי אלו דוקא מוסיפים על הראשונים ולא אחרים. אי נמי, אף על גב דכל וי"ו מוסיף על הראשונים, הכא לשון "[ו]אלה" רוצה לומר שהם מוסיפים על הראשונים בחשיבות, כי "אלה" משמע לשון חשיבות, ואינו דומה לשאר ווי"ן המחבר דבר לדבר, אין זה דומה ללשון "ואלה", שמוסיף שהוא ענין אחד עם ענין הראשונים בחשיבות. אבל הוי"ו אינו משמע רק חבור בלבד, ונוכל לחבר דבר אל דבר בזה שנאמרו מפי הקב"ה, אבל שיהיה מוסיף שיהיו ענין אחד בחשיבות – לא, לכך כתיב "ואלה":
ואם תאמר, מה בא ללמדינו שהם מסיני, הא כל המצות מסיני נאמרו, כדפירש רש"י בפרשת בהר (ויקרא כה, א), והרא"ם פירש ד"אלה משפטים" נאמרו בסיני במעמד כל ישראל ובקולות וברקים, [ופירוש] 'אף אלו מסיני' במעמד כל ישראל בקולות וברקים. והשתא מקשה שפיר 'למה נסמכה פרשת משפטים אצל המזבח וכו'', כלומר אחר שפרשת משפטים נאמרה מיד קודם מזבח, וקודם שאמר למשה "אמור להם שובו לאהליכם", אם כן הוי ליה למכתב פרשת משפטים אצל עשרת הדברות, ואם לא כן מה מקשה למה נסמכה, ולמה אין כאן מקומה הראוי לה. ועוד, למה לא מתחיל בקושית 'למה נסמכה', אלא דלא קשיא למה נסמכה רק אחר שאמרנו 'ואלה מוסיף על הראשונים', כך פירש הרא"ם:
וכל פירוש זה אינו נכון, שהרי אמר 'מה הראשונים מסיני אף אלו כו'', ולא אמר 'מה עשרת הדברות מסני', וגם על פרשת מזבח קאי 'מה הראשונים מסיני'. ועוד, לא הוי ליה למימר 'מה הראשונים מסיני', רק 'מה הראשונים בקולות וברקים'. ועוד, הרי כתיב (ר' דברים ה, יט)"את עשרת הדברים דבר ה' אל קהלכם וגו'", ולא יותר:
ונראה לומר דכך פירושו, דודאי אף על גב שכל המצות נאמרו מסיני – יש מצות שהם עיקר יותר מסיני, לפי שהם מצות חשובות, וירד הקב"ה בשבילם על הר סיני לאותם דוקא [ש]נאמרו בפירוש כאשר הם כתובים, וכל שאר המצות נאמרו עמהם מסיני, וזה בשביל כי "תורת ה' תמימה" (תהלים יט, ר) אין מצותיה מחולקות, ולפיכך נאמרו כולם מהר סיני. ומכל מקום יש חילוק בין המצות; כי עשרת הדברות נאמרו מסיני בשביל עצמם, ואילו שאר המצות נאמרו מסיני מפני שהשם יתברך נתן התורה בשלימות בסיני. ותדע, שאמרו (סוטה לז ע"ב) התורה נתנה כללותיה ופרטותיה מסיני, חזרו ונשנו באוהל מועד, וחזרו ונשנו בערבות מואב, והשתא קשה למה באלו מצות דוקא נכתב שנאמרו באוהל מועד, כגון מצות הקרבנות (ויקרא א, א), על כרחך כמו שאמרנו, אף על גב שכל המצות נאמרו בסיני ונשנו באוהל מועד, לא נשנו כולם רק בשביל איזה מצות ששייכים דוקא באוהל מועד, כמו מצות קרבנות ששייכים אל אוהל מועד, ועל ידי אותן מצות נאמרה כל התורה באוהל מועד, לפי שהתורה היא אחת, אין לומר שיהיו קצת מצות נאמרו במקום זה ומקצתן במקום אחר, ולפיכך נאמרו כולן שם, אבל לא נאמרו רק ברמז. ועוד, הא דאמר 'מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני', כלומר כמו הראשונים שנאמרו בסיני, ולישראל נאמרו עשרת הדיברות מסיני – אף אלו כך, וכל שאר מצות – למשה נאמרו מסיני, ולא לישראל, עד אוהל מועד, או עד ערבות מואב:

פרשת משפטים כתיב שנאו רע ואהבו טוב והציגו בשער משפט אולי יחנן ה׳ צבאות שארית יוסף (עמוס ה טו), ישתבח שמו של מלך מלכי המלכים הקב״ה, שברא את עולמו במשפט, ומעמיד יסודו של עולם על המשפט, וכונן כסאו במשפט, והוא שופט הכל, ודן יחידי, כדתנן אל תהי דן יחידי, שאין דן יחידי אלא אחד, שנאמר כי אלהים שופט הוא סלה (תהלים נ ו), ובמשפט יעמיד ארץ, שנאמר מלך במשפט יעמיד ארץ (משלי כט ד), וצוה את עבדיו לשפוט בצדק, שנאמר אהבו את ה' כל ענוי ארץ אשר משפטו פעלו (צפניה ב ג).

ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. ותרגום אונקלוס ואילין דיניא די תסדר קדמיהון. יש לרמז בזה. דהנה ידוע דאית תליסר מכילן דרחמי והם הי"ג תיקונא דיקנא עילאה קדישא שהם אל רחום וחנון כו' ומהם וע"י נמשך כל השפעות טובות ורחמים וחסדים גדולים. ואל. הוא לשון תוקף מלשון ואת אילי הארץ לקח. כי מדה זו הוא כובש כל הדינין. וע"ד ועתיק יומין יתיב ופי' בזוה"ק יתיב על כרסייא לכפיא שביבין דנורא. ע"כ. ונמשך משם רק השפעות רחמים וחסדים נשגבים עליונין קדישין והמשכת הי"ג תיקוני דיקנא קדישא הנ"ל יוצאים מפ' מי אל כמוך נושא עון גו' עד מימי קדם והם י"ג ונק' בזוה"ק שבחא דעתיקא והם הם מקור ושורש הרחמי' לעילא לעילא כמו שהיו ברצון הקדום האחדות הפשוט. ומהם נמשך סידורי הרחמים והחסדים לכל העולמות העליונים ועד עולם התחתון. אכן לאשר התגלות המדות והכחות נשגבות עליונות הוצרך להיות ע"י צמצומים רבים כדי שיוכל כל עולם ועולם לקבל זיו בהירות הוד כבודו ית' לפי בחינתו וכמבואר לעיל לזה נתהווה כביכול ע"י הצמצומים אחיזת הדינים ר"ל. וג"כ ישנו זכות וחובה לפי ערך מעשי בלי אדם ולפי ערך המקבלים כפי שנוי כליהם כי מאתו ית' לא תצא הרעות רק עוצם הטוב והחסד. אכן השינוי נתהווה לפי ערך המקבלים ההשפעה בכליהם וכמבואר לעיל בפ' וארא ועיקר עבודתנו בתורה ובתפלה ובעשיית המצות הוא רק להמתיק כל הדינין ולהעלותן לשורשן הרמה בקודש ולסדר ולייחד כל הכחות והמדות הקדושים וכל העולמות בסידור ומיזוג הרחמים הטובים והחסדים כאשר נמשך מהימי קדם בסוד י"ג שבחא דעתיקא וכנ"ל. וזהו שתרגום אונקלוס ואילין דינייא די תסדר קדמיהון היינו אלו הדינין שבעולמות התחתונים תראה להעלותן לשורשן הרמה בקודש ולסדר אותן ולהמתיק קדמיהון היינו ליחדם בהימי קדם בסידור המיזוג להמשיך השפעת רחמים וחסדים טובים וכרצון העליון האמיתי האחד. והמשכיל יבין:

פירש״י ז״ל ואלה מוסיף וכו׳ ולמה נסמכה וכו׳ פי׳ דק״ל דכיון דעל כרחין פרשה זו ענין בפני עצמו הוא ואין לו שייכות עם האמור למעלה בסמוך לו א״כ לא הו״ל להתחיל הענין בו״יו ואלה שנראה שהכל ענין א׳ ושאין פסקא זו אלא כעין כל ההפסקות שאינם אלא ליתן ריוח למשה להתבונן וכו׳ כגון ואם מן הצאן וכו׳ ואם מן העוף וכו׳ אלא הול״ל אלה להודיע שהוא תחלת ענין ודיבור בפני עצמו כגון אלה הדברים אשר דבר משה וכו׳ ומשני שהוכרח לכתוב ואלה בו״יו משום דקי״ל כ״מ שנאמר אלה פסל את הראשונים ואלה מוסיף על הראשונים והשתא אילו כתב אלה הוה דרשי׳ ה״נ לפסול את הראשונים והיינו משום דבפ׳ בשלח כתיב גבי מרה שם שם לו חק ומשפט ודרשי׳ מיניה דדינין חד ממילי דאפקוד במרה כמ״ש רש״י עצמו שם. ומעתה אי כתיב אלה הוה ס״ד לפרושי דה״ק אלה הם המשפטים שנצטוו במרה דאירמיזו התם בקרא דשם שם לו חק ומשפט דמש״ה כתב אלה לפסול את הראשונים מזמנם של אלו דהיינו עשרת הדברות דהנהו לא נצטוו בזמן הקודם שנצטוו על אלו וה״ק אלה הם הראשונים בזמן ואותם שלמעלה מאוחרים מהם ואין מוקדם ומאוחר בתורה ואע״ג דעל כרחין משפטי׳ נמי בסיני נאמרו כדכתיב אלה החקים והמשפטים והתורות אשר צוה ה׳ וכו׳ בהר סיני ביד משה ואפי׳ כל דקדוקיהן של כל המצו׳ כלן נאמרו מסיני כמו שדרשו ז״ל מה שמיטה וכו׳ והביאו רש״י בריש פ׳ בהר סיני אפ״ה הוה אמינא דהנך משפטים כלן נאמרו במרה אלא שחזרו ונשנו בהר סיני ומש״ה הוצרך הכתוב לכתוב ואלה בוי״ו מוסיף על הראשונים מה הראשונים עיקרן ותחלתם מסיני אף אלו עיקרן ותחילתן מסיני ואע״ג דדינין במרה איפקוד לא כל פרטי דינין איפקוד במרה דלא איפקוד התם דיני קנסות וחבלות וכדומה וכל מה שנכתב בפרשה זו אלא מה שנצטוו במרה היינו עיקר הדינין דוקא והוא הוא שנצטוו בני נח למאן דס״ל שנצטוו ב״נ על הדינין ולמאן דאמר שהדינין נצטוו במרה אמרי׳ בסנהדרין דף נ״ז דס״ל דלא נצטוו ב״נ על הדינין ולא ניחא ליה לתלמודא למימר כדהוה סלקא דעתין מעיקרא דלעולם ב״נ נצטוו על עיקר הדינין וישראל במרה נתוסף להם פרטי דינין כגון דיני קנסות וכו׳ ע״ש דלא קאי במסקנא ש״מ דסבר תלמודא שלא נצטוו במרה אלא עיקר הדין והמשפטים הללו עיקרן בסיני ולכך כתיב ואלה. ומעתה קשי׳ ליה לרש״י דלא לכתוב לא אלה ולא ואלה וממילא לא היה מקום למדרש לפסול את הראשונים מזמן של אלו ולומר שכל אלו נצטוו במרה דהא לא כתיב אלה לפסול. אמנם התירוץ לזה מבואר דא״כ במה יודע איפה שזה ענין בפני עצמו אלא בהכרח היה צריך לכתוב דיבור בפ״ע ולכתוב וידבר ה׳ אל משה לאמר וכו׳ וזה לא רצה הקב״ה אלא רצה חכמתו ית׳ לאיזה תכלית לסמוך פרשה זו לפרשת מזבח בלי הפסק דיבור אעפ״י שבאמת זהו דיבור אחר. ולכך מבקש רש״י לידע מהו התכלית שרצה לסמכם כאילו הם דיבור אחד וזהו אמרו ולמה נסמכה וכו׳ ומשני ללמדך שתשים סנהדרין וכו׳ ומעתה מאחר שלתכלית זה הוצרך להסמיכם בלי הפסק דיבור הוצרך ממילא לכתוב תיבת אלה להודיע שבאמת דיבור בפ״ע הוא אלא שנסמך לטעם האמור ומאחר שהוכרח לכתוב תיבת אלה הוצרך לכתבו בוי״ו כדי שלא תדרוש לפסול וכו׳ כדלעיל. ודוק היטב שעם דרכנו יתורצו כל ריבוי קושיותיו של הגאון הרא״ם ז״ל על דיבור זה ולא נצטרך לידחק במה שנדחק שם הרב לפ׳ שפ׳ משפטים נאמרה בעת עשרת הדברות ביום ו׳ בסיון נגד מ״ש רש״י עצמו בפ׳ כי תשא בפ׳ ויתן אל משה ע״ש:

ואלה המשפטים. פי' רש"י כל מקום שנאמר וא"ו מוסיף על הראשונים לומר לך מה הראשונים בסיני. אף אחרונים בסיני. יש מקשים הבלים דאפילו אם כתיב אלה. לא היינו יכולים לפסול את הראשונים. שהרי כתב וירד ה' על הר סיני. י"ל דה"ק ואלה פסל הראשונים. לשון חלק שאלו היה כתוב אלה הייתי אומר שהאחרונים נפרדים ונחלקים מן הראשונים דהראשונים נאמרו בסיני ולא אלו ולכך כתיב ואלה. וא"ו בא להוסיף. דאף אלו נאמרו בסיני. והא דקאמר אלה פסל הראשונים היינו כשכתוב בתחלה כי הכא. אבל כשכתב בסוף המלה כמו אלה דברי הברית וכמו אלה המצות לא בא לפסול הראשונים. דאדרבה עלייהו קאי. וי"מ דאלה דברי הברית נמי חלק ופסל את הראשונים שהיו דברי קללה ותוכחה והאחרונים ברכה. וכן אלה תולדות השמים והארץ פסל את הראשונים שהיו תוהו ובוהו. כללא דמילתא כשנאמ' אלה חלק ופסל הראשונים כלומר חלק הראשונים פעמים לשבח. ופעמים לגנאי אבל אלה הדברים לא שייך לומר פסל שהוא תחלת הספר לכך כתיב לשון אלה:

ואלה המשפטים. פירש"י כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים וגו' משמע מתוך פירושו שאלו כתב כאן אלה משמע שהיה פוסל הראשונים והייתי אומר שלא נאמרו בסיני. ותימה שהרי כתיב למעלה וירד ה' על הר סיני לכך נ"ל פסל מלשון פסל לך כמעשה הנפסל ונפרד מחבירו וה"פ אילו היה כתוב אלה הייתי אומר שהאחרונות חלוקים ונפרדים מן הראשונים והייתי אומר שהאחרונים לא נאמרו בסיני לכך נאמר ואלה מוסיף על ענין ראשון ואת הוא כמו מן כמו כצאתי את העיר. וכן אלה דברי הברית דסוף פרשת כי תבא נפרד וחלוק מחבירו שהראשוני' דברי תוכחה וקללה והאחרוני' ברכה. תחלת ספר משנה תורה דכתיב אלה הדברים לא שייך שם לומר פסל אלה מפני שהוא תחלת הספר כתיב. אלה תולדות השמים והארץ דבראשית פסל הראשונים תהו ובהו:

ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. רבות' פי' לפניהם ולא לפני גוים שכשם שאמר מקרב אחיך תשים עליך מלך ולא תוכל לתת עליך איש נכרי כך מזהיר כאן שלא תעשה גוי שופט על ישראל ולפי הפשט מאחר שעשה משה דיינין והעמיד שרי אלפים ושרי מאות אמר לו הק' הרי העמדת שופטים ואלה המשפטים אשר תשים לפני השופטים:

ואלה המשפטים פרש״‎י כל מקום שנא׳‎ אלה פסל את הראשונים, כלומר אלו ולא את הראשונים. ואל תשיבני אלה המצות דפרשת בחקותי ודפרשת מסעי, אלה החקים דפרשת מטות, אלה דברי הברית דפרשת תבא, וכיוצא בהם, שהרי לא שייך לפרש בהם כך משום דתמן סליק ענינא. ואלה המשפטים אמר רבי אבהו אמר רבי יוסי בן זמרא כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים, ואלה מוסיף על הראשונים שנאמר שם שם לו חק ומשפט. המשפטים למעלה הורה להם סדר יראתם מכאן ואילך מורה להם סדר הדינים. ד״‎א למעלה כתב האזהרות לא תרצח לא תנאף וכו׳‎ ולא פי׳‎ העונשים אם יעבור איש עליהם חזר ופירש מה עונשן. מה שפירש רש״‎י כאן למה נסמכה פרשת דינין לפרשת מזבח. מלמדנו שאין כאן מקומה של פרשת דינין וכי מעיינת בענין שפיר הסברא נותנת שכל הפרשה מכי תקנה עד ושש שנים תזרע נכללה בפרשת בהר, ועל זה פרש״‎י, ואלה מוסיף על הראשונים כלומר על הדינין הכתובים בפרשת בהר.

ואלה המשפטים וגו'. כבר היה דברינו בביאור כתוב הזה בחיבורנו (סידורו של שבת שורש הששי ענף א') ולא נכפיל. ואמנם מה שנראה עוד בביאורו לישב אומרו אשר תשים לפניהם ואשר תלמדם מבעיא ליה כמאמר חז"ל (סנהדרין ז':). עוד מאמר חז"ל כאן (שמות רבה ל', ג') דבר אחר ואלה המשפטים מה כתיב למעלה מן הפרשה ושפטו את העם בכל עת ואמר כאן ואלה המשפטים והדברות באמצע משל למטרונא שהיתה מהלכת הזין מכאן והזין מכאן (פירוש אנשי חיל עם כלי זיין) והיא באמצע כך התורה דינין מלפניה ודינין מאחריה והיא באמצע וכו' מלפניה שָׁם שָֹם לו חק ומשפט, מאחריה ואלה המשפטים וכו' עד כאן. ולהבין מתיקות דבריהם ז"ל במשל הזה (כי לכאורה מה בזה מעלה להתורה שדינין מלפניה ומלאחריה) אבינה, כי כשם שהמטרונה ההולכת והחיל עם כלי זיין מלפניה ומאחריה הנה ודאי שאין ענין כלי הזיין הלז ח"ו להרע לה ולעשות לה איזה דבר, כי אם אדרבה לכבודה וליקר הדר תפארתה ולשמרה בכל אשר תלך, להיות מתפחדין ומתיראין ממנה כל רואה אותה שלא תקרב אליה כל בחינת אויב וחרב וכו' כך כל בחינת הדין שברא אלהינו בעולם, הכל הוא להיות לפני מקבלי התורה ושומריה למגן ולמחסה לשמרם מכל הקמים עליהם ולעשות דין באויביהם ובמבקשי רעתם, וכל הדין והכלי זיין שבעולם הכל נעשה עליהם ליקר ושבח ותהלה, ועל כן נכתבו הדינין קודם התורה ואחריה לרמז על זה שהם רק לשמירה לפני שומרי התורה שהם יתגרו בם עם כל שונאיהם, וזה הוא תיקון העולם בשלימות כשהדין לא יחול כי אם על ראש עכו"ם, וישראל צדיקים יירשו ארץ וישכנו לעד עליה. אבל לא נברא הדין כלל שיחול ח"ו על ראש ישראל בעלי התורה כי תורת אלהיו בלבו לא תמעד אשוריו, וזה פירוש הכתוב (תהילים מ"ז, י') כי לאלהים מגיני ארץ מאוד נעלה, כלומר אם אלהים שהוא הדין הוא רק מגיני ארץ שהוא למגן ולמחסה לישראל מכל אויביהם מסביב להפיל אימה ופחד על כל השאטים אותם מסביב, הרי זה מאוד נעלה, שזה הוא לבחינת הדין עילוי ושבח גדול ומתענג מאוד מזה במה שאינו מגיע על ישראל ח"ו שעליהם נאמר (ישעיה ס"ג, ט') בכל צרתם לו צר כביכול, וכשאדם בצער שכינה מה אומרת קלני מראשי כמאמר חז"ל (סנהדרין מ"ו.) ונמצא אם הדין עושה איזה דבר לישראל לא לשבח והנאה הוא לו כיון שגורם צער לקודשא בריך הוא בזה, אבל אם הוא רק מגיני ארץ אז הוא מאוד נעלה והנה ידוע שהמשפט הוא בחינת הדין שעל כן מספרו עם הכולל חמשה פעמים אלהים כנודע, והוא אומרו ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, כלומר כל בחינת המשפטים והדינים הוא רק שתשים אותם לפניהם, שיגינו עליהם וישמרו אותם מכל צד, אבל לא עליהם ח"ו, כי רק והאלהים עשה שיראו מלפניו כמאמר הכתוב (קהלת ג', י"ד), פירוש שלא נברא אלהים כי אם כדי שייראו מלפניו כל העכו"ם שונאי ישראל, ועל כן אמרו חז"ל (גיטין פ"ח:) אשר תשים לפניהם ולא לפני עכו"ם, כי רק ישראל צריך הדין להיות לפניהם לשמרם מכל רע אבל לא לפני עכו"ם, כי יאבדו הם וכל המונם.

ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. אפשר לרמוז ונקדים מאמרם ז״ל התורה דינין מלפניה ואתה תחזה ודינין מלאחריה ואלה המשפטים משל למטרונה שמהלכת הזין לפניה והזין לאחריה. ואפשר כמ״ש פרק רבי עקיבא כשעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת להקב״ה תנה הודך על השמים השיב מרע״ה מה כתיב בה לא תגנוב לא תרצח וכו׳ ואלו הדברים אין ביניכם ע״ש ופירשו המפרשים דמלאכי השרת היו רוצים בסודות התורה והמה באים בטענת דינא דבר מצרא. וקי״ל דבעינן דלית ליה פסידא למוכר והכא איכא פסידא דמה״ש לא שייכי אלא בחלק הסוד אמנם ישראל איתנהו בתרוייהו ותשובה נצחת השיבם מרע״ה מה כתיב בה לא תרצח וכו׳ כלומר דהפשט לא שייך אצלכם. וז״ש התורה דינין מלפניה לדון בין איש ובין רעהו על גניבה והונאה והלואה וכיוצא בהם ודינין מאחריה דיני ע״ע ושומרים וכיוצא להורות דאלו לא שייכי במלאכים ולכן זכו ישראל בתורה. וא״ש מטרונא שמהלכת כן התורה באה מן שמים לארץ ולהכי מקדמי ומאחרי פרשיות הדינין צדקת ה׳ עשה ומשפטי״ו עם ישראל ולא עם המלאכים וזה רמז ואלה המשפטים וי״ו מוסיף על הסודות אלה המשפטים דינין בין איש לרעהו אשר תשים לפניהם לאפוקי מלאכי השרת:

ואלה המשפטים כל מקום שנא' אלה פסל את הראשונים. פי' לשון כריתה והפרדה כמו פסל על שם שנפסל ואת כמו מן כלו' פוסל וכורת ומפריד הדבר למה שלמעלה ממנו. פי' אחר פסל תיכן את הראשונים כמו פסל לך שני לוחות שפירושו תקן לך כלומר הוא פי' לשלמעלה הימנו כמו אלה תולדות השמים והארץ שהוא פי' מעשה בראשית האמור למעלה ממנו. מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני צריך לישב אמאי איצטריך הוא"ו לומר דאלו נאמרו מסיני שמעינן ליה ממה דכתיב גבי שמיטה וידבר ה' אל משה בהר סיני כמו שכתב רש"י שם מלשון תורת כהנים מה ענין שמיטה להר סיני אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ודקדוקיה מסיני. ונוכל לפרש דהכא ר"ל שנאמרו לו אלו הדינין שבזאת הפרשה בסיני קודם רדתו מן ההר תכף אחר עשרת הדברות אבל כל שאר המצות נאמרו בעלותו אל ההר לקבל הלוחות. ולמה נסמכה פרש' דינין לפרשת מזבח. קשה מה הוא זה ששואל למה נסמכה אטו בכל מקום יקשה לך למה נסמכה פרשה זו לזו אלא דהכי קשה לו מאחר שהוי"ו של ואלה מוסף על הראשונים להורות שאף אלו מסיני. למה נסמכה פרשת דינין לפרשת מזבח כלומר למה הפסיק בפרשת מזבח באמצע בין עשרת הדברות לואלה המשפטים הל"ל פרשת ואלה המשפטים תיכף אחר י' דברות שכתוב בהן וירד ה' על הר סיני שאז הייתי יכול לדרוש שפיר הדרשה דמה אלו מסיני אף אלו מסיני למה הפסיק הענין בפ' מזבח שאיני יודע בודאי אם נאמרו בסיני אם לאו אלא להשמיעך שתשים סנהדרין והיינו דכתב רש"י ולמה נסמכה בוי"ו כלו' מאחר שהוי"ו מוסף על הראשונים למה נסמכה. וקשה על מה שאמר ללמוד שתשים סנהדרין אצל המזבח שהרי דבר זה נפקא לן מדכתיב בפרשת שופטים וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' וסמיך לזה ובאת אל השופט ואיך אומר שמכאן אנו למדין דבר זה י"ל דהתם נפקא לן שתשים סנהדרין במקדש ומהכא נפקא לן שתשים את הסנהדרין אצל המזבח ממש:

רש"י ד"ה ואלה המשפטים, ...לומר לך שתשים סנהדרין אצל המקדש. ע"כ. ומסתבר שאין הכוונה רק לקירבה הפיזית שראויה לשני מוסדות חשובים אלה, אלא גם לאי־הפרדה בין שפיטה בדברים שבין אדם למקום ודברים שבין אדם לחבירו. (פ' משפטים תשנ"ז, גני־טל, בשיחה עם הרב גבי קדוש שי')

ואלה המשפטים. פעמים שדרשי חז״ל ואלה מוסיף על ענין ראשון, וכן ויתן לך האלהים יתן ויחזור ויתן וכן וה' הוא ובית דינו, ויחסו בזה ללשונינו סגלה הנמצאת ג״כ בקצת לשונות קדמוניות כי בלשון רומי יאמרו תחת גם ו כמו. Sicot ET nos

אשר תשים לפניהם. אָמַר לוֹ הַקָּבָּ"ה לְמֹשֶׁה: לֹא תַעֲלֶה עַל דַּעְתְּךָ לוֹמַר, אֶשְׁנֶה לָהֶם הַפֶּרֶק וְהַהֲלָכָה ב' אוֹ ג' פְּעָמִים, עַד שֶׁתְּהֵא סְדוּרָה בְּפִיהֶם כְּמִשְׁנָתָהּ, וְאֵינִי מַטְרִיחַ עַצְמִי לַהֲבִינָם טַעֲמֵי הַדָּבָר וּפֵרוּשׁוֹ, לְכָךְ נֶאֱמַר אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם – כְּשֻׁלְחָן הֶעָרוּךְ וּמוּכָן לֶאֱכֹל לִפְנֵי הָאָדָם (שם):

ומ"מ צריך ר"א גם אל סמיכות הפרשיות, כי בלא הסמיכות הייתי אומר דווקא אדם אחר שאינו דיין וחשוב לא יפסיע על ראשי עם קודש דרך בזיון בק"ו מן האבנים כי ציווי לא תעלה במעלות הוא לסתם כהנים שאינן דיינים, אבל הדיין שצריך להטיל אימה על הציבור כדי שיהיו דבריו נשמעים סד"א שמותר לו לפסוע על ראשי עם קודש ושמא תאמר שמעלת השופט גדולה מן מעלת הכהן ודיו לבא מן הדין להיות כנדון, קמ"ל הסמיכות ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם ר"ל אותן משפטים שנזכרו למעלה ובאים בק"ו מן האבנים שלא לפסוע על ראשי עם קודש תשים גם לפניהם דהיינו לפני הדיינים לומר שגם הדיין הוא בכלל ק"ו זה. ודעת בר קפרא לדרוש פסוק ולא תעלה במעלות דרך דרש שהדיין צריך להיות מתון בדין. ודבריו מחוסרים ביאור כי מה ענין המעלות אל המתון אע"פ שרש"י רצה לתקן זה ופירש במעלות היינו במרוצה נראה שלא תיקן כלום כי העולה למעלה הולך לאט לאט והיורד הוא ההולך במרוצה.

אשר תשים לפניהם. שאין בהם עשה ולא תעשה כמו באזהרות הפרשה של מעלה, אלא כשיקרה הצורך לשפוט ישפטו בזה האופן:

ואלה המשפטים אשר תשים ס''ת מרמה שאם יבא דין מרומה לפני הדיין יחקור וידרוש כדי להוציאו לאמתו:

אשר תשים לפניהם. משמעו באר היטב כדאיתא בעירובין דנ״ד וכמש״כ לעיל בפ׳ וישם לפניהם. ופי׳ הקב״ה כאן יותר מבכל התורה משום דפ׳ משפטים באה בקיצור מופלג ויש פרשיות שאין להם שום הבנה מבלי הביאור בקבלה כאשר יבואר:

אשר תשים לפניהם: עיין למעלה י"ט ז'.

אשר תשים לפניהם. דרשו רבותינו ז"ל ולא לפני עכו"ם והדיוטות דהוה לי' למכתב אשר תלמדם או אשר תשים להם כמו שנאמר שם שם לו חק ואמר לפניהם פי' שהם יהיו דיינין כי זה הלשון יבא לעולם על השופט ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' לפני כל יודעי דת ודין. ומיעט עכו"ם שלא לדין לפניהם אפילו בדין שדנין כדינינו ואפילו שני בעלי דינין רוצים בכך משא"כ בהדיוטות דאע"ג דמחד קרא ממעטינן תרווייהו אם שניהם רוצים בכך בהדיוטות ומקבלים עליהם אותם לדון מותרים לדון. ור' יוסף קמחי פי' אמר אשר תשים לפניהם ולא אמר אשר תשפטם שידעו עיקר הדין שלא יאמר אלו ידעתי שלא יעבדני העבד אלא ו' שנים לא הייתי קונהו וכן אם נגח השור עבד או אמה שלא יתן אלא ל' שקלים אפי' שוה מאה מנה:

לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפ' ב' או ג"פ עד שתהא סדורה בפיהם כמשנת' ואינו מטריח להבינם טעמי הדבר ופירשו לכך כתב אשר תשים לפניהם כשלחן הערוך ומוכן לפני האדם. פירוש לפי שנאמר דבר אל בני ישראל ואמרת ודרשו רז"ל דבר להם ותחזור ותאמר להם ועוד כתב במקום אחר ולמדה את בני ישראל ודרז"ל מזה שהוא מחוייב לומר להם כל פ' ופ' לא ב"פ בלבד אלא אפי' כמה פעמים עד שילמדו אותו ויהיה שגור בפיהם כמשנתו שומע אני שאינו מחוייב אלא בגרסתו אבל לא שיטריח עצמו להבינם טעמי הדבר ופירושו לכן נאמר אשר תשים לפניהם כשלחן הערוך ומוכן לפני האדם לאכול אינו רוצה לומר מדה"ל למכתב אשר תלמדם וכתב אשר תשים מלשון שימו לחם אלא מדה"ל למכתב אשר תשים להם וכתב לפניה' כשה"ע לפני האוכל אבל מדכתיב אשר תשים ולא כתיב אשר תלמדם כבר דרשו בו מכאן שישראל חיבין לשנות הפרק בפיהם שאף על פי ששמעו אותו כמה פעמים עד שלמדו אותו אינם יוצאים י"ח עד שישנו אותו בפיהם מלשון שימה בפיהם שישנו אותו בפה וכן שנינו במכילתא ר' עקיבא אומר ואלה המשפטים וגו' למה נאמר לפי שהוא אומר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם שנה ושלש ורבע עד שילמדו שנאמר ולמדה את בני ישראל יכול למדין ולא שונין תלמוד לומר שימה בפיהם אי שונין ולא יודעין תלמוד לומר ואלה המשפטים וגו' ערכם לפניהם כשלחן ערוך כעניין שנאמר אתה הראית לדעת מלשון ראיה וכתיב בתריה לדעת כי אני יי' הוא האלהים שהידיעה אינה אלא בטעמי הדבר ופירושו אבל בפרק כיצד מעברין תניא אר"ע מנין שחייב אדם לשנות לתלמידו עד שילמדנו שנ' ולמדה את בני ישראל מניין עד שתהא סדורה בפיהם ת"ל שימה בפיהם ומניין שחייב להראות לו פנים ת"ל ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם עשה לפניהם מלשון פנים שהם טעמי הדבר ופירושו:

ואלה המשפטים. דרש בר קפרא, מנא הא מילתא דאמור רבנן הוו מתונים בדין, דכתיב (ס"פ יתרו) ולא תעלה במעלות וסמיך לי' ואלה המשפטים ^בענין המתינות הוא העיון יפה בדין קודם שנפסק. וטעם הדרשה פירש"י דמפרש ולא תעלה במעלות בחזקה ובמהירות, עכ"ל. ולולא דבריו נראה לפרש משום דמי שאינו מתון בדין לעיין ולסבור סימן הוא ליהירות וגסות הרות שסומך על עצמו ודעתו במושכל ראשון יותר מדאי ואינו חושש שמא טועה הוא, וזה מרומז בלשון ולא תעלה במעלות – במעלות הרוח, ומייחס זה לדינים בסמיכות לפ' משפטים, ואפשר לכוין זה בלשון רש"י. .
(סנהדרין ז׳ ב׳)

ולמה נסמכה פר' דינין כו'. והרבה יש להקשות חדא דהי' לו להקשות קושיא זו על הקרא דואלה המשפטים. וע"ק שמא כסדר הזה נאמרו לו. וע"ק בתחלת פרשת בהר פירש רש"י בפשיטות שכל התורה כולה נאמרה מסיני וע"ק הל"ל וי"ו מוסיף על ענין ראשון. וע"ק דהי' לו לפרש זה בפרשת בראשית גבי אלה תולדות השמים והארץ וגומר או גבי אלה תולדות נח. וי"ל ה"פ דכל מקום שנאמר אלה מיעוט הוא כלומר אלה הם טובים וחשובים במעלה אבל שלפניהם אין כ"כ חשובים במעלות וכשרות כלומר שפסל את הראשונים וכן אלה תולדות השמים מפורש בב"ר נמי כן וכן אלה תולדות נח ואם כן ה"נ אי כתיב אלה ה"א שפוסל וכו' אבל עתה שכתוב ואלה לאו מיעוט הוא אלא מוסיף וכו' שניתנו במעמד כל ישראל ובקולות וברקים כמו שנתנו עשרת הדברות לאפוקי שאר מצות ניתנו למשה לבדו בהר סיני באותן מ' יום שהיה בהר וא"כ תקשה לך למה נסמכה כו' הואיל ומוסיף על עשרת הדברות דלעיל מיניה למה הפסיק בפרשת מזבח (רא"ם) והאריך שם:

וצריך עיון לדברי רש''י שפירש כאן כסברת רבי ישמעאל ובפרשת בהר סיני פירש כרבי עקיבא שאמר מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה בסיני אף כל התורה כולה וכו', והם ב' פירושים חלוקים, והיה לו לפרש כאן ואלה המשפטים מוסיף על ענין ראשון מה שצוה בענין שני שצריך לשום לפניהם כשלחן הערוך בין משפטים תחתונים בין משפטים שקדמו להם:

אשר תשים לפניהם. כבר בארתי בס' התו"ה שמיני (סי' ס"ג) שכ"מ שבא צווי המתחלת במלת זה זאת אלה וכדומה, אין דרך שיבא עמו מלת אשר, את אלה תשקצו, את זה תאכלו, וכ"מ שבא מלת אשר כבר בא הצווי דרך כלל, ובמלת זה או אלה בא לבאר הצווי בפרטות כמו קנים תעשה את התבה וזה אשר תעשה אותה וכדומה, ולכן ממה שלא אמר ואלה המשפטים תשים, ואמר אשר תשים מבואר שכבר נאמרו המשפטים במרה דרך כלל, ועתה בא לפרשם, ור' יהודה כשיטתי' שהוא הניח כלל זה בספרא, ומ"ש לפניהם כו', [מובא בגיטין דף פח] ופי' הרמב"ן שהיל"ל אשר תשים להם כמ"ש שם שם לו חק ומשפט ואמר לפניהם שהם הדיינים כי על השופט יבא לשון הזה, ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה', לפני הכהנים והשופטים, עד עמדו לפני העדה למשפט, ודרשו עוד (גיטין שם) לפניהם ולא לפני הדיוטות מפני שכתוב במשפטים והגישו אדוניו אל האלהים, עד האלהים יבא דבר שניהם, שהם המומחים, אמר שתשים המשפטים לפני האלהים שיזכיר ולא לפני כותים, ולא לפני הדיוטות, שירצה שההדיוט יכוף אותו לד"ת, ור"ש נתן טעם שהקדים המשפטים למצות שבין אדם לאלהים כי הוא המקיים שלום הקבוץ המדיני, ובו תלוי קיום העולם על הדין והאמת והשלום:

למה נסמכה. פירוש בדיבור אחד, שהרי שתי מצות הם מחולקות, פרשת מזבח ופרשת משפטים, והכתוב סמך אותם בדיבור אחד, וכאילו לא הוי רק פרשה אחת, שלא כתב דבור בפני עצמו, שהרי פירש רש"י בפרשת ויקרא (א, א) שלא היו ההפסקות משמשות רק ליתן ריוח בין פרשה לפרשה, ומקשה למה נסמכה בדבור אחד שתי פרשיות שאינם שייכים ביחד. אף על גב דאם כתב לך דבור בפני עצמו לא הוי מצי למכתב "ואלה", שלא היה חבור לוי"ו "ואלה", הוי ליה למכתב בהדיא שנאמרו בסיני, שאין דרך הכתוב לסמוך בפרשה אחת שתי מצות מחולקות, דלא שייך להדדי, בשביל שרוצה לכתוב "ואלה" 'מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני', אלא דשייכי שפיר להדדי, 'לומר שתשים סנהדרין אצל מזבח'. ומה שלא התחיל בסמיכות הפרשיות, משום שזה סדר הפירוש לפרש תחילה הוי"ו של "ואלה" שהוא פירוש התיבה, ואחר כך לפרש סמיכות הפרשה 'למה נסמכה':

שנאו רע ואהבו טוב והציגו בשער משפט, מלמד שהשופט צדק נקרא טוב, והמעוותו נקרא רע, ואומר אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם (זכריה ח טז), למדנו שהנביאים הזהירו את ישראל על הדיינים, וכה״א הגיד לך אדם מה טוב ומה ה׳ דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד (מיכה ו ח), וכל הנביאים לא הוסיפו ולא העדיפו ולא פיחתו מן התורה אשר נתן ה׳ אלהינו לנו על ידי משה רבינו, וכן חתימת הנביאים זכרו תורת משה עבדי (מלאכי ג כב), וכנגד עשרת הדברות הזהיר הקב״ה את ישראל על המשפטים, עשרה לאוין לא תכירו פנים (דברים א יז), לא תגורו (שם), לא תעשו עול (ויקרא יט טו), לא תטה משפט (דברים טז יט), לא תכיר פנים (שם), לא תקח שחד (שם), לא תשא פני דל (ויקרא יט טו), לא תהדר פני גדול (שם), לא תטה משפט אביונך (שמות כג ו), ודל לא תהדר בריבו (שם שם ג), לכך נסמכה פרשת משפטים לדברות, ולפי שהזהיר הקב״ה למשה רבינו על המשפטים, שנאמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, לפיכך כל הנביאים דברו על המשפטים והזהירו את ישראל, וכן ביהושפט אומר ויאמר יהושפט לשופטים ראו מה אתם עושים כי לא לאדם תשפוטו כי לאלהים ועמכם בדבר משפט (דה״ב יט ו).

ואלה המשפטים. אחר שאמרו ישראל למשה דבר אתה עמנו. אמר השם למשה בגשתו אל הערפל כה תאמר אל בני ישראל. והחל להזהיר על אלהי הזהב. ושיכרות ברית עמהם ברדתו. שהשם לבדו יהיה להם לאלהים. והורהו המשפטים והמצות שיאמר להם אם יקבלום אז יכרות להם ברית. ואמר לו בסוף אלה התנאים בפרשת הנה אנכי שולח מלאך לפניך. ועיקר הפרשה להשמיד עבודה זרה מארצם בהכנסם שם. וככה פירש להם משה לפני כרות הברית כי בסוף ולא תעבוד את אלהיהם והנה תחלת הפרשה שלא יעשו עם השם אלהים אחרים. וסוף הפרשה להכרית זכר האלילים והפסילים שהם עשויים בארץ כנען:

אשר תשים וכו׳ כשולחן הערוך וכו׳ לכאורה משמע דהכרחו של רש״י מדכתיב אשר תשים ולא שייך ל׳ שימה בדברים ומיהו הא ליתא ודאי דאי לפי פשוטו אדרבא כמה פעמים מצינו ל׳ שימה בדברים ולא פירש רש״י בהו ולא מידי כגון שם שם לו חק ומשפט ובפרשת יתרו וישם לפניהם את כל הדברים האלה ובפרשת וילך ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם וגם בנביאים ואשים דברי בפיך וכן רבים. ואם ע״פ המדרש הרי כבר נדרש בתיבה זו בפר״ק דסנהדרין וז״ל אשר תשים אשר תלמדם מיבעי ליה א״ר ירמיה אלו כלי הדיינין מקל ורצועה וכו׳ לכן נראה דהרגשו של רש״י דכל אלו הדברים אשר תשים וכו׳ יתירי נינהו דפשטא שכל מה שהיה מלמד הקב״ה למשה היה כדי שילמדהו לישראל ומה צורך לומר לו אשר תשים וכו׳ ולא עוד אלא שתלה הדבר במשה כאילו הוא המשים המשפטים וליתא שהוא לא היה אלא מליץ והול״ל אשר אני משים ולכך מפ׳ דהיינו דקאמר הקב״ה למשה לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וכו׳ כמשנת׳ כאשר שמעת מפי הגבורה ולא עוד לא די לך בזה אלא אשר תשים לפניהם אתה צריך לפרש להם הדבר בטעמו ופירושו באופן שכלם יוכלו להבין הקטנים עם הגדולים. אבל מל׳ הש״ס דפ״ה דערובין דנ״ד משמע דממלת לפניהם דריש מדלא כתיב להם דקאמר ומנין שחייב להראות פנים שנאמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם משמע דדריש לפניהם מל׳ פנים וכ״כ הרא״ם ז״ל וק׳ לפי״ז אמאי לא דרשי׳ נמי בקרא דבפ׳ יתרו וישם לפניהם וכו׳ ומיהו ראיתי במכילתא דדריש נמי התם וז״ל ויבא משה ויקרא לזקני העם מגיד שמשה חלק כבוד לזקנים וישם לפניהם האיר עיניהם עכ״ל. הרי דדריש כעין מאי דדרשי׳ הכא דל׳ האיר עיניהם משמע דר״ל שהראה פנים ופירש לדברי הקב״ה מיד שהאיר עיניהם ולא אמרה להם סתם כמו ששמע מפי הגבורה ומ״מ ק״ק על רש״י ז״ל אמאי לא ביאר זה התם:

המשפטים. למה נסמכה פרשת דינים. לפרשת המזבח לומר שתשים הסנהדרין אצל המזבח. וקשה האי קרא דכתיב ובאת אל הכהנים הלויים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם:

ד״א עתה תראה, עתה תראה גדולתך במצריים, וכה״א וגם האיש משה גדול מאד וגו׳ (שמות יא ג), להודיע לכל כי ביד חזקה ישלחם וביד חזקה יגרשם מארצו, משל לשר שמצא את בנו ביד הלסטים משעבדים בו, אמר השר אם אני אומר להם הניחו את בני ולכו לשלום, אין זה גבורתי, ולא לבני כבוד, אלא אני מייסרם ביסורין כדי שידעו מה עשו לבני, ולהודיע לכל גבורתו של מלך, וכל שכן שכבר הבטחתי לאברהם אביהם, וגם הגוי אשר יעבודו דן אנכי (בראשית טו יד), לפיכך עתה תראה אשר אעשה לפרעה, כי ביד חזקה ישלחם וביד חזקה יגרשם מארצו. שתי פעמים, כי ביד חזקה ישלחם, זו מכת הדם, שלא היה להם ללבון הלבנים, ועל כרחו שלחם, כמו לחפשי ישלחנו (שמות כא כו), וביד חזקה יגרשם, זו מכת בכורות, שנאמר כלה [גרש] יגרש אתכם מזה (שם יא א), וביד חזקה יושיע אותנו, מי שגאל את אבותינו מעבדות לחירות, הוא יגאל ויושיע אותנו,ויקבץ נדחינו מארבע כנפות הארץ, להודיע לכל באי עולם כי הוא אלהינו ואנחנו עם מרעיתו וצאן ידו, למען דעת כל עמי הארץ כי ה׳ הוא האלהים ואין עוד.

לפניהם. פרש"י ולא לפני עכו"ם וגו' ואפילו דנין אותו כדין ישראל ומשל הוא לשני חולים שנכנס הרופא לבקרם אמר לאחד האכילהו והשקהו מה שירצה וזה תשמרו ממאכל פלוני אמרו לו אדרבה זה מסוכן מזה מהו אמר להם היא הנותנת לפי שידעתי שהוא חולה למות אמרתי אל תמנעו ממנו כלום כי בין יאכל בין לא יאכל ימות אבל לזה שעומד לחיים אמרתי אל יאכל דבר פלוני פן יכבד עליו חליו כן בחקות הגוים כתיב ונתתי להם חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם אבל בישראל כתיב ושמרתם את חקתי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם וגו' והיינו טעמא נמי דאסר לנו שרצים ולא לאומו' זש"ה מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל וגו' לא עשה כן לכל גוי וגו'. ומעשה באונקלוס הגר בן אחותו של אדרינוס קיסר שבקש להתגייר והיה מתיירא מדודו. אמר לו אני מבקש לעשות סחורה אמר לו שמא חסר אתה כסף וזהב הרי אוצרותי לפניך אמר לו מבקש אני לצאת לחוץ ולהתחכם להכיר הבריות תן עצה באיזו פרקמטיא אמר לו אותה שתראה שנפלה עסוק שסופה להתעלות ואתה משתכר הלך לארץ ישראל ובקש מהחכמים ללמוד תורה קודם שימול אמרו לו אין דברי תורה מתקיימין אלא בנימול הלך ומל ולמד תורה הרבה ומצאוהו ר' אליעזר ור' יהושע וראו פניו משונות אמרו זה לזה אונקלוס למד תורה מיד שבא אצלם התחיל לשאול שאלות הרבה. הלך אצל אדרינוס דודו אמר לו למה פניך משונות אמר לו שלמדתי תורה ולא עוד אלא שמלתי אמר לו ומי יעץ לך כך. אמר לו אתה שאמרת לי עסוק בפרקמטיא הנפולה שסופה להתעלות וחזרתי על כל אומה ואומה ולא מצאתי אומה שפלה כישראל וסופן להתעלות כמו שאמר ישעיה כה אמר ה' גואל ישראל וקדושו לבזה נפש למתעב גוי לעבד מושלים מלכים יראו וקמו הכה אותו על לחייו וחזר ואמר לו למה עשית כן אמר לו שביקשתי ללמוד תורה אמר לו היה לך ללמוד תורה ולא למול אמר לו אין יכולת ללמוד בלא מילה שנא' מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל למי שהוא מהול כיעקב (נולד מהול) וכתיב לא עשה כן לכל גוי ומשפטים ב"ל ידעום ב"ל אין יכולין ללמוד תורה שמתחלת בב' ומסיימת בלמ"ד לעיני כל ישראל:

לפניהם פרש״‎י ולא לפני כנענים ואפילו הם מומחים, אבל אם דנוהו ישראל בתחלה ולא ציית דינא מותר לכופו על ידי כנענים עד שיעשה מה שדייני ישראל פסקו עליו.

אשר תשים אמר לו הקב"ה למשה עד שתהא סדורה בפיהן כשלחן הערוך ומוכן לאכול פי' דהל"ל אשר תלמדם אלא ששינה את לשונו וכתב אשר תשים מלשון ויושם לפניו לאכול:

בעל הטורים: המשפטים, נוטריקון - הדיין מצווה שיעשה פשרה טרם יעשה משפט. ע"כ. אמנם הכלל הזה מבוסס על דברי רבי יהושע בן קרחה (סנהדרין ו ע"ב): מצוה לבצוע, שנאמר: "אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם" (זכריה ח, טז). והלא במקום שיש משפט - אין שלום, ובמקום שיש שלום - אין משפט. אלא איזהו משפט שיש בו שלום - הוי אומר: זה ביצוע. ע"כ. אך יש להרהר בדבר, כי הנה כל פשרה חוטאה לצדק, ולכאורה עדיף לשאוף לעשיית צדק מאשר לפתור בעיות. (פ' משפטים תשנ"ט) בשאלה זו נחלקו שם בגמרא רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי ורבי יהושע בן קרחה, ועל יסוד מחלוקתם עמד הרב משה צבי נריה זצ"ל במאמרו "משפט הפשרה" (ספר יובל להגאון רבי יוסף דוב סולוביצ'יק עמ' שנח), וזו לשונו: רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי מסתמך על משה רבנו ע"ה, שקבע "יקוב הדין את ההר", והיינו שבית־דין הוא מוסד משפטי, שעיקר תפקידו הוא ראשית כל לדון ולשפוט על־פי דין־תורה, להמשיך ולקבוע נורמות משפטיות ולהציב גבולות של צדק ויושר. וגם אם אינן משיגות את השלום המלא בין שני בעלי הדין ברגע זה, הרי בסופו של דבר הן "מרבות שלום בעולם", הואיל והן מחנכות את הציבור בדרכי הנועם של התורה ונתיבות האמת שלה ההופכות לדרך רבים, והן הן המשליטות בסופו של דבר שלום רב בעולם...

לפניהם. וְלֹא לִפְנֵי גוֹיִם, וַאֲפִלּוּ יָדַעְתָּ בְדִין אֶחָד שֶׁהֵם דָּנִין אוֹתוֹ כְּדִינֵי יִשְׂרָאֵל, אַל תְּבִיאֵהוּ בְעַרְכָּאוֹת שֶׁלָּהֶם, שֶׁהַמֵּבִיא דִּינֵי יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי גוֹיִם, מְחַלֵּל אֶת הַשֵּׁם וּמְיַקֵּר שֵׁם עֲ"זָ לְהַשְׁבִּיחָהּ, שֶׁנֶּאֱמַר כִּי לֹא כְצוּרֵנוּ צוּרָם וְאֹיְבֵינוּ פְּלִילִים (דברים ל"ב) – כְּשֶׁאוֹיְבֵינוּ פְּלִילִים זֶהוּ עֵדוּת לְעִלּוּי יִרְאָתָם (תנחומא):

והקרוב אלי לומר בזה שכך פירושו, כי כל דיין שאינו דן במתון הוא מצד גסות רוחו שהוא רוצה להראות לכל אדם כי הוא בקי בדינין ויודע לדמות מילתא למילתא ובגובה אפו בל ידרוש מעל ספר תוכן הדין ונמצא שזה שאינו דן במתון הוא העולה במעלה דרך גאה וגאון, וזהו שפירש"י במרוצה, כי עד מהרה ירוץ דברו לחתוך הדין והוא גס לבו בהוראה והפסוק אומר (תהלים עה ג) כי אקח מועד אני משרים אשפוט. דווקא בזמן שאקח לי זמן ומועד וכמו שאנמר (שם עג כא) כי יתחמץ לבבי ר"ל להחמיץ הדין אז כליותי אשתונן, ועכ"פ קשה לי על רש"י שפירש שסמיכות הפרשיות בא להורות שתשים הסנהדרין אצל המזבח מנא ליה לרש"י לומר כך שמא הסמיכות אתי לכדדרש בר קפרא או לדברי ר"א ומה ראה רש"י על ככה לעשות פירוש שלישי והשמיט אותן ב' פירושים שנזכרו בגמרא.

המשפטים אשר מ' דמשפטים ותיבת אשר נוטריקון אלו מנעל שופר רצועה:

לפניהם ולא לפני כותים כו'. בגטין פרק המגרש ופרש"י דלפניהם קא אע' זקנים שעלו עמו להר קודם מתן תורה כדכתיב ואל משה אמר עלה וגו' פירוש שהם כלם סמוכים ומיקרו אלהים ואימעוט מלפניהם אפילו ישראלים הדיוטות וכל שכן כותים א"נ קרא דלפניהם אהאלהים דכתיב בפרשה קאי כדפריך ואם תאמר הא מלפניהם דרשינן לעיל שחייב להראות לו פנים או כשלחן הערוך ומוכן לפני האדם כעניין שנאמר אתה הראת לדעת יש לומר מדה"ל למכתב אשר תשים לפניהם ש"מ למעוטי כותים ומה שכתב הרמב"ן ודרשו לפניהם ולא לפני כותים מפני שהיה ראוי לומר אשר תשים להם כמו שאמר שם שם לו חק ומשפט ואמר לפניהם שהם יהיו הדיינים כי על השופט יבא הלשון הזה ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני הכהנים והשופטים עד עמדו לפני העדה למשפט לפני כל יודעי דת ודין אינו מחוור כי כבר דרשו הלשון מעניין פנים ואפשר שהוא סובר שקול הוא ויבאו שניהם והא דנקט ולא לפני כותים ולא נקט ולא לפני הדיוטות כדתניא בפרק המגרש וכל שכן ולא לפני כותים משום דמיעוטא דהדיוטות אינו דומה למיעוטא דכותים דאף על גב דתרויהו מקרא דלפניהם קא ממעטי להו בבריתא דהמגרש מ"מ יש הפרש ביניהם דמיעוטא דלפניהם ולא לפני הדיוטות אינו אלא דלא מצו לאכפויי לבעלי הריב לבא להדיין לפניהם אבל אם רצו לבא לפניהם מותר ודיניהם דין ואלו מעוטא דלפניהם ולא לפני כותים אפילו אם ירצו לבא לפניהם להדיין בדיניהם אסור והיינו דמסיים בה שהמביא דיני ישראל לפני כותים מחלל את השם ומיקר שם עבוד' כוכבים והא דקאמר ואפי' ידעת בדין אחד שכותים דנין אותו כדיננו אינו רוצה לומר דממיעוט' דלפניהם ולא לפני כותים שמעינן בין בדנין כדיננו בין באין דנין כדיננו דבאין דנין כדיננו לא צריך קרא למיעוטא דתפוק לי משום גזל אלא הכי פירושה לא מבעיא בשאין דנין כדיננו דההוא תפיק לי משום גזל אלא אפילו בשדנין כדיננו אל תביאהו בערכאות שלהם ממיעוטא דלפניהם ולא לפני כותים אי נמי אפילו באין דנין כדיננו אצטרך קרא למיעוטא דסד"א דינא דמלכותא דינא כדאיתא בפרק קמא   דגיטין ואין כאן משום גזל:

ואלה המשפטים. א"ר אלעזר, מניין לדיין שלא יפסע על ראשי עם קודש ת"ל (ס"פ יתרו) ולא תעלה במעלות וסמיך לי' ואלה המשפטים ^גכונת הראיה, דאפילו אם אתה דיין ושופט לא יתגאה לבך בכך. וענין הפסיעות פירש"י כשהיה המתורגמן דורש היה הצבור יושב לארץ והמפסיע ביניהן לילך לישב במקומו נראה כפוסע על ראשן, עכ"ל. אבל לפי"ז לענ"ד צ"ע קצת הלשון מניין לדיין דמה תלי ענין זה דוקא בדיין, וגם הראיה מסמיכות ואלה המשפטים אינו מדוקדק קצת לפי"ז, ולולא פירושו י"ל הפי' פשוט, שלא יהא הרב או הדיין מביט בשאט נפש וקלות הרוח על המון העם כמו שאינם נחשבים כלל בעיניו ומבטלם בלבו שלא יוקירם ויכבדם, וכל זה כולל בלשון המליצה פוסע על ראשי עם קודש, וע' יבמות ק"ה ב' ובתוס'. .
(שם שם)

לא תעלה ע"ד לומר אשנה להם כו'. משום דרוב מצות כתיב גבייהו דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם דבר ואמרת משמע לכל הפחות ב' פעמים ואם כן למה ליה להקב"ה לומר שתשים לפניהם אלא ע"כ להבינם טעמי תורה רא"ם:

ומה שראיתי שכתב הרא''ם שלימוד רבי ישמעאל הוא שנאמרו המשפטים בקולות וברקים, אין דבריו נראים ולא מתקבלים לומר כי דיבר ה' יותר מעשרת הדברות הגם שהיה ר' ישמעאל אומר בפירוש כן היה צריך כח וראיה לדבריו ומכל שכן שלא אמר רבי ישמעאל אלא מה עליונים מסיני ולא אמר מה עליונים בקולות וברקים, ודברים אלו אין לשמוע להם, ואם מחמת הקושיא שהקשינו, כבר ישבנו אותה ישוב נכון שבא הכתוב על הדקדוקים כמו שבא בדין השמיטה שאמר הכתוב בהר סיני, ובהכרח לר' ישמעאל שיודה בשמיטה שנאמרו כללותיה ופרטיה בסיני כמבואר בתורה בפירוש, אלא שלא סבר ללמוד ממנה לכל התורה כולה, ואולי כי טעמו ממה שבאה הזכרת הר סיני בד' מצות לא רצה ללמוד מהם על כל התורה, והעיקר כמו שכתבנו. ויותר נכון להניח הדבר בצריך עיון לדברי רש''י מלפרש בו כי הבין בדברי רבי ישמעאל שאמר ה' אלה המשפטים כדרך שאמר עשרת הדברים.

לומר שתשים סנהדרין אצל המזבח. ואם תאמר, דגם זה קשה למה סנהדרין אצל המזבח, ואין זה קשיא, דהם שוים לגמרי, דהמזבח הוא משים שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, כי עליו מקריבים הקרבנות, שנקרא 'קרבן' על שהוא מקרב את האדם לבורא יתעלה, והמזבח שעליו ההקרבה הוא שמשים שלום בין ישראל לאביהם שבשמים. וכן איתא במכילתא (לעיל כ, כב) "ולא תניף עליהם ברזל" (דברים כז,ה), מה האבנים שאינם רואות ואינם שומעות, בשביל שמטילים שלום בין ישראל לאביהם שבשמים אמרה תורה "לא תניף עליהם ברזל", המטיל שלום בין איש לאיש, ובין איש לאשתו, בין עיר לעיר, בין אומה לאומה, על אחת כמה וכמה שלא תבוא עליו פורענות. וכן המשפטים מטילים שלום בעולם. וכן אמרו במכילתא (כאן סוף הפסוק) מה ראו דינין להקדים אותם לכל המצות שבתורה, כשהדין בין אדם לחבירו תחרות ביניהם, נפסק הדין שלום ביניהם. נמצא כי המזבח והדין הם מתקשרים ועושים שלום בעולם. כי צריך שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, ואחר כך צריך שלום בין איש לחברו, נמצא הכל מקושר. ובשביל זה היה המזבח ולשכת הגזית באמצע העולם, כמו שדרשו (סנהדרין לז.) "שררך אגן הסהר" (שיה"ש ז, ג), זה לשכת הגזית, כמו שהטבור באמצע גוף האדם, כך לשכת הגזית באמצע העולם, כי האמצע מקשר כל החלקים לפי שהוא באמצע, נמצא המזבח ולשכת הגזית מאחדים ומקשרים הכל:

ואלה המשפטים. ר׳ ישמעאל אומר ואלה מוסיפין על העליונים, מה עליונים מסיני, אף תחתונים מסיני. ר׳ יהודה אומר ואלה המשפטים, הוסיף על המשפטים שבמרה, שנאמר שם שם לו חוק ומשפט (שמות טו טו), רשב״י אומר מה ראו דינים לקדם לכל המצות, למדנו שכל זמן שיש דין בין אדם לחבירו תחרות ביניהם, נתפסק להם הדין נעשה שלום ביניהם, וכן יתרו אמר וגם כל העם הזה על מקומו יבא בשלום (שם יח כג).

לפניהם ולא לפני נכרים וכו׳ וא״ת ולפי מאי דמשמע מהש״ס דערובין דכתיבנא לעיל הרי לפניהם מיבעי ליה לדרשה דלעיל ומנ״ל למדרש לאפוקי נכרים. וי״ל דאי לדרשה דלעיל לחוד אתא לימא קרא בפניהם א״נ בפיהם כמו שימה בפיהם מאי לפניהם ש״מ ולא לפני גוים וליכא למימר כוליה להכי הוא דאתא דאין הענין מיושב שפיר לומר למשה תשים לפניהם שהרי הוא הדיין והול״ל איפכא ישימו לפניך ש״מ תרתי. וכי תימא א״כ תיקשי בקרא דיתרו אמאי כתיב וישם לפניהם הול״ל בפניהם. לק״מ דהיינו נמי מאי דאיתא במכילתא שהעתקתי לעיל שמשה חלק כבוד לזקנים והיינו לפניהם למעוטי שאר העם שלא דיבר להם בשעה שדיבר לזקנים רק אח״כ ומ״ש רש״י ואפי׳ ידעת בדין אחד שדנין אותו כדיני ישראל וכו׳ דאל״כ פשיטא:

לפניהם. לפי שנאמר למעלה לא תרצח לא תנאף ולא תגנוב. בא להזהיר שאם יעכבו על אלו שירצחו וינאפו ויגנובו. סופם לימכר בגנבתם. כדכתיב ואם אין לו ונמכר בגניבתו:

לא כן דעת רבי יהושע בן קרחה דסבירא ליה מצוה לבצוע... ברור לנו שמשפטי התורה קובעים נורמות, והם המכוונים את יחסי־הבריות לעתיד לבא, ברם עתה, בשעת־חימום, כשבאו בעלי־דין למשפט והיחסים בין הצדדים המתדיינים מאוד מתוחים, נראה לרבי יהושע בן קרחה כי באותה שעה חובת הבאת השלום בין היריבים קודמת לחובת קביעת הנורמה המשפטית, וסבור הוא שחובה קרובה זו לגבי הפרט קודמת לחובה הרחוקה כלפי הכלל, והואיל וידוע לנו שבדיני ממונות, רוב היוצאים חייבים בדינם אינם נוטים בלבם לקבל את הדין, שכן "אין אדם רואה חובה לעצמו" (שבת קיט ע"א) וסוברים הם שהדיין טעה ולא ירד לעומק הענין, הנה אם הדיין יעמוד דווקא על שורת־הדין, אמנם יביא הדיין בפסק־ההלכה שלו אמת לעולם, אבל השלום ממנו והלאה, ולפיכך עליו להעדיף את השלום ולהקדימו לאמיתה של תורה, ומצוה עליו להוציא משפט של פשרה שמביא לידי שלום "ומשפט שלום שפטו בשעריכם". החובה הדחופה אז היא להביא את שני הצדדים לרגיעה, להשלמה, ועל כן הפשרה קודמת, ומצוה לבצוע. (ראה שם עוד)

ע"כ נ"ל שבר קפרא ור"א, שניהם סוברים שמה שנאמר ולא תעלה במעלות על מזבחי, מלת על יש לו ב' פירושים הן על ממש והוא פשוטו של מקרא הן לשון אצל כדרך שנאמר וזבחת עליו שפירש"י אצלו כמו ועליו מטה מנשה (במדבר ב כ). וילמוד תחתון מעליון, כמו ועליו הנאמר למעלה הוא לשון אצל כך על הנאמר למטה הוא ג"כ לשון אצל, וסמיכות הפרשיות הביאם לידי פירוש זה כי מדקאמר ואלה המשפטים בוי"ו העיטוף ש"מ שגם למעלה ניתן איזו חק ומשפט אל הדיינים להורותם הדרך אשר ילכו בו, ועליו אמר ואלה שנוסף על החוק והמשפט שניתן להם למעלה תשים לפניהם גם אלו המשפטים וא"כ קשה והיכן דבר למעלה מן חקי הדיינים, אלא ודאי שמקום הסנהדרין הוא אצל המזבח ואמר למעלה דרך אזהרה לאותן היושבים אצל המזבח ולא תעלה במעלות על מזבחי ר"ל אצל מזבחי.

אשר תשים לפניהם בגימ' דקדוקי התורה ודקדוקי סופרים. ויש בפסוק ה' תיבות לומר לך שכל הדן דין אמת לאמתו כאלו קיים ה' חומשי תורה וכאלו נעשה שותף להקב''ה במעשה בראשית:

ואלה המשפטים. תניא, דיני ממונות בשלשה, ודיני גזילות וחבלות בשלשה [וכי לא הן דיני ממונות לא הן גזילות וחבלות] ^דר"ל דבכלל דיני ממונות גם גזילות וחבלות ולמה חלקתן המשנה לשנים, וכן הקשו בבבלי ריש סנהדרין ונוסחת הירושלמי שלפנינו משובשת קצת והעתקנוה בתקון. תנא ר׳ שמעון בן יוחאי, אתא לומר לך כפשטי׳ דקרא כדכתיב ואלה המשפטים וגו׳ ^הר"ל דהתנא סידר הענינים כסדר הפרשה, דמקודם כתיב דיני ממונות כי תקנה עבד עברי והדר עניני גזילות וחבלות, והש"ס שלנו תירץ קושיא זו באופן אחר, וי"ל דלא ניחא ליה בתירוץ הירושלמי, משום דעכ"פ קשה חלוקת הענינים, דאין ראיה מסדר הפרשה שבתורה דאי אפשר להוציא כל הענינים כאחד אבל עכ"פ כלולים כולם בשם דיני ממונות. .
(ירושלמי סנהדרין פ"א ה"א)

ולא לפני נכרים כו'. ר"ל לפניהם קאי אשבעים זקנים הנזכרים לעיל בפרשת יתרו שעלו עמו להר קודם מתן תורה כן הוא לפי שיטת רש"י רפ"ק דגיטין והתוספות פירשו דלפניהם קאי אשלמטה אאלקים דכתיב בסמוך עד האלקים יבא דבר שניהם וסוף דבר בין לפירוש רש"י ובין לפירוש התוספות קאי דוקא אמומחין ולא אהדיוטות. וא"ת דילמא לפניהם ולא לפני הדיוטות וכ"ש לפני עובדי אלילים. וי"ל דרש"י עצמו מתרץ הקושיא זו במה שפירש ואפי' ידעת כו' ר"ל הקרא ממעט אותו לגמרי אפי' ידעת בדין כו'. אבל בהדיוטות אם ידעת שיודעין בדין אחד כמומחין רשאי לבא לפניהם:

ואם כונת הרב רא''ם לומר שנאמרו בקולות לבד ולא כסדר עשרת הדברות, גם זה אינו כי זה יהיה בנין ג' בסדר הדבור, הא' הוא סדר אשר דיבר ה' בו עשרת הדברות, ב' סדר שהיה רגיל לדבר עמו כל המ' יום כל מצות התורה, ג' סדר דבור אלה המשפטים, ומי יטה אזנו לשמוע דברים אלו לבנות מציאות שלא מצינו לו כיוצא בו בתורה, ועוד יש להקשות אלא שהדברים פשוטים.

עד שיהא סדורה בפיהם כמשנתם. כך דרשו ז"ל במכילתא (כאן); רבי עקיבא אומר לפי שהוא אומר "דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם"^*60 (ויקרא א, ב ועוד), שנה ושלש ורבע עד שילמדו, שנאמר (דברים לא, יט) "ולמדה את בני ישראל". יכול יהיו לומדין ולא שונים, תלמוד לומר "שימה בפיהם" (שם), או שונין ולא יודעין, תלמוד לומר "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", ערכן לפניהם כשלחן ערוך, כדכתיב (דברים ד, לה) "אתה הראתה לדעת", עד כאן. ולפיכך אמר (רש"י כאן) שאל יעלה על דעתך שישנה להם עד שיהא סדורה בפיהם כדכתיב "שימה בפיהם", אלא כשלחן ערוך. וכל הני צריכין; דאי כתב "אמור ואמרת" (ויקרא כא, א) שתהיה סדורה בפיהם, הייתי אומר בודאי צריך שתהיה סדורה בפיהם כמשנתם, דהיינו לשנות עמהם, מכיון שהוא דרך בני אדם להיות מבינים מרבם הפרשה בשני פעמים, ופעם אחד שונה בפיו, דהוא פעם שלישי, ומכל מקום אינו מחוייב ללמוד עמו כמה פעמים עד שילמוד, אלא אם לא ילמוד פעם ראשון ושני – אינו חייב עוד, כתב "ולמדה" שחייב ללמד פעמים הרבה עד שילמדו. וכאשר ילמדו יהיו הם שונים בפיהם גם כן. ואם לא כתב "אמור ואמרת" דממנו לומדין שיאמר להם הפרשה ויחזור עוד שנית, הייתי אומר הא דכתיב "ולמדה" הינו שילמוד אותם יפה היטב בפעם אחד להסביר להם יפה, אבל אם לא יבינו בפעם ראשון אין חייב ללמוד אותם כמה פעמים עד שילמדו, אבל עכשיו דכתיב "אמור ואמרת" וכתיב "ולמדה", פירושו שכמה פעמים ילמד עד שילמדו, וכאשר ילמדו יהיו שונים אותה בפיהם. וקרא "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" כשלחן ערוך ללמוד להם טעם הדבר. והך 'כשלחן ערוך' מפיק מדלא כתיב 'אשר תלמדם', מאי "תשים לפניהם", אלא כשלחן ערוך:
ויראה לומר שכל דבר שהוא לפני האדם ויראה אותו – יבא הראיה על שהוא יודע מהותו, ולכך מייתי קרא במכילתא "אתה הראת לדעת" (דברים ד, לה), כי הראיה היא שכלית יותר, ויבוא על דבר שהוא ידיעה גמורה. ולפיכך כתיב כאן "אשר תשים לפניהם", שרוצה לומר כשלחן ערוך לפניו ונגד עיניו, דלכך כתיב "לפניהם", ואם כן יודע בודאי טעם הדבר, שלא נקרא דבר שהיה "לפניו" אלא אם כן ידוע לו. ומה שפירש רש"י 'כשלחן ערוך ומוכן לפני האדם לאכול', הכי פירושו, כמו שלחן הערוך לפני האדם ומוכן לאכול, שזה נקרא לגמרי לפני האדם, כיון שהוא ערוך ומוכן לאכול, וזהו פירוש המכילתא. ובעירובין (נד ע"ב) אמרו מנין שחייב להראות לו פנים, תלמוד לומר "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם". דרשו "לפניהם" לשון פנים, וזה גם כן נכון למדקדק, ואין זה מקומו:

אשר תשים לפניהם. ר׳ עקיבא אומר ערכם לפניהם כשלחן ערוך, שנאמר ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם (דברים לא יט), שיהיו שונין ומשלשין ומרבעין עד שילמודו, לכך נאמר אשר תשים לפניהם.

רש"י ד"ה לפניהם, ולא לפני גויים... שהמביא דיני ישראל לפני גויים מחלל את השם ומיקר שם האלילים להשביחם וכו' (גיטין פח ע"ב). הביטוי "ערכאות שלהם" נכנס לשפה היומיומית, והשאלה היא, מה דין בית המשפט הישראלי בהקשר זה. מצד אחד ודאי שאין כאן משום עבודה־זרה והחשבתה, אך מאידך גיסא גם אין שם כל כך דין תורה, וממילא יש בהבאת דברים לפניו משום חילול השם ח"ו. (פ' משפטים תשמ"ט, תשנ"ז) בענין זה כתב הרב אליעזר מלמד שי' בספר פניני הלכה (בענייני העם והארץ עמ' 136): האמת צריכה להאמר, גם בתי המשפט שבמדינת ישראל נחשבים כ"ערכאות של גויים", הואיל ושיטת המשפט שלהם אינה על־פי תורת ישראל. וגם עליהם חלים דברי הרמב"ם (הלכות סנהדרין כו, ז): "כל הדן בדייני נוכרים ובערכאות שלהן, אף־על־פי שהיו דיניהם כדיני ישראל, הרי זה רשע וכאילו חרף וגדף והרים יד בתורת משה רבנו". ואף ש"דינא דמלכותא דינא", כלומר מותר לשלטון המקובל לחוקק חוקים ולתקן תקנות, ואף בתי הדין הרבניים בבואם לפסוק הלכה צריכים להתחשב בחוקים אלו כמחייבים, מכל מקום ברור שאין לשום מלכות או שלטון תוקף לבטל באופן גורף את המצוה לדון בפני דייני ישראל בדין תורה. לפיכך כל סיכסוך צריך להתברר בפני דיינים שדנים על־פי התורה.

ובמשמעות זה נחלקו בר קפרא ור"א, כי דעת בר קפרא לפרש המקרא נוסף על פשוטו שנאמר לאותן היושבים על המזבח ר"ל אצל המזבח ולא תעלה במעלות במרוצה לדון בלא מתון דרך גאה וגאון מאחר שאתה יושב על מזבחי אצל מזבחי המורה כולו על גדר הענוה, הן מצד שמזבח אדמה הוא, הן מצד שזבחי אלהים מביאין לידי רוח נשברה, ואיך יעלה על לבך להתנהג בגאוה ובגודל לבב במקום זה שכולו מורה על גדר הענוה ופירוש זה הוא דרך דרש כי הפשט והמדרש אינן מדברים מענין אחד ע"כ בא ר"א לפרש זה באופן שהדרש והפשט מדברים מענין אחד ודעתו לפרש שרצה להזהיר הדיין היושב אצל המזבח ולא תעלה במעלות לפסוע פסיעות דרך גסות אצל המזבח כי שם מושב הסנהדרין והעולה שמה במעלות הרי הוא פוסע על ראשי עם קודש ר"ל על אותן שהם ראשים על עם קודש דהיינו הסנהדרין, כי על פשוטו קשה וכי על הראש דווקא אל יפסיע ועל כל גופו מותר לפסוע אלא על ראשי היינו על אותן שהם ראשים על עם קודש, ובלא הסמיכות הייתי אומר שבפסוק ולא תעלה במעלות אין בו כ"א פשוטו גם לא רצה המקרא לסמוך על הק"ו שזכר רש"י דא"כ מנין לדיין שלא יפסיע כי בק"ו אין ללמוד כ"א שאר אדם אבל הדיין שמא יטעה לומר גם אני דיין כמותו ומותר לי לפסוע עליו ע"כ בא הסמיכות לבטל דעה זו, ונמצא שבין לדברי בר קפרא ובין לדברי ר"א יש ללמוד שמקום הסנהדרין אצל המזבח ע"כ פירש"י העולה מדברי שניהם.

ואלה המשפטים. תניא, מניין שהיתה סנהדרי גדולה אצל המזבח שנאמר (ס"פ יתרו) ולא תעלה במעלות על מזבחי וסמיך לי' ואלה המשפטים ^ווהוא בלשכת הגזית קרוב אל המזבח, והיינו ב"ד של שבעים ואחד, כמבואר בסנהדרין פ"ח ב', ועיי"ש במשנה פ"ו ב'. ונראה בטעם סמיכות הסנהדרין אצל המזבח, ע"פ הפסוק במשלי כ"א, עושה צדקה ומשפט נבחר לה' מזבח, ובא מקום זה להורות ולרמז על מעלת הוראת דין אמת, עד שהיא גדולה גם ממעלת הקרבנות, וע"פ זה יצויר היטב טעם הדמיון שאמרו בפ"ק דסנהדרין ז' ב', כל המעמיד דיין שאינו הגון כאילו נטע אשירה אצל המזבח, והיינו משום דמקום הסנהדרין הוי אצל המזבח, וע"ע בתוס' ע"ז ח' ב' ד"ה מלמד ולפנינו לקמן בפסוק י"ד בדרשה מעם מזבחי. .
(ירושלמי מכות פ"ב ה"ו)

עוד נראה לומר כי טעם אומרו ואלה לרמוז דבריהם ז''ל (סנהדרין פ''ו:) כי צריך לשום דיינים לפני המקדש, לזה אמר ואלה מוסיף על ענין ראשון שהזכיר בסמוך מקום שכונת הקודש שכולם במקום אחד:

לפניהם ולא לפני גוים. מדכתיב "לפניהם" בכינוי, דמשמע אותם שהוזכרו למעלה, דהם ישראל, על זה קאי "לפניהם"⁸². ואף על גב דלעיל דרשינן "לפניהם" כשלחן ערוך, לא דרשינן רק 'לפני' דכתיב, דהוי למכתב 'אשר תשים לפנים', אבל כנוי "לפניהם" לא דרשינן, ואם לא בא רק ללמוד שיהיה כשלחן ערוך לפני האדם, הוי למכתב 'אשר תשים לפנים', מאי "לפניהם", אלא "לפניהם" 'ולא לפני גוים'. אי נמי, מגופיה דקרא ילפינן, דהא "לפניהם" כתיב, דמשמע דוקא ישראל. והראשון יותר עיקר:
ובפרק המגרש (גיטין פח ע"ב) דרשו "לפניהם" 'ולא לפני הדיוטות'. ואין להקשות דאחר דממעטים הדיוטות – כל שכן גויים, אין זה קשיא, דתרוייהו צריכי; דהדיוטות אין להם לדון בעל כרחם של בעלי דינין, ואם ירצו בעלי דינין – שרי לדון בפניהם, אבל בפני גויים, אפילו שניהם רוצים, אל יביאו משפטן לפניהם, כדאמרינן טעם בתר הכי. אבל קשה, מנא לן למדרש תרוייהו ולא לפני גוים ולמעט הדיוטות, ורש"י פירש במסכת גיטין בפרק המגרש (גיטין פח ע"ב) דהא דדרשינן "לפניהם" 'ולא לפני הדיוטות', ד"לפניהם" קאי על שבעים זקנים שעלו עם משה להר, דכתיב (להלן כד, א) "ואל משה אמר עלה אל ה' אתה ואהרן ושבעים זקנים". ובתוספות פירשו דקאי על "אלקים" דכתיב בזאת הפרשה:
ולי נראה דקרא קאי על סמוכין דוקא, דהא מהך קרא ילפינן שישים לפניהם כשלחן ערוך ומוכן לאכול, ודבר זה לא שייך רק בדיין מומחה, וכיון שהוא מומחה – מסתמא הוא סמוך. ועוד, הא דכתיב "אשר תשים לפניהם", רוצה לומר שישים לפני הדינים לדון, וכל דיין נתמנה ממשה, ואם כן הוא מומחה בודאי. דאין לומר דהך פרשה הוא ללמד לישראל המשפט, דאם כן לא הוי למכתב "אלה המשפטים", רק 'אלה הדברים', ומדאמר "ואלה המשפטים וכו'" קאי על שופטים שנתמנו ממשה, והם מומחים:

לפניהם. ולא לפני כנענים.

גם כאשר הנתבע מסרב להישפט בפני בית־דין כשר, עדיין נשאר איסור לילך ל"ערכאות" בתוקפו, עד אשר יבוא התובע לפני בית־דין או רב שעוסק בדיני ממונות, והם יתנו לו רשות לילך ל"ערכאות" כדי להציל ממונו (רמב"ם שם, ועיין בדברי הרב עזרא בצרי בספרו דיני ממונות ח"א שער י פרק ה, ובמאמרו של הרב יעקב אריאל "המשפט במדינת ישראל ואיסור ערכאות", תחומין ח"א עמ' 319).

ויש עוד אזהרה בענין המתון, שלא יחתוך הדין מהרה מצד קבלת איזו שחד כי לשון שוחד אמרו בו רז"ל (כתובות קה:) כי הוא נגזר מן לשון שהוא חד ר"ל כי הנותנו והמקבלו נעשו חד כאיש אחד, ואין הדעת נוחה כל כך בפירוש זה כי מלת שוחד קאי על הדבר אשר לוקח ולא על האדם אשר לקח, ע"כ נ"ל שהוא חד לשון חידוד מלשון ברזל בברזל יחד (משלי כז יז) כי כל גמר דין נקרא בלשון חכמים חותך הדין ומי שהוא מתון בדין ואינו חותכו מהרה דומה לחותך בסכין שאינו מחודד כ"כ שאינו חותך מהרה, אבל כשמקבל הדיין איזו דבר מיד נעשה סכינו מחודד וחותך הדין מהרה ואינו צריך להיות מתון בדין כדי לברר האמת כי כבר הסכימה דעתו להצדיק את הנותן לו ע"כ נקרא הממון שוחד שהוא חד כי הממון מחודד וחותך הדין מהרה, ואם נפשך לומר לשון חד על הדיין אז פירושו כי משקבל הדיין מזה מיד נעשה הדיין מחודד וחריף ויודע תיכף להיכן הדין נוטה ולית דין צריך בושש ומתון.

אשר תשים. אשר תלמדם מבעי לי', א"ר ירמי' ואיתימא ר׳ חייא בר אבא, אלו כלי הדיינים ^זפירש"י דשייכא בהו שימה, שהם דבר המטלטל והם רצועה ומלקות ומקל למכת מרדות ושופר לשמתא ונדוי וסנדל לחליצה, עכ"ל. וגם יש לפרש דדריש תשים כמו דדרשינן בסנהדרין י"ט ב' על הפסוק דפ' שופטים שום תשים עליך מלך – שתהא אימתו עליך, וה"נ ע"י כלי הדיינים מוטלת אימה, ואע"פ דהתם עליך כתיב, בכ"ז האימה דריש מתשים.
אך אני תמה בכלל על דיוק הלשון אשר תלמדם מבעי ליה, דהא מצינו בכמה מקומות בענין מסירת דברים לשון שימה כמו בפ' בשלח שם שם לו חק ומשפט, ובפ' יתרו וישם משה לפניהם את הדברים, ובפ' בלק וישם ה' דבר בפי בלעם, ובפ' וילך שימה בפיהם, וכן בדברי הנביאים ודברי אשר שמתי בפיך, וא"כ מאי קשה ליה הכא הלשון תשים, אכן במכילתא על הפסוק הנ"ל וישם משה דרוש האיר עיניהם, ובאגדה דחלק (ק"ח ב') על הפסוק וישם ה' דבר בפי בלעם דרשו חכה נתן לתוך פיו, וכנראה דרשו ג"כ מפעל שימה, ולפי"ז י"ל דגם בכל המקומות דכתיב פעל זה בענין כזה ש דרשה מיוחדת. .
(סנהדרין ז׳ ב׳)

אשר תשים לפניהם. טעם אומרו בלשון זה, הגם שרבותינו ז''ל דרשו דרשות (שם ז') צריך לדעת פשטן של דברים. ואולי כי להיות שיש חלקים בתורה שהם חובת גברא לדעת את אשר יעבודו וזולת זה אינם בני ברית התורה, המשל בזה אם לא ידע שאסור לאכול טריפה הרי הוא אוכלה וכן הדם וחלב, ובמצות עשה פסח מצה ומרור שביתת ימים המקודשים הן אלה יתחייב לדעתם, ויש בחינה אחרת כמו שתאמר דיני טוען ונטען הלכות קידוש החודש הלכות קרבנות וכדומה, האמת כי חובת ידיעת התורה לכל איש ישראל אבל לא יגרע מצדיק עינו אם יחסר ידיעתם כל שיש בישראל גדולים שישפטו ויקדשו ויורו משפטים לישראל, ונתחכם ה' לומר כאן אשר תשים לפניהם לומר כי דינים אלו יתחייבו בשמיעתם כל איש ישראל שזולת זה אין הקונה מכיר בשעת הקנין לדעת את אשר יקנה, וגם אין הנקנה יודע כי ה' שחררו אחר שש שנים לתבוע התובע, וגם השופטים לא ידעו כל קונה עבד להודיעו כי חייב לשלחו, ולזה אמר אשר תשים לפניהם כי משפט זה הוא מהמשפטים אשר צריכין לשום לפני כולם, ולזה תמצא שדבר הכתוב בדרך נוכח כי תקנה וגו' כי יודיע הדבר לכל קונה:

ואפילו ידעת כו'. דאם לא כן, פשיטא הרי גזל גמור הוא, שמוציא ממנו ממון שלא כדין, אלא 'אפילו כו'':

א״ר אליעזר בן עזריה כו׳. ד״א אשר תשים לפניהם. מיכן אמרו גט מעושה בישראל כשר, בעובדי כוכבים פסול, אבל בעובדי כוכבים חובטין אותו ואומרים לו עשה מה שישראל אומר לך.

ד"א לכך נקרא הממון שוחד שהוא חד, לפי שארז"ל (אבות ה יא) חרב בא לעולם על עינוי הדין ועל עוות הדין א"כ זה הממון חד כחרב וחותך כמו חרב מחודד, וטעם לשימת הסנהדרין אצל המזבח יתבאר בסמוך.

אשר תשים לפניהם. זכה נעשה לו סם חיים לא זכה נעשה לו סם המות. ובאור זה שלכך הזכיר לשון תשים מלשון סם להורות שאם הדיין שופט בצדק הוא לו סם חיים ואם לא, נעשה לו סם המות. ודומה לזה מה שדרשו רז"ל בפסוק (דברים י״א:י״ח) ושמתם את דברי אלה, מלשון סם הוא שאמרו זכה אדם בדברי תורה נעשים לו סם חיים לא זכה נעשים לו סם מות.

אשר תשים לפניהם. תניא, ר׳ עקיבא אומר, מניין שחייב הרב להראות פנים לתלמידו, שנאמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם ^חענין מראה הפנים הוא לתת טעם בדבריו ולהסביר לו טעם הענין ולא יאמר כהלכה פסוקה כך שמעתי והטעם הבן מעצמך, וכלשון זה איתא בחגיגה י"ג ב' שהיה אומר על טמא טהור ומראה פנים, וטעם הדיוק מלשון אשר תשים לפניהם, ודריש שישים הדבר לפני התלמיד כשלחן ערוך בכל, ובמכילתא הלשון ערכם לפניהם כשלחן ערוך, וע' ביו"ד סי' רמ"ו ס"י. .
(עירובין נ"ד ב')

עוד ירצה להסביר המצות שתתקבל לכל, ולזה אמר אשר תשים לפניהם פירוש הגם כי דבר זה יש בו חסרון הרצון שהקונה עבדו ימהר לשלחו אחר ו' שנים תשים הדברים לפניהם כי מצוה זו לזכות כל אחד מהם היא כשיהיה עבד לא יעבוד בו לעולם ובזה יתרצה בדבר, כי כל אחד יעריך הדבר שהוא לזכותו לצד כי כל עברי הנמכר אינו אלא לצד דוחקו או גנב ומכרוהו בית דין וזה יסובבו העוני ובאותו מצב כולם עשירים היו ואין זה אלא לדבר המתגלגל וכל אחד ישים לפניו שאליו נוגע החסד דלמא יתגלגל עליו הגלגל וזה זכות הוא לו:

כשאויבינו פלילים כו'. דקרא (ר' דברים לב, כט) הכי קאמר "לו חכמו יבינו לאחריתם" שלא מידם היתה זאת מה שהם מושלים בנו, אלא מה' היתה זאת, כי ה' מכרם וה' הסגירם (שם שם ל), שהרי האומות מודים ש"לא כצורנו צורם" (שם שם לא), שאינו שוה צורם לצורינו, ואפילו הכי "אויבינו פלילים" (שם), ולמה היה זה, אלא כי צורם מכרם. ומזה תשמע אם היה צורם שוה חס ושלום לצורינו, ראוי שיהיו אויבינו פלילים, כי בדין כך הוא, אחר שצורם שוה לצורינו, ראוי שיהיו אויבינו פלילים. ואם כן המביא דין בערכאות שלהם מייקר שם עבודה זרה, לומר חס ושלום כי צורם וכו'. וטעם זה ידוע, כי המשפט הוא לאלקים, כדכתיב (דברים א, יז) "כי המשפט לאלקים הוא". ועוד כתיב (ר' מ"ב יז, פו) "ולא ידעו משפט אלקי הארץ", הרי כי המשפט תולה באלהות. ועוד, כי עובדי עבודה זרה אומרים כי המשפטים הוא לאלהות שלהם, כי כל אלהות יש לו משפט, ולעולם הולכין אחר בית דין יפה וחשוב יותר (סנהדרין לב ע"ב), נמצא ההולך לפני דין שלהם מייקר שם עבודה זרה להחשיב משפט אלקיהם:
ובקצת ארצות ובקצת קהילות שמים ללענה משפט ראשונה, הקימו להם מציבות למנות להם מקצת ראשים בורים, לא ידעו לשון משפט ומהו הדין, ודרשו המקרא לגנאי לפני הדיוטות דווקא, שלא די שמנו ראשים בורים מכל, אלא נטלו המשפט מיודעי דבר המשפט ונתנו אותו לבורים, עד שהיודעים ותלמידים – בעיניהם רואים עוות משפט ודין גזל ועושק על מקצת ראשים בורים, ואין לאל ידיהם להושיע אף ליתום ולאלמנה. והנה עוברים כל שעה על "לא תטע לך אשירה אצל מזבח ה' אלקיך" (ר' דברים טז, כא), כמו שאמרו חז"ל (סנהדרין ז ע"ב) הממנה דיין שאינו הגון כאילו נוטע אשרה אצל מזבח ה'. ואולי רמז עליו בתורה "לא תטע לך אשרה אשר שנא ה' אלקיך" (ר' דברים טז, כא), כי אותיות "אשרה" 'הראש', "אשר שנא ה'" קאי על האשרה, הוא הראש ששנא ה' אלקיך, ואלקיך שונא אותו גם כן. וחכמי הדור אין להם להתאונן על כבוד התורה, כי דיו לעבד שיהיה כמו רבו (ברכות נח ע"ב), הרי הם מחללים שם שמים ומייקרים שם עבודה זרה, עבירה גוררת עבירה (אבות פ"ד מ"ב), דורשים 'לפני הדיוטות' דוקא, עד שבאו לדרוש 'לפני ערכאות' דוקא, עד שאין פונים עוד למשפטי התורה. ואין לך דבר אהוב לפני השם יתברך כמו משפט אמת, וכמו שאמרו ז"ל (שבת י.) היושב ודן דין אמת לאמתו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית. והם משליכים אמת ארצה, עד כי אין משפטי אמת. ונמשך עוד כמעט חס ושלום שאין תורה ודת, כי אין ביד החכמים לגדור פרצות הדור, כי יאמר הראש וחביריו, והדומה לו, אין אתה אב בית דין לנו שאנחנו חייבים לשמוע לך. ויותר קשה לסבול עולם מעול מלכות, שמפני שאין הכבוד נאה לו, והוא אינו נאה לכבוד, [ו]כאשר יחשוב שאין אחד נוהג כבוד בו, ולא ירצה להיות כפוף תחתיו – מכניע אותו ומציר לו ורודף אותו בכל הרדפה, וכן לשפלותו הוא מגרה באנשים חשובים ותלמידי חכמים, שיסבור כי אין החשובים והתלמידי חכמים רוצים להיות נכנעים תחתיו, ולכן הוא דורך על במתי החשובים והנכבדים ביותר להשפיל אותם. אוי ואבוי להם מאותה חרפה ומאותה בושה ומאותה כלימה. אך נתקררה רוחי ונכבה אש יקוד לבי הבוערת, כי דבר בם ראיתי כי אין יוצא מאתם לא נין ולא נכד, עד שהעניות שולטת, [ואין להם] זרע שיהיה לו שם בחכמים ושאר בתלמידים:
ואני אומר כי ירא אלקים יחוש לו ואל יעמוד לפניהם למשפט, והרי אמרו ז"ל (סנהדרין ז ע"ב) "לא תעשו אתי אלקי כסף ואלקי זהב" (ר' לעיל כ, כ), זה דיין הבא בשביל כסף וזהב. ולפיכך נאמר "לא תעשו אתי", כי הדיין הוא עם השם יתברך, כדכתיב (תהלים פב, א) "אלקים נצב בעדת אל", ומי שהוא עומד לדין לפני דיין הממונה בעבור עשרו, הרי עושה אלקי כסף ואלקי זהב עם השם יתברך, אשר "נצב בעדת אל בקרב אלקים ישפוט" (שם). ומצוה להקל בכבודם, כמו שכתב בחושן משפט. ובירושלמי בסוף ביכורים (פ"ג ה"ג) רבי מני מקיל לאילין דמתמנין בכסף. רבי אמי קרי עליהן "אלקי כסף". ובאלו שנתמנו בשביל עשרם יש בהם הכל ועל הכל, כי הידים ידי עשו סמכו אותם. אמנם נמצאו גם כן בקצת קהילות נאמני רוח, כונתם לשם שמים, לא להשתורר על הציבור בגאוה, על אלו נאמר העוסקים עם הצבור לשם שמים צדקתם עומדת לעד, ועל האחרים נאמר (ישעיה א, כה-כו) "ואשיבה ידי עליך ואצרוף כבור סיגיך ואסירה כל בדיליך ואשיבה שופטיך כבראשונה":

ד״א אשר תשים לפניהם. אשר תלמדם מיבעי ליה, א״ר חנן אלו כלי הדיינין רצועה ושיפורא וסנדלא, רצועה להלקות מלקות למחויב, ושיפורא למחויב שמתא, וסנדלא לשליח בית דין.

לפניהם. ולא לפני גוים, ואפילו בדין שהאומות דנין כדין ישראל וכו' (גיטין פח:) ודבר זה צריך ביאור מספיק ונקדים לביאור דבר זה, מה שמצינו במדרש (עיין אסתר רבה א יב) שבכסא שלמה המלך היו ו' מעלות והיה כתוב על אחת, לא תטה משפט, ועל השניה, לא תכיר פנים. ועל השלישית, לא תקח שוחד. ועל הרביעית, לא תטע לך אשרה. ועל החמישית, ולא תקים לך מצבה. ועל הששית, לא תזבח לה' אלהיך שור ושה אשר יהי' בו מום. וכל משכיל ישתומם על המראה מה ענין ג' לאוין אלו לא תטע ולא תקים ולא תזבח אל כסא אשר הוכן ליושב על מדין וכי בעבור שהם סמוכים בתורה נסמכו בכסא ויותר היה נכון אם היה כותב במקומם ולא ירבה לו נשים, ולא ירבה לו סוסים, וכסף וזהב לא ירבה לו. מזה ראיה ברורה שכל ו' לאוין אלו מדברים מענין המשפט ומהיכן למד שלמה המלך לומר כן אלא ודאי שהבין זה מן סמיכות פרשת משפטים לפר' מזבח לומר שתשים סנהדרין אצל מזבח, ולמאי נ"מ צוה הקב"ה לשום סנהדרין אצל מזבח אלא ודאי כדי ללמד דעת את העם שכל הפוסל במזבח ובהנקרבים עליו פוסל גם בסנהדרין, ודווקא בדברים שנזכרו סוף פר' יתרו בענין המזבח.

ובזה מיושב ג"כ, מה היה הצורך הגדול לצות להם על עשיית המזבח בשלמא הדינין היה צורך שעה אבל המזבח לא היה כל כך צורך שעה כי עדיין לא נצטוו על המשכן, אלא ודאי לכך הקדים מלאכת המזבח אל פר' משפטים לומר לך שתשים הסנהדרין אצל המזבח כדי שילמדו מן המזבח שכל מה שפוסל במזבח פוסל גם בסנהדרין.

אשר תשים לפניהם. תנא דבי ר' אליעזר, ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, מכאן שהשוה הכתוב אשה לאיש לכל דינין שבתורה ^טר"ל לכל עניני דיני ממונות כמו לענין נזקין וטוען ונטען ושארי הענינים שבפרשה, ועיין מש"כ לקמן בפסוק שבועת ה' תהיה בין שניהם (כ"ב י'). ועיין בב"ק ט"ו א' הקשו בתוס' איך דרשו כאן מלפניהם לרבות אשה הא הפסוק לא איירי בנדונין אלא בדיינים ודרשינן לפניהם ולא לפני הדיוטות [בדרשה הבאה] ואשה פסולה לדון, יעו"ש מש"כ בזה. ולי נראה בכונת הדרשה שלפנינו דלא מהמלה לפניהם דריש להשוות דיני אשה לאיש, אלא מכלל ענין הפרשה, ור"ל מדחזינן בהמשך פרשה זו שווי דינין של איש ואשה כמש"כ וכי יגח שור את איש או את אשה, ועוד כהנה, א"כ ממילא מבואר שהשוו לכל דיני הפרשה, ותפסה הגמרא את הפסוק ואלה המשפטים רק להיותו ראשית הפרשה, ולא קשה לפי"ז מ"ש ריה"ג כאן בגמרא והמית איש או אשה השוה הכתוב אשה לאיש לכל מיתות שבתורה דלפי שכתבנו הוי דרשה זו לכאורה היינו דרשה דבי ר' אליעזר שלפנינו, משום די"ל דר"א לדיני ממונות, וריה"ג מוסיף גם לדיני נפשות, וכעין הצריכותא שבגמרא בב"ק שם, יעו"ש ואין להאריך. .
(קדושין ל"ה א׳)

אשר תשים לפניהם. תניא, היה ר' טרפון אומר, כל מקום שאתה מוצא אגוריאות של עובדי כוכבים אע"פ שדיניהם כדיני ישראל, אי אתה רשאי להזקק להם, שנאמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, לפניהם ולא לפני עובדי כוכבים ^יעיין מזה בחו"מ סי' כ"ו, ונראה הרבותא בזה ע"פ מ"ד בגיטין מ"ה ב' דעובד אלילים פסול לכתוב תפלין משום דכתיב וקשרתם וכתבתם כל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה וכל שאינו בקשירה אינו בכתיבה מבואר מזה שאם הוה העובד אלילים במצות קשירה היה כשר לכתוב תפלין גם לישראל, והנה ידוע הוא דבני נח מצווין על הדינין כמבואר בסנהדרין נ"ו ב' [ולפנינו בפ' בראשית בפסוק ויצו ה' על האדם] והו"א כיון דהוא מצווה על הדינין כשר גם לדון לישראל קמ"ל לפניהם ולא לפני עובדי אלילים, וטעם הדבר מבואר בפירש"י בפסוק זה. , לפניהם ולא לפני הדיוטות ^יאבאור הענין כי מדין תורה אין כח לדון רק לדיינים סמוכים בארץ ישראל איש מפי איש עד משה רבינו, כמו משה שסמך ליהושע וכן להלאה, דכן משמע הלשון לפניהם דקאי על שבעים זקנים שעלו עם משה להר קודם מתן תורה כדכתיב ס"פ זו ואל משה אמר עלה, דאף על פי שנכתבה אותה פרשה לאחר מ"ת אבל באמת נאמרה קודם. ובזמן הזה שבטלה הסמיכה בארץ ישראל מסבת הגלות ופזור האומה ועוד מכמה סבות נקראו כל הדיינים לעומת ענין זה סמוכים.
והנה מבואר בגמרא דאף שאין כח בידינו לדון מכח הסמיכות אך אנו דנים מתורת שליחות של בני א"י ולכאורה כיון דמתורת שליחות אנו דנים א"כ איך קיי"ל שנים שדנו דיניהם דין או הדן בשבת ויו"ט דינו דין והלא קיי"ל אין שליח לדבר עבירה, וצ"ל דהסברא בזה כיון דעיקר השליחות נעשית בסתמא לאופני היתר, והיינו לדון בשלשה ובחול, לא הוי בכלל שליחות לדבר עבירה אם עשה פרט אחד מהשליחות בעבירה, וכהאי גונא כתב המל"מ בפ"ג ה"ו מגניבה בדיוק לשון הרמב"ם שכתב עשה שליח לשחוט לו ושחט בשבת חייב הגנב בתשלומי ארבעה וחמשה, דדוקא אם עשהו שליח לשחוט סתם, אבל אם עשהו שליח לשחוט בשבת פטור הגנב משום אין שליח לדבר עבירה, וזה כמש"כ. .
(גיטין פ"ח ב׳)

ואלה המשפטים. המיוחד שבמשפטים אבות הדינין, שהרי אבות המשפטים כתובין בפרשה זו, ותולדותיהם נאמר לו למשה רבינו על פה, שנאמר כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית (שמות לד כז).

האחד הוא, מ"ש וזבחת עליו את עולותיך וגו' לכך הזכיר כאן הנקרבים לומר לך כשם שמום פוסל בנקרבים כך מום פוסל גם בסנהדרין כדאיתא במסכת (יבמות קא) כשם שב"ד היו מנוקים בצדק כך היו מנוקים מכל מום שכן אמר שלמה כולך יפה רעיתי ומום אין בך.ומהיכן למדו לומר כן והלא ד"ת מדברי קבלה לא ילפינן אלא ודאי ששלמה המלך למד זה מן הסמיכות של פרשה זו ומן סמיכות של לא תזבח (דברים יז א) כי במשנה תורה הכל מודים שדרשינן סמוכים אפילו מאן דלא דריש לה בשאר מקום וע"כ היה חוקק על כסאו פסוק לא תזבח לה' אלהיך שור ושה אשר בו מום וגו', כי בזה הורה שכל הסנהדרין יושבי על כסא דין היו מנוקים ממום דוגמת הקרבן.

אשר תשים לפניהם. תנא ר' שמעון בן יוחאי, ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, מה השימה הזאת אינה נגלית לכל בריה כך אין לך רשות לשקע עצמך בדברי תורה אלא לפני בני אדם כשרים ^יבדריש תשים מלשון סימה ואוצר, ור"ל לפעמים צריך אתה להסתיר אותן כאוצר ולא לגלות אותן רק לפני אנשים מהוגנים היודעים לערך ולהוקיר ערכן, וכפי הנראה דריש המלה תשים מלשון סימה, אבל בסמ"ג עשין י"ב גריס מה הפנימה הזאת, וכנראה דריש המלה לפניהם בהפוך האותיות לאחור, והוא רמז בעלמא. .
(ירושלמי ע"ז פ"ב ה"ז)

ובפר' אמור (ויקרא כא יז) יתבאר בע"ה, שכל מום שבגוף אינו פוסל כל כך מצד עצמו כ"א מצד שהוא מורה על איזו תכונה רעה שבגוף הן בבהמה הן באדם ע"כ נאמר אשר בו מום כל דבר רע כי המום מורה על איזו דבר רע כאמור וע"כ היו נזהרים שיהיו הסנהדרין מנוקים מכל מום לכך אמרו כשם שהיו מנוקים בצדק כך היו מנוקים ממום למה תלו המום בצדק אלא ודאי לפי שזה תלוי בזה. ועל צד הרמז נוכל לומר שנלמוד סתום מן המפורש כתיב הכא מום וכתיב התם (דברים טו כא) וכי יהיה בו מום פסח או עור מה להלן פסח או עור אף כאן כן. ודון מינה גם אל מום המעכב בסנהדרין שמדבר בלוקח שוחד כי הוא בא לידי עורון ובמטה דין כי הוא צולע על יריכו ואין רגלו עמדה במישור אלא הרי הוא פוסח על שתי הסעיפים והרי הוא מתמוטט כמ"ש (תהלים טו ה) ושוחד על נקי לא לקח עושה אלה לא ימוט לעולם. מכלל שהלוקח מתמוטט וסתם פסח דרכו להתמוטט.

אשר תשים לפניהם. תניא, מניין שחייב הרב לערוך משנתו לתלמידיו כשלחן ערוך כענין שנאמר (פ׳ ואתחנן) אתה הראת לדעת, ת"ל ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם ^יגדריש תשים לפניהם שיהיו הדברים ערוכים לפניהם כדבר העומד ערוך ומסודר, ותגיע שימה זו עד מדרגת הדעת שהדעה היא היותר גדולה בהשגת דבר רוחני, וכמ"ש בברכות ח' א' דעה קנית הכל קנית, וז"ש כענין שנאמר אתה הראת לדעת, ודרשה זו היא מעין הדרשה דלעיל מעירובין נ"ד ב'. .
(מכילתא)

השני הוא, מה שהיה כותב על כסאו ולא תקים לך מצבה היינו של אבן אחד היינו לומר לך שלא לדון יחידי שאין דן יחידי אלא הקב"ה אחד הוא ברוך שמו, ולמד זה ג"כ מן הסמיכות של פר' זו שנאמר ואם מזבח אבנים תעשה לי. משמע מחובר מן אבנים הרבה דוקא ולא מצבה של אבן אחת כך הסנהדרין אנשי המעלה שנקראו אבני נזר אבני קודש צריכין להיות רבים דווקא ולא אחד ופירש"י בפר' שופטים אשר שנא ה'. אהובה היתה בימי האבות כו', ודוגמא לזה בענין הדן יחידי בימי האבות לא הקפיד הקב"ה כל כך כי שם ועבר ואברהם יצחק ויעקב היו דנין יחידי וכן יהודה אמר הוציאוה ותשרף. ש"מ שהיה דן יחידי וכן משה היה דן יחידי קודם שבא יתרו לפי שהיו שלמים בדעתם והיה בהם מדעת קונם ובלתי יראים מן הטעות וכאשר נתמעטו הלבבות והיו הלוך וחסור צוה ה' שלא לדון יחידי.

ויש עוד רמז במזבח אבנים, שיהיו אבנים שלימות ולא יהיו גזית כך הדיין יהיה שלם מכל מום בלי תוספות ומגרעת ושלא יצטרך ליפוי והידור חיצוני כאבן גזית זה אשר הונף עליו החרב ומחללו מקדושתו כך הטעם בדיין הצריך תיקון מבחוץ ויש בזה מקום שיתפאר עליו הגרזן והחוצב לומר אני מניתיך ומצד עצמך אינך הגון לכך, ע"כ טוב לבחור אבנים שלימות שאינן צריכין תיקון מבחוץ ורש"י פי' שיש לדרוש ק"ו מן האבנים שאינן רואות וכו' ועל ידי שמטילות שלום אמרה התורה (דברים כז ה) לא תניף עליהם ברזל. המטיל שלום בין איש לאשתו בין אדם לחבירו עאכ"ו שלא תבואהו פורענות, נראה שכוונת רש"י בק"ו זה ליתן טעם אל סמיכות הסנהדרין אל המזבח כי כל יושב על מדין מטיל שלום בין איש לחבירו ופן יגור מפני איש שלא ירדוף אחריו המתחייב בדין, וירצה לסלק עצמו מן הדין כדי שלא תבואהו רעה על כן היתה ישיבת הסנהדרין אצל המזבח כדי שילמדו ק"ו מן המזבח שלא תבואהו רעה וזה פירוש יקר.

השלישי הוא, ולא תקים לך אשרה, דרשו רז"ל (סנהדרין ז:) על המעמיד דיין שאינו הגון ובמקום ת"ח כאילו נטעו אצל מזבח ה' וכן דרשו שם פסוק לא תעשון אתי אלהי כסף וגו', על אלוה ודיין הבא בשביל כסף וזהב וענין האשירה אנו למידין ממ"ש מזבח אדמה תעשה לי. או מלא אדמה או סמוך לאדמה וכל זה יש ללמוד שיהיו ג"כ הסנהדרין נמוכי הדעת כי כל עניו ושפל רוח משפיל מלא קומתו ארצה ולכך נאמר (תהלים כה ט) ידרך ענוים במשפט. אבל הגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח, כי אינו דן במתון לפי שהוא בוש לשאול על ספיקותיו. וידוע כי מה שממנין לפעמים איזו דיין שאינו הגון זהו בסבת רום לבבו או לבב קרוביו ומשפחתו המהדרים אחריו כדי שיהיה מאושר בארץ להיות להם לשם ולתהלה כהוראת שם אשרה מלשון אשרוני בנות. ורז"ל אמרו (סוטה ה.) כל מי שיש בו גסות הרוח ראוי לגדעו כאשירה כתיב הכא (דברים ז ה) ואשריהם תגדעון וכתיב התם (ישעיה י לג) ורמי הקומה גדעים. ומה ענין גס רוח אל האשירה אלא לפי שזה הבלתי הגון הוקם בעבור אושר ושבח קרוביו והרי הוא כאשירה שיש לה ענפים רבים ועלים לישב בצלו כך מושיבים אותו לדיין כדי שיהיו קרוביו יושבים בצלו ובאמת סר צלם מעליהם ואין להאריך מזה. ומה שאמרו ובמקום ת"ח כאילו נטעו אצל המזבח לפי ששם ישיבת הסנהדרין ומטעם זה אמרו לפניהם ולא לפני גוים כו' לפי שנאמר (דברים ז ז) לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם כי אתם המעט. ואמרו רז"ל במס' (חולין פט.) שישראל ממעטים את עצמם ולא כן העכו"ם כי המה גבוהים וגסי רוח ע"כ אינן ראויין לדינין ומשפטים בל ידעום כי גסות רוחם מקלקל כל הדינין.

או יאמר על זה הדרך, כי ידוע מה שכתב הרב האר"י ז"ל בסוד אומרם (עיין ברכות ה':) המתפלל צריך שיחזיר פניו אל הכותל, כי כל בחינת הדינים הם ת"ל חמשה פעמים אלהים כנזכר והמתקתן הוא בשם הוי"ה יתברך העולה כ"ו ונעשה בחינת כותל, כ"ו ת"ל. וידוע אשר כל ענין תפילה הוא על דבר היחוד והתחברות הלזה כי על זה נקרא תפילה שהוא לשון חיבור ודביקות (מלשון (במדבר י"ט, ט"ו) צמיד פתיל כידוע) ועל כן המתפלל צריך לחזור פניו אל הכותל בחינת המיתוק הזה לאכללא אשא בימינא ולהמתיק הדין בשמו יתברך הוי"ה וליחדם ביחודא שלים וכו'. והנה דבר המתבטל ממהותו אשר היה, נעשה בבחינת שממה וחורבן כי איננו כמו שהיה, שאפשר על כן אמרו המצרים אל יוסף (בראשית מ"ז, י"ט) והאדמה לא תֵשָׁם כי אדמה רומז על הדין בסוד מראה אדום, שעל כן עם האותיות הוא חושבן דן כידוע, ומצרים כל יניקתם היה מבחינת הדין בסוד מצר-ים שקבלו הארתן מן ההארה היוצא מן הגרון לחוץ דרך האחוריים שבו סוד המיצר והוא מספר ג' אלהים עם הכולל כידוע וכמו שמובא (בכוונת הפסח עיין שם). ועל כן פחדו כי על ידי הרעב שהעולם בצער יומתק הדין מכל וכל וישאר שממה ויתבטל יניקתם, ועל כן צווחו והאדמה לא תֵשָׁם שלא יהיה בחינת הדין לשממה וחריבה. והנה ראשי תיבות ת'שים ל'פניהם הוא ת"ל והוא בחינת הדינים הנזכרים, והמתקתן היא על ידי שם הוי"ה וזה אומרו אשר תשים לפניהם שהיו"ד שבמלת תשים רומז אל הוי"ה שהוא המיתוק לבחינת ת"ל ואז נשאר תשם שהדין נתבטל ונכנע תחת החסדים ונשאר מקומו שממה וחרוב, והכל כנזכר למעלה, כי ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם שאלה המשפטים לא נתהוו כי אם להמתיקן ולכללם בחסדים בבחינת כותל שם הוי"ה עם ת"ל, וזה אשר תשים לפניהם שהיו"ד ימתיק להת"ל שבראשי תיבות ת'שים ל'פניהם וישאר תשם שיתבטל הדין וישאר שממה וחרוב ויהפך למדת הרחמים וישפיע לכל העולמות כל בחינת הברכה ושפע והצלחה וחיים ושלום מעצם השורש של הדינים ששם גנזי ברכה וישועה ורפואה וגאולה והצלה כנודע להבאים בסוד ה'. ועל כן סמך הכתוב לזה ואמר,

וראיה לכל זה, מן מדרש רז"ל הובא בילקוט פר' שופטים (תתקז) וזה לשונו שופטים ושוטרים תתן לך משל למלך שהיו לו בנים הרבה והיה אוהב את הקטן יותר מכולם והיה לו פרדס אחד והיה אוהבו יותר מכל אשר לו והיה נותן הפרדס אשר אהב אל בנו הקטן אשר היה אוהב, כך אמר הקב"ה מכל האומות אני אוהב את ישראל שנאמר (הושע יא א) כי נער ישראל ואוהבהו וממצרים קראתי לבני. וכתיב (תהלים לז כח) כי ה' אוהב משפט. נתן המשפטים לישראל אמר הקב"ה אם אתם משמרים את הדין אני גבוה שנאמר (ישעיה ה טז) ויגבה ה' צבאות במשפט כו'. ויש לדקדק במדרש זה שאמר משל למלך שהיו לו בנים הרבה א"כ קרא גם לאומות בנים ודבר זה אינו מפורש בשום מקרא ואדרבה הפסוק אומר ממצרים קראתי לבני. ש"מ שישראל לבד קרויין בנים, גם מדקאמר והיה אוהב את הקטן יותר מכולם ש"מ שהוא אוהב גם לאומות אך לא כישראל ודבר זה אין לו ראיה מן המקרא ואדרבה הכתוב אומר (מלאכי א ב–ג) ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי. ועו"ק למה הביא לראיה פסוק כי נער ישראל ואוהבהו למה לא הביא לראיה פסוק אהבתי אתכם נאם ה' (שם א ב).

ואומר אני שכל מדרש זה בנוי על יסוד הענוה, להשריש בה את כל יושבי על מדין כי בעבורה נאמר לפניהם ולא לפני עכו"ם, כי כל גס רוח אינו דן במתון ואינו מחמיץ הדין להעמידו שקט על שמריו וזה"ש משל למלך שהיו לו בנים הרבה והנמשל אינו על האומות וישראל כ"א על כל ישראל שנקראו בני אל חי. ומכולם הוא אוהב את הקטן היינו בין כל הבנים דהיינו בין כל ישראל הוא אוהב יותר מכולם את הקטן המקטין את עצמו להיות עניו ושפל ברך הוא הנבחר לישב מושב אלהים בעדת הדיינים לכך מביא ראיה מן פסוק כי נער ישראל ואוהבהו, ר"ל כשהוא מקטין את עצמו כנער ובער אז הקב"ה אוהבו ביותר מכל בני ישראל כי כל עוד שהענוה מצויה ביותר בתחתונים אז ביותר תגלה ותראה גבהות הש"י כי הענוים מחזירין העטרה ליושנה אל הקב"ה שנקרא עתיק יומין (דניאל ז ט) כי בזה יודו שהוא ית' לבדו גאות לבש ולו יאתה ולא לזולתו לכך מביא לראיה פסוק ויגבה ה' צבאות במשפט ואמר אם אתם משמרים הדין והוא לשון שמרי היין ור"ל כי יתחמץ לבבכם ע"י שתדונו במתון כמ"ש (ישעיה נו א) שמרו משפט, וגם הוא לשון שמרים כי כל משקה העומד שקט על שמריו אז השמרים יורדין למטה והמשקה נשאר צלול וכל חומץ ודאי עמד זמן רב על שמריו ובסבה זו נעשה חומץ וע"ז נאמר שמרו משפט כי כל משפט צריך להחמיצו ולעכבו עד שירדו השמרים למטה דהיינו הפסולת ודיעות משובשות המעורבים בשכל האדם וע"י שירדו למטה ישאר שכלו צלול זך ונקי בלי תערובת ואז לא יבא לידי טעות, לכך נאמר שמרו משפט אבל הצדקה לא תחמיץ כ"א יבקש ממך איזו עני דבר עשה מבוקשו מיד לכך נאמר ועשו צדקה ויתבאר כל זה עוד פר' שופטים בעזרת השי"ת בפסוק צדק צדק תרדוף כי לשון רדיפה שייך בצדקה ולא בדינין וז"ש אם אתם משמרים את הדין אני גבוה כי הדן במתון ודאי יש בו מדת הענוה שאין הוא בוש לשאול על ספיקותיו או לעיין בדין זמן רב עד כי לאמת יוציא משפט ומתוך הענוה שבתחתונים הקב"ה גבוה כמ"ש (ישעיה ה טו) וישח אדם וישפל איש. וסמיך ליה ויגבה ה' צבאות במשפט וגו'.

ומ"ש מכל האומות אני אוהב את ישראל אין זה פירוש על המשל שאמר למלך שהיו לו בנים הרבה שהרי בנים הרבה קאי על כל ישראל אלא מילתא באפי נפשיה הוא ומ"ם מכל אינה מ"ם היתרון והביא האומות לראיה על דבריו לומר כשם שמכל האומות לא אהבתי שום אומה כלל כ"א ישראל לבד אהבתי ועיקר שנאתי לעכו"ם בעבור רום לבבם כי תועבת ה' כל גבה לב כך אפילו בין ישראל שקרוין בנים אני אוהב יותר מכולם את הקטן המקטין עצמו ומשים עצמו כנער ובער כי אז הוא דן במתון.

ועוד שהדיין שאינו גבה רוח, הוא נזקק לדבר קטן כגדול כמ"ש (דברים א יז) כקטן כגדול תשמעון. לאפוקי כל גס רוח אינו זקוק לדבר קטן, ומזה הטעם המשיל בעל מדרש זה המשפט לפרדס חביב כי כל פרדס אין בעל הפרדס מגלה איזו נטיעה משובחת יותר מחבירתה כדי שיהיו הכל מתעסקין בכל הנטיעות בשוה כדמסיק בילקוט ריש פר' עקב וזהו ממש ענין כקטן כגדול תשמעון וזה פירוש יקר.

לפניהם. ולא לפני הדיוטות, כך מסיק במס' (גיטין פח:) ומשמעות זה כאילו כבר הוזכר בפסוק שמדבר בדיינים סמוכים בעלי חכמה והיכן דבר זה אלא ודאי שסמך על פר' מזבח שהזכיר לפני פסוק זה וכבר אמרנו למעלה שאנו למידין מן המזבח כל הנאמר בו, וכל הפוסל במזבח פוסל גם בדיינים ואמר במזבח ואם מזבח אבנים תעשה לי לא תבנה אתהן גזית אלא אבנים שלמות תבנה, וכך היושבים אצל המזבח יהיו אבנים שלמות שאינן צריכין תיקון לאפוקי הדיוטות שצריכין תיקון וכולי האי ואולי יועיל, וכשם שפסל את האומות בעבור רום לבבם כך פסל את ההדיוטות מטעם זה כי כל הדיוט ביותר יש בו גסות הרוח מבאדם חשוב ודרך זה ידוע וכבוש לרבים.

והנה דרך הנהגת הדיינין הואיל ואתי לידן נימא ביה מלתא. אע"פ שאינו מענין הפרשה אך מדסמך פסוק ואלה המשפטים לפסוק ולא תעלה במעלות, ש"מ שעיקר קלקול הדינין תלוי בגסות הרוח וכן אמרו רז"ל (אבות ד ט) הגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח, יאמר שגסות לבו יביאו לידי ג' קלקולים. קלקול ראשון הוא, שגסותו יביאהו לידי שטות כי לא ירצה לדון במתון כי חרפה היא לו ועי"ז יערבב מין בשאינו מינו. קלקול שני הוא, שישיאו לבו לדמות לעליון ולדון יחידי והרי הוא רשע אשר בגובה אפו בל ידרוש ואין אלהים כל מזימותיו. קלקול ג' הוא, שיבא לאחוז במדת הגאוה להיות גס רוח לא בדינין לבד כי אם בכל תושיה יתגלע. ומצינו שאנשי כנה"ג כאשר ראו קלקול הדיינים של בית ראשון, וכל זה בא להם יען כי גבהו בני ציון ע"כ נשתמשו בשרביטו של מקום ב"ה אז אמרו עת לעשות להחזיר העטרה אל יושנה דהיינו אל הקב"ה שנקרא עתיק יומין (דניאל ז ט) וע"כ הם אמרו ג' דברים הוו מתונים בדין (אבות א א) שלא להיות שוטה מהולל בדין כי אולי המושכל ראשון מהולל ומעורב בשמרים קודם שיחמיצו כמבואר למעלה, ובזה החזירו העטרה להקב"ה כמו שבארנו למעלה על פסוק ויגבה ה' צבאות במשפט. ואמרו עוד והעמידו תלמידים הרבה, שלא יצטרך לדון יחידי כאמור ואמרו עוד ועשו סיג לתורה, שלא יהיה גס רוח כלל כי בכל המדות טוב לאדם לילך בדרך הממוצע חוץ מבענין גסות הרוח ארז"ל (סוטה ה.) לא מינה ולא מקצתה וכמ"ש (אבות ד ד) מאד מאד הוי שפל רוח, להפלגת הדבר ולהטות לקצה אחרון וזהו ענין הסיג והגדר שמדה זו צריכה יותר מכל המדות וע"כ תלו דבר זה בהגס לבו בהוראה כי אולי במדה זו יורה היתר לעצמו לומר כי טוב לי להתנהג בגסות כדי להטיל מוראי על הבעלי דינין כי בסבה זו יהיו דברי נשמעין, לכן אמר שמעצת היצה"ר הוא זה כי לסוף יהיה גס רוח בכל דבר שבעולם אף זולת הדינין.

ג' דברים אלו בצלמם ובדמותם, זכרם אסף המשורר במזמור ע"ה למנצח אל תשחת מזמור לאסף שיר כי קלקול הדינין גורם השחתת העולם כי על הדינין עומד העולם והשחתת דור המבול יוכיח והמשורר רצה לזכור תיקון הדינין ע"כ אמר אל תשחת ואמר הודינו לך אלהים הודינו, הדיינים שנקראו אלהים יודוך על ב' עניינים. אחת היא, וקרוב שמך. שאתה נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט. השני, ספרו נפלאותיך. והוא לשון העלם והפלאה והוא על שהעלמת המשפטים מכל אומה ולשון ומשפטים בל ידעום, לפי שהעכו"ם בגובה אפם אינן דנין במתון אבל אני כי אקח מועד אני משרים אשפוט. לכך הוסיף לשון אני למעט העכו"ם והדיוטות, נמוגים ארץ וכל יושביה. כי המקלקל הדין גורם קלקול יסוד העולם כמ"ש במזמור (פב ב–ה) עד מתי תשפטו עול, ימוטו כל מוסדי ארץ. ע"כ אמר כאן אנכי תכנתי עמודיה סלה. ואח"כ הזכיר ג"פ אל, אמרתי להוללים אל תהולו הרי אחת, ולרשעים אל תרימו קרן הרי שני, אל תרימו למרום קרנכם הרי ג'. וכנגדם אמר ג"פ כי, כי לא ממוצא וממערב הרי אחת, כי אלהים שופט הרי שני, כי כוס ביד ה' הרי ג'. וכלפי שאמרו רז"ל הגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח, אמר כאן אמרתי להוללים אל תהולו לומר אל תהיה שוטה הסומך על חכמתו ואינו רוצה לדון במתון, כי כל אדם אינו בטוח שמא יש בשכלו תערובת שמרים כי להוללים הוא לשון תערובת מלשון לשחוק אמרתי מהולל היינו מעורב בתוגה וכאן יאמר על שהוא מעורב בסכלות לפיכך צריך להחמיצו שלא ישתה יינו עם שמריו. וכלפי שאמרו שלא יהיה רשע דן יחידי לדמות לעליון אמר כאן ולרשעים אל תרימו קרן הזכיר רק קרן אחד לפי שמדבר ברשע אשר בגובה אפו בל ידרוש אחר אחוזת מרעיו ליקח עצה בדין אלא רוצה לתלות הכל בעצמו, גם נוכל לומר שמלת ולרשעים אינו קאי על הדיינים אלא על הבעלי דינין העומדים לפניך כרשעים וכנגדם אל תרימו קרן אחד, כי אולי דיין אחד לא יוכל לבעלי זרוע וטובים השנים מן האחד. וכלפי שאמרו שהגס לבו בהוראה לסוף יהיה גס רוח ובכל תושיה יתגלע אמר כאן אל תרימו למרום קרנכם כי טבע הרוח לעלות כלפי מרום לכך אמר כנגד גסי הרוח אל תרימו למרום.

ואח"כ נתן ג' טעמים על ג' אלה, ובמאי דסליק פתח ואמר כי לא ממוצא וממערב ולא ממדבר הרים ומסיק בילקוט פר' מטות (לב.) כל הרים שבמקרא הוא לשון הרים ממש חוץ מזה שהוא לשון רוממות, כך לפי דרכינו יאמר על רוממות של הגס רוח אשר עליו אמר אל תרימו למרום קרנכם כי איך יתגאה אדם להבל דמה כי תחילתו מן טפה סרוחה וסופו למקום עפר רמה ותולעה, והנה שלמה אמר על יום המיתה עד אשר לא תחשך השמש (קהלת יב ב) מכלל שזמן יציאתו לעולם הוא התחלת זריחת שמשו לכך נאמר כי לא ממוצא וממערב שאינו יכול לטעון שיש לו הרים ורוממות ממוצא דהיינו מהתחלת יצירתו שהרי אדרבה הוא בא ויצא מטיפה סרוחה וכן אין לו הרים ורוממות ממערב כי אדרבה בהערב שמשו הוא הולך למקום עפר רמה ותולעה. ואם יאמר שבין שני גבולים אלו יש לו מקום להתגאות בעבור תורתו וחכמתו ע"ז אמר ולא ממדבר הרים וכי יש רוממות מן המדבר והלא הכל דשים עליה ובמס' עירובין (נד.) אמרו רז"ל אם אדם משים עצמו כמדבר שהכל דשים עליה התורה נתנה לו במתנה, ש"מ שלכך נתנה התורה במדבר כדי שכל לומדיה יהיו כמדבר הזה שהכל דשים עליה ואיך יעלה על הדעת ליקח הרים ורוממות מן המדבר ע"כ אמרתי אל תרימו למרום קרנכם.

ואח"כ אמר כנגד מ"ש ולרשעים אל תרימו קרן. יחידי שלא יהיה דן יחידי, ע"ז נתן טעם ואמר כי אלהים שופט רוצה לומר שאין דן יחידי אלא אחד ברוך הוא ובידו להשפיל ולהרים ומי יאמר לו מה תעשה.

ואח"כ אמר כנגד מ"ש אמרתי להוללים אל תהולו. שלא ידון קודם שיחמיץ הדין בעוד שכלו מעורב עם השמרים, ע"ז אמר כי כוס ביד ה' ויין חמר מלא מסך ויגר מזה כי כוסו של הקב"ה נקי מכל שמרים ויגר מזה לשפוך רוחו על בשר רוח זך ונקי מכל תערובות, אך שמריה ימצו ישתו כל רשעי ארץ. אלו המה ההוללים אשר יין שכלם מעורב בשמרים והרשעים שאינן דנין במתון להחמיץ הדין דומה כאילו שתו היין כשהוא עדיין מעורב עם השמרים ובלבול השכל ועכירתו גורם להם הטיית הדין, ואני אגיד לעולם. כי למעלה אמר על עצמו אני משרים אשפוט נתן עוד דרך ישר לפני איש יושב על דין ולאמר אני אגיד לעולם לדבר קשות כגידין לעולם עם שני הבעלי דינין כי כשעומדים לפני הרי הם כרשעים בעיני ולא אירא מן הבעל דין החזק בעוד רשע לנגדי כי אזמרה לאלהי יעקב. אשר הציל את יעקב מיד חזק ממנו ומרודפיו, הוא יצילני ג"כ מן הרודף, ומ"מ לא יסמוך הרשע ע"ז לומר מאחר שאני מדבר קשות גם עם חבירו שמא גם חבירו נראה בעיני חייב אלא כל קרני רשעים אגדע תרוממנה קרנות צדיק. כי לסוף אני מרשיע את הרשע ומצדיק את הצדיק, וכל הרמוז במזמור זה הוא הרמוז במלות קצרות אלו שדרשו רז"ל לפניהם ולא לפני גוים לפניהם ולא לפני הדיוטות והמשכיל ישמע ויוסיף לקח.

ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. הענין שלא נאמר כאן וידבר ה' אל משה כמו בכל הצווים, אך לאשר הענין הזה מדבר במשפטים, ובענין המשפט אז אין הפרש בין גדול לקטון, כמו בעת שהמלך בא לראות ולשפוט את חייליו אז הכל עומדים שוה בהשורה ואף הראש עומד בתוך השורה. והנה כתיב (ישעיה נ"ו,א') שמרו משפט ועשו צדקה כי קרובה וכו'. שמרו הוא לשון המתנה והוא שלא יתרעם שום נפש מישראל על מדות הש"י, מדוע לא יעזור לו שיוכל לעבדהו בשלמות, מאחר שהוא משתוקק לזה למה לא יעזרו הש"י מיד. ע"ז נאמר שמרו משפט ועשו צדקה, היינו שידבק בהש"י בצדקה ובישרות לב ולא יתרעמו, ואז קרובה ישועתי לבא, היינו שיגלה לנו הש"י את הסדר שהיה מתנהג עמנו בגלות וישלח נחומים ונראה כי לא נאבד מאתו שום דבר הקווי והצער שסבלו ישראל בעבודתו ית'. כדאיתא בזוה"ק (שמות ק"נ:) אפילו רעותא טבא דבר נש לא מתאביד, וכל מעשה שאדם עושה אף שנראה עתה כמעשה קטנה יתפשטה הש"י לעתיד, מאוד. והנה בזאת הסדרה מלמד אותנו הש"י איך צריך האדם לנקות ולברר א"ע, עד שמדת טובו ימשך ויתפשט אף על כל קניניו ויהיה נמצא גם בהם מדות טובות שלא יזיקו לשום אדם, וע"כ כשקנינו של אדם מזיק צריך לשלם, כי ההיזק נצמח ביען כי אין נפשו מזוכך כ"כ, לכן יוכלו קניניו להזיק או לגזול את חבירו, כי באם לב האדם מזוכך אין קנינותיו יכולין להזיק לחבירו כמו שנמצא (תענית כ"ה.) בעיזא דר' חנינא בן דוסא דאייתי דובא בקרניהו וזה דאיתא במס' ברכות [ט"ז:] עבדים ושפחות אין קורין אותן אבא פלוני או אמא פלונית, של בית ר"ג היו קורין אותן משום דחשיבא, היינו שמכח קדושת רבן גמליאל נתפשט גם על קניניו והיו ג"כ טובים.

ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם כו' פירש"י כל מקום שנאמר אלה פוסל את הראשונים ואלה מוסיף על הראשונים כו' מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני ולמה נסמכה כו' דינין לפ' מזבח לומר לך שתשים סנהדרין אצל מזבח הנה תירוץ של רש"י ז"ל הוא קצת תמוה הלא מפורש בתורה פעם אחת בפ' בהר סיני פרש"י שם מה ענין שמיטה אצל הר סיני והלא כל המצות נאמרו מסיני אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה מסיני אף כולם נאמרו כללותיהן ופרטותיהן מסיני א"כ למה צריך רש"י ללמוד מואלה מיותרא דוי"ו להורות זאת והלא שם למד ממקרא מלא שכל המצות נאמרו בסיני וכבר הרגיש בזה אור החיים הקדוש זצ"ל גם קשה מהו לשון מוסיף על הראשונים שמשמע שיש כאן תוספת על הראשונים והיה לו לומר ואלה הוא כראשונים כו' גם קשה על מה פרש"י למה נסמכה פ' דינין אצל המזבח לומר לך שתשים סנהדרין אצל המזבח והלא מצינו שהיו הסנהדרין חוץ לירושלים כמו שאמרינן בגמרא עשר מסעות נסעה השכינה וכנגדן נסעו סנהדרין מעיר לעיר כמו שחשב שם בגמרא המקומות וגם כשהיתה בירושלים לא היתה אצל המזבח אלא בלשכת הגזית ואדרבה שאסורה לישב אצל המזבח שהמזבח הי' מקודש יותר אפילו מעזרת הכהנים ונראה לפרש עפ"י פשוטו כן דהנה ידוע שנתינת התורה הקדושה היה באש וברתת וזיעה כמבואר בכל מקום וזה היה רק בעשרת הדברות לבד אבל חז"ל למדו בג"ש במסכת ברכות שכל המצות וכל לימוד התורה צריכה להיות ברתת וזיעה עי"ש שדרשו על פסוק והודעת לבניך יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב מה להלן ברתת וזיעה אף כאן ברתת וזיעה ע"כ בעל קרי פטור מק"ש מחמת שא"א לומר ולקבל עול מלכות שמים ברתת וזיעה ע"ש בפרש"י בגמרא נמצא למידין מכאן שהתורה אינה ניקנית לאדם אלא א"כ לומד באימה וביראה וברתת וזיעה וכל לימוד התורה ועשיית המצות צריכין להיות וללמוד בהתלהבות גדול דהיינו ברתת וזיעה כמו שקיבלו אבותינו את התורה על הר סיני וצריך האדם לפשפש במעשיו היטיב ולהרהר בתשובה קודם הלימוד ולא כמצות אנשים מלומדה רק שישבר את לבו על מעשיו בעת עמדו להתפלל או ללמוד ולקבל עליו לבל יחזר עוד עליהם כמו שהיה מרגלא בפומי' של אדומו"ר הרב הקדוש רבינו יעקב יצחק הלוי זצוק"ל מק"ק לובלין על פסוק ולרשע אמר אלהים מה לך לספר חוקי זה קאי על מי שלומד תורה ואינו עוזב את דרכיו הרעים ומהרהר עליהם בתשובה קודם הלימוד וע"י שעושה תשובה קודם הלימוד הוא לומד באימה ויראה ברתת וזיעה וכשהאדם לומד ספרי מוסר וכדומיהן ע"י שהן מעוררין את האדם לתשובה נקל הוא זאת שילמד באימה וביראה אבל כשלומד פלפולי הש"ס והלכות ובפרט דיני ממונות מאד מאד קשה ללמוד באימה וביראה אדרבא שיוכל לבא חלילה לידי התפארות ח"ו כשיחדש איזה חידוש בלימודו לכן צריך ביותר קודם שישב ללמוד דיני ממונות לעשות תשובה ויתחרט על חטאיו וילמוד אותה באימה ויראה וברתת וזיעה אבל בעו"ה נתמעטה הדורות ונשכח כל זאת לא מבעי' שאין לומדים תורה ברתת וזיעה אלא אפילו אינם מתפללים בהתלהבות כמו שמצינו בדורות ראשונים שר"ע כשהיה מתפלל אדם מניחו בזויות זו ומצאו בזויות אחרת מרוב כריעות והשתחויות דהיינו ברתת וזיעה ובוודאי היה לומדים ג"כ כך כמו שמצינו בהרבה תנאים שליהטה אש סביבותיהן כנתינתן מסיני בעת לימודם הגם שהיו לומדים פילפולי אורייתא וזהו ביאיר הרש"י ז"ל ואלה המשפטים פי' רש"י ז"ל ואלה מוסיף על הראשונים מה אלו מסיני ר"ל כי העשרת הדיברות נאמרו בסיני באימה וביראה ברתת וזיעה ובהתלהבות גדול וכשהאדם לומד ענינים כאלה דברי מוסר הם מעוררים אותו לעשות תשובה והוא לומדם באימה ויראה כנתינתן מסיני ומלמדינו הכתוב במילת ואלה המשפטים אף אלו מסיני דהיינו לימוד הדינים של התורה מסיני ר"ל נלמד מסיני שיהיה הלימוד של תורה הנגלית דהיינו לימוד המשפטים והדינין יהיה ברתת וזיעה והתלהבות כמו בסיני ומלמדינו הכתוב כשהאדם ירצה ללמוד המשפטים והדינין ועיקר הדינין הם דיני ממונות כמו שאמרו בגמרא הרוצה להחכם יעסוק בדיני ממונות שצריך להוסיף יותר ולעשות תשובה קודם הלימוד וילמוד באימה ויראה כי כשלומד דיני ממונות בקל יוכל לבא לידי התפארות בחידשו איזה חידוש לכן צריך לחזק א"ע יותר ויותר לעשות תשובה קודם הלימוד וזהו ואלה הוא מוסיף על הראשונים דהיינו שצריך להוסיף ולחזק א"ע לעשית תשובה קודם הלימוד וללמוד באימה ויראה יותר מכשלומד ספרי מוסר כי הראשוני' הן מעוררין את האדם כשלימד אותן וממילא נופל עליו אימה ופחד בעת לימודו וגמר אומר מה הראשוני' מסיני כלומר מה הראשונים נאמרו בסיני ברתת וזיעה כו' וצריכים אנו ללמוד ברתת ובזיעה כמו שמוכח מהגמרא הנ"ל והודעת לבניך וכו' אף אלו מסיני לכן צריכים אנו ג"כ ללמוד אותן באימה וביראה ברתת ובזיעה ולמה נסמכה כ' דינין לפ' מזבח לומר לך שתשים סנהדרין אצל המזבח ר"ל הפי' ג"כ כנ"ל כי מזבח מרמז לעבודה דהיינו עבודת הקרבנות ועתה היא התפילה במקום קרבן כדאיתא בגמרא תפילת כנגד תמידין תקנו ע"ש וזה ידועה שיותר יוכל אדם להתפלל בהתלהבות וברתת וזיעה מללמוד בהתלהבות ורתת וזיעה ע"כ מרמז רש"י ז"ל שתשים סנהדרין אצל כו' ור"ל לימוד התורה והמשפטים שהם הסנהדרין יהיה כמו מזבח דהיינו עבודת התפילה כך יהיה הלימוד התורה בהתלהבות גדול וברתת וזיעה או יאמר אלא לומר לך שתשים סנהדרין אצל המזבח נוכל לפרש עפ"י שפירש"י לעיל ע"פ ואם מזבח אבנים תעשה לי לא תבנה אתהן גזית כי חרבך הנפת עלי' כו' ופרש"י שהמזבח נברא להאריך ימיו של אדם וברזל נברא לקצר לכן אין זה בדין שיונף המקצר על המאריך וכו' נמצא אנו למידין שעל ידי המזבח שמקריבין שם קרבנות ואם האדם מביא קרבנותיו בוודאי הוא עושה תשובה קודם שיקריבנו קרבנו על המזבח ויתכפר לו כי בלא תשובה זבח רשעים תועבה רק על ידי שעושה תשובה מקודם ומקריב אח"כ את הקרבן על גבי המזבח אז מתכפר ועי"ז הוא מאריך ימיו ושנותיו והסנהדרין הן עיני העדה ומי שחננו האל ית"ש להיות רב ומנהיג ישראל ועיני כל ישראל אליו הוא צריך תמיד להיות בהכנעה גדולה ובלב נשבר ולפשפש דרכיו תמיד כמעט בכל רגע ולעשות תשובה עליהם כי בלתי אפשר להיותו נקי בלא חטא כמו שאי' בזוה"ק אשר נשיא יחטא בכולם כתיב אם יחטא ובנשיא כתי' אשר נשיא יחטא בוודאי יחטא כי לפעמים הוא מתגאה על הציבור ומתנהג א"ע ברבנות או שיטה איזה דין חלילה אפילו בשוגג הכלל אי אפשר להמלט מן החטא ואם לא יעשה תשובה חלילה לא יאריך ימים כמו שאמרו חז"ל אוי לרבנות שמקברת את בעליהם לכן צריך לפשפש במעשיו תמיד ולשוב עליהם והש"י בוודאי ימחול לו ויאריך ימיו ושנותיו בטוב ובנעימים וזה הפי' למה נסמכה פ' דינין אצל המזבח לומר לך שתשים סנהדרין אצל המזבח כלומר מי שהוא יושב על כסא הוראה צריך תמיד להיות בהכנעה ובתשובה כדי שתביאנו הרבנות לידי אריכות ימים כמו המזבח שנברא להאריך ימיו של אדם ע"י הבאת קרבנותיו בתשובה כן הרב צריך תמיד לעשות תשובה ועי"ז יאריך ימיו ושנותיו כנ"ל והבן.

ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. פירש"י אשר תשים לפניהם כשולחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם. הנ"ל בדברי רש"י דהנה צריך להתבונן במעלת העצמיות של המשפטים אשר לישראל והוא כי אם לפי הנראה מפשט הענינים כי נתנו לצרף בהם את הבריות באיסור והיתר וליסר העובר בדיני קנסות ודיני נפשות בחיוב ופטור מ"מ עיקר ענין המשפטים האלה הם חסדים גמורים שרצה הקב"ה לזכות בהם את ישראל לתת להם דרך ומבוא להמשיך החסדים בעולם ע"י קיום החוקים ומשפטים האלה כי אמנם זולת ענין המוסר אשר להם בארץ על החיוב והפטור האיסור והיתר הנה ע"י קיום המצות האלה למטה יתעורר היתיד למעלה כיל"ח וע"י כן יושפעו חסדים וטובות לישראל נמצא כי עיקר המשפטי' האלה לא לדינין יחשבו רק לגמול חסדים טובים לעמו בנ"י. וז"ש בפרשה הזאת כי מיד אחר פרשת הדינין נאמרו רק ברכות וישועות לא תהיה משכלה ועקרה בארצך את מספר ימיך אמלא וכו' וכמ"ש והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמר ה' אלהיך לך את הברית ואת החסד כו' כי זהו כוונת המשפטים האלה לעשות עמך חסד כמ"ש אוהב צדקה ומשפט חסד ה' מלאה הארץ ר"ל אוהב צדקה ומשפט כדי שיהי' חסדי ה' מלאה הארץ. וז"ש כי אני ה' עשה חסד ומשפט וצדקה ר"ל עשיית החסד באה ע"י המשפט וצדקה. וז"ש חכז"ל האי מאן דבעי למהוי חסידא לקיים מילי דנזקין. פי' הרוצה להמשיך חסדים יקיים מילי דנזקין. וז"ש משפטי ה' אמת צדקו יחדו ר"ל משפטי ה' הם העושים היחוד צדי"ק וצדק וזהו צדקו יחדיו וז"ש משפט וצדק"ה. וז"פ אלה המצות והמשפטים אשר יעשה אותם האדם וחי בהם וע"י הדינין האלה יפטרו מדינין האחרים כי כשיש דין למטה חין דין למעלה. וז"ש אשרי הגבר אשר תיסרנו י"ה ומתורתך תלמדנו שילמוד ויחויב לקיים את משפטי התורה ולא יותר. וזהו ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם משפטים הם הדינין כמו וידבר אתו משפט ואמה"כ רק כאלה יהיו המשפטים אשר תשים לפניהם שיחויבו לקיים התורה ולא יותר. וזה כוונת רש"י כשלחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם ר"ל כי ע"י משפטי התורה יומשך לישראל חסדים וטובות ושובע וברכה כנ"ל:

ובעזר משביע חלב חטים, נתחיל סדר ואלה המשפטים:

ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. הם חמשה תיבות והם כ"ד אתוון ללמדך שהדיין צריך להיות בקי בחמשה חומשי תורה ובכל העשרים וארבע ספרים ואז הוא בבחי' ברכה ויקוים בו ובירך את לחמך וגו' היינו שיהא הברכה בלחמך ובמימך לכל מי שתתן לחמך ומימך תשפיע לו בזה טובה וברכה. אמנם יש לדקדק גמר אומר והסירותי מחלה מקרבך בוודאי כי יהיב רחמנא שובעא לחיי יהיב. וכיון שכתיב ובירך את לחמך וגו' בוודאי לחיי יהיב ומה פרט עוד והסירותי מחלה מקרבך. ויובן על פי דבריהם ז"ל בפסוק ממנו יתד ממנו פינה וגו' [חולין פרק ג'] וזה אומרו והסירותי מחלה על ידי מי גמר אומר מקרבך היינו על ידי מקרבך דייקא ממנו יתד ממנו פינה ובקרבך יהיה נמצא מי שירפאוך:

בפסוק מכה איש ומת מות יומת ערש"י דאי מאיש כי יכה ה"א הכאה בלא מיתה קשה למאן קאמר לה לרבנן דחנק קיל מכולן א"כ יהיה מכה אביו ואמו קיל משאר ב"א בסייף ומכה א"ו בחנק ולר"ש דחנק חמור מהרג קשה למה מכה א"ו חנק דלמא לאו אביו הוא ורק סייף והתוס' כתבו בסנהדרין הנסקלין בנשרפין דלא אזלינן בתר רובא ממיתה קלה קלה לחמורה ועיין זבחים פרק התערובת וערא"ם למ"ש הכאה בלא מיתה ומ"מ יש בה כדי להמית ניחא. והנה בסנהדרין פ"ד ב' ואימא עד דקטן הניחא כו' קשה אמאי חנק מקלה לחמורה לא אזלינן. ומהא ונקה המכה דחובשין אותו שהקשה הרא"ם ז"ל י"ל דמיירי כשוגג וחובשין אותו גלות ואי אמאי ישלם הא חייבי מיתות שוגגין פטורים מתשלומין יבואר לקמן אי"ה. והא דכהן גדל באלמנה בזנות בהתרו ביה לוקה שתיים אחת משום קדשה ואחת משום לא יחלל דלמא לאו כהן הוא וחדא ללקו י"ל דל"ד מקלה לחמורה להכא דתרי לאוי מיוחדים הם זולאו כמלקות אריכתא דמי ובהכרח אזלינן בתר רובא. וקושית הגאון מהר"צ מהלברשטאט בת כהן אמאי בשריפה דלמא לאו אביה ומקלה לחמורה לא אזלינן בתר רובא וחנק כו' י"ל דאי לאו בתר רובא דלמא בעלה אחיה הוא מאב ובהכרח בתר רובא דאל"כ פטורה מכל דאין קידושין ופנויה היא. ופ' אמור מכה בהמה ישלמנה היקשא זה באמת אבל בה"א הייתי אומר דשוגג חייב תשלומין ואי"ה פרשת אמור יבואר עוד.

ואלה המשפטים כו' י"ל המוסיף על ענין ראשון דכתיב לעיל ולא תעלה במעלות על מזבחי פשוט שלא ימצא לו האדם מעלות כשעולה על המזבח לעבודת שמים או לתפלה שבמקום תמידים תקנום כ"א יתלה כל המעלות שלו בו ית' ויפשפש חסרונותיו וזה אמרו אשר לא תגלה ערותך עליו ע"ז אומר ואלה המשפטים כו' נמי כן כי הגם לבו בהוראה כו':

ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם י"ל תיבת אשר נראה לשון יתר ונ"ל בס"ד דאיתא במדרש תנחומא ואלה המשפטים זש"ה מלך במשפט יעמיד ארץ ואיש תרומות יהרסנה מלכה של תורה במשפט שהוא עושה יעמיד את הארץ ואיש תרומות יהרסנה אם משים אדם עצמו כתרומה הזאת שמושלכת בזוית הבית ואומר מה לי בטורח ציבור מה לי בדיניהם מה לי לשמוע קולם שלום אליך נפשי הרי זה מחריב את העולם הוי ואיש תרומות יהרסנה מעשה ברבי אסי כשהיה מסתלק מן העולם נכנס בן אחותו אצלו מצאו בוכה א"ל רבי מפני מה אתה בוכה יש תורה שלא למדת ולימדת הרי תלמידיך יושבים לפניך יש גמילות חסדים שלא עשית ועל כל מידות שהיו בך היית מתרחק מן הדיינין ולא נתת רשות על עצמך להתמנות על צרכי ציבור א"ל בני עליה אני בוכה שלא אתן דין וחשבון על שהייתי יכול לעשות דיניהם של ישראל הוי ואיש תרומות יהרסנה עכ"ל נמצא כל מי שיש לו יכולת לדון במשפטי התורה אין לו להתרחק מן הדיינות ולומר מה לי בצרה הזאת שמא אין אני יכול לצאת י"ח עם בני אדם כי שנים באים לדין מוכרח אחד חייב ויתרעם עלי או נוטר לי איבה ויהיה לו שנאה עמי וכיוצא בדברים אלו אלא אדרבה ידע כי הדיין ישובח יותר מכל בעלי תורה כי הוא המעמיד ארץ והמתרחק ממנה והוא בר הכי ה"ז הורס העולם ולז"א המשפטים שהם עסק הדיינים אינו יוצא לך מהם גרעון כבוד וחסרון אלא אדרבה אשר תשים לפניהם אשר לשון שבח כמו באשרי כי אשרוני בנות ר"ל שבח גדול יש לך אם תשים אותם לפניהם כי באלה תעמיד ארץ או יובן בס"ד אומרו אשר תשים לפניהם אשר א' שר תשים לפניהם וכמ"ש דבר אחד לדור ולא שני דברים לדור כי בכל מקום צריך אב"ד אחד ולא שני אבות ב"ד:

ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. יובן בס"ד סמיכות פרשה זו אל פרשה הקודמת דאמר ולא תעלה במעלות על מזבחי אשר לא תגלה ערותך עליו והוא בהקדים מה ששמעתי מפרשים דרך הלציי ע"פ אל יתהלל חכם בחכמתו וכו' כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי והוא כי מי שמשכח עצמו בחכמת התורה בדרך הנגלה והפשט אם הוא אינו בר הכי לא יוכל לשבח עצמו כי יבואו בני אדם לנסותו שיאמרו לו אם הוא כדבריך שאתה חכם תבוא ותלמוד עמנו ונראה חריפותך וכן אם הוא גבור גם כן יאמרו לו הראנו גבורתך וכן הוא בשבח העושר ולכן אם הוא אינו בר הכי לא יוכל להלל עצמו כי תגלה חרפתו אבל מי שמהלל עצמו שהוא יודע בחכמת הסוד שהם דברים העומדים ברומו של עולם להכיר ולידע בשמים ממעל הנה זה יוכל לשבח עצמו ולא יחוש פן יבוש ותגלה חרפתו אח"כ יען שחלק הסוד לאו כל מוחא סביל ואין כל העולם מקובלים ואם יאמר שהוא מקובל גדול אין מי שיאמר לו הראנו חכמתך בזה ואפי' אם יאמרו לו הוא ישיב כבוד אלהים הסתר דבר כי הם דברים נעלמים מאוד ואין לגלותם וא"כ מי יוכל לברר זאת אם שקר בפיו או אמת וז"ש אל יתהלל חכם וכו' כי בכל הנז"ל יש לחוש פן ירצו לנסותו ותגלה חרפתו שלא יהיה כאשר שבח את עצמו אבל זאת יתהלל המתהלל ר"ל יוכל להתהלל שיאמר שהוא השכל וידוע אותי כלומר שמשביח עצמו בחכמת הסוד שהוא דברים העומדים ברומו של עולם כי זאת אין מי שיברר אותה ע"כ שמעתי והוא דרך הלציי. והנה ידוע כי התורה היא דוגמת המזבח כי זאת התורה לעולה למנחה ודרשו רז"ל כל הקורא בפ' עולה כאלו הקריכ עולה ובפ' מנחה כאלו הקריב מנחה וכו' ונמצא שבזמן שאין ב"המק התורה במקום המזבח שמקריבים בו קרבנות והנה ודאי שאין טוב שהאדם יתגאה וישביח ויגדיל עצמו בשביל התורה שיש לו ואדרבה צריך שיהיה עניו ביותר והנה בתורה יש ב' חלקים חלק הפשט וחלק הסוד וז"ש ולא תעלה במעלות על מזבחי היא התורה שתהלל ותשביח ותגדיל עצמך בה ובאיזה חלק אני נצרכתי לצוות אותך שלא תתגאה בו הוא חלק אשר לא תגלה ערותך עליו ר"ל הוא חלק הסוד שאם תתגאה ותשביח עצמך בו לא תגלה ערותך עליו כלומר שלא תגלה חרפתך כי לא יבאו לנסותך בזה ואין הדבר מתברר וא"כ יצה"ר יבא לפתות אותך בזה שתהיה משביח עצמך בזה ולכן הוצרכתי לצוות אותך אבל ואלה המשפטים שהם חלק הפשט והנגלה אשר תשים לפניהם כלומר אם תהלל ותשביח עצמך בזה צריך שתשים לפניהם חכמתך וחריפותך וא"כ אין צריך לצוותך על זאת שאתה מאליך לא תבא להתהלל בזה כי תחוש פן יבדקו אותך ולא ימצאוך כאשר שכחת בפיך ולכן כל הצווי שאני צריך לצוות אותך הוא על חלק הסוד:

*ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, ברש"י ולא לפני גוים עע"ז ואפילו ידעת בדין אחד שהם דנין כב"ד של ישראל, שהמביא דיני ישראל לפני עע"ז מחלל את השם ומייקר שם אלילים להשביח' וכו' יש לפרשו כי כנגד ב"ד שלמטה יש ג"כ כנגדו ב"ד למעלה בשמים ממעל, וכנגד ב"ד ישראל יושבים למעלה מלאכים הקדושים והטהורים וכנגד ב"ד של עע"ז יושבי' למעלה שרים שלהם הנקראי' אליל' וכאשר ילך לדון לפני ב"ד שלהם ולא לפני ב"ד של ישראל מיקר שם אלילים:

ואלה המשפטים אשר תשים לפניה' איתא בזוה"ק אילין סדורין דגלגולין ע"ש והוא תמוה לכאורה הא בפסוק מפרש ואזיל דיני ממונו' אך שמעתי בענין הדין שאחד דן את חבירו לב"ד ויודע בעצמו שבוודאי הוא זכאי בדין והתורה מחייבתו אל יקשה לו הלא תורת אמת הוא ודרכיה דרכי נועם כי זהו אמיתית התורה וטעם דרכיה כי בוודאי מסתמ' היה חייב בגלגול העבר לאיש הדן עמו וכעת חייבתו התורה לשלמו כדי לצאת ידי חובתו וחבירו שלוקח עתה המעות במרמה הוא עתיד ליתן את הדין וכאלה רבים בענייני דינים וזה י"ל שרימז הזוה"ק ואלה המשפטים שהם דיני ממנות אע"פ שמן הנראה הם נגד האמת לפעמים אך דהאמת הוא אילין סדורין דגלגולייא והיינו הבורא הכל ובורא כל הנשמות הוא היודע איך היה בגלגולים הקודמים בין איש לחבירו ככה יסובב המסבב ומנהיג ע"פ התורה את עולמו בחסד וברחמים ובצדק ובמשפט אמת לשפוט בין איש ובין רעהו ובין שורו וחמורו וכל אשר לו כפי אשר יורם אלקים ויש בזה פתח רחב:

כי תקנה עבד עברי. עֶבֶד שֶׁהוּא עִבְרִי; אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא עַבְדּוֹ שֶׁל עִבְרִי – עֶבֶד כְּנַעֲנִי שֶׁלְּקַחְתּוֹ מִיִּשְׂרָאֵל – וְעָלָיו הוּא אוֹמֵר שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד? וּמָה אֲנִי מְקַיֵּם וְהִתְנַחַלְתֶּם אֹתָם (ויקרא כ"ה), בְּלָקוּחַ מִן הַגּוֹי, אֲבָל בְּלָקוּחַ מִיִּשְׂרָאֵל יֵצֵא בְּשֵׁשׁ? תַּ"לֹ כִּי יִמָּכֵר לְךָ אָחִיךָ הָעִבְרִי (דברים ט"ו), לֹא אָמַרְתִּי אֶלָּא בְאָחִיךָ:

כי תקנה עבד עברי התחיל המשפט הראשון בעבד עברי, מפני שיש בשילוח העבד בשנה השביעית זכר ליציאת מצרים הנזכר בדבור הראשון, כמו שאמר בו (דברים טו טו) וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' אלהיך על כן אנכי מצוך את הדבר הזה היום. ויש בה עוד זכר למעשה בראשית כשבת, כי השנה השביעית לעבד שבתון ממלאכת אדוניו כיום השביעי. ויש בה עוד שביעי בשנים שהוא היובל, כי השביעי נבחר בימים ובשנים ובשמטות, והכל לענין אחד, והוא סוד ימות העולם מבראשית (בראשית א א) עד ויכלו (שם ב א). ולכן המצוה הזאת ראויה להקדים אותה שהיא נכבדת מאד, רומזת דברים גדולים במעשה בראשית: ולכך החמיר בה הנביא מאד, ואמר אנכי כרתי ברית את אבותיכם מקץ שבע שנים תשלחו איש את עבדו ואיש את שפחתו (ירמיה לד יג יד), וגזר בעבורה הגלות (שם יז-כב) כאשר תגזור התורה גלות על שמטת הארץ (ויקרא כו לד-לה), וכמו שאכתוב עוד בעזרת ה' (בויקרא כה ב) וכאשר השלים משפט המצוה הזאת בעבדים העברים, החל במשפט לא תרצח שהיא החמורה, ובכבוד האבות, ובלא תגנוב, וחזר למשפט מכה איש בלי שימות בה, ואחרי כן לרציחת העבד שהיא חמורה ממיתת הולדות, ואחרי כן לאברי הישראלים והעבדים, ואחרי כן לנזקי הבהמות במיתה. וכל הפרשיות בסדור ובכונה נכונה:

כי תקנה. אומר לך כלל לפני שאחל לפרש. כי כל משפט או מצוה כל א' עומד בפני עצמו. ואם יכולנו למצוא טעם למה דבק זה המשפט אל זה או זאת המצוה אל זאת נדבק בכל יכולתנו ואם לא יכולנו נחשוב כי החסרון בא מחוסר דעתנו. ואין לאדם בעולם יותר קשה עליו מהיותו ברשות אדם כמוהו. על כן החל משפט העבד. וקדמונינו אמרו כי עבד עברי הוא ישראל. וככה וכי ימכור איש את בתו לאמה. רק וכי יכה איש את שן עבדו הוא כנעני. וככה וכי יכה איש את עבדו. וככה אם עבד יגח השור והנה אמרו כי ונמכר בגנבתו הוא ישראל והחולקים עליהם אמרו כי עבד עברי אינו ישראל. רק הוא ממשפחת אברהם. וככה הבת וכל העבדים הנזכרים אחרי כן דרך אחד לכל. וראייתם דבר האשה וילדיה. כי אמרו כי המשפחה תלוי באב. ועוד ועבדו לעולם כי הם אומרים כל ימיו. והיה עליהם קשה שיהיה ישראל נרצע ועתה נחפש המלות כמשמעם אם עבד עברי אינו ישראלי למה אמר הכתוב כי ימכר לך אחיך העברי. והלא ידענו כי משמע לא תשנא את אחיך בלבבך ישראל. וככה בין איש ובין אחיו ובין גרו. ורבים ככה. והנה אין ספק כי פירוש אברם העברי. שהוא מבני עבר. עליו כתוב אבי כל בני עבר. הפך וחם הוא אבי כנען. או נקרא עברי בעבור שבא מעבר הנהר. אע"פ שהיה ראוי להיות עברי נהרי. ונחשוב כי הכתוב תפש דרך קצרה. בעבור שמצאנו ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר. והנה גם נקראו העברים שהם ישראל. כי ראינו שאמר משה לפרעה כה אמר ה' אלהי ישראל וכאשר שאל פרעה מי הוא זה השם. אז השיבו. השם אלהי העברים. והנה אלהי העברים כמו אלהי ישראל. והנה אם ישראל נקראו עברים בעבור שהם מיוחסים אל עבר. ישתתפו עמנו בני ישמעאל ובני קטורה ובני עשו ואנחנו לא מצאנו קורא אחיך רק אדום לבדו שהיה בבטן אחד עם יעקב. גם לא תמצא בכתוב שיזכיר עשו שהוא אחינו במצות רק בדבר השליחות. וכמוהו לא תתעב אדומי כי אחיך הוא. אחר שהזכיר אדומי. וככה על רדפו בחרב אחיו. הנה בכל המקרא לא מצאנו מלת עברי כי אם על בני יעקב. וכתוב ושם אתנו נער עברי. לאכול את העברים לחם. מכה איש עברי. שני אנשים עברים נצים. ויונה אמר עברי אנכי. כי הם שאלוהו אי מזה עם אתה. ואם המלה היתה כוללת עמים רבים עוד לא השיב מאיזה עם הוא וכ' פן תעבדון לעברים. והעברים היו לפלשתים ובירמיהו כתוב לשלח איש את עבדו העברי והעבריה. ובסוף פירש לבלתי עבוד בם ביהודי אחיהו איש וידוע כי אדומי לא יקרא יהודי והחולקים אמרו והנה כתיב ורבים מעמי הארץ מתיהדים. ואינם מישראל וזהו עורון כי לפי דעתם אם פירוש שהיו מתיחסים אל יהודה. או ששבו לתורת יהודה. היה ראוי להיותו לבלתי עבוד בם במתיהד אחיהו. ועל דרך זה הי' ראוי להיות עברי מתעבר. והאומר זה מתעבר על ריב לא לו. והנה התברר כי דברי קדמונינו נכונים כי עליהם נסמוך בכל המצות כאשר קבלום מאבותיהם. ועוד איך יעלה על לב אדם כי הישמעאלי והאדומי יעבוד שש שנים. והישראלי עד שנת היובל:

כי תקנה עבד עברי. טעם להתחלת כל הדינין בשלוח העבד חפשי לשש, לפי שהדברות מתחילין אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים אמר כאן כשם שהיית עבד וחפשה נתן לך כי פדיתיך מבית עבדים כך תקרא דרור וחפשי לעבדך הנמכר לך בגנבתו, כי גם אתם נמכרתם בגניבת יוסף שמכרוהו השבטים ונתגלגל הדבר שירדו על ידו למצרים לבית עבדים ואעפ"כ יצאתם לחפשי כן גם אתם לרבות עבדכם תשלחו חפשי.

כי תקנה עבד עברי. אולי שיכוין לומר שאם יהיה לפניו לקנות עבד כנעני ועבד עברי יקדים העברי, וזה שיעור הכתוב כי תרצה לקנות עבד תקדים לקנות עברי ולא תאמר אקנה עבד שאעבוד בו עד עולם ולא אקנה עבד שאחר שש שנים אשלחנו.

כי תקנה עבד עברי - במכרוהו בית דין הכתוב מדבר, כדכתיב: ואם אין לו ונמכר בגניבתו, אבל מוכר עצמו בעניותו כתיב בפרשת בהר סיני: כי ימוך אחיך ונמכר לך וגו' וכתיב בו:עד שנת היובל יעבד עמך, ובכאן הוא אומר: שש שנים יעבד, במכרוהו בית דין. יש מרבותינו, שמשווה דינם בגזרה שווה, ואם יוכל קודם לשש שנים יצא ביובל. ויש שנותן חילוק ביניהם.

כי תקנה וגו׳. החל במשפט עבדים לבאר דלפי מה שנאמר בריש עשרת הדברות אשר הוצאתיך מבית עבדים. לכן א״א לישראל להיות עבד בכל דיני עבד כנעני וכדכתיב בפ׳ בהר כי עבדי הם. לא ימכרו ממכרת עבד. מש״ה פירש היאך דין של ישראל שהגיע לידי כך להיות נמכר:

כי תקנה וגו': התורה אשר דרכיה דרכי נועם ורחמים פתחה משפטיה במשפט העבד והאמה אשר בימי קדם היו נחשבים כבהמה, ולא היה השופט דן דינם ורב ריבם נגד אדוניהם.

כי תקנה עבד עברי. כתב הרמב"ן התחיל מצוה ראשונה בשילוח עבד עברי בשנת ז' מפני שיש בה זכר ליציאת מצרים שנאמר וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך וגו' ויש בה עוד זכר למעשה בראשית כי השנה השביעית היא כשבת לעבד ויש בה עוד שביעי לשנים שהוא היובל כי השביעי נבחר בימים בשנים ובשמטות ולכך החמיר בה הנביא ואמר אנכי כרתי ברית את אבותיכם מקץ ז' שנים תשלחו וגו' וגזר בעבורה גלות ואחר כך במצות לא תרצח שהיא חמור' ובכבוד האבות ובלא תגנוב וכן כולם זה אחר זה כסדר:

ובשבעת. השי"ן דגושה והבי"ת בלא קדמא בס"ס:

כי תקנה עבד עברי עבד שהוא עברי. במכילתא הא דפירש עבד עברי קודם כי תקנה ושנה גם לשון המכילתא שפירש אותו על הסדר הוא מפני שאי אפשר לפרש כי תקנה מב"ד שמכרוהו בגנבתו אלא אם יפורש עבד עברי עבד שהוא עברי שאז יחוייב שיהיה פי' כי תקנה או במוכר עצמו או במכרוהו בית דין וכיון שאי אפשר שיפורש במוכר עצמו שהרי כבר אמר וכי ימוך אחיך עכ"ל שהוא במכרוהו בית דין אבל אם היה פירוש עבד עברי עבדו של עברי והוא עבד כנעני שלקחתו מישראל יהיה פי' כי תקנה מהעברי שמכרו לך ולא מהב"ד שמכרוהו בגנבתו:

כי תקנה עבד עברי. כוונה תורה להתחיל הדין הראשון בעבד עברי מפני שיש בו זכר ליציאת מצרים וזכר למעשה בראשית, זכר ליציאת מצרים שהיו ישראל עבדים להם והקב"ה הוציאם מתוכם להיות עבדים לו לבדו והוא שכתוב (ויקרא כ״ה:נ״ה) כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, והזכיר בדינים דין עבד עברי ראשון כשם שהזכיר בדברות אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים דבור ראשון, זכר למעשה בראשית כי כשם שהשבת הוא זכר למעשה בראשית שהש"י ברא עולמו בששת ימים ויום השביעי הוא יום מנוחה כן הדין הזה זכר למעשה בראשית כי השנה השביעית לעבד זמן המנוחה ממלאכת האדון כמו יום השביעי כי השביעיות נבחרות לעולם, בימים, ובשנים, ובשבועי השנים, בימים יום השביעי שהוא שבת, ובשנים השנה השביעית שהוא שמטה ג"כ נקראת שבת, ובשבועי השנים שמטה שביעית והיא מצות יובל, וכל זה עיקר אחד נובע ממקור אחד והוא סוד ימות העולם הנזכר בפרשת בראשית עד ויכלו.

להפשי חנם. שאם חלה העבד ברשותו אינו יכול לתבעו מעות כנגד שכר בטולו או שכר מזונות ושכר הרופא, לכן אמר חנם בלא מעות (רב"ח):

כי תקנה. בנמכר בבית דין הכתוב מדבר, אבל מוכר עצמו הרי הוא אומר (פ׳ בהר) וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך ^ידמוכר עצמו הוא מחמת עניות כהוראת הלשון וכי ימוך אחיך ונמכר, והנמכר בב"ד הוא זה שגנב ואין לו במה לשלם הקרן מוכרין אותו ובכסף השכירות משלמין מה שחייב וכפי שיתבאר לקמן בפרשה אם אין לו ונמכר בגנבתו. והחלוקים שבין מוכר עצמו למכרוהו ב"ד הם דמוכר עצמו אינו נרצע ואין רבו מוסר לו שפחה כנענית ונמכר אפילו לעובד כוכבים ואפילו יתר על שש שנים ואין מעניקין לו בצאתו, ויתבארו אם ירצה השם פרטי דינים אלה לפנינו בפרשה זו ובפרשת בהר ובפרשת ראה. .
(שם)

כי תקנה עבד. פרש"י אי עבד שהוא עברי וכו' או אינו אלא בעבד כנעני וכו' וקשיא היכי ס"ד דעבד כנעני יהא נרצע הא אמרינן אוזן ששמעה בסיני כי לי בני ישראל עבדים וכו' והעבד כנעני לא שמע. וי"ל דס"ד שיהיה נרצע אפילו שלא שמע משום דזיל טפי מעבד עברי כפר"מ מקוצי. עוד פרש"י הא מה אני מקיים והתנחלתם אותם בלקוח מן העכו"ם וא"ת והעכו"ם היכן לקחו הא כתוב מהם תקנו עבד ואמה ודרשינן ולא הם מכם ולא הם קונים זה מזה. וי"ל הם שבמלחמה שכתוב וישב ממנו שבי כדאית' פרק השולח אי נמי לקחו למעשה ידיו עוד פרש"י כאן כי תקנה מיד ב"ד לא יצא בשש וכו'. וקשיא שהרי כתוב כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה ועבדך שש שנים וכי ימכור על ידי אחרים משמ' וקאמר ועבדך שש שנים. וגם רש"י עצמו פי' שם דמיירי במכרוהו ב"ד. ולפי הנראה הך קושיא ליכא שהרי מצינו כמה מלות מבנין נפעל שאינו על ידי אחרים כמו ה' ילחם לכם. וינפש בן אמתך והגר נסתרה והיא נטמאה. כי יפלא ממך דבר וכן הרבה. אך כאן אלו לא נאמר וכי ימוך אחיך וגו' הייתי מעמיד כי ימכר אחיך במוכר עצמו מחמ' דוחקו כי לשון כי ימכר משמע נמי על ידי עצמו כמו שפי' ועו' כי אף בלשון מכירה מצינו מלה מבנין נפעל שאינה על ידי אחרים כמו כי ימוך אחיך עמך ונמכר לך ועל מוכר עצמו הוא נאמר כמו שפרש"י כאן. וכן ונמכר לעקר משפחת גר והוא נאמר במוכר עצמו שנאמר קודם לכאן ומך אחיך וכו' וכיוצא בזה מצינו בבנין הפעיל שדרכו להיות יוצא באחרי' כמו הפקיד הלוה השאיל ודומה ובשאר מקומות נמצא עומד בעצמו ואינו יוצא באחרים כמו ופרעה הקריב מבין העיר הקיצו ורננו ודומיהם ומה שפירשנו בפרש' ראה כי ימכר במכרוהו ב"ד על פי המסקנ' דהכא פי' כן עד"י כ"א:

עבד שהוא עברי כו'. ואם היה הפי' עבד כנעני וכו' יהי' פירוש כי תקנה מהעברי שמכרו לך ולא מהב"ד שמכרוהו בגניבתו לכן הקדים הרב פירושו של עבד עברי קודם לפי' כי תקנה שלא על הסדר שבזה יחוייב שבמכרוהו הב"ד הכתוב מדבר:

ואמר ובשביעית יצא לחפשי חנם. לרמוז כי זאת המצוה ראויה להיות ראשונה. לפי שהשביעי מורה על חדוש העולם שנברא בששה ימים. ובז' יצא לחפשי שהוא שנת השמיטה. וכן שנת היובל לחמישים. שאז יוצאים העבדים לחירות כמו שיצאו ישראל ממצרים. ולכן נזכרה יציאת מצרים נ' פעמים בתורה. ולכן כשישראל לא רצו לשמור השמיטה והיובל נתחייבו גלות. כי אחר שהוציאם ה' מבית עבדים והם אינן רוצים לשלוח העבדים חפשים. ראוי להם לחזור לגלות מדה כנגד מדה. ולכן אמר ואלה המשפטים. משפטים ישרים ותורות אמת. ובכולן רמוז הדין והמשפט הראוי לבא על העובר על המצוה והמשפט. והרחמים הראוי לעושה המצוה. ולפי שהדין נותן שיצא העבד. ואולי הוא יעכב בדבר בעבור אהבת האדון. אמר שיפרסם הדבר לפני האלהים שהם הדיינים ויבא אל הזקנים אשר בשער. בענין שידעו שהאדון לא עכב עליו. ואז יעבוד עד היובל. ולשון בגפו אמרו שהוא מצוי בעבודה המצרית בחלק כלי האומנים. כי לשון בגפו הוא לשון כלי אומנות והוא לומר שאם הביא עמו כלי מכלי אומנותו שיוציאהו עמו ולא יעכבהו האדון:

כי תקנה עבד עברי. זה נאמר ג"פ, פה, ובפ' ראה כי ימכר לך אחיך העברי ובפ' בהר וכי ימוך אחיך ונמכר לך, ושם מבואר שמדבר במוכר עצמו, והפסוקים דכאן ופ' ראה מדברים במכרוהו ב"ד, וקיי"ל שיש חלוקים בין מוכר עצמו למכרוהו ב"ד, שמוכר עצמו אינו נמכר לשש ואינו נרצע ואין רבו מוסר לו שפחה כנענית ואין מעניקים לו, כמ"ש הרמב"ם (פ"ג מה' עבדים פי"ב) וכת"ק דר"א בקדושין (דף י"ד ע"ב) וכפי דרך הפשט [לפי מ"ש הריטב"א דלמסקנא לא יליף שכיר שכיר] כ"ז מבואר מפשט הכתוב שבפ' כי ימוך לא נזכר עבודת שש, ולדעת הריטב"א צריך לעבוד תמיד עד היובל אם לא שהתנה לפחות משש או ליותר משש, ולדעת רש"י בלא התנה עובד שש, דמסתמא כיון לשנים הקצובים לעבד הנמכר, ובהתנה עובד כפי התנאי פחות או יותר משש, וכמ"ש המ"ל (פ"א מה"ע ה"ז), וכן לא נזכר שמוסר לו ש"כ וזכר לדבר שאמר שם ויצא מעמך הוא ובניו עמו ר"ל שתמיד יצאו בניו עמו לא כנמכר מב"ד שבניו מן השפחה אין יוצאים עמו, וכן לא נזכר שנרצע, דהא אין מוסר לו ש"כ וממילא אינו נרצע, בשגם למה ירצע הא יכול להשתעבד שנית, וכן לא נזכר בו דין הענקה. והסברא נותנת כך דלפעמים לא ימכור א"ע רק לשנה ואיך יחויב להעניק לו, ואחרי שהפסוקים שבכאן ובפ' ראה מדברים שמכרוהו ב"ד, ע"כ שהחזיר זה במ"ת ללמד דברים שאין מפורשין פה. והנה שם כתוב ועבדך שש שנים שמשמע דוקא אותך לא ליורש ופה כתוב יעבוד בלא כנוי והיל"ל יעבדך כמ"ש כי תקנה בנוכח, ובא לרבות שיעבוד מ"מ אף ליורש ותפסינן הממוצע שעובד את הבן שהוא כאלו עובד אותך שהבן קם תחת אביו ליעוד ולשדה אחוזה ואינו עובד את הבת ואת בן הבן שאינו כאביו ממש, וז"ש במכילתא בנמכר בב"ד הכתוב מדבר שהוא עובדו ועובד הבן וכו' כשהוא אומר כי ימוך יכו'. ר"ל שאם לא היה כתוב פסוק כי ימוך היינו מפרשים שפסוק דפה מדבר במוכר עצמו ופסוק שבפ' ראה מדבר במכרוהו ב"ד, ולא היה סתירה בין מ"ש פה יעבוד בלא כנוי ושם יעבדך בכנוי שהייתי אומר שמוכר עצמו יעבוד לכל היורשים ומכרוהו ב"ד לא יעבוד רק לאדון ולא ליורש אף הבן, כמו שבמ"ש בנרצע ועבדו בכנוי ממעט אף הבן, אבל אחר שממה דכתיב כי ימוך שמדבר במוכר עצמו מבואר שכאן מיירי במכרוהו ב"ד, ויש סתירה בין מ"ש פה יעבוד ושם ועבדך מוכח שמ"ש פה יעבוד היינו שעובד את הבן, הגם דשם כתיב ועבדך ולא ליורש, וצ"ל שמה שגם במוכר עצמו עובד את הבן ולא את האח הגם ששם כתיב יעבוד עמך דיעבוד עמך אינו מעוט כ"כ כמו יעבדך, וכשעובד הבן נופל לשון יעבוד עמך כי הבן קם תחת אביו:

כי תקנה וגו'. תקנה גימטריא הנ"ך כי ך' מספרה ת"ק ואותיות הנך אין להם זוג באלפא ביתא דאטב"ח גזד"ו והם מעידות על הקב"ה שהוא יחיד ואין לו שני או זוג שנאמר הנך יפה דודי כלומר והלך זה ומכר עצמו לעבד ולא זכר שהקב"ה יחיד ואין זולתו. רבינו אפרים ז"ל. ובזה יומתק מאז"ל בסוכה. מפנק מנוער עבדו ארשב"ן אר"י יצה"ר מסיתו ומעיד עליו מנון באטב"ח דרבי חייא סהדה ע"ש דאמאי בא הרמז באטב"ח ועל פי האמור ניחא דכבר מילתיה אמורה בתורה כי תקנה על המוכר עצמו שפגם בזה כי ה' אחד ונאמר עליו הנך יפה יחיד ומיוחד. ולכן תקנה הנך כמדובר וזה שנעשה עבד ליצה"ר הוא מעיד עליו ומקטרג על תקנ"ה שהוא הנך ויצא מרשות הגבוה וע"כ נרמ"ז באטב"ח. ובדרושים אני בעניי הרחבתי הדיבור בס"ד:

או אינו אלא עבד של עברי. כי לשון "עבד עברי " משמע שהוא עבד כבר, ולפיכך יש לפרש עבד של עברי:

כי תקנה עבד עברי. פתח במשפט עבד עברי, לפי שהיו עבדים במצרים ופדאם הקב״ה ונתן להם חירות, לפיכך צוה את ישראל בראשונה שלא לשעבד איש באחיו בפרך, ולא לשעבדו לדורות, כי אם עד השנה השביעית, שנאמר כי עבדי הם אשר (הוצאתים) [הוצאתי אותם] מארץ מצרים לא ימכרו ממכרת עבד (ויקרא כה מב), לפיכך פתח במשפט עבד עברי, ואומר כי תקנה, לכשתקנה, כמו כי יהיה זב מבשרו (שם טו ב), ולא הוא מצוה עליהם שתקנה עבד עברי, אלא לכשיבא לידך ונמכר בגנבתו, אז מותר אתה לקנותו לך לעבד, שמכרוהו בית דין בגנבתו, שנאמר ואם אין לו ונמכר בגנבתו (שמות כב ב), אבל מוכר עצמו כתוב בענין אחר כי ימוך אחיך עמך ונמכר לך (ויקרא כה לט).

כי וכו׳ עבד שהוא עברי וכו׳ דק״ל תרתי קושייתי בגופיה דקרא. חדא אמאי כתיב כי תקנה ולא כתב כי ימכר לך כדכתיב במשנה תורה. ותו למה הוצרך להזכיר תיבת עבד הוה סגי לומר כי תקנה עברי וכו׳ דממילא הוה משמע דלעבד קנאו כי היכי דכתיב התם כי ימכר לך ולא כתיב כי ימכר לך לעבד ומשני רש״י עבד שהוא עברי כלומר דקמ״ל קרא כדאיתא במכילתא דמותר לקרותו עבד דרך בזיון שהרי התורה קראו עבד על כרחו והיינו דכתיב כי תקנה מאחר שקנית אותו הרי הוא בשם עבד לך אעפ״י שהוא עברי. והדר פריך רש״י או אינו אלא וכו׳ ולהכי כתיב בל׳ כי תקנה כלו׳ שהכל תלוי בענין ממי קנאו דהכא כשקנית אותו מעברי דמיד בשעת קניה כבר היה מהול דמסתמא רבו הראשון עביד ליה כדיניה מש״ה לא נכנס בכלל והתנחלתם וכו׳ דההוא דוקא כשלוקחו מגוי דבשעת לקיחה ערל הוא וחל עליו דין והתנחלתם וכו׳ ומשני ת״ל כי ימכר וכו׳ פי׳ כדאיתא במכילתא דהעברי דהתם יתירא הוא מאחר דכבר כתיב אחיך אלא מופנה הוא לדון בג״ש על עברי דהכא דמיירי נמי באחיך כי התם אך ק׳ דכיון דאינו מופנה אלא מצד א׳ הניחא למ״ד מופנה מצד א׳ למדין ואין משיבין. אלא למ״ד משיבין יש לנו תשובה מוצאת דאדרבא דוקא התם דכתיב בתריה מצות הענקה מיירי דוקא באחיך אבל הכא דליכא הענקה לימא דמיירי דוקא בעבד כנעני שלקחו מעברי. ותדע דאל״כ תרתי זימני׳ באחיך למה לי. וי״ל דלמ״ד משיבין אה״נ דלאו מג״ש יליף ליה אלא דבר הלמד מעניינו הוא דלא מצי מיירי בכנעני דכתיב בתר הכי אם בגפו יבוא בגפו יצא ודרשי׳ שאין רבו מוסר לו וכו׳ כדפירש״י לקמן ואם בכנעני אמאי בגפו יצא ומ״ש אי הוה נשוי תחלה או לא הא עכ״פ לא היה נשוי ישראלית דאסירא ליה ולית ליה אלא שפחה דמינא דידיה הוא. ותו מדכתיב בתר הכי ורצע אדוניו את אזנו וכו׳ ודרשינן אוזן ששמעה על הר סיני כי לי ב״י עבדים וכו׳ כדפירש״י לקמן ואם בכנעני הדרא קושיא מה נשתנה אוזן וכו׳:

כי תקנה. פ"ה מיד ב"ד שמכרוהו בגניבתו ועלה קאי שש שנים יעבוד. או אינו אלא במוכר עצמו מחמת דוחקו אבל אם מכרוהו ב"ד אין יוצא בשש. כשהוא אומר וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך הרי מוכר עצמו אמור. הא מה אני מקיים כי תקנה במכרוהו ב"ד בגניבתו. וקשה היכי ס"ד דמכרוהו ב"ד אינו יוצא בשש והכתיב בפרש' ראה כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה ועבדך שש שנים. וכי ימכר ע"י אחרים משמע. וגם רש"י פי' שם במכרוהו ב"ד. ועוד קשה מאי האי דקאמר כשהוא אומר כי ימוך וכו' במוכר עצמו אמור ומה בכך. מ"מ אצטריך קרא לאשמועינן דיוצא בשש. דבקרא דכי ימוך לא משמע אלא שיצא ביובל כדכתיב עד שנת היובל יעבוד עמך. ועוד קשה דמאי אית לו למימר דהאי קרא מיירי במכרוהו ב"ד. משום דמוכר עצמו נפקא מכי ימוך כמו כן נמי דהאי קרא מיירי במוכר עצמו דמכרוהו ב"ד נפקא מכי ימכר לך. לכך פי' הקדוש מדרו"אש על פי המכילתא הכי. כי תקנה עבד עברי שש שנים יעבוד. פי' יעבוד הבן והאח אם מת האדון תוך ששה. ובמכרוהו ב"ד מיירי. או אינו אלא במוכר עצמו. בזה אמר שיעבוד הבן והאח. אבל מכרוהו ב"ד אינו עובד לא הבן ולא האח. כדכתיב כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה ועבדך שש שנים דמשמע שיעבוד אותך דוקא ולא הבן ולא האח. ובמכרוהו ב"ד מיירי כדכתיב כשהוא אומר כי ימוך הרי מוכר עצמו אמור ושם כתב עד שנת היובל יעבוד עמך. דמשמע יעבוד הבן ולא האח דיעבוד משמע הכל ועמך ממעט הכל. הרי לך מיעוט ורבוי מרבה את הבן ומוציא את האח. כדפריש טעמא בפ"ק דקדושין. הא מה אני מקיים כי תקנה במכרוהו בית דין. ומשמע דעובד את הבן ואת האח. ממשמעות דיעבוד ולכך חזר וכתב כי ימכר במכרוהו ב"ד. וכתב שם ועבדך. דמשמע אותך ולא היורש והרי לך רבוי מן יעבוד. ומיעוט מן ועבדך לומר שיעבוד הבן אם מת האב ולא האח אם אין לו בן. ובפ"ק דקדושין אמ' טעמא דמרבה אני את הבן שקם הבן תחת אביו ליעדה שלו וכל זה פי' לשם:

כי תקנה עבד עברי. פירש"י מיד ב"ד שמכרוהו בגניבתו כדכתיב ואם אין לו ונמכר בגניבתו או אינו אלא במוכר עצמו מחמת דחקו אבל מכרוהו ב"ד אינו יוצא בשש. ותימה דהיאך מצי למימר דמכרוהו ב"ד אינו יוצא בשש והרי כתיב בפרשת ראה כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה ועבדך שש שנים וכי ימכר על ידי אחרים משמע וגם רש"י פרשו במכירת ב"ד לכך י"ל דפירש"י מדרש על פי המכילתא כי תקנה משמע שיעבוד הבן או האח שאם ימות האדון בתוך שש שיעבוד הבן במקומו ואם אין לו בן יעבוד האח היורש במקומו ובמכרוהו ב"ד אתה אומר במכרוהו ב"ד או אינו אלא במוכר עצמו מפני דחקו בזה אמרינן שיעבוד הבן או האח אבל במכרוהו ב"ד אינו עובד לא את הבן ולא את האח כדכתיב כי ימכר לך וגו' דמשמע דמכרוהו ב"ד וכתיב ועבדך שש שנים דמשמע מיעוט ועבדך ולא ליורש כשהוא אומר כי ימוך אחיך ונמכר לך הרי מוכר עצמו אמור ושם כתיב עד שנת היובל יעבוד עמך דמשמע יעבוד את הבן ואת האח הא מה אני מקיים כי תקנה במכרוהו ב"ד ואי לא כתיב אלא האי קרא ה"א דמכרוהו ב"ד יעבוד את הבן ואת האח דה"נ משמע יעבוד לכך כתיב נמי במכרוהו ב"ד כי ימכר לך אחיך וכו' וכתיב ועבדך שש שנים דמשמע ולא ליורש הא לך רבוי ומיעוט במכרוהו ב"ד ונוקים הריבוי בבן והמיעוט באח ונאמר במכרוהו ב"ד עובד את הבן ולא את האח. ובמסכת קדושין פריך ומה ראית לרבות את הבן ולהוציא את האח ומשני מרבה אני את הבן שכן קם תחת אביו ליעדה ולשדה אחוזה כדאית' התם. ועוד תימה לפירש"י דפי' דחדושא היא מיציאת שש וא"כ מאי קאמר כי ימוך אחיך ונמכר לך הרי מוכר עצמו אמור ומה בכך מ"מ איצטריך האי קרא במוכר עצמו לו שיוצא בשש דאלו מהאי קרא דוכי ימוך לא שמעינן אלא שיוצא ביובל כדכתיב עד שנת היובל יעבוד עמך וי"ל דשמא מוכר עצמו אינו יוצא בשש ויליף לה מגז"ש דשכיר שכיר למאן דאית ליה במוכר עצמו כתיב כשכיר כתושב ובמכרוהו ב"ד כתיב כי משנה שכר שכיר:

כי תקנה עבד עברי. עבד שהוא עברי לפי שאמר אשר הוצאתיך מארץ מצרים להיות בני חורין מפרש ואזיל שלא ימכרו עוד ממכרת עבד כי איני רוצה שיהיו עבדים עוד כי עבדי הם כדכתיב כי לי בני ישראל עבדים וקדם שטרי לשטר אחרים:

כי תקנה עבד נסמכה פרשה זו תחלה כאן לפי שפדאם מהיות עבדים וצוה להם שלא לשעבד איש באחיו בפרך ולדורות אלא שש שנים. כי תקנה פרש״‎י מיד בי״‎ד שמכרוהו בגנבתו או אינו אלא במוכר עצמו מפני דוחקו אבל מכרוהו בי״‎ד לא יצא בשש. וא״‎ת איך יכול לומר שמכרוהו ב״‎ד לא יצא בשש והא כתיב כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה ועבדך שש שנים, וכי ימכר היינו ע״‎י אחרים משמע שבית דין מכרוהו בגנבתו, אלא במכילתא דריש ליה הכי כי תקנה מיד ב״‎ד שמכרוהו בגנבתו - ובזה אני אומר שש שנים יעבוד ואפילו הבן ועליו כל הדינים הכתובים בפרשה זו, ומה אני מקיים ועבדך שש שנים לא לבן ולא לאח. או - כי תקנה - אינו אלא במוכר עצמו מחמת דוחקו - וכיון שמכר עצמו מרצונו עובד הבן ועליו כל הדינים הכתובים כאן - אבל מכרוהו ב״‎ד - בגנבתו שנמכר בעל כרחו אין ביד רבו למסור לו שפחה כנענית בע״‎כ ואינו עובד אפילו הבן - ולעולם יוצא בשש. כשהוא אומר כי ימוך אחיך עמך וגו׳‎ הרי מוכר עצמו אמור - ומסברא עובד את הבן דמהיכן תיתי מיעוט לומר דאינו עובד את הבן, הרי קרא דועבדך כתיב גבי מכרוהו ב״‎ד שעובד את הבן. כאן פירש״‎י כשהוא אומר כי ימוך אחיך [עמך] ונמכר לך הרי מוכר עצמו וכו'. וא״‎ת ומוכר עצמו גופיה מנא לן דיוצא בשש אלא יליף לה מג״‎ש דשכיר שכיר שבהר מה משנה שכר שכיר האמור במכרוהו ב״‎ד כדכתיב כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה ועבדך שש שנים אף כשכיר כתושב האמור במוכר עצמו יוצא בשש. שש שנים יעבד רמז לשש מלכיות ששעבדו בישראל, מצרים, אשור, בבל, מדי, יון, אדום. משם ואילך ובשבעית יצא לחפשי.

שבאו שנים משרתים. כי לא יבואו כינוי עם ה"א הדעת יחדו על כן סובר הרב שבאו בה שני ידיעות. וגם כאן באו יו"ד חפשי ולמד ליחס והמלה שם התואר לבן חורין. ואף כי לא מצינו כלל הלמ"ד ליחס והשוה הרב מלה זרה לזרה אחותה והדברים דחוקים:

כי תקנה עבד וגו' שש שנים יעבד ובשביעית וגו'. כי הנה אפשר לנו לומר קצת בקצור שכלינו בטעם מצוה זו, כי הוא הכל סובב הולך למה שהזכרנו למעלה בדבר הפיכת הדין לרחמים והדין נמתק בשורשו ונכלל אשא במיא. כי נודע אשר בחינת מדת המלכות היא בחינת הדינים וכל הדינים יוצאין ממנה בסוד דינא דמלכותא, והנך רואה אשר יום השביעי שהוא מכונה בכללות אל מלכות בסוד שבת מלכתא מדה השביעית הנה אז כל הדינין בטלין ומבוטלין וחייבי גיהנם נייחין בשבת וכל פעולת הברכות והטובות ואורות עליונים הכל נעשה בשבת. והטעם הוא לפי שאז אור הבריאה עולה ומלביש למלכות דאצילות בסוד נתעלה וישב על כסא כבודו, וכל עולם העשיה שהוא בחינת המלכות עולה ונכלל בבריאה ושם היובל והחירות ואין שם שום אחיזה לסטרא אחרא, ועל כן כל המלאכות נאסרו כי מלאכה הוא מספר א"ל אדנ"י שבעשיה, ועתה שעשיה עולה במקום הבינה בעולם הבריאה נתבטל כל בחינת אור העשיה שמקודם ואין בה שום עשיית מלאכה, הכל כנודע מדברי מרן הרב האר"י ז"ל בכוונת שבת ויום טוב בכמה מקומות.

לחפשי. ולא לחפשי בשו״א כי אפילו בעת שעבודו הוא חפשי והקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו. חנם דאפילו חלה בינתים יצא בלי שילום:

כי תקנה עבד עברי עבד שהוא עברי או אינו אלא עבדו של עברי וכו'. צריך לישב מה קשה לו לרש"י כשאנו מפרשים עבד שהוא עברי וקא מהדר ליה או אינו אלא בעבד כנעני. ונראה דהיינו משום דדוחק הוא לפרש בעבד עברי משום שהתורה התירה לו לישא כנענית שהיא אסורה לכל בר ישראל ובשביל זה אם היינו יכולין לפרשו בעבד כנעני היינו מפרשים אותו. ועוד משום דכאי' במקום אחר כי ימכר לך אחיך העברי שמא היינו מפרשים זה בעבד כנעני. ומיניה מייתי ראיה דהאי קרא לא מצינו דמיירי אלא בעבד עברי מייתורא דאחיך דכתי' התם דהוה מצי למכתב התם כי ימכר לך העברי או העבריה ומדכתב אחיך שמע מינה למעוטי הכנעני אתא. ועוד נ"ל דדוחק הוא לפרש בעבד עברי מדקאמ' בפר' שנייה כי ימכור איש את בתו לאמה לא תצא כצאת העבדים ובהכרח מפרשינן ליה לא תצא כצאת העבדים כנענים וכמו שפי' רש"י לקמן. וכשאנו מפרשים דפרש' זו מיירי בעבד עברי עבדים כנעניים מאן דכר שמיה ולכך פי' רש"י בפרשת שנייה או אינו אלא בצאת העבדים העבריים שיוצאים בשש וביובל משום שכיון שפי' שזאת הפרשה מיירי בעבד עברי היה לנו לומ' דאהני עבדים קמאי קאי לא תצא כצאת העבדים ובפרט דקאמ' ליה כה"א הידיעה אמנם לפי האמת צריך לנו לומ' דה"א הידיעה משום דסתם עבדים היינו עבד כנעני שהוא עבד עולם כתי' לעולם בהם תעבודו אבל ישראל לא מקרו עבדים סתם אלא לה' שנא' כי לי בני ישראל עבדים ולכך פי' רש"י עבד עברי קודם שיפרש כי תקנה משום שאם היינו מפרשים הפרשה בעבד כנעני לא הייתי יכול לפרש כי תקנה מיד ב"ד דהא עבד כנעני של ישראל אינו נמכר בגניבתו דהא תנן העבד והאשה פגיעתן קשה הם שחבלו באחרים פטורים והטעם שמא יקניטנו בנו וילך ויחבול בחברו או ישרוף את גדישו והוא הדין בשאר אבות נזיקין שלא יפסיד רבו בעבורו. ואם יקשה המקשה אחר שאנו מפרשים זאת הפרשה בעבד עברי אמאי אצטריך פרש' כי ימכר לך הא אצטריכא ליה בשביל דברים שנתחדשו בה כגון היקש העבריה לעברי ליציאת שש ויובל והיקש עברי לעבריה שאינו יוצא בשן ועין ודין הענקה וכדאמרינן בעלמא כל פרשה שנשנית לא נשנית אלא בשביל דברים שנתחדשו בה. ואין להקשות אמאי אצטריך זאת הפרשה דלא שמעינן לה מפרש' כי ימכר לך דגם כאן יש דברים שלא היה יכול לכתוב שם כגון מסירת שפחה כנענית דלא שייך בעבריה ועוד נ"ל דלא מקשינן לשתוק מהני קראי דכתיבו בספרים הראשונים ולשמעינן מהנך קראי דכתיבי במשנה תורה. מהר"ר. ואחרים כתבו בדרך זו קשה תינח כי פרשת כי ימכר מדברת בעבד עברי שכן כתו' שם דין הענקה ולא תשלחנו ריקם שהם מצות הנוהגות בישראל אבל פרשה זו שאין בה דברים הללו לעולם אימא לך שבעבד כנעני הכתוב מדבר וא"ת יקשה לך א"כ למה הוצרך לכתוב הפרשה ההיא תיפוק לי' מק"ו ומה עבד כנעני יוצא בשש מפרשה זו עבד עברי לא כל שכן הא לאו מילתא היא דלעולם אימא לך שבעבד כנעני פרשה זו מדברת ופרשת כי ימכר אצטריכא משום דברים שנתחדשו בה ואעפ"י ששם כתו' כי ימכר לך אחיך העברי ולא היה צריך לכתוב אלא כי ימכר לך אחיך ומה ת"ל עברי לומ' לך בנין אב שכל מקום שאומר לך עברי ר"ל אתיך והיינו דקאמ' רש"י לא אמרתי אלא באחיך כלומ' לא אמרתי לך עברי אלא באחיך:

"כי תקנה עבד עברי" וגו'. פתיחת סדר המשפטים דווקא בפרשת עבד עברי דורשת הסבר - מדוע בחרה התורה דווקא בפרשה זו כראויה ביותר לעמוד בראש סדרת המשפטים שבפרשתנו? - לכאורה, מתבקש היה לדחות את העיסוק במשפטי עבד עברי לסוף הפרשה, בהיותו מקרה חריג ויוצא מן הכלל. ובלשונו של רש"ר הירש: הנה באה התורה לתת לעם את החוק האזרחי והפלילי ולנסח את הכללים וההוראות של הצדק ושל האנושיות, שעל פיהם יוסדרו יחסי אדם לחבירו במסגרת המדינה. טבעי הדבר, שהסעיף הראשון בחוק יוקדש למשפט האישי, והנה פותח הסעיף הזה במשפטים: אם ימכור אדם את חבירו, אם ימכור אב את בתו - - ! על שאלה זו השיב רמב"ן על אתר ובדבריו שני טעמים: (א) יש בשילוח העבד בשנה השביעית זכר ליציאת מצרים הנזכר בדיבור הראשון. (ב) בדומה לשבת בה ישנה שביתה זכר למעשה בראשית, כך שובת העבד ממלאכתו בשנה השביעית בה משתחרר, וכן משתחרר ושובת לאחר שבע שמיטות - בשנת היובל. רמזים גדולים אלו שבפרשת עבד עברי הביאוהו לעמוד בראש סדר המשפטים.

כי תקנה. מִיַּד בֵּית דִּין שֶׁמְּכָרוּהוּ בִגְנֵבָתוֹ, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר אִם אֵין לוֹ וְנִמְכַּר בִּגְנֵבָתוֹ, אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא בְּמוֹכֵר עַצְמוֹ מִפְּנֵי דָּחְקוֹ, אֲבָל מְכָרוּהוּ בֵית דִּין לֹא יֵצֵא בְשֵׁשׁ? כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ (ויקרא כ"ה), הֲרֵי מוֹכֵר עַצְמוֹ מִפְּנֵי דָּחְקוֹ אָמוּר, וּמָה אֲנִי מְקַיֵּם כִּי תִקְנֶה? בְּנִמְכַּר בְּבֵית דִּין:

שש שנים יעבוד. ולא יותר. כמו שש שנים תזרע שדך ובתחלת שנה השביעית למכירתו יצא חפשי איזה שנה שתהיה ואל תתמה על מקץ שבע שנים הכתוב בירמיה. כי לכל דבר יש לו שני קצוות והנה פעם ימצא קץ שהוא תחלה. ופעם שהוא בסוף. וזה העבד הוא העבד הכתוב עליו ונמכר בגנבתו שמכרוהו ב"ד רק וכי ימוך אחיך ונמכר לך או לגר. ימכר עצמו כפי השנים שיש עד היובל כי ביובל יצא. וקבלה היא ביד ישראל כי הזכר ימכר בגנבתו ולא הנקבה. בפרשה שהיא אחר זאת אשלים הענין. אמר רבי מרינום יו"ד לחפשי נוסף. כי הוא כמו למשעי אכזרי. ורבי יהודה המדקדק אמר כי הלמ"ד נוסף כי הוא כמו וכי תשלחנו חפשי. והיו"ד כאלו היא ליחס על דרך הקדמוני. והלמ"ד כלמ', ד והשלישי לאבשלום בן מעכה. ולפי דעתי כי באו שנים משרתים והא' היה מספיק. כמו בתוך האהלי. והוא תואר השם:

ומ"ש לשון עברי ולא נאמר אחיך או ישראל, וכן בפר' (ראה טו יב) נאמר כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה. לפי שכל זרע אברהם היו מעבר הנהר ושם עובדי ע"ז היו אבותינו מעולם ואחר שנכנסו בצל כנפי השכינה נקראו בשם ישראל, וזה החוטא שנמכר בגניבתו נקרא בשם עברי כי אחז דרכי אבותיו של אברהם. ולשון עברי נופל ג"כ על העובר עבירה ואע"פ שחטא ועבר עבירה מ"מ אחיך הוא, לכך נאמר אחיך העברי וגו' אבל מוכר עצמו שלא חטא נאמר בו (ויקרא כה לט) כי ימוך אחיך סתם ולא נאמר העברי.

ובשביעית - שביעית למכירתו ולא שביעית לשמטה.

עבד עברי. ולא כתיב ישראל. דמסתמא הוא אדם זול ביותר ואין עליו אלא שם עברי כמש״כ לעיל ה׳ ג׳:

עבד עברי: ישראלי, ע' רש"י וראב"ע.

או אינו אלא עבדו של עברי דמשקל פעל שוה בסמוך ובמוכרח ארץ חטה ארץ אשר אבניה ברזל ואפשר שיתפרש סמוך שפירושו עבד של עברי ומוכר' שפירושו עבד שהוא עברי:

כי תקנה עבד. יכול תקראנו עבד לשם בזיון תלמוד לומר (פ׳ בהר) וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך נהוג בו אחוה, יכול אף הוא ינהוג בו אחוה ת"ל כי תקנה עבד ^טוובתו"כ פ' בהר מסיים הא כיצד אתה נוהג בו באחוה והוא נוהג בו בעצמו בעבדותו, וע' מש"כ בזה בפ' בהר שם. .
(שם)

אבל בלקוח מישראל יצא בשש ת"ל כו'. ורציעת האוזן תהיה לפי זה גזירת הכתוב לא מטעם אזן ששמע בהר סיני לא תגנוב וכי לי בני ישראל עבדים:

וטעם שקראו עברי כי חש הכתוב ליחס שם עבדות על ישראל, לזה כינה אותו בשם זה. עוד רמז כי שם עבדות על ישראל הוא עובר ואינו קבוע מטעם כי לה' הם עבדים ויצא מתחת ידו בשנה הז'. עוד ירמוז שלא בא לידי מדה זו עד שעבר על התורה ומצות, ומכוון לדבריהם ז''ל (קידושין י''ד:) כי במכרוהו בית דין בגניבתו הכתוב מדבר, וגם במוכר עצמו מחמת דוחקו שמצינו שאמר הכתוב (דברים טו יב) כי ימכר לך אחיך העברי, גם הוא לא בא לידי זו עד שכבר קדמו לו עבירות, וכמאמר ר' אמי (שבת נ''ה.) אין יסורין בלא עון.

עבד עברי. עברי תואר לעבד, עבד בהוא עברי, דא"ל שהוא שם נסמך עבדו של עברי, דהיינו עבד כנעני הנלקח מישראל, ומ"ש והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם היינו בלוקח מן הנכרי שעליו אמר מהם תקנו עבד ואמה אבל בלוקח מישראל שנתחייב במצות נשתנה דינו שלא יעבוד רק שש, שעז"א כי ימכר לך אחיך העברי, ששם עברי מיותר ובא ללמד שמ"ש פה עבד עברי דומה למש"ש אחיך העברי, והראב"ע הביא דעת מי שאמר שאחיך העברי היינו שבא מעבר הנהר ונכללו בזה בני עשו ובני ישמעאל וקטורה, ומצאנו לא תתעב אדומי כי אחיך הוא, והעבד מהם יעבוד שש והעבד מכל הגוים אשר סביבותיכם בו כתיב והתנחלתם אותם, ע"ז השיבו ואע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר אלהי העברים נקרא עלינו וכמ"ש הראב"ע שמ"ש אלהי העברים פירשו מ"ש תחלה כה אמר ה' אלהי ישראל, רק מ"ש ואומר לאברם העברי היא נראה להגיה תחתיו ושם אתנו נער עברי או מכה איש עברי שני אנשים עברים נצים וכדומה מהפסוקים שהביא הראב"ע לזה, וסיים ועוד איך יעלה על לב אדם שהישמעאלי והאדומי יעבוד שש שנים והישראלי עד שנת היובל:

כי תקנה עבד עברי. יש לדקדק דהול"ל כי תקנה עברי לעבד. אמנם הכונה כי תקנה עבד מי שהוא עברי שעבר על לא תגנוב. וקרוב לזה פירוש עברי אנכי ואת אלהי השמים אני ירא כלומר תמיד מחשבתי עברי אנכי שאני עובר ארח בעה"ז דרך עראי וע"י כן את אלהי השמים אני ירא שתמיד נסתכלתי שהעה"ז הבל ודרך העברה עראי הוא האדם וזהו עברי אנכי. רבינו מהרח"ו ז"ל בדרשותיו כ"י:

ועליו הוא אומר וכו'. רוצה לומר דמאי נפקא מיניה אם נפרש בעבד כנעני שלקחתו מישראל, דודאי אין לומר דעבד עברי לא יצא בשש, דזה כבר נאמר במקום אחר (דברים טו, יב) דעבד עברי יוצא בשש, אלא נפקא מיניה דאף זה שהוא עבד כנעני יצא בשש, ולפיכך אמר 'ועליו הוא אומר שש שנים יעבוד', כלומר דאף הלוקח מן הישראל יוצא בשש:

עבד עברי. זה ישראל שנמכר לך, ולא עבד נכרי שהוא של עברי ואתה קורא בו עבד עברי, כלומר עבד של עברי אלא הוא ישראל בעצמו, ואומר עברי על שם שנקראו ישראל עברים במצרים, שנאמר אלהי העבריים שלחני אליך (שמות ז טז), ואומר ראו הביא לנו איש עברי לצחק בנו (בראשית לט יד), בא אלי העבד העברי (שם שם יז), ונקרא על שם אברהם, שנאמר ויגד לאבדם העברי (שם יד יג), על שם עבר בן שלח בן ארפכשד בן שם בן נח, שהוא לימד את יעקב אבינו ארבע עשרה שנה ונקראו ישראל על שמו, שאם תאמר עבדו של עברי שנמכר לך, הרי אומר לעולם בהם תעבודו (ויקרא כה מו), וכתיב והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם (שם), אלא בישראל עצמו הכתוב מדבר, וקראו הכתוב עבד לפי שאין לו לשלם ונמכר בגנבתו.

כי תקנה מיד ב״ד וכו׳ דיבור זה הוא סוף וכח הדיבור דלעיל דהשתא דהכריח רש״י דבעברי ממש איירי ומאי דכתיב תקנה עבד אינו אלא להתיר לקרותו עבד אכתי ק׳ דא״כ לימא קרא כי תקנה עברי לעבד ובהכי נרויח דלא נצטרך למיגמריה מג״ש כדלעיל. ומשני דכתב כי תקנה עבד להודיענו דמיירי בנמכר בגנבתו דכיון דדינא הוי להיות נמכר בגנבתו הרי זה נקרא עבד קודם שיקנהו ולהכי כתיב כי תקנה עבד ולא כתיב לעבד. ובהכי ניחא הא דהיפך רש״י הסדר ופי׳ עבד קודם שפי׳ כי תקנה ומ״ש רש״י או אינו אלא וכו׳ אבל מכרוהו ב״ד לא יצא בשש אין לפ׳ דכח הס״ד הוא דמכרוהו ב״ד לא סגי ליה בשש לפי שנמכר מחמת עבירה וקנסי׳ ליה טפי. דא״כ השתא דכתיב במכרוהו ב״ד תו לא צריך במוכר עצמו דק״ו הוא אלא צריך לפרש דה״ק אבל מכרוהו ב״ד נימא דלא שייך גביה ענין קצבה כל שש אלא הכל לפי הגנבה שיאמדוהו ב״ד וזימנין שיעבוד פחות משם וזימנין טפי. וליכא למימר דלעולם כדאמרן מעיקרא ואפ״ה איצטריך לימוד במוכר עצמו דאל״כ נימא דמוכר עצמו דלא חטא יעבוד פחות משש דס״ס כיון דגמריה בק״ו מאידך נימא דיו. ומ״ש עוד רש״י כשהוא אומר וכו׳ הרי מוכר עצמו אמור אע״ג דבאותה פרשה דכי ימוך אחיך לא נזכרה יציאת שש הרי ילפי׳ בפ״ק דקדושין מג״ש דשכיר שכיר דהתם כתיב כשכיר כתושב יהיה עמך. ובפ׳ ראה במכרוהו ב״ד כתיב כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים וא״כ כאילו כתיב שם בהדיא יציאת שש גם שם במוכר עצמו וקרא דהכא למה לי אלא ודאי במכרוהו ב״ד:

עבד עברי. פ"ה או אינו אלא בלוקח מן הגוי. וא"ת והא אמר אתם קונים מהם ואין הם קונים מכם. כדכתיב מהם תקנו עבד ואמה. וא"כ היאך בא ליד הגוי עבד עברי זה שמכר. י"ל דמיירי שהגוי מוכר עצמו לישראל. אך י"ל כדמסקינן דקני ליה למעשה ידיו אבל גופו לא:

ובשביעית. שאינו חורש וזורע וקוצר ובוצר אינו צריך עבודה כ"כ:

יעבד כענין שהוא רגיל לעבוד ולא עבודת עבד ועבודת פרך, כדמוכחי קראי במקום אחר.

ומעתה ראה והבן אשר זה תכלית הטוב והמיטיב הוא כשהדינים נמתקים ועולין ונכללים ברחמים ושם הם גופייהו מתהפכים לרחמים בסוד (בראשית רבה ע"ג, ג') צדיקים מהפכים מדת הדין למדת הרחמים, ואז הם מברכים ומאירים בכל מיני ברכות וישועות כאמור בזוה"ק (יתרו פ"ח.) כל ברכאין דלעילא ותתא ביומא דשביעאה תליין וכו' וכל חד וחד יהיב וגו' ביומיה מהאי ברכה דמתברכין ביומא דשביעאה. וכל בחינת הגדולות והמאורות הכל הם ביום שבת קדשנו, והכל לפי שהמלכות עולה עד הבינה ושם מקבלת אור גדול מבחינת החכמה שהיא עיקר בנינה בסוד הכתוב (משלי ג', י"ט) ה' בחכמה יסד ארץ, באבא יסד ברתא כמו שאיתא בזוה"ק (פנחס רנ"ו:) ומתהפכת לרחמים וחסדים טובים ואז אשת חיל מי ימצא וגו' כל השבחים הנאמרים שם, הכל אל בחינת המלכות שנמתקת אז בסוד יין המשמח אלהים ואנשים, ואז היתה כאניות סוחר וגו' ותתן טרף לביתה וגו' כי היא מקבלת אור גדול, ומשפעת אחר כך לכל העולמות ולבניה כנסת ישראל בסוד אומרם (שבת קי"א.) כל ישראל בני מלכים הם. והנה ידוע למארי קבלה שההנהגה בחול הוא על ידי מט"ט המתלבש בששה קצוות דיצירה ונקרא נער עבד בסוד (קהלת י', ט"ז) אי לך ארץ שמלכך נער ובסוד כי עבד נאמן קראת לו, ונגד הו' קצוות הוא ששת ימי החול, אבל בשבת ההנהגה הוא על ידי המלכות בסוד (שם שם, י"ז) אשריך ארץ שמלכך בן חורין, ועל כן אמרה התורה בשבת (דברים ה', י"ד) למען ינוח עבדך ואמתך כמוך, כי אין בשבת בחינת עבד רק בן חורין מלך במלוכה, ועל כן אסור לו להראות בחינת עבד ביום השבת, אשר על כן הנה הקב"ה וברוך שמו חבב את השביעיות תחת כל השמים כמו שאיתא בספר יצירה (פרק ד' משנה ד') ואמרו חז"ל (פסיקתא מובא בילקוט רמז רע"ו) כל השביעים חביבים, למעלה ברקיע השביעי חביב וכו', בארצות, השביעי חביב וכו' בדורות, באבות, בבנים, בימים, בחדשים, הכל השביעי חביב וכו' עיין שם, לפי שמורה על התגלות מלכות שמים בכל העולמות וכולם מתיחדין ברזא דאחד ומקבלים את עול מלכותו עליהם, ולזה צותה התורה ואמרה כי תקנה עבד עברי וגו' ועבד ידוע בחינתו בו' קצוות דיצירה כנזכר (והוא מבחינת הדינין שאינם נמתקין עדיין, שעל כן הָעַבֹדָה מספר אלהים כנודע) הנה שש שנים יעבד נגד הו"ק הללו, ובשביעית שהוא נגד המלכות (כי כל השביעיים חביבים שרומזים אליה שהיא תכלית שמים וארץ שכל הבריאה היתה למעלה כנודע לחכמים) יצא לחפשי חנם, כי שם נאמר אשריך ארץ שמלכך בן חורין ואין שם עבודה כלל וכל הדינים מהופכים לרחמים גמורים בכל הברכות והטובות והישועות (כי אין שייך במלוכה בחינת עבד ח"ו והלא המלכות הוא היפך העבד) כדבר האמור. ועל כן בימי ירמיהו הנביא חרה אף ה' ובערה כאש כאשר השיבו השרים והעם ויכבשו את עבדיהם ושפחותיהם תחת ידיהם אחרי צאתם חפשי מאתם בשביעית ונאמר שם (ירמיה ל"ד, י"ז) לא שמעתם אלי לקרוא דרור איש לאחיו וגו' הנני קורא לכם דרור וגו' אל החרב ואל הדבר וגו'. ולכאורה וכי בשביל מצוה אחת יעניש ה' כל כך, ואמנם כשהמה משביתים את בחינת המלכות בחינת השביעית מהיות בן חורין וממשילין עליה בחינת העבד ח"ו ח"ו אז חוץ מן העבירה גופא הזו, הרי אין מיתוק לתוקפא וגבורתא של המלכא דינא קשיא וממילא מתעורר עליהם דינים קשים על שאר עבירות שעברו וגדול עוונם מנשוא והבן. ועוד כי אפילו בעבירה זו גופא הרי הוא בחינת חילול שבת ממש, ונודע שהמחלל שבת בפרהסיא דינו כמומר ממש כעובר על כל התורה כמו שאיתא (בחולין ה'.) וברמב"ם (פרק ל' מהלכות שבת הלכה ט"ו) ועל כן יגיעו העונש כעובר על כל התורה. ועל כן אחר שאמרה התורה ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם ורומז הכל על בחינת מיתוק הדין בשורשו להפכו לרחמים כמו שכתבנו למעלה, סמך לו הכתוב כי תקנה וגו', שגם מצוה זו רומז אל המיתוק הלז שכזה תעשו בכדי להעלות הדין אל שורשו ולהפכו לרחמים בסוד שבת מלכתא ברוב ברכה. או כה יאמר כי כל בחינת המיתוק אינו אלא אם תקיימו מצוה זו לקרוא דרור איש לאחיו, אבל אם לא כן תעשו הנה ח"ו מוכן עבירה זו לכל הפורעניות עבור תגבורת הדינים בשכינת עוזינו הנקראת אש אוכלה, ותצא אש מאת ה' ח"ו ותאכל ארץ ויבולה וגו', ועל כן כשאתם רוצים בהמתקה שיהיו הדינים לפניהם בשורשם במקום הרחמים תקיימו מצוה זו והיא הממתקת כל הדינים ומתהפכין לרחמים בכל מיני ברכות וחיים ארוכים ושלום.

כי תקנה מיד ב"ד שמכרוהו בגנבתו או אינו אלא במוכר עצמו מפני דוחקו וכו' צריך לישב מה קשה לו לרש"י כשאנו מפרשים מיד ב"ד דקא מהדר לפרושי במוכר עצמו ונ"ל דדוחק הוא לומר שבמכרוהו ב"ד בגנבתו יצא בשש דאם כן לפעמים לא נוכל לקיים ונמכר בגנבתו כגון שהגנבה מרובה ודמיו מועטין לשש שנים או לפעמים לא נוכל למכרו כשיהיה שוה יותר מדמי גנבתו ואם היינו אומרים שבגנבתו היה נמכר לפחות ימכר יותר משש כשהגנבה תהיה מועטת ודמיו מרובין יהיה נמכר לשנה או לשתים כפי הגנבה שגנב ואם הגנבה מרובה ימכרוהו לזמן רב. ובמוכר עצמו ימכור את עצמו לעולם כפי עבודתו לשש שנים אם מעט ואם הרבה ולכך אם היינו יכולין לפרש הפרשה במוכר עצמו היינו מפרשים אותה. כן כתב מהר"ר. וקשה על מה שכתב רש"י או אינו אלא במוכר עצמו אבל מכרוהו ב"ד לא יצא בשש שהרי כתוב כי ימכר לך אחיך וכו' וימכר ע"י אחרים משמע וכתי' שם ועבדך שש שנים. י"ל דהכי קאמ' רש"י או אינו מדבר פסוק זה אלא במוכר עצמו אבל מכרוהו ב"ד לא יצא בשש בלבד אלא אף במיתת האדון כלומ' שאם מת רבו קודם שיגיעו שש שנים לא יעבוד ליורשים עד מלאת לו השש שנים אלא יצא במיתת רבו כשהוא אומר כי ימוך אחיך וכו' הרי מוכר עצמו אמור הא מה אני מקיים כי תקנה במכרוהו ב"ד וכתו' כאן יעבוד סתם דמשמע בין לאדון בין ליורשים הא למדת שיוצא בשש בלבד ואינו יוצא במיתת האדון. וקשה שהרי בפרשת כי ימכר דמשמע ע"י אחרים כתי' ועבדך דמשמע לך ולא לאחרים ואלמא שיוצא במיתת האדון ובפרש' זו כתי' יעבד סתם דמשמע בין לך בין לאחרים ואלמא אינו יוצא במות האדון והואיל ושתי פרשיות הללו מדברות במכרוהו ב"ד קשו קראי אהדדי. י"ל שמה שאמר כאן יעבוד בא לרבות את הבן שאם אדוניו הניח בן ליורשו חייב העבד לעבוד את הבן עד תשלום שש שנים ומה שאמ' להלן בפרש' כי ימכר ועבדך בא למעט את האח ושאר היורשים שאין העבד חייב לעבדן עד תשלום השש שנים וקשה על זה מה ראית לרבות את הבן ולמעט את האח י"ל דין הוא לרבות את הבן שבן קם תחתיו לשני דברים ליעוד אמה עבריה ולגאולת שדה אחוזה והאח אינו קם אלא לדבר אחד דהיינו ליבום. ואי קשיא לך שתי פרשיות במכרוהו ב"ד למה לי י"ל דשניהם הוצרכו ליכתב שמה שחסרה זו גלתה זו וכדכתיבנא:

בדומה להסברו הראשון של רמב"ן ביאר ר"י אברבנאל והרחיב יותר, וזו לשונו: זכר ראשונה במשפטים, משפט העבד עברי... מפני שהוא יוצא מדיבור "אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים", שהוא הדיבור הראשון ששמעו בסיני - יסוד והקדמה לכל שאר הדיבורים. ומפני שהקדוש ברוך הוא הוציא את ישראל ממצרים זכה בהם להיות עבדיו ולכן לא היה ראוי שישתעבדו אלו באלו וכמו שכתוב "עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים" (ויקרא כה, נה), ולכן בזכרון המשפטים האלה זכר ראשונה משפט העבד עברי שלא ישתעבד לאדונו עבודה עולמית אלא לשש שנים בלבד, וישובו איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו. (פ' משפטים תשנ"ו) טעם נוסף מביא הגרצ"י קוק בשיחותיו לספר שמות (פרשת משפטים עמ' 232): לפני כל סידור מהלכי החיים בחברה, הדבר הראשון הוא הטיפול בענין העבדות. קודם כל יש להיות אדם, אדם שלם ונורמלי, ולא עבד משועבד לדבר חיצוני... התעכבות הופעת החירות היא התעכבות הופעת המהות היהודית, חירותה של תורה, שהיא החירות האמיתית. "אזן ששמעה קולי על הר סיני בשעה שאמרתי 'כי לי בני ישראל עבדים' ולא עבדים לעבדים", "אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים" - אם חירות זו מתעכבת אז יש צורך בטיפול, ורק אחר כך אפשר לגשת לסידור כל עניני החיים. ע"כ. (ראה הערת בעל "תורה תמימה" - שמות כא, ו אות נז - באשר למאמר חז"ל האמור, ממנו נשמע כי הפסוק "כי לי בני ישראל עבדים" נאמר בסיני).

לחפשי. לְחֵרוּת:

ומלת חנם. מגזרת חנונו אותם. מטעם מתנה וטעם המ"ם לא ידענו כמ"ם ריקם:

וי"א שלכך נאמר עבד עברי, לומר שכבר הוא עבד קודם שקנית אותו כי שטרו של הקב"ה קודם שנאמר (שם כה מב) כי עבדי הם. ומ"ש ואם אמר יאמר העבד. לפי ששנה באולתו לא הזכירו בשם עברי. וטעם לו' שנים יעבוד י"א שסתם שני שכיר ג' שנים שנאמר (ישעיה טז יד) ונקלה כבוד מואב ג' שנים כשני שכיר. והוטל עליו משנה שכר שכיר בעבור הקנס של כפל וי"א שאין הדבר כן שהרי נאמר במקום אחר (שם כא טז) בעוד שנה כשני שכיר, ופירושו שנה מצומצמת וכך פירש"י והרד"ק בפסוק ונקלה כבוד מואב. ואולי טעמו כנגד ג' גניבות שגנב ממון בעליו ודעת בעליו ודעת עליונה כנגדן יעבוד ג' שנים ובעבור הקנס של כפל עוד ג' שנים, וי"א שזהו דוגמת כל השביעית שנבחרו למנוחה לזכר חידוש העולם כמו השבת והשמיטה והיובל כי כל שביעי נבחר למנוחה וזה יותר נכון וקרוב לשמוע.

יצא לחפשי - פעולה שאילו היה ל' אדם שהוא חפשי. היה לו לינקד בחטף (בשוא) לְחָפָשִׁי.

יצא לחפשי חנם. משמעות חנם בלשון תורה אינו מוחלט על העדר תשלומין כמו בלשון חכמים. שהרי בפ׳ בהעלתך דרשו חז״ל את הכתוב אשר נאכל במצרים חנם. חנם מן המצות. וזהו עיקר משמעות הכתוב בסמוך ויצאה חנם אין כסף. שבא המקרא לפרש דהאי חנם הוא אין כסף לחוד כמו שיבואר שם. אבל בכ״מ משמעות חנם בלי שום עסק. ואשמעינן הכתוב שא״צ גט שחרור. ולא דמי לקנין אשה לאיש. דאפי׳ הנושא אשה לזמן דגם בכלות הזמן אינה יוצאה בלי גט אשה כדאי׳ בנדרים דכ״ט א׳. אלו המקדש אשה ליום א׳ כו׳ והטעם הוא משום דקנין אשה הוא קדושת הגוף ולא פקע בכדי. וס״ד דה״ה קנין עבד עברי שגופו קנוי כדאי׳ בקידושין פ״א והרי הוא מתחלל עי״ז להיתר ביאת שפחה כנענית. וא״כ ס״ד שאינו כשכיר לשש שנים שיוצא אח״כ לעצמו. אלא נצרך לגט שחרור מש״ה מפרש הכתוב דאע״ג דגופו קנוי. אינו קנין מוחלט. מש״ה בשביעית יצא לחפשי חנם בלי שום שטר. אבל זה פשיטא שא״צ ליתן לו מעות שהרי ע״מ כן קנהו שלא לעבדו רק שש שנים. וכפי שווי עבודת זה הזמן נתן לו לא יותר. אלא עיקר הרבותא שא״צ שטר. זהו עומק הפשט ודרשת חז״ל תדרש מכ״מ:

כי תקנה עבד עברי: בכל אופן שיהיה, בין מוכר עצמו ובין מכרוהו ב"ד, בין כך ובין כך יוצא בשש, כן נראה פשט הכתוב, כי אחר שלא פרט לך איך תהיה הקנייה הזאת משמע כי בכל אופן שתהיה קנייתו עבד עברי יוצא בשש. ובבריתא (קדושין י"ד) נחלקו בזה, ולדעת תנא קמא, מוכר עצמו נמכר לשש ויתר על שש, מכרוהו ב"ד אינו נמכר אלא לשש, מוכר עצמו אינו נרצע וכו'; והרמב"ם (הל' עבדים) פסק כתנא קמא, ואין כן דעת רש"י, כי בויקרא (כ"ה מ') כתב עד שנת היובל יעבוד עמך אם פגע בו יובל לפני שש שנים היובל מוציאו, ושם מדבר במוכר עצמו מפני עניו (עיין פירושי בפסוק שאחר ה) אשר לדעת ת"ק אין לו משפט שש, כי יכול למכור עצמו ליתר על שש. גם דברי ריב"ז לפי מה שהם בקידושין כ"ב ובתוספתא דבבא קמא פרק ז' מוכיחים שגם מוכר עצמו נרצע; אבל לפי מה שהם במכילתא הם כדעת תנא קמא; ורש"י (למטה פסוק ו') הכניס בדברי ריב"ז שתי הסברות. ואמנם מה שפירש רש"י כאן כי תקנה מיד ב"ד שמכרוהו בגנבתו, אין כוונתו לומר שהמוכר עצמו אינו בדי ים אלו, אך כוונתו ליישב יתור המקראות, שלא תהיה פרשת וכי ימוך אחיך מיותרת. והנה כאן לא הזכיר כלל ענין שנת היובל, ואחר זמן נאמרה פרשת היובל (ויקרא כ"ה) ושם כתוב עד שנת היובל יעבוד עמך ויצא מעמך הוא ובניו עמו, ואחר שניתנה תורת היובל היא פוסלת בצד מה כל תורה שלפניה, שאם פגע בו יובל בתוך שש יוצא ביובל; ואעפ"כ אין תורת שש בטלה, ולא מפני שכתוב עד שנת היובל יעבוד עמך יתחייב העבד לעבוד אחר שש שנים, שהרי מצינו ירמיה מוכיח בני דורו על זה ואומר להם (ל"ד י"ג י"ד) כה אמר ה' אלהי ישראל אנכי כרתי ברית את אבותיכם ביום הוציאי אותם וגו' מקץ שבע שנים תשלחו איש את אחיו העברי אשר ימכר לא ועבדך שש שנים ושלחתו חפשי מעמך; א"כ מה שכתוב עד שנת היובל יעבוד עמך אינו אלא בעבד נרצע שלא רצה לצאת בשש, ויש בכללו ג"כ שאם פגע בו יובל בתוך שש יוצא לחרות.

עבד כנעני שלקחתו מישראל. פי' דהיינו עבד כנעני שלקחתו מישראל דהשתא איכא נפקותא בין סמוך למוכרת שאם יהיה מוכרת יהיה הבדל בין עבד כנעני הלקוח מישראל לעבד כנעני הלקוח מן הכותי ששניהם בכלל והתנחלתם אותם לבניכם ואם הוא סמוך לא יהיה בכלל והתנחלתם אלא העבד כנעני הלקוח מן הכותי אבל הלקוח מישראל יוצא בו' וביובל וזהו שסיים ומה אני מקיים והתנחלתם אותם בלקוח מן הכותי אבל הלקוח מישראל יצא בו' כלומר והיינו נפקותא דאיכא בין סמוך למוכרת ומה שהוסיף עוד ועליו הוא אומר שש שנים יעבוד שלא היה צריך זה דפשיטא דעליו דעבד עברי קאי כל האמור שם נראה לי שרצה להשמיענו עוד נפקותא אחרת דדוקא עליו של זה שלא נמכר בעד שום חטא כתבה תורה עליו שיצא בו' וביובל אבל מי שגנב ומכרוהו ב"ד בגניבתו לא יצא עד שיעבוד כשעור גנבתו וכאילו אמר ועליו הוא אומר שש שנים יעבוד אבל מכרוהו ב"ד לא יצא בשש והיא היא עצמה הנפקותא של כי תקנה האמו' אחר זה או אינו אלא במוכר עצמו אבל מכרוהו ב"ד לא יצא בשש ואחר כך אמר ומה אני מקיים והתנחלתם אותם בלקוח מן הכותי אבל בלקוח מישראל יצא בשש והוא הנפקותא האחרת א"ק בשלמא הנפקותא הראשונה הסברא מוכחת עליה שהרי הישראלי שמכרוהו ב"ד בגנבתו גרע טפי מהעבד הכנעני הלקוח מישראל שהרי הישראלי שמכרוהו בית דין בגנבתו נמכר בעבור חטאו והעבד כנעני שמכרו אדוניו העברי לא מכרו בעבור חטאו והוא כישראל מאחר שכבר קבל עול המצות והטבילוהו לשם עבדות וחייב בכל המצות שהאשה חייבת בה דכה"ג אמרינן בפ"ק דקדושין גבי יליף שכיר שכיר סד"א מוכר עצמו הוא דלא עביד אסורא אבל מכרוהו ב"ד דעבד אסורא אימא נקנסיה קמ"ל אלא הנפקותא השנית מאי זה כח ומאי זו סברא היא יוצאת והלא אין הפרש בין לקוח מן הכותי ללקוח מישראל דמה שייכות יש למוכר בדין שעבודו של עבד עד שיתחלף דינו בחלוף המוכרים הלקוח מזה ומזה שם עבד כנעני יש לו וראוי שיהיה דינו של זה כדינו של זה וי"ל משום דסתם עבד הלקוח מישראל אינו אלא אחר שקבל עול המצות ומל וטבל לשם עבדות שחייב בכל המצות שהאשה חייבת בם דאם לא כן לא היה מוכרו אלא לכותים וכיון שכן אין ראוי שיהיה דינו כדין העבד הלקוח מן הכותי שהוא כותי גמור שאע"פ שהלקוח מן הכותי גם כן אי אפשר לקיימו בידו בלא מילה וטבילה אלא עד י"ב חודש ואם לא רצה למול ולטבול מוכרו לכותי מלבד אם התנה הכותי מתחלה כדאיתא בפ' החולץ מ"ע כיון שבשעה שלקחו מן הכותי ובא ברשותו עדיין כותי גמור הוא וחל עליו דין דוהתנחלת' תו לא פקע ואם תאמר היכי תסק אדעתין לפרושי קרא דעבד עברי בעבד כנעני הלקוח מישראל והא טעמא דרצועת אזן משום דשמע בסיני לא תגנוב והלך וגנב הוא כדאיתא במכילתא בשם רבן יוחנן בן זכאי או משום דשמע כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים והלך זה וקנה אדון לעצמו דאיתא בפ"ק דקדושין בשם רבן יוחנן בן זכאי והא לא שייך בעבד כנעני יש לומר דהאי טעמא אינה אלא לפי המסקנא דפירשו דעבד עברי בעבד שהוא עברי קמיירי אבל לפי הקס"ד ה"א גזרת הכתוב היא שתהיה הרציעה באוזן ולא בשאר האברים. וא"ת היכי משכחת לה שיהא לקוח מן הכותי ויהא גופו קנוי לישראל עד שיהיה בכלל והתנחלתם והכתיב מהם תקנו עבד ואמה ודרז"ל בפ' השולח אתם קונים מהם ולא הם מהם ולא הם מכם ומוקי לה התם בגופו שאין גופו קנוי לכותי שיהא צריך ממנו גט שחרור להתירו בבת ישראל וכיון דכותי לא קני ליה אלא למעשה ידיו מאי דקני הוא דקא מקני ליה לישראל גופו דלא קני ליה היכי מצי לאקנוי ליה לישראל י"ל אע"ג דלא מקני ליה לישראל אלא למעשה ידיו מכל מקום כחו של ישראל אלים טפי וקני ליה כדאיתא בפרק החולץ מהם תקנו אתם קונין מהם ולא הם קונין מכם ולא הם קונין זה מזה ולא הם קונין מכם למאי אלימא למעשה ידיו אטו כותי לא קני לישראל למעשה ידיו אלא לאו לגופיה וקאמר רחמנא אתם קונין מהם אפילו גופיה וכן כתב הרמב"ם ז"ל בהלכות עבדים כותי שקנה כותי לעבדות לא קנה גופו ואין לו בו אלא מעשה ידיו אעפ"י כן אם מכרו לישראל הרי גופו קנוי לישראל וכן כתב הטור מהו עבד כנעני מי שלקח אחד מכל הכנענים ל"ש אם לקחו מישראל או מכותי או שמוכר את עצמו או שלקחו בשביה או גנבו וכבשו להיות לו לעבד אלא שאותו שלוקח מכותי אין גופו קנוי לו אלא למעשה ידיו עד שיטבילנו לשם עבדות ובאינך כלהו הגוף קנוי לו מיד:

עבד עברי. עבד שהוא עברי, או אינו אלא עבר של עברי, ת"ל (פ׳ ראה) כי ימכר לך אחיך העברי, מה להלן עבד שהוא עברי אף כאן עבד שהוא עברי ^טזעבד של עברי אפי' עבד כנעני במשמע, ושם הוי שם העברי מיותר אחרי דכתיב אחיך, אלא שבא לגז"ש להורות דעבד עברי שבכאן הוא ג"כ עבד שהוא עברי. .
(מכילתא)

כי ימכר לך אחיך העברי כו'. ה"פ דילפינן עברי עברי לג"ש נאמר כאן עברי ונאמר להלן אחיך העברי א"כ כיון שכתב אחיך העברי למה לי אלא לג"ש מה להלן אחיך אף כאן אחיך: כן פירש הרא"ם:

עוד דקדק לומר כי תקנה עבד עברי ולא אמר עברי עבד, לרמוז כי קודם שתקנהו עבד הוא, וכאומרם ז''ל (קידושין שם) כי במוכרים אותו בית דין הכתוב מדבר וכבר נתחייב מהשמים. ובזה לא קשיא למה הוצרך לומר תיבת עבד שמזה יצא לנו לטעות עבד של עברי (מכילתא) עד שהוצרך לפרש פסוק אחר תלמוד לומר כי ימכר לך אחיך העברי:

עבר עברי, ובפ' בהר וכן בפ' ראה קורא אותו אחיך ולא הזכיר שם עבד, ואמר בספרא בהר (סי' ע"ט] כי ימכר לך אחיך שתנהוג בו באחוה, יכול אף הוא ינהג בעצמו באחוה ת"ל עבד, יכול אף אתה תנהג בו כעבד ת"ל אחיך, הא כיצד אתה נוהג בו באחוה והוא נוהג בעצמו בעבדותו, וע"כ שם מדבר מצד המכירה קראו אחיך ופה מצד הקניה קראו עבד לומר שיש לו בו קנין הגוף, ולכן קראו פ"א בשם עבד בע"כ שלא רצה להשתמש בלשון זה רק במק"א, לומר שאין לקראו בשם זה לשם בזיון, ובגי' הגר"א יכול תקראנו עבד לשם בזיון ת"ל אחיך נהוג בו אחוה יכול אף הוא ינהג בעצמו אחוה ת"ל עבד וכו', ולפ"ז הם הדברים שבספרא:

שש שנים יעבד. במלכו של עולם הכתוב מדבר לפי שישראל קנינו של הקב"ה וזהו כי תקנה עבד עברי שש שנים יעבד גימטריא ועד ששים שנים שהם חיותו ותקפו של אדם ובשביעית יצא לחפשי כלומר לאחר ע' שנה נעשה חפשי מהמצות. אם בגפו יבא אם הלך ובא האדם בעה"ז בלא תורה ומצות בגפו יצא בלא זכות. אם בעל אשה הוא אם עסק בתורה שנמשלה לאשה אילת אהבים ויעלת חן דבש גי' אשה וכתיב בתורה צוף דבש אמרי נועם ומתוקים מדבש וגו' ויצאה אשתו עמו התורה מלוהו בפטירתו כמשז"ל. אם אדוניו יתן לו אשה אם זכה לתורה וילדה לו בנים שזכה להעמיד תלמידים שהם בנים כמשז"ל ואם כוונתו בכל זה ליטול עטרה האשה וילדיה תהיה לאדוניה שהתורה נקראת על שמו של הקדוש ברוך הוא שנאמר כי אם בתורת ה' חפצו כלומר שלא היה קורא לשמה לכך נקראת תורת ה' ואם הוגה לשמה נקראת על שמו שנאמר ובתורתו יהגה יומם ולילה והוא יצא בגפו אם לא למד לשמה שנעשית לו סם המות. ואם אמור יאמר העבד בעולם הזה אהבתי את אדוני ואני עוסק בתורה מאהבתו של הקב"ה ואת אשתי ומאהבת התורה ואת בני ומאהבת התלמידים לא אצא חפשי אפילו בקבר שנאמר בשכבך תשמור עליך בקבר וכתיב ירננו על משכבותם וכן אמרו רז"ל ת"ח אין להם מנוחה אפי' בעה"ב שנא' ילכו מחיל אל חיל והגישו אדוניו אל האלהים זוכה לראות פני שכינה שנא' יראה אל אלהים בציון והגישו אל הדלת זה השער לה' צדיקים יבואו בו ז"ש לשמור מזוזות פתחי ורצע אדוניו את אזנו שלא יסור עוד מלשמוע ד"ת ועבדו לעולם לתחיית המתים שהוא עולם שאינו כלה. רבינו אפרים ז"ל:

ומה אני מקיים וכו'. ואם תאמר, ומה חילוק יש בין עבד שלקחו מגוי לעבד שלקחו מישראל, ויש לומר דאם לקחו מישראל כבר חייב בכל המצוות שהאשה חייבת בהם, ולפיכך לא יוכל לזכות בו ישראל אחר לאחוזה עולמית, אבל הלוקח מן הגוי, שעדיין אינו ישראל עד שיטבול לשם עבדות, נקנה לו לאחוזה לקיים בו (ויקרא כה, מו) "והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם וגו'" (כ"ה ברא"ם):
והא דקאמר 'ומה אני מקיים "והתנחלתם" בלקוח מן הגוי', אין רוצה לומר הלקוח מן הגוי – שמוכר עבדו, דזה לא יתכן, דהרי גוי אינו זוכה בגוי עבדו, ואיך יוכל למכור אותו לישראל יותר ממה שיש לגוי בהך עבד, כדדרשינן (גיטין לז ע"ב) "מהם תקנו" (ויקרא כה, מה) ולא הם קונים זה מזה, כמו שפירש רש"י בפרשת בהר (שם), אלא רוצה לומר גוי המוכר עצמו. והרא"ם תירץ דאף על גב דגוי לא קני לגוי אחר, מכל מקום כוחו דישראל אלים, וקני ליה, כדאיתא בפרק החולץ (יבמות מו.) "מהם תקנו" (ויקרא כה, מה) ולא הם קונים זה מזה, למאי, אילימא למעשה ידיו – אטו גוי לא קני לישראל למעשה ידיו, אלא לגופיה, וקאמר 'אתם קונים מהם'. ולא עיין, כי פירוש "מהם תקנו" שיקנו העבד עצמו, וכמו שאמר גם כן כאן 'בעבד הלקוח מגוי', רוצה לומר גוי המוכר עצמו. לכך פירש רש"י לקמן (ויקרא כה, מה) "מהם תקנו" 'אותם תקנו' מזה הטעם, דאין קונין מגוי. והרא"ם רצה להביא ראיה מטור יורה דעה, וכל ראיותיו הפוכים:
ואם תאמר, והאיך נוכל לפרש דהאי "כי תקנה עבד עברי" בעבד כנעני, הא עיקר טעם הרציעה 'אוזן ששמע בהר סיני "כי לי בני ישראל עבדים" (ויקרא כה, נה) והלך וקנה אדון לעצמו כו'' (רש"י פסוק ו), והרי זה כבר עבד, ואין זה קושיא, כי בשביל טעם הכתוב אין לדחות שום פירוש הכתוב, דודאי כאשר אנו יודעים באיזה דבר הכתוב מדבר, אז אנו מפרשים טעם המקרא, אבל בשביל טעם המקרא אין לדחות שום משמעות של מקרא, כי אין מדת התורה שבה נדרשת כן, ללמוד דבר בשביל הטעם. כי הרבה מצות בתורה שאין יודעים טעם המקרא, ויהיה זה כאחד מהם. ועוד יש לפרש שפיר גם כן בעבד כנעני כך; אוזן ששמע כי על ישראל נאמר "כי לי בני ישראל עבדים", ולא עבדים לעבדים (רש"י פסוק ו), והיה אפשר לעבד זה להיותו ישראל ולצאת בשש, והוא לא היה רוצה לצאת בשש להיות בכלל ישראל, לכך נרצע:

אם אין לו ונמכר בגניבתו. יכול לעולם, ת״ל שש שנים יעבוד (שמות כא ב).

כי תקנה עבד עברי. לרבות את הגר שנמכר לישראל שדינו כדין ישראל שאם נמכר בגנבתו יצא בשש.

ובשביעית יצא לחפשי חנם. וכתיב בדברי קבלה בעת ההיא נאום ה' אחפש ירושלם בנרות. ודרשינן אחפש לשון חפשי. בנרות בנרות של תורה כדכתי' כי נר מצוה ותורה אור כלומר מדין של תורה. וזהו דכתיב בתורה ובשביעית יצא לחפשי חנם כלומר בגלות שביעית יצא ישראל לחפשי חנם. כדכתיב ולא בכסף תגאלו וזהו גלות זה שהוא שביעית. בבל. כשדים. מדי. יון. פרס. ישמעאל. אדום:

ישלחנו חפשי חנם. שלא יתן לאדון כלום אבל האדון מעניקו כדכת' (דברים ט״ו:י״ד) העניק תעניק לו וכן האמה דכתיב בה ויצאה חנם שאין נותנת לו כלום אבל הוא מעניקה [כדברי רש"י ואף לאמתך תעשה כן להעניק. הגה"ה]. ואם יצטרך למכור עצמו מפני חסרונו או ימכרוהו ב"ד מפני גניבתו יוצא בשש כי עד שש אני נותן להם רשות:

ובשבעית בתחלתה. שביעית למכר ולא לשמטה שהרי לא מצינו יציאה לעבד עברי רק ביובל וכתוב שש שנים יעבוד.

ובפשט הכתוב נראה מה שאמר הכתוב כי תקנה עבד וגו' ולא אמר סתם כי יהיה לך עבד וגו', כי הלא אם אחד נטל עבד בירושה או שנתן לו אחד עבד במתנה גם כן משפטו כן, ואמנם כי יאמר על דרך הכתוב (ויקרא כ"ה, י"ד-ט"ו) וכי תמכרו ממכר וגו' לא תונו איש את אחיו במספר שנים אחר היובל וגו' לפי רוב השנים תרבה וגו' ולפי מעט השנים תמעיט וגו' עד כאן, וזה יאמר כאן כי תקנה עבד וגו' שש שנים יעבוד וגו', פירוש שבעת הקניה תאמר שעל דעת זה אתה קונהו שֶׁשֵׁשׁ שנים יעבוד ובשביעית יצא לחפשי וגו', ובזה לא תונו איש את אחיו, כי לפי השנים תקנוהו, והעבד לא יקח פחות משווי עבדות בששה השנים, וגם אתה לא תתאנה לתת לו יותר על דעת הרבה שנים, כי בשביעית יצא לחפשי אף אם אתה תקנה אותו לכמה שנים על כן מתחילה תקנה אותו שֶׁשֵׁשׁ שנים יעבוד לא יותר, וכעין קניות השדה שהזהירה התורה בזה.

באשר לסמיכות הפרשיות שבין הדינים הרבים שבפרשתנו מן הראוי לצטט דבריו של ראב"ע לפסוקנו: אומר לך כלל לפני שאחל לפרש, כי כל משפט או מצוה כל אחד עומד בפני עצמו. ואם יכולנו למצוא טעם למה דבק זה המשפט אל זה, או זאת המצוה אל זאת, נדבק בכל יכולתנו. ואם לא יכולנו, נחשוב כי החסרון בא מחוסר דעתנו.

חפשי: שם נקבה, ע"ד ל' ארמית, כמו נְוָלִי (דניאל ב' ה'), ועל מנהג לה"ק היה משפטו בת"ו בסוף (חפשית), כמו מרבית ותרבית.

ת"ל כי ימכר לך אחיך העברי לא אמרתי אלא באחיך. אינו רוצה לומר מדהוה ליה למכתב כי ימכר לך העברי וכתב אחיך העברי למועיטא לומר לא אמרתי אלא באחיך דאכתי היכי נפיק מינה דפירוש עבד עברי עבד שהוא עברי דילמא עבדו של עברי הוא שפירושו עבד כנעני הלקוח מישראל ומיעויטא דאחיך אינו אלא למעוטי הענקה ופירושו לא אמרתי שיצא בו' ושיעניקנו בצאתו ממנו אלא באחיך אבל בעבד כנעני הלקוח מישראל נהי דיוצא בו' אינו בהענקה אלא ה"פ לא אמרתי שיהיה עבד עברי דהכא אלא באחיך דילפינן עבד עברי ג"ש נאמר כאן עברי ונאמר להלן כי ימכר לך אחיך העברי שאין ת"ל העברי שכבר נאמר אחיך אלא למופנה לג"ש מה להלן אחיך אף כאן אחיך וכן שנינו בהדיא במכילתא וא"ת כיון דהעברי דהתם לא אתא אלא ללמד על עבד עברי דהכא שאינו רוצה לומר עבדו של עברי אלא עבד שהוא עברי לא לכתוב רחמנא לא עבד דהכא ולא עברי דהתם אלא כי תקנה עברי דכה"ג פריך בפ"ק דפסחים לא לכתוב רחמנא לא וי"ו ולא ה"א י"ל דאצטריך עבד כדי להתי' לקרותו עבד דלא תימא אל תקראנו עבד לשם בזיון ת"ל עבד התורה קראו עבד על כרחו כמו ששנינו במכילתא וכיון דכתיב ביה עבד להתיר לקרותו עבד הוכרח לכתוב התם העברי יתירה לג"ש ללמד על עבד עברי דהכא   דמיירי באחיך וליכא לאקשויי אי הכי לכתוב כי תקנה עברי עבד ולשתוק מהעברי דהתם דאין זה מנהג הגמרא דלשתוק אמרי' לכתוב לא אמרי':

חנם שאם חלה העבד ברשותו אינו יכול לומר לו תן לי מעות כנגד שכר בטולך או שכר מזונות ושכר הרופא לכך כתיב חנם חנם בלא מעות ובלבד שלא יחלה יותר מג' שנים שהרי זה חייב להשלים לפי שהתורה הקישתו לשכיר וכתיב (ישעיהו ט״ז:י״ד) בשלש שנים כשני שכיר וכתיב (דברים ט״ו:י״ח) כי משנה שכר שכיר וגו'.

עבד עברי. תניא, מניין כשאתה קונה לא תהא קונה אלא עבד עברי, ת"ל כי תקנה עבד עברי ^יזר"ל כי תרצה לקנות עבד תקנה עברי, ויתכן דדייק מדלא כתיב כי תקנה עברי, וצ"ל דמה דכתיב בפ' בהר ועבדך ואמתך וגו' מאת הגוים וגו' איירי כשאינו מוצא עברי, או דשם איירי בעבודת פרך, יעו"ש. ועיין ברמב"ם פ"ט הי"ז ממתנ"ע צוו חכמים שיהיו עניים יתומים במקום העבדים, וע' בכ"מ שם ולפלא שלא העיר מאומה מדרשה זו. .
(ספרי פ׳ ראה)

עוד נראה כי טעם שהוצרך לומר עבד לתת טעם למה שצוה שש שנים לזה הקדים לומר כי זה שאתה קונה כבר הוא עבד על דרך שאמר (ויקרא כה נה) כי לי בני ישראל עבדים:

כי תקנה עבד עברי. למה תפס עבד עברי ולא אמר עבד ישראל, פי' ר' ישמעאל משום דשם ישראל מוציא הגרים וכמ"ש בספרא ויקרא (סי' קצ"א) דכ"מ שאומר בני ישראל צריך רבוי על גרים לכן אמר עברי שכולל גם הגר, וכבר נתקשו בזה הקדמונים הלא מבואר בב"מ (דף ע"א) דאין הגר נמכר בעבד עברי, משום דבעינן ושב אל משפחתו וליכא, ותרצו הסמ"ג והגמ"י בשם ר"י דמיירי בגר שבא על בת ישראל והוליד דמשפחת אם קרויה משפחה לענין זה, ועי' בשעה"מ (פט"ו מה' א"ב ה"ט) שיש פלוגתת הראשונים בזה אם גר שבא על בת ישראל הולד דינו כגר ומותר בממזרת או דינו כישראל ע"ש באורך, אולם עם העיון אין הבדל בין גר לישראל רק במה שהנמכר לגר אינו עובד את הבן, שכן אמר בב"מ (דף ע"א) וכי ימוך אחיך ונמכר לך ולא לך אלא לגר שנאמר או לגר, ולא לגר צדק אלא לגר תושב, ומקשה למימרא דגר קני ע"ע ורמינהו אין הגר נקנה בע"ע דבעינן ושב אל משפחתו וליכא ואינו קונה ע"ע דמיקני קני דלא מיקני לא קני, ארנב"י אינו קונה ודינו כישראל אבל קונה ודינו כנכרי דתנן הנרצע והנמכר לנכרי אינו עובד לא את הבן ולא את הבת. וממילא כמו שקונה כן הגר נקנה בה"ג שאינו עובד את הבן משום שאין לו בו קנין הגוף כמו בנמכר לנכרי שאין לו בו קנין הגוף, ומדלא אמר שאין דינו כישראל לענין שיצא בשש מבואר שיוצא בשש שהוא קולא רק לענין שאינו עובד את הבן דינו כנכרי, וכן ברמב"ם (פ"א מה"ע ה"ב) אין הגר נקנה בע"ע. ושם (ה"ג) ע"ע שמכרוהו ב"ד אין מוכרים אותו אלא לישראל או לגר צדק, והשתא יקשה איך יקנה הגר צדק הא דלא מיקני לא קני, וע"כ שמ"ש שאין הגר נקנה בע"ע פי' שאינו נקנה קנין הגוף רק קנין ממון כנכרי, ובכ"ז אם גנב ב"ד מוכרים אותו קנין ממון לשש שנים ואינו עובד את הבן מפני שלא נקנה קנין הגוף, וכן באר ברמב"ם (פ"ב הי"ב) שאינו עובד את הבן, ופי' מ"ש בגמרא ונמכר לך ולא לך אלא לגר שנאמר או לגר ולא לגר צדק אלא לגר תושב, וע"ז מקשה למימרא דגר קני כנ"ל, ר"ל שאם היה כתוב גר סתם הייתי מפרש שר"ל גר צדק לכן כתיב גר תושב כי הנמכר לגר צדק יוצא בשש, וע"ז שואל למימרא דגר קני, ר"ל איך נטעה כלל שהוא גר צדק הא גר אינו נמכר וא"כ אינו קונה, ומשיב שהייתי טועה שהוא גר צדק כי באמת הוא נמכר לקנין ממון כמו בנכרי [ובזה סרה קושית הכ"מ [פ"ב הי"ב] שנאמר שנגאל בקרובים כי באמת אינו מדבר בגר צדק רק בגר תושב] וא"כ מבואר שמ"ש פה כי תקנה עבד עברי מדבר גם בגר הגם שמ"ש יעבוד אף לבן הוא דוקא בישראל, וי"ל שר' ישמעאל סובר כמ"ד בירושלמי (פ"ק דקדושין) שע"ע אינו עובד את הבן:
וע"ד הפלפול יש לצייר גר שיש לו משפחה ונמכר בע"ע דקרינן ביה ושב אל משפחתו, והוא ע"פ מה שילה"ק עמ"ש בכריתות דשפחה חרופה עשה בה את הקטנה כגדולה, איך יצוייר ש"ח קטנה דהא ש"ח היא חציה שפחה וחציה בת חורין המאורסת לע"ע ולמ"ד בגיטין דקדושין תופסים בה פי' מאורסת ממש (כמש"ש ד' מ"ג) ומי קבל קדושי קטנה, וע"כ צ"ל שיצוייר בישראל שקדש חציה שפחה וחציה ב"ח והוליד ממנה בת והבת היא ג"כ חציה שפחה וחציה ב"ח ויש לה יחוס מצד אביה ישראל והוא מקבל קדושי בתו, ולפ"ז אם ילד משפחה זו שהיא חציה ב"ח בן זכר יורש את אביו ושב אל משפחתו קרינן בי' הגם שבצד א' הוא עבד וכששחררו הוא גר, והוא גר שיש לו משפחה מצד אביו, ובה"ג מרבה גר שנמכר בע"ע כי קרינן בי' ושב אל משפחתו, ואל תשיבני שא"כ מה ז"ש בגיטין (שם) על הא דאיבע"ל מי שחציו עבד וחציו ב"ח שקדש בת חורין מהו, ופשיט לה מהא דתניא המית מי שחציו עבד וחציו ב"ח נותן חצי קנס ליורשיו וא"א קידושיו לא הוו קדושין יורשים מנ"ל אמר רבא ראוי ליטול ואין לו, והלא יצוייר באופן שאמרנו שיש לו יורשים כי אביו יורש אותו, ע"ז י"ל שרבא לשיטתי' שאמר שם כשם שהמקדש חצי אשה אינה מקודשת כך המקדש חציה שפחה וחציה ב"ח אינה מקודשת. ולדידי' מ"ש המאורסת לע"ע היינו מיוחדת, אבל לדידן י"ל כן:

לא אמרתי לך אלא באחיך העברי. דאין לומר דכאן מדבר בעבד כנעני ושם (דברים טו, יב) מן ישראל, דאם כן למה לי (שם) "העברי", דהא כתיב (שם) "אחיך", אלא אתא לגזירה שוה לומר מה "עברי" דכתיב שם בעבד עברי מדבר, אף "עברי" דכתיב כאן ב[עבד] עברי הוא מדבר. ואין להקשות דלא לכתוב כאן "עבד" כלל, והשתא לא צריך לכתוב גם כן "עברי", ויש לומר, דהכתוב מלמדנו שעושה איסור שנמכר לשם עבד, דכתיב (ויקרא כה, נה) "כי לי בני ישראל עבדים" 'ולא עבדים לעבדים' (רש"י פסוק ו), ואי לא כתיב "כי תקנה עבד" הווה אמינא כיון שיוצא בשש – אין זה עבד, ואינו אסור. ואף על גב דילפינן זה מטעם הרציעה, אי לאו "כי תקנה עבד" לא נדע טעם הרציעה, השתא שכתב "כי תקנה עבד" נדע טעם הרציעה, משום דהוי עבד לעבדים. ולמאן דאמר (קידושין יד ע"ב) דבמוכר בית דין הכתוב מדבר, והוא לא מכר עצמו, אתא קרא למילף טעמא דרציעה, דלא הוי ידעינן טעמיה דרציעה, השתא דכתיב "כי תקנה עבד" ידעינן טעמא דרציעה. ועוד, דקרא אתא למימר דוקא שנמכר לשם עבד "שש שנים יעבוד", אבל נמכר שיהיה פועל אמרינן (ב"מ י.) אפילו בחצי יום חוזר, וכן קיימא לן, מטעמא ד"לי בני ישראל עבדים" 'ולא עבדים לעבדים'. ואף על גב דקיימא לן גם כן דעבד מגרע פדיונו ויוצא, מיהא כל זמן שלא נתן כספו אינו יכול לחזור בו, אבל שכירות, מתי שירצה יכול לחזור. והרא"ם פירש דלכך כתיב "עבד", מפני שהתורה התירה לקרותו עבד לשם בזיון. ובמכילתא שלנו אין הגירסא כמו שהביא שמותר לקרותו עבד, אדרבא, משמע שם שאין לקרותו עבד לשם בזיון:

שש שנים יעבוד. שלא תאמר הואיל ונמכר בגנבתו יכול יעבוד לעולם, ת״ל שש שנים יעבוד.

יצא לחפשי הרי אמרתי אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים והם בידי ואינם רשאין למכור עצמן כדכתיב כי לי בנ״‎י עבדים וגו׳‎ ושטרי קודם לשטר אחרים.

ובדרך הלצה אמרתי, כי לכאורה למה לא נזכר כאן אזהרה לבני ישראל כמו בשארי מקומות שכתוב בהן צו את בני ישראל וכדומה רק ואלה המשפטים אשר תשים וגו' כי תקנה ורמז בזה כאילו למשה לבד אמר לנוכח כי תקנה עבד וגו' שאף אתה שאתה מלך וכל ישראל עבדיך, ובלא זה כל ישראל מחויבים בשמושך בשביל קיום מצות עשה להדבק בחכמים כמו שכתב הרמב"ם ז"ל (בפרק ו' מהלכות דעות הלכה ב') וזה לשונו:: מצות עשה להדבק בחכמים ותלמידיהם וכו' כענין שנאמר ובו תדבק וכי אפשר להדבק בשכינה אלה הדבק בחכמים וכו'. אבל אם תקנה לך עבד לא יעבוד אותך כי אם שש שנים ובשביעית יצא לחפשי וגו' כדי שלא יהיה נראה שעבודת עבד עובד אותך. או יאמר שלא יהיה לך החיוב בשמושו כי אם שש שנים, כי אף שכל ישראל מחויבים בשמושך, הם מחויבים לשמשך ולא אתה תצוה להם, ומצינו בשמואל ושמשון ששפטו את ישראל ולא אמר אחד מהם לאחד מישראל העבר לי מקל ממקום למקום כמאמר חז"ל (עיין ברכות י': וסוטה י'.).

ובחזרה לדיני עבד עברי: הרבה שאלתי את עצמי האם יש מקום להניח שנחזור אי פעם למציאות שנחזיק בעבד עברי, אם שנמכר מחמת גניבה ואם שנמכר מחמת עוני? ולא מסתבר שעלינו להתאמץ כדי ליצור מציאות שכזאת! (פ' משפטים תשנ"ו)

או אינו אלא במוכר עצמו מפני דוחקו אבל מכרוהו ב"ד לא יצא בשש. אבל במכילתא אינו כתוב שם אבל מכרוהו בית דין לא יצא בשש ואפשר לפרש שהנפקותא שבפירוש כי תקנה אם הוא במוכר עצמו או במכרוהו ב"ד היא במוכר עצמו שלא יצא בו' ובריתא זו אתיא כת"ק דרבי אלעזר דאמר המוכר עצמו נמכר לשש ויתר על שש והכי פירוש' כי תקנה מיד ב"ד שמכרוהו בגנבתו וחזר ונשנה כי ימכר לך אחיך שהוא במכרוהו ב"ד מפני שני דברים שנתחדש בו הקשה דאשה לאיש ומענקה כדכתב רש"י שם אבל מוכר עצמו נמכר לשש ויתר על שש או אינו אלא במוכר עצמו מפני דוחקו שאף הוא יוצא בו' כמו במכרוהו ב"ד כשהוא אומר כי ימוך אחיך ונמכר לך הרי מוכר עצמו אמור ואין שם שום חדוש בפרשה לומר שחזרה ונשנית בעבורו וא"כ מה ת"ל כי תקנה במכרוהו ב"ד על גנבתו אבל לרש"י שפי' הנפקותא במכרוהו ב"ד שלא יצא בשש קשיא קרא דכי ימכר לך אחיך שהוא במכרוהו בית דין כדאית' בת"כ ובספרי ובפ"ק דקדושין וכדפרש"י שם עצמו וליכא למימר שזהו ע"פ המסקנא אבל לפי הקס"ד הוה מוקמינן ליה לכי ימכר במוכר עצמו מכמה טעמי חדא דלישנא דכי ימכר על ידי אחרים משמע כדפירש רש"י עצמו בפרק קמא דקדושין גבי אשכחן אמה העברי' הואיל ומיקדשא בכסף כו' אמר קרא כי ימכר לך אחיך כו' אשכחן מכרוהו ב"ד כו' ולא במוכר עצמו ועוד דאם כן השתא נמי נימא הכי לכן נראה לי דהאי לישנא באבל מכרוהו בית דין לא יצא בשש שאינו כתוב במכילתא וכתוב בספרי רש"י ולישנא דועליו הוא אומר שש שנים יעבוד שבבריתא הקודמת שאינו כתוב במכילתא וכתב בספרי רש"י לא גרסינן להו א"ק דילמא לעולם אימא לך כי תקנה במוכר עצמו אמור וכי ימוך נמי במוכר עצמו אמור אלא שנשנה מפני לא תעבוד בו עבודת עבד שנתחדש בו ללמד שלא יוליך כליו אחריו לבית המרחץ ולא ינעול לו מנעלו וכיוצ' בו שלא במשנה תורה בלבד אמרו שנשנת בעבור דבר שנתחדש בה אלא אף בכל התורה כלה שהרי פרשת גוזל ונשבע על שקר האמורה בפרשת ויקרא חזרת ונשנת בפרשת נשא בשביל שני דברום שנתחדשו בה האחד שאינו חייב חומש ואשם עד שיודה בדבר והשני שפירש על גזל הגר שנתן לכהנים כדתניא בספרי והביאם רש"י בפירושו וליכא למימר הרי מוכר עצמו אמור שכבר כתוב שם ולא היה צריך לחזור ולכתבו כאן שכבר פירשנו שהבריתא הזאת אתיא כת"ק דרבי אלעזר דס"ל דהמוכר עצמו נמכר לשש ויתר על שש וא"כ חזר וכתבו כאן ללמד שגם הוא יוצא בשש אבל לפי הנוסחאות שבידנו שכתוב בהן אבל מכרוהו בית דין לא יצא בשש דאתיא אליבא דר' אלעזר דאמור זה וזה אינו נמכר אלא לשש ואין הנפקותא אלא למכרוהו בית דין שלא יצא בשש אתיא שפיר הא דהרי מוכר עצמו אמור שלא היה צריך לחזור ולכתבו כאן שבשיל ללמד שהוא יוצא בשש דהא אית ליה לר' אלעזר ג"ש דשכיר שכיר ללמד שהוא יוצא בשש ומיעועא דועבדך מוקי לה למעוטי יורש וא"ת היכי הוה מצינן לאוקומי במוכר עצמו מפני דוחקו והא כתיב והגישו אדניו אל האלהים ותניא במכילתא והביאו גם רש"י ז"ל והגישו אצל הדיינים שצריך לימלך במוכריו שמכרוהו לו י"ל דרשא בעלמא הוא לפי המסקנא ולא ילפותא גמורה תדע דהא במוכר עצמו פליגי ביה ת"ק ור' אלעזר לת"ק אינו נרצה ולרבי אלעזר נרצה ועד כאן לא קמיפלגי אלא דת"ק ס"ל דמעטיה רחמנא מקרא דאת אזנו שלו ולא של מוכר עצמו ורבי אלעזר ס"ל דההוא מיבעי ליה לאזנו ולא אזנה לומר לך שהעבד הוא נרצה ולא האמה אבל בלאו מיעוטא כ"ע מודו דמוכר עצמו נרצה אעפ"י דכתב ביה והגישו אל האלהים שצריך להמלך בב"ד שמכרוהו לו בעד גנבתו ש"מ דדרש' בעלמא הוא ולא ילפותא גמורה:

שש שנים יעבד. תניא, מניין לבורח שחייב להשלים ת"ל שש שנים יעבוד, יכול אפילו חלה ת"ל ובשביעית יצא ^יחהנה פשוט דלשין אחד דריש רבוי ומאחד מיעוט, ומשמע ליה דהלשון שש שנים יעבוד בא לרמז על צמצום המספר דדוקא הוא, והיינו דבכל אופן ישלים מספר שש שנות עבודה ואפילו אם הפסיק באמצע, משום דאל"ה הול"ל ועבד שש שנים וכמש"כ בפ' ראה ועבדך שש שנים, אמנם כנגד זה מורה הלשון ובשביעית יצא שבהחלט יצא בשביעית ואפילו בהפסיק באמצע, ולכן דריש מצמצום הלשון שש שנים דאם ברח באמצע שמחויב להשלים, ובהחלט היציאה בשנת השבע מרבה שאם חלה באמצע ג"כ יצא בתוך השבע, ומה דמרבה בורח להשלמה וחולה ליציאה פשוט הוא משום דזה אשם בדבר וזה לא אשם. ובירושלמי קדושין פ"א ה"ב איתא בזה הלשון, מרבה אני את זה [הבורח] שהוא ברשותו וממעט אני את זה [החולה] שאינו ברשותו. ונראה הפי' שהבורח הפסיק ברשותו וברצונו, משא"כ החולה, ואמנם מתבאר עוד בגמרא דאם חלה ארבע שנים חייב להשלים כל ימי החולי, משום דכיון דהפסיק רוב שנות העבודה הוי כחלה כל שש ולכן חייב להשלים, יעו"ש וברמב"ם פ"ב ה"ד מעבדים. .
(קדושין י"ז א׳)

שש שנים יעבוד. טעם אומר כן לדרוש שעל כל פנים יעבוד שש ואפילו ברח, ואומרו יעבוד ולא פירש יעבדך נתכוון לרבות שיעבוד גם במות הקונה לבנו:

שש שנים יעבד. זה הוכפל במ"ת ועבדך שש שנים שמדבר ג"כ במכרוהו ב"ד כנ"ל, רק ששם יש לפרש שהוא מאמר תנאי אם עבדך שש שנים אז לא תשלחנו ריקם אבל אם עבד פחות או יותר אין מעניקין לו, אבל יוכל למכרו על יותר משש אם גנבתו שוה יותר מעבודת שש שנים, דהא כתיב ונמכר בגנבתו, לכן באר פה בהחלט שרק שש שנים יעבוד, ואם גנבתו שוה יותר יש פלוגתא לקמן ושם ית':

כי תקנה מיד בית דין. הפירוש שלא כסדר, שאם היה מדבר בעבד כנעני אין צריך לומר דהוא איירי מיד בית דין, שהרי לא תוכל להקשות דאי במוכר עצמו הרי כבר אמור בקרא (ויקרא כה, לט), דזה אין קשיא, דהכי איירי בעבד כנעני, אבל עכשיו דקרא איירי בעבד ישראל, יש להוכיח דאיירי במכרוהו בית דין, שהרי מוכר עצמו כבר אמור כו' (כ"ה ברא"ם). ואין לומר דכאן במוכר עצמו ולהלן במוכר עצמו, ושם חזר לפרש מפני דבר שנתחדש, דהיינו "לא תעבוד בו עבודת עבד" (ויקרא כה, לט), דהכי דייק מדכתיב שם (שם) "כי ימוך אחיך ונמכר לך", ולא הוי ליה למכתב רק 'וכי ימכר לך אחיך', אלא דרך הכתוב לכתוב במי שמוכר עצמו "וכי ימוך" שנמכר מפני דחקו, ואם כן כאן דלא כתיב "כי ימוך אחיך" על כרחך שמכרוהו בית דין. ועוד נראה, דאין לומר דזה הוי 'פרשה שנאמרה ונשנית לא נשנית רק בשביל דבר שנתחדש', דהיינו דבר שהוא חדוש לגמרי, אבל "לא תעבוד בו עבודת עבד" אין זה דבר שנתחדש, דהכל הוא בשביל שיוצא ביובל, ואין זה כמו שאר עבד שקנוי עולמית, וכדמוכח קרא (שם שם לט-מ) "לא תעבוד בו עבודת עבד כשכיר כתושב יהיה עמך [עד שנת היובל יעבוד עמך]", כלומר שאינו עבד גמור, שהרי הוא כמו תושב ושכיר שיוצא ביובל, ואינו עבד, ולא הוי חדוש, כיון דהכל הוא טעם שאינו עבד עולמית רק עד היובל:

ד״א שש שנים יעבוד, שיהא עובד את הבן שאם מת אדונו ישלים שש שנים בעבדות עם הבן.

לחפשי יש מפרשים כי הלמ״‎ד יתרה כמו למ״‎ד והשלישי לאבשלום. שהוא כמו והשלישי אבשלום אף כאן יצא חפשי, והיו״‎ד שבו הוא יו״‎ד היחס כמו יו״‎ד שבקדמוני שלישי רביעי וחבריו. וי״‎א שהוא כמו לחופש כלומר שם דבר של דרור והיו״‎ד יתרה בו כמו יו״‎ד היושבי. המגביהי. המשפילי. וחבריהם. חלה ונתרפא יכול יחזיר לו שכר בטלנותו ת״‎ל יצא לחפשי חנם חנם בלא גט שחרור ובלא גרעון כסף מה שאין כן בעבד כנעני שצריך גט שחרור ובאמה העבריה שיש ביציאתה גרעון כסף אבל זה יוצא בלא כלום להכי נקט ליה חנם.

ובדרך רמז יתבאר הכתוב על פי המבואר בדברי איש אלקי בעל ספר הקנה (על המצוות) שמי שיתרחק עצמו מתאוות הנאות הגופניות כאשר יוכל עד קצה האחרון להיות רק פת במלח תאכל וכו' וחיי צער תחיה משך שש שנים רצופים, אז שוב לא יירא ולא יפחד מגירוי היצר הרע עוד להיות מן המתאוין בעם להתמשך אחרי היצר הרע אף כי יאכל אחר הששה שנים וכו' ובלבד שיהיה נזהר מעבירות הבאים לידו וכו' עד כאן. והנה קליפת החיצונים והיצר הרע המתאוין להחטיא האדם ולהמשיכו אל תאוות הנאות הגופניות נקראים עבדים (כמו שאיתא בכוונות האר"י ז"ל בפרק עבדים משלו בנו וגו') ועל כן אמרו חז"ל (בבא בתרא י'.) כשאין ישראל עושין רצונו של מקום נקראים עבדים וכו' ולכאורה וכי זה שאין עושה רצונו של בעל הבית נקראו עבד, הלא עבד הוא העובד לאדוניו ואם אין עושים רצונו ברוך הוא במה עובדים אותו להקרא עבדים. ואמנם שנקראו עבדים לפי שהם תחת יד ממשלת הסטרא אחרא והחיצונים הנקראים עבדים בסוד עבדים משלו בנו. ועל כן גם הם שמם עבדים על שם אדוניהם שהם עבדים לעבדים. והנה הם הם בחינת אלהים אחרים שאמר הכתוב עליהם (יהושע כ"ד, ב'-ג') בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם וגו' ויעבדו אלהים אחרים וגו' ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר וגו', כי עבר הנהר בחינת אלהים אחרים הוא כאמור בעבר הנהר וגו' ויעבדו וגו' והוא לצד שהנהר הוא בחינת הקדושה בסוד הכתוב (בראשית ב', י') ונהר יוצא מעדן וגו' והם מעבר הנהר בחינת אחוריים דקדושה שהקליפות נאחזין שם (ועיין בכוונת ההגדה בפסוק הזה מפורש שם בחינת עבר הנהר שהוא עבודת אלהים אחרים עיין שם) (ועל השבח הזה נקרא אברהם, אברהם העברי כמו שנאמר (בראשית י"ד, י"ג) ויבא הפליט ויגד לאברם העברי) לפי שנלקח מעבר הנהר כמו שכתוב ואקח את אביכם וגו' מעבר הנהר וגו' מבחינת אלהים אחרים הנזכרים, ונבדל ונתפרש מהם ונתעלה לעבודת שמו יתברך ויתעלה והוא שבח הקב"ה שלקח אותו ושתלו וכן ישראל בניו נקראים עבדים הכל לשבח שמו יתעלה שלקח אותם משם, ושבח ישראל שנבדלין ומתפרשין מהן והבן.

לענין העבדות בכללה, ובמיוחד של בני נח לעומת בני כנען, ראה "אגרות הראיה" (ח"א עמ' צה) - יש שם כמה משפטים נועזים למדי. הפנה אותי לדברים שכני הרב יגאל שפרן שי', בין מנחה למעריב בעש"ק. (פ' משפטים תש"ס) וכך סיכם הרב חגי לונדין שי' את דברי הרב שם (פורסם בגליון 239 של "עולם קטן"): התביעה לביטול העבדות, מתעלמת מן "העבדות הטבעית", כלומר מן ההבדלים הטבעיים הקיימים בהכרח בין אדם לרעהו ובין אומה לזולתה. מטבע העולם קיימים במציאות אנשים מוכשרים יותר ומוכשרים פחות, עשירים יותר ועשירים פחות - דבר המביא באופן בלתי נמנע, גם אם לא באופן מוצהר, לשליטה של הראשונים על השניים. יתרה מזאת, מטבע העולם קיימים אף אנשים או אומות אשר אינם בשלים עדיין לניהול חיים עצמאיים, חיים הדורשים בגרות מסוימת.

לחפשי לחירות. כאילו אמר לחופש בלא יו"ד והיו"ד נוסף כיו"ד בני אתונו כי לא יתכן לפרשו ביו"ד כי אז יהיה פירושו שיצא לבן חורין ואין יציאתו לבן חורין אלא לחירות ואם נפרש אותו שיצא בן חורין צריך להיות הלמ"ד נוסף כלמ"ד לאבשלום כאילו אמר ובשביע' יצא חפשי חנם כמו וכי תשלחנו חפשי מעמך והרב בחר שיהיה היו"ד נוסף יותר ממה שיהיה הלמ"ד נוסף מפני שמלת יצא מורה שיצא מעניין לעניין או ממקו' למקום ופירושו פה שיצא מעניין העבדות לעניין החירות:

שש שנים יעבד. יעבוד אפילו לבן ^יטבאור הענין, דבפרשת ראה (ט"ו י"ב) מבואר מעוט העבודה ליורשים דכתיב שם ועבדך שש שנים, ודרשינן ועבדך ולא לבן וכאן מורה הלשון על רבוי העבודה ליורשים, דכן משמע הלשון שש שנים יעבוד, בכל אופן יעבוד זה הזמן אף כשמתו הבעלים, ולכן תפסינן הממוצע בין הני שני ערכי היורשים לומר דכאן מרבה העבודה לבן, ובפ' ראה ממעט העבודה לבת ולשאר יורשים [אם אין לו בן], וטעם רבוי בן ומיעוט שאר יורשים פשוט הוא משום דהבן קרוב לאב יותר משאר יורשים, ועיין בסוגיא. .
(שם שם ב׳)

ובשביעית וגו'. פירוש ולפעמים יעבוד גם בשביעית כשימכר באמצע שנת עולם לתשלום שנה שנמכר בה כדי שיהיו שש שנים שלמים מיום ליום. עוד ירצה כי יעבוד גם בשביעית פירוש שביעית לשנים אם תפגע בתוך שש שניו. שוב מצאתי דיוק זה בדברי רמב''ם בפירוש המשנה (קידושין פ''א מ''ב):

שש שנים יעבד. פעל עבד מציין עבודה שהוא משעבד א"ע לה וברוב יציין עבודה שיש בה יגיעה, וזה ההבדל בינו ובין משרת, או בין עשית מלאכה וכדומה, ובכ"ז אינו מציין עבודת עבד, שזה יציין בקשור הב', יעבוד בו, שהוא עבודה בע"כ, או בבנין הפעיל, אשר מצרים מעבידים אותם, ובכ"ז כשאמר יעבוד סתם נוכל לפרש גם עבודת עבד, לכן פי' לא תעבוד בו עבודת עבד שנאמר בפ' בהר במוכר עצמו וה"ה למכרוהו ב"ד, ומזה הוציא מ"ש לא ירחץ לו רגליו וכו', וכ"ז נמצא גם בספרא בהר (סי' פ') ועמש"ש, ושם דריש (בסי' צ"ב) מ"ש ובאחיכם ב"י לא תרדה בו בפרך שהוא מיותר שכבר אמר (שם פמ"ג) לא תרדה בו בפרך, וגם שכפל אות היחס, באחיכם בו, שבא למעט בן חורין, ובספרא שם (סי' פ') דריש כן גם מן לא תעבוד בו עבודת עבד, וצ"ל שסמך על הדרוש של לא תרדה בו בפרך וכ"ש לעבודת עבד, ומן מ"ש כשכיר כתושב יהיה עמך למד שלא יעבוד בו עבודת בזיון ועבודה שאינה מאומנותו כמו השכיר שלא ישכיר א"ע לעבודות אלה, וממ"ש יהיה עמך משמע לא לאחרים שלא תמסור לו אומנות שהוא עובד לאחרים אף שהוא מאומנותו, ור' יוסי חולק ע"ז, וזה מבואר בספרא (שם סי' פ"ב ועמש"ש):

אבל מכרוהו בית דין אינו יוצא בשש. דכיון דעביד איסורא לא יצא בשש. אי נמי, דבית דין יש להם למכור אותו כפי הגניבה, ואם גנב הרבה יש למכור אותו לזמן שיקח אותו אדם כפי הממון שגנב וכו'. והקשה הרא"ם דאיך אמר שמכרוהו בית דין אינו יוצא בשש, הרי כתיב (דברים טו, יב) "כי ימכר לך אחיך וגו'" וזהו במכרוהו בית דין מדבר, שכך משמע לשון "ימכר לך" על ידי אחרים, כדפירש רש"י לקמן בפרשת ראה (שם), ובפרק קמא דקדושין (יד ע"ב) "כי ימכר" על ידי אחרים משמע. ואין זה קשיא כלל, דאין הכרח לפרש "כי ימכר" על ידי אחרים, במכרוהו בגניבתו, דאף במוכר עצמו שייך לשון 'נמכר', דהא כתיב (ויקרא כה, לט) "כי ימוך אחיך ונמכר לך", וגם הוא לשון נפעל, ואפשר לפרש גם כן "כי ימכר לך אחיך" היינו כשנעשה עני, ועל ידי עניו הוא מוכר את עצמו, זה נקרא "ונמכר לך", דכל דבר שאינו נעשה ברצון שייך לשון נפעל, ואי הוי מכרוהו בית דין לא יצא בשש – בודאי הייתי מפרש "ונמכר לך" כך, אך השתא דגם מכרוהו בית דין יוצא בשש כדכתיב הכא, מוקמינן קרא ד"כי ימכר" (דברי טו, יב) כמשמעו:
ומכל מקום בחינם אמר (רש"י) 'אבל מכרוהו בית דין לא יצא בשש', דלמה ליה לומר כך, דאפילו מוכר בית דין יוצא בשש גם כן, כדכתיב קרא "כי ימכר לך", אכתי איכא נפקותא טובא דאיירי קרא (כאן) במוכר עצמו, ויהיה מוכר עצמו גם כן נמכר לשש. ויראה שרש"י רצה לפרש אף למאן דאמר (קדושין יד ע"ב) מוכר עצמו יוצא בשש לפי האמת, ואם כן לא נוכל לומר כי הנפקותא הוא שמוכר עצמו יוצא בשש, שהרי האמת כך הוא שיוצא בשש מוכר עצמו, ולפיכך הוצרך לומר כי הנפקותא הוא שמכרוהו בית דין אינו יוצא בשש. והרא"ם רצה למחוק 'אבל מכרוהו בית דין אינו יוצא בשש', ולפי דבריו צריך לפרש כמאן דאמר מוכר עצמו אינו יוצא בשש, וזה אינו, דהא רש"י פירש לקמן למאן דאמר דמוכר עצמו נמכר לשש, ולא דסבירא ליה כך, דהא רבנן (קידושין יד ע"ב) חולקים וסבירא להו דמוכר עצמו אינו נמכר אלא לשש, אלא שרצה ליישב הכתוב לפי שניהם:
ואין להקשות היאך סלקא דעתך דנאמר דאיירי במוכר עצמו, דהא "והגישו אל האלקים" כתיב (ר' פסוק ו), צריך שיימלך במוכריו (רש"י שם), דהא נתבאר למעלה (סוף אות י) דמכח טעם דמקרא אין לנו ללמוד שום דין, דהרי יש לומר דבמוכר עצמו מדבר, ובשביל שלא נדע למה צריך להגישו אל האלקים לא נוציא בשביל זה הכתוב מפשטיה. ועוד, דנוכל לומר "והגישו אל האלהים" למלוך בבית דין, שמי ראוי להיות נמלך בו יותר מבית דין:

שש שנים יעבוד. שמענו כל עבודה במשמע, ת״ל לא תעבוד בו עבודת עבד (ויקרא לט), לפיכך יעבד חסר ו׳, שלא ינהג בו מנהג עבדים. מיכן אמרו לא ירחוץ לו רגליו, לא ינעול לו סנדלו, ולא יטול לפניו כלים לבית המרחץ, כדרך שעבדים עושין, אבל בבנו ובתלמידו רשאי, שנאמר ובאחיכם בני ישראל [איש באחיו לא תרדה בו בפרך] (שם שם מו), וכן אמרו רבותינו ז״ל כל שהעבד נכרי עושה לרבו תלמיד עושה לרבו, חוץ מהרחצת רגלו והנעלת מנעל, והני מילי במקום שאיןמכירין אותו, כדי שלא יאמרו עבד עברי הוא, אבל במקום שמכירין אותו, והכל יודעין שישראל הוא ותלמידו הוא רשאי.

ולזה אמר הכתוב כי תקנה עבד עברי, פירוש אם תרצה לקנות העבד עברי הנזכר שהוא בחינת היצר הרע ותאוות החיצונים הנקרא עבד והוא עברי מעבר הנהר, כי עדיין עבד הוא שם בעבר הנהר בבחינת אלהים אחרים, ואתה תרצה לקנותו שיהיה הוא תחת ממשלתך ואתה תמשול בו כאדון בעבדו, הנה שש שנים יעבוד פירוש כי עד שש שנים ישנו בבחינת עבודה אצלך שאתה צריך להכניעו ולשברו במאמצי כוחך כי אם רגע תתעלם עין ממנו הרי הוא מוכן ללחום מלחמתו ולהסיתך ככל אשר יוכל כי עד שש שנים הוא עובד עמך בכוחו, וצריך אתה להתגבר עליו בכח גדול וביד חזקה, אבל ובשביעית יצא לחפשי חנם כי אם תתגבר עליו ששת שנים רצופים להכפותו ולהכניעו תחת ידך, מעתה יצא הוא לחפשי חנם ואין לו רשות עוד להיות אצלך שיעבוד אתך להשמע לו כי כבר נכנע תחת ידך ורשותך ויצא מאתך לגמרי לחפשי חנם פירוש שהוא יוצא בחנם מאתך שלא פעל כלום כל ימי היותו אתך, כי מלחמת ה' נלחמת ותשר אל מלאך ותוכל לו. ולזה אמר הכתוב,

תפקידו של מוסד העבדות על־פי התורה, אם כן, הינו מחד גיסא - לסייג את השליטה של הקבוצות החזקות בחברה באמצעות גדרים תורניים שמוטלים על ה"אדון" האחראי לחיי "עבדיו", ומאידך גיסא - לתת לשכבות החלשות פטרונים אשר יביאום בסופו של דבר למצב של אוטונומיה אישיותית.

שש שנים יעבד. ת"ר, שש שנים שבעבד עברי – מעת לעת ^כר"ל דחשבינן למספר השנים אותו יום ואותה שעה לשנה הבאה משעה שהתחיל לעבוד ולא אזלינן בתר מנין עולם דכי מטי תשרי תחשב ליה שנה. , דכתיב שש שנים יעבד ובשביעית, זמנין דבשביעית נמי יעבוד ^כאכגון נמכר בניסן וכשיגיע תשרי של שביעית עברו שש למנין עולם והוא יעבוד עד ניסן, ונראה דמדייק מדלא כתיב ובשנה השביעית דהוי משמע שנה של עולם, אבל לשון ובשביעית משמע שנה שביעית שלו, ומדרך חז"ל בהמלים הבאית בטעם מפסיק לדרשם לפניהן ולאחריהן, כמו בב"מ קי"ג ב' בחוץ תעמוד והאיש אשר אתה נושה בו, דרשו בחוץ תעמוד והאיש, ובמנחות נ"ה א' לא תאפה חמץ חלקם נתתי אותה מאשי, דרשו לא תאפה חמץ חלקם, ובמכות כ"ב דרשו הפסוק ארבעים יכנו גם לסוף פסוק הקודם לו, וכ"כ תוס' בחולין ס' ב' בפסוק דיהושע י"ג, וה"נ כן. .
(ערכין י"ח ב׳)

שש שנים יעבד. כבר בארתי באילת השחר (כלל ע"ח) שכ"מ שמקדים את המספר מורה שבא המספר בדוקא, שהיה יכול לומר ועבד שש שנים, והקדים את המספר להורות שאם ברח צריך להשלים שש שנים, ובכ"ז אין להוציא מזה שה"ה אם חלה צריך להשלים דהא אמר ובשביעית יצא לחפשי חנם, שלמד מזה (לקמן סי' כ') שאם חלה והוציא רבו הוצאות א"צ להחזיר לו יציאותיו וכ"ש שא"צ להשלים שכר בטלה, וכ"ה בספרי ראה (פסקא קי"ח) ברח וחזר מנין שמשלים וכו' חלה ונתרפא יכול יחזור לו שכר בטלנותו ת"ל ובשביעית יצא לחפשי חנם, והטעם שפעל יעבוד יאמר על העבודה שעובד עבודת עבד כמו ויעבידו מצרים ויאמר על מה שהוא עבד משועבד לעבודה אף שא"ל מלאכה כמה ימים, וכשחלה אף שאינו עובד בפועל הוא עבד ומוכן לעבוד, לא כן הבורח שהוציא א"ע מרשות האדון לגמרי, ובמכלתא נדפס מאמר זה לקמן שלא במקומו, וכן נדפס בטעות ונתקן ע"פ הגהות הגר"א:

שש שנים יעבד. יכול אפילו עבודה שהיא בזויה, ת״ל כשכיר כתושב יהיה עמך (שם שם מ), מה שכיר אי אתה רשאי לשנותו מאומנותו, כך העבד עברי.

העבדות על־פי תורת ישראל, היא מסגרת שבה ניתנת לאדם מסוים האפשרות לנהל זמנית את חייו של השני, לא על מנת לנצלו לצרכיו האישיים אלא אדרבה - להדריכו אט אט אל עבר ניהול חיים עצמאיים.

שש שנים יעבד. יכול יצא בסוף שש ת"ל ובשביעית יצא, יכול בסוף שבע ת"ל שש שנים יעבד, הא כיצד, עובד כל שש ויוצא בתחלת שבע ^כבונ"מ בזה בשנת העבור אם כלה שנתו בסוף אדר ראשון, אם נאמר עד סוף שש יוצא מיד שהרי כלו שש שנים, אבל עכשיו שיוצא בתחלת שבע אינו יוצא עד סוף אדר שני, דאע"פ דאדר שני נוסף הוא מכל מקום שנה אינה מתחלת עד ר"ח ניסן, כ"כ בשירי קרבן ועיי"ש עוד. .
(ירושלמי קדושין פ"א ה"ב)

ובשביעית יצא. כבר בארתי באיה"ש (כלל פ"ד) שכ"מ שאומר בשנה השביעית או בשנה השלישית חשבינן השנה למנין שנות עולם שהוא מתשרי, וא"כ ממה שלא אמר פה בשנה השביעית וכמ"ש בפ' ראה, ידעינן שלא חשבינן השנה למנין שנות עולם רק מיום המכירה וז"ש תלמוד לומר ובשביעית (וכן ג' הגר"א) ר"ל ממה שלא אמר בשנה השביעית, וכן מ"ש בעירובין (דף יח) שנים של ע"ע חשבינן מיום אל יום דכתיב שש שנים יעבד ובשביעית זמנין דבשביעית נמי יעבוד עקר הלמוד ממה שלא אמר בשנה השביעית, ואמר שלכן לא אמר בשנה משום דלפעמים עובד בשנה הז' של שנת עולם אם נמכר באמצע השנה או בסופה כשמגיע ר"ה השביעית הוא שנה השביעית של עולם ובכ"ז עובד עד תשלום שבע ליום המכירה, ובירוש' (פ"ק דקדושין) ובשביעית יצא, שביעית של מכירה, או אינו אלא שביעית של עולם, כשהוא אומר שש שנים יעבוד הרי שש שנים אמורות הא מה אני מקיים ובשביעית שביעית של מכירה לא שביעית של עולם, או חלוף, אר"ז בשם ר"ה, ובשביעית כתיב, אר"ה אם אתה אומר שביעית של עולם א"כ מה היובל בא ומוציא, אר"י אתיין כמ"ד אין היובל עולה ממנין שני שבוע ברם כמ"ד היובל עולה ממנין שני שבוע פעמים שהוא בא באמצע שני שבוע, רבנן דקסרין אמרין אפי' כמ"ד היובל עולה ממנין שני שבוע יכלין אנן מפקין לה מן הכא יובל מוציא את העבדים ואין שביעית מוציאה את העבדים וזה פירושו, שתחלה רצה ללמוד שפי' שביעית למכירה ממ"ש ובשביעית יצא שהוא מיותר אחר שאמר שרק שש שנים יעבוד ידעינן שבשביעית יצא, או יאמר ואחר כן יצא, וע"כ בא לומר שיעבוד שש שנים שלמות מיום אל יום, וע"ז שואל או חלוף, שנאמר שמשמיענו שדי אם עבד שש של עולם שאז בשביעית של עולם יצא אף על פי שאינו שביעית למכירה, וע"ז משיב ר"ז ובשביעית כתיב ר"ל הלא כתיב ובשביעית ולא כתיב ובשנה השביעית וידעינן שאין משגיחין על שנה של עולם כנ"ל. אולם הלא מצאנו שבא שם שביעית בלא מלת שנה על שנת השמטה כמ"ש והשביעית תשמטנה ונטשתה, שהשביעית היא ג"כ שנת עולם כי מתחיל מר"ה, ובכ"ז בא בלא מלת שנה, וי"ל שמ"ש ובשביעית יצא היינו בשנת השמטה שקרוי שביעית, ע"ז אמר ר"ה אם אתה אומר שביעית של עולם, ר"ל שמטה שהוא ג"כ שביעית של עולם, א"כ מה היובל בא ומוציא, שאיך אמרה תורה שהיובל יוציא העבדים לחירות הלא שנת השמטה שקודם היובל מוציאה אותם, ומ"ש אתיין כמ"ד אין היובל עולה ממנין שני שבוע, נראה לפרש כי ר' יהודה ורבנן פליגי בנדרים (דף סב) שר"י סובר שהיובל עולה ממנין שני שבוע וחכמים סוברים שאין עולה ממנין שני שבוע. ועוד יש פלוגתא בספרא בהר (סי' יד) שר"י ס"ל שיעשה יובל אע"פ שאין שביעית וחכמים חולקין עליו, ושני הפלוגתות תלויים זב"ז. שלר"י שס"ל שהיובל עולה למנין שני שבוע, א"כ א"צ לספור שבע שבע דוקא ויכול לספור שנת היובל לחשבון שני שבוע אע"פ שלא עשה שמטה, ורבנן ס"ל שצריך לספור ז' ז' בלא יובל ושנת החמשים הוא יובל ואין יובל בלא ספירת שמיטות, וא"כ לר"י אין ראיה ממ"ש א"כ מה היובל בא ומוציא, שי"ל שהיובל מוציא אם לא עשה שמטה כי יצוייר יובל בלא שמטה, וז"ש אתיין כמ"ד אין היובל עולה ממנין שני שבוע, ר"ל דלדידי' א"א ליובל בלא שמטה וקשה מה היובל בא ומוציא, ברם למ"ד היובל עולה למנין שני שבוע פעמים שהוא בא באמצע שני שבוע, ר"ל דלדידי' משכחת יובל בלא שמטה והיובל אינו בא בסוף ימי שבוע כי לא ספר שני שבוע כלל. וי"ל ששמטה מוציאה עבדים ולא קשה מה היובל בא ומוציא שי"ל שהוא מוציא כשלא ספר שמטות, ורבנן דקסרין אמרין שאף למ"ד היובל עולה ממנין שני שבוע א"א לומר שהשמטה תוציא עבדים כי יכולים אנחנו למיפק לה מן הכא יובל מוציא עבדים וכו', ר"ל זה נלמד ממה שדריש בספרא בהר (סי' כ"ז) על בשנת היובל הזאת יובל מוציא עבדים ואין שמטה מוציאה עבדים, ומזה מבואר שאל"פ ובשביעית יצא על שמטה, וכן ברמב"ם ה' עבדים (פ"ב ה"ב) מביא פסוק זה מטעם הספרא ללמד שאין יוצא בשמטה כמ"ש המ"ל שם:

ובשביעית. שביעית למכירה, ולא שביעית לשנים.

אמת הדבר, כותב הרב, ש"מיום שחרב בית המקדש ונתפזרנו בין העמים... נעשתה העבדות למפלצת", ועבדות כזו כמובן איננה ראויה, אולם בעתיד, ב"תקופה שמציון תצא תורה... תכיר החברה האנושית כולה שראוי וכשר הוא לירודים שבבני אדם שיהיו כולם מסורים תחת חסות מעולים וצדיקים חכמי לב, שתהיה דאגתם עליהם מתייחסת כיחס הקנין ובזה ימצאו אשרם ובטחונם בחיים".

ובשביעית יצא. עבד עברי קונה עצמו בשנים, דכתיב שש שנים יעבד ובשביעית יצא לחפשי ^כגוזה איירי בעבד שמכרוהו ב"ד מחמת גניבה וכמבואר לעיל ריש פסוק זה, אבל המוכר עצמו שנמכר גם ליתר משש יוצא לסוף זמן מכירתו, ואם פגע בו יובל אפי' אחר שנה אחת יוצא וכדכתיב בפ' בהר עד שנת היובל יעבוד עמך, ויתבאר שם אי"ה. .
(קדושין ט"ז א׳)

יצא לחפשי חנם. ובפ' ראה אמר וכי תשלחנו חפשי, שמשמע שצריך שישלחנו האדון ולא יצא בעצמו והוא כמ"ש הרמב"ם (פ"ב מה"ע הי"ב) מצוה לומר לו צא בשעת יציאתו ואע"פ שלא אמר לו ה"ז יוצא בחנם וא"צ שטר, אפילו חלה והוציא עליו רבו הוצאות הרבה אינו חייב לו כלום שנאמר יצא לחפשי חנם, א"כ שם אומר תשלחנו שמצוה לומר לו צא, ופה אמר יצא אם לא אמר לו הוא יוצא, וה"א אם יוצא מעצמו יחזיר לו ההוצאות אם רפא אותו לז"א חנם, ושם לא אמר חנם דשם מדבר כשמשלחו ברצון והרי מוחל לו:

יצא לחפשי. שמא תאמר צריך שיכתוב לו גט שחרור כדרך שכותבין לעבד כנעני, ת״ל יצא לחפשי, אינו צריך גט שחרור.

עולה מכאן כי לעתיד לבוא ישובו דיני העבדות התורניים להיות רלוונטיים במערכות היחסים של מעסיק־שכיר (רק יש לזכור כמובן כי המושג "עבד" במשמעותו התורנית אינו דומה כלל לעבדות האכזרית שהיתה נהוגה במהלך ההיסטוריה, אלא יותר מקביל ל"פרוייקט שיקום אסירים" של ימינו). ע"כ.

ובשביעית יצא. בשביעית של מכירה ולא בשביעית של עולם, מנ"ל, דכתיב שש שנים יעבד ובשביעית ^כדר"ל דלא נימא דהשמיטה מוציאה את העבדים כמו היובל, כך פרשו קצת מפרשים, אבל יש מפרשים דשביעית זו אינה קאי אשנת השמטה רק משמיענו שלפעמים עובד גם בשביעית כגון אם נמכר בניסן שכלו שש שנים בתשרי והוא עובד עד ניסן הרי עובד בשביעית, ומכוונת דרשה זו אל דרשת הבבלי בערכין י"ח ב' שהובא לפנינו לעיל שש שנים שבעבד עברי מעל"ע, יעיי"ש, אבל מרהיטת לשון הירושלמי משמע דקאי אשנת השמיטה דפריך על זה למה לי לאשמעינן דבשביעית קאי אשנת השבע ולא אשמיטה תיפוק ליה דא"כ מה היובל בא ומוציא, ר"ל דמכיון שכבר יצא בשנת מ"ט שהיא שמיטה מה שוב היובל מוציא, הרי משמע דמפרש ענין דרשה זו אשנת השמיטה, וצ"ע. .
(ירושלמי קדושין פ"א ה"ב)

חנם. שמא תאמר יתן לו מעות ויצא, ת״ל חנם.

וראה מאמרו המקיף של הרב אלחנן סמט שי' "עבדות" בספרו "עיונים בפרשות השבוע" (סדרה שניה), שם דן ביחסה העקרוני של התורה לעבדות לאור הדינים שנאמרו בעבד. בתוך הדברים מצטט הרב סמט דברים ממאמרו של הרב נחום אליעזר רבינוביץ שי' "תפקידן של מצוות" (בספר דרכה של תורה - פרקים במחשבת ההלכה ובאקטואליה עמ' 11). במסגרת תיאורו את יחס התורה אל העבדות פותח הרב רבינוביץ את דבריו בציטוט המשנה בסנהדרין (פ"ד, מ"ה), וכה דבריו: "לפיכך נברא אדם יחידי בעולם... מפני שלום הבריות, שלא יאמר אדם לחבירו 'אבא גדול מאביך'". כך, מבראשית, לימדתנו התורה שמעמדן של כל בני האדם שווה באמת... אלא שקלקלו את מעשיהם ושעבדו איש בחבירו, והפרידו בבני האדם בין עבדים למושלים בם. ברם הבדלי מעמד כאלה אינם מהותיים ואין להם אחיזה במציאות האמִתית, כי לפני הבורא כולם כאחד שווים. רק חורש אוון יעלים עין מן העובדה שכל בני אנוש כולם שותפים בצורת האדם, רק עושה עוול יחרוץ משפטו של העבד לידון כתת־אדם... ואף על פי כן הלא התורה מכירה במוסד העבדות!

לחפשי חנם. מה ת"ל חנם. לומר שאין צריך גט שחרור ואין צריך ליתן לו מעות ^כהדאי לא הוי אשמעינן זה הו"א דצריך גט שחרור מדכתיב ביה (פ' ראה) וכי תשלחנו מעמך, ומצינו לשון שילוח דהוי בגט כמו באשה ושלחה מביתו, אך אינו מבואר מ"ש א"צ ליתן לו מעות, על איזו מעות מכוין, ונראה עפ"י מש"כ הרמב"ם פ"ב הי"ב מעבדים [והיא הדרשה שאח"ז] שאפי' חלה והוציא רבו עליו הוצאות הרבה אינו חייב ליתן לו כלום דכתיב יצא לחפשי חנם, עכ"ל, ולא נתבאר מקור הדברים, ונראה שפי' כן דברי המכילתא שלפנינו א"צ ליתן לו מעות, דלולא כן אין באור לאלה הדברים, כמש"כ. .
(מכילתא)

מצד אחד אין לך הצהרה ברורה ובהירה מזו ש'נברא אדם הראשון יחידי' וחותמו של ה' מוטבע על עבד כעל אדוניו, על אמה כעל גברתה. ומאידך (ויקרא כה, מד-מה) "מהם תקנו עבד ואמה... והיו לכם לאחזה"! אלא הוא העיקרון אשר הסביר רבנו (-הרמב"ם במורה הנבוכים ג, לב)... מפני כורח המציאות ויתרה התורה על יישומו המלא של העיקרון מיד, והעדיפה לקדם את החברה צעד אחר צעד עד שתושג המטרה במלואה. הדברים מבוארים באר היטב בספרא (לויקרא כה, מד): "שמא תאמרו... במה נשתמש? תלמוד לומר: 'ועבדך ואמתך אשר יהיו לך - מאת הגוים'...".

לחפשי חנם. אפילו חלה והוציא רבו עליו הוצאות הרבה אינו חייב לו כלום, שנאמר יצא להפשי חנם ^כועי' מש"כ באות הקודם. [רמב"ם פ"ב הי"ב מעבדים].

בעולם העתיק כמעט שלא הייתה אפשרות לקיים משק תקין בלי כוח אדם רב... מן העבדים. גם הוגי דעות דגולים בין העמים לא העלו על דעתם שתיתכן חברה מצליחה בלי עבוּדה רבה. מבחינה כלכלית - בלתי אפשרי היה הדבר. 'במה נשתמש?' הייתה טענה רצינית שאין להתעלם ממנה. ברם, התורה עשתה מהפכה במוסד העבדות. על כמה עקרונות יסוד אי אפשר היה לוותר, והם כאילו יצרו רִצְפָּה אשר תמנע הידרדרות לתהום התרבות הרעה של האומות... אלא שעם כל זאת נשארת עבדות, כי בתנאים השוררים אז לא ניתן היה לבטלה באופן מוחלט...

ברבות הימים רבתה הדעת גם בעולם כולו. תגליות חדשות במדע ובטכנולוגיה יצרו מקורות חדשים לאנרגיה, העולים בהרבה על כוח אדם, ונתאפשרה רווחה גדולה. והביאה ההשגחה העליונה לידי ביטול העבדות כמעט בכל המדינות. ברוך המקום אשר הקרין מאור תורתו ולימד תועים בינה להכיר את גדולתו של הקב"ה הטבועה בכל בן אדם. ביטול העבדות אינו אלא מימוש חלקי של האידיאל הנשגב שלימדתנו תורה, וכל מי שיודע פרק בדברי ימי העולם המערבי, ברור לו... כי אחד הגורמים המכריעים בתהליך זה היה התפשטות ידיעת התורה, וכל זה הוא "לתקן העולם כולו לעבוד את ה' ביחד, שנאמר (צפניה ג, ט) 'כי אז אהפך אל עמים שפה ברורה לקרא כלם בשם ה' לעבדו שכם אחד' (רמב"ם הלכות מלכים יא, ד)". ע"כ.

דברים דומים כתב ר' הלל צייטלין הי"ד בספרו "אל"ף בי"ת של יהדות" (עמ' 91) כמובא שם.

לבסוף, חותם הרב אלחנן סמט את מאמרו וכותב: נמצאנו למדים כי שני דיני הנזיקין שבתורה שבהם נידון האדון שהזיק לעבדו, הרי הם מחאה גלויה שמוחה התורה כנגד מוסד העבדות האוניברסלי. הדין הראשון מהווה מחאה כנגד תפיסת בעלות האדון על חייו של העבד, והוא בא ללמד כי גם העבד הוא אדם נברא בצלם שיש תובע לדמו השפוך. הדין השני מהווה מחאה כנגד תפיסת בעלות האדון על גופו של העבד, וכמו כן הוא מהווה מחאה על השיטה האכזרית שנהגה בעולם העתיק להעניש עבדים או לסמנם על ידי הטלת מומים גלויים: המנסה להטיל בעבדו מום כזה, ובכך לקבוע את בעלותו על גופו, ישיג את ההפך ממטרתו מידה כנגד מידה - עבדו יצא לחירות בעל כורחו. וראה דברי נחמה ליבוביץ בעיוניה לספר שמות (במבוא עמ' 13 - ובמיוחד בהערה 3).

רש"י ד"ה כי תקנה, מיד בית דין שמכרוהו בגנבתו וכו'. ואין לשאול, מה יעשו במקרה שאין עבודת שש שנים מכסה את הגנבה שגנב, משום שגופו, זה הדבר האחרון שאפשר לגבות ממנו, ואת זאת באה התורה להגביל לשש שנים לכל היותר, שהרי נרצע הוא רק בגלל רצונו שלו. (פ' משפטים תשנ"ג)

ובהלכות גניבה (ג, יד) כתב רמב"ם: היה קרן הגניבה מאה ואין הגנב שווה אלא חמשים, הרי זה נמכר ושאר הקרן עם הכפל עליו חוב עד שיצא בשביעית ויעשיר וישלם. (פ' משפטים תשנ"ז)

שם. ...או אינו אלא במוכר עצמו מפני דחקו, אבל מכרוהו בית דין לא יצא בשש וכו'. שהרי במקרה זה היינו מצפים לזמן מכירה ההולם את ערך הגניבה. (פ' משפטים תשמ"ז)

"...עבד עברי". ראה "דעת מקרא" שהשם עברי בא כאן על שום שבני ישראל נקראו כך בפי המצרים, ברם, הרי השם עברי בא כמה פעמים כבר בספר בראשית, לגבי אברהם (יד, יג) ובפי יוסף (מ, טו), ועל כן אין תשובה זו נראית ביותר. וצ"ע. (פ' משפטים תשנ"ז)

ראה מה שכתבתי למעלה (י, ג) באשר לתרגום: עבראי־יהודאי. בכתוב, אין עוד שימוש בשם "עברי" מאז יציאת מצרים ואילך, חוץ מאשר כאן, ואולי זה משום הקונוטציה "עבד עברי" משם. (פ' משפטים תשס"ח) וראה תשובתו של רבנו בחיי המובאת למעלה (י, ג). והרי הערתו של הרב רפאל בנימין פוזן שי': לאורך ספר בראשית "עִבְרִי" מתורגם "עִבְרָאָה", אבל מתחילת חומש שמות "עברי" מתורגם "יהודי". טעם השינוי נתבאר למעלה (שמות א, טו), עיין שם.

ואם כן, מדוע כאן תרגם "כי תקנה עבד עברי" - "אֲרֵי תִזְבוֹן עַבְדָּא בַר יִשְׂרָאֵל", וכמוהו גם "כי יִמָּכֵר לך אחיך העברי או העבריה" (דברים טו, יב) - "אֲחוּךְ בַּר יִשְׂרָאֵל אוֹ בַּת יִשְׂרָאֵל"?

יש מי שפירש שהמתרגם רמז להלכה "אין הגר נקנה בעבד עברי" (בבא מציעא עא ע"א). לכן תרגם "עברי" - "בר ישראל", ללמד שדין עבד עברי לא נאמר על מי שנתגייר ("לחם ושמלה" לשמות א, טו). ואולם טעם זה רחוק, כי אין דרכו של אונקלוס לרמוז להלכות המסורות לבית דין, כמבואר בפסוק "עין תחת עין" (שמות כא, כד) המתורגם "עֵינָא חֲלָף עֵינָא". יותר מסתבר שאחז כאן בשיטתו לבאר סתום על־פי המפורש: היות שהלשון השגור במצוות הוא "דבר אל בני ישראל" וכאן נכתב לשון עמום "עבד עברי", תרגם גם בו "בר ישראל" כדי לפרש ש"עברי" הוא מונח משפטי זהה ללשון "בני ישראל" (הערת ר' יעקב בריל ל"אגרת בקורת" של מהר"ץ חיות - בתוך: כל כתבי מהר"ץ חיות ח"ב, ירושלים תשי"ח, עמ' תק). (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)

"ובשבעת יצא" וגו'. אפשר להוכיח שלא מדובר כאן בשנת השמיטה מן הכתוב בויקרא (כה, מ) "עד שנת היובל", שהרי לפני כל שנת יובל באה שנת שמיטה. (פ' משפטים תשס"ה)

אשר תשים לפניהם. פירש"י לפניהם ולא לפני עכו"ם ואפילו ידעת בדין אחד שהם דנין אותו כדיני ישראל וכו' שנאמר (דברים ל"ב, ל"א) כי לא כצורנו וכו'. הענין הוא כך, כי יש לכל אדם חיתוך אברים שוים וצורת כל אבר ואבר שוים לכולם, ואעפ"כ ניכר ומבורר צורת ישראל אצל כל האומות, והענין הזה הוא נגד השכל, שאם יעמדו אלף גוים וישראל אחד ביניהם ניכר לכל צורת ישראל בין הגוים וזאת הוא לפלא בעיני כל העולם, וזהו כי לא כצורנו צורם, היינו אף שיש לכלם כל האברים ופרצוף פניהם שוים מ"מ כל רואיהם יכירום כי הם זרע ברך ה'. ואויבינו פלילים היינו המשפט ג"כ כן הוא, אף שבדין זה שוה דיניהם ג"כ לישראל מ"מ אם ישראל הולך אליהם מחלל את השם, כי אין לו דמיון עם משפט ישראל בעומק כמ"ש (תהלים קמ"ז,י"ט) מגיד דבריו ליעקב חקיו וכו', לא עשה כן לכל גוי וכו'.

ואלה" המשפטים" אשר" ס"ת מר"ה, כי דינין במרה אפקוד, וסמך דינין לעבודה כי שניהם משלשה רגלי העולם:

שש שנים יעבד ובשבעת יצא לחפשי חנם. זה רומז על ענין שמיטה שאף שעבד הנמכר בגניבתו הוא מחמת שלא יוכל לקבל מהש"י פנים בפנים בלתי דרך אמצעי, מ"מ הש"י מביט לנפש מישראל בכל מקום שהוא, ובעת שימצא בו עבודה וציפוי להש"י, שזה נקרא שנת השמיטה שרומז על עבודה, אז אין שום רשות יכול לשלוט עליו. ושנת היובל שאז שולט רצון הפשוט ואז יתעורר בלב כל נפש מישראל רצון הפשוט, לכן אין שום שיעבוד על שום נפש מישראל.

ברש"י והמית איש כו' לרבות נגיפה כו' ורש"י כי יגוף ערא"ם ז"ל ובהו"ת ב"ק ב' א' פירשתיו דוודאי ממון עונשין מהדין כמ"ש התוס' הן מק"ו או מה מצינו אם דומה בכל צד וליכא שום פירכא כמו בכלל מאתים מנה ולמ"ד אין עונשין דב' מדריגות אין עושה ק"ו אף בק"ו הבנוי מתכונת קולא וחומרא עונשין ממון דליכא כ"א מדריגה א' ומש"ה תולדת של כל הארבעה אבות יליף במה מצינו שדומין להם או במה הצד ועונשין אבל כפר תחת מיתה הוא דבעלים חייבין מיתה ב"ש וכפר תחת מיתה ומיתה ב"ש וכרת ג"כ אין עונשין מהדין וממילא צריך רבויא לרבות דאל"ה אם אין מיתה אין כפר והבן זה. ופירשתי מ"ש רש"י במשנה אבות להנך דכתיבי בקרא בהדי"א ובגמרא בגרייתא כתב להנך דכתיבי בקרא לא מלה בהדיא דקשיא ליה נגיפה כו' מריבייא דוהמית לכך פי' בהדיא ומריבויא תולדה. ואבות מלאכות שבת תולדותיהן לאו משום דדומה לאב יליף במ"מ דא"א להעניש במה מצינו אלא כולן הלמ"מ הם.

[] כי תקנה עבד עברי שש שנים יעבד ובשביעית יצא לחפשי חנם, עיי' ש"ע ח"מ סי' ל"ג הובא שיטת המרדכי בפ' האומני' שפועל כול לחזור אפי' בחצי היום מטעם כי לי בנ"י עבדים, ולא עבדים לעבדים מיהו אעפ"כ מותר אדם להשכיר עצמו לפועל דווקא לעבד אינו יכול למכור עצמו כיון שאינו יוצא קודם זמנו אלא בשש או ביובל אבל פועל דיכול לחזור אפילו באמצע יום מותר להשכיר עצמו, עיי' תשובו' מיימוניות השייך להלכות קנין סי' ל"א דהקשה הלא הא דפועל יכול לחזור ילפינן מע"ע כמו דעבד עברי יכול לחזור אם נותן פדיונו לאדון כ"ה יכול לחז' וא"כ למה מותר להשכיר עצמו ולא למכור עצמו דהא גם עבד הנמכר יכול לחזור באמצע זמנו ועיי"ש, ונ"ל ליישב לפי דברי הר"ן דס"ל במס' פסחים דבמחוסר ממון לא אמרי' הואיל דאי בעי לפדות' לפי שהוא מחוסר ממון לזה והשתא א"ש בשלומא עבד אעפ"י דיכול לחזור אבל הוא צריך להחזיר מעות פדיונו להאדון א"כ הוי מחוסר ממון לפיכך הוא אסור למכור את עצמו דמי יימר שיכול לפדות את עצמו שיהיה לו מעות כל הצורך לו לזה, אבל פועל שאינו צריך ממון לזה אם הוא רוצה לחזור וחוזר אפילו באמצע היום רק האדון אינו צריך לשלם לו כי שכירות אינו משתלמת אלא בסוף, רק הפועל החוזר באמצע בא בשכרו לפיכך מותר אדם להשכיר עצמו לפועל:

וכי יפתח איש בור או כי יכרה איש בור ולא יכסנו ונפל שמה שור או חמור בעל הבור ישלם כסף ישיב לבעליו והמת יהיה לו. יובן בס"ד דרך רמז דהנה בעושה רשעה מחודשת יש ב' סוגים והוא יש שעושה עון מחודש דלא דשו ביה אינשי ורק עושהו בסתר שלא יכירו בו וזה רק קלקל בעצמו ולא נמשך הקלקול גם לזולתו שלא למדו אחרי' ממנו לעשות כמעשהו כי לא הכירו בו בזה. ויש שנמשך קלקול לזולתו שפרסם זה העון לעיני הכל ורבים אשר לא היה להם ידיעה לעשות עון זה הנה עתה למדו ממנו לעשות אותו גם הם וזה נקרא חוטא ומחטיא ובקלקול אנשים זולתו גם כן יתחייב כי הוא שגרם להם. ואפילו שהוא לא השלים העון בעצמו ורק התחיל בו מ"מ כיון שהוא פתח הפתח לתת מכשול לשאר בני אדם יתחייב בכל אשר יקלקלו וזה דומה לגנב שנחבא בבית בע"הב ביום כדי לגנוב בלילה ולצאת וכן היה שבלילה גנב חפצים ופתח הדלת והלך לו ובני הבית ישנים שאם ביציאתו סגד הדלת אחריו הנה זה לא עשה קלקול כי אם הוא עצמו מה שגנב בעצמו אבל כשיצא בלילה ולא סגר הדלת אחריו אלא הניח הדלת פתוח וממילא שאר גנבי' שעברו על הפתח ומצאו הפתח פתוח ונכנסו וגנבו עוד חפצים מן הבית הנה זה צריך להתחייב עפ"י השכל גם בחפצים שגנבו הגנבים כי הוא הגורם בזה שפתח להם הפתח כדי ליכנס לגנוב ואפי' אם הוא יצא בלילה ולא לקח וגנב כלום ורק שלא סגר הדלת אחריו ג"כ יתחייב בגניבת הגנבים בי הוא נתן לפניהם המכשול הזה וכן הוא הדין באיש העושה עון ולמדו ממנו לעשות כמוהו. ובזה יובן בס"ד דרך רמז וכי יפתח איש בור רוצה לומר שאם אדם אחד פתח פתח לעשות עון הן במרמת המאזנים ומשקלות הן בשאר המרמות המו"מ וכיוצא ואפי' שהוא לא השלים הדבר ורק פתח פתח למעשה הרעה ולא הספיק לגמור הרעה. או כי יכרה איש בור שהספיק לגמור הרעה ולא יכסנו מעיני הבריות אלא פרסם הדבר הרע הזה בפרהסיא הנה בין זה ובין זה כיון דמכח זאת שלא כסה רעתו גרם מכשול לשאר בני אדם שלמדו ממנו ודין גרמא שנפל שמה בזה העון שהוא בור שחת אשר כרה ויחפרהו שור רמז לאדם שעושה במזיד להכעיס או חמור רמז לעושה בשביל הנאתו וכמ"ש רבינו מהר"ם אלשיך ז"ל וז"ל ב' בחינות יש או שור מזיד אוכל ברצון ומשחית נפשו כשור שכוונתו להזיק או חמור נפתה כחמור על הנאתו וכו' ע"ש ולז"א ונפל שמה שור הוא אחד שעשה אותו עון במזיד להכעיס כדי להזיק או חמור אחד שעשה אותו עון בשביל הנאתו ולא להכעיס הנה חטא אנשים אלו שלמדו ממנו צריך בעל הבור זה המחדש העון הזה שלמדו ממנו הוא ישלם להקדוש ברוך הוא בשביל הקלקול שגרם לאנשים האלו והיינו ששניהם חייבים בזה הם חייבים בשביל שלמדו הרע מזה והוא חייב בשביל שגרם להם לחטוא בזה שנתן לפניהם מכשול זה. ואל תחשוב כיון שהוא לא היה כי אם גרמא בנזיקין אין הקב"ה נפרע ממנו כי אם מן הפחות שלו אלא דע שעונשו קשה וצריך כסף ישיב לבעליו כלומר שיפרע ממנו מן הטוב הטוב שיש לו מעידית ולא מזבורית כי הוא העיקר בזה דלא עכברא גנב אלא חורא גנב ואפי' שהמת יהיה לו ר"ל אפי' שזה האדם שחידש עון זה כבר מת ובטל מזה העולם אפ"ה יענישו אותו על קלקול דורות הבאים אשר יקלקלו בעון זה שחידש זה בעולם ולז"א והמת יהיה לו ר"ל אפי' שכבר היה לו מיתה ואיננו בזה העולם אפ"ה נפרעין ממנו אם יקלקלו עוד דורות הבאים אחריו יען כי הכל היה ממנו:

וכי יפתח איש בור או כי יכרה איש בור ולא יכסנו ונפל שמה שור או חמור בעל הבור ישלם כסף ישיב לבעליו והמת יהיה לו. יובן בס"ד דרך רמז דהנה בעושה רשעה מחודשת יש ב' סוגים והוא יש שעושה עון מחודש דלא דשו ביה אינשי ורק עושהו בסתר שלא יכירו בו וזה רק קלקל בעצמו ולא נמשך הקלקול גם לזולתו שלא למדו אחרי' ממנו לעשות כמעשהו כי לא הכירו בו בזה. ויש שנמשך קלקול לזולתו שפרסם זה העון לעיני הכל ורבים אשר לא היה להם ידיעה לעשות עון זה הנה עתה למדו ממנו לעשות אותו גם הם וזה נקרא חוטא ומחטיא ובקלקול אנשים זולתו גם כן יתחייב כי הוא שגרם להם. ואפילו שהוא לא השלים העון בעצמו ורק התחיל בו מ"מ כיון שהוא פתח הפתח לתת מכשול לשאר בני אדם יתחייב בכל אשר יקלקלו וזה דומה לגנב שנחבא בבית בע"הב ביום כדי לגנוב בלילה ולצאת וכן היה שבלילה גנב חפצים ופתח הדלת והלך לו ובני הבית ישנים שאם ביציאתו סגד הדלת אחריו הנה זה לא עשה קלקול כי אם הוא עצמו מה שגנב בעצמו אבל כשיצא בלילה ולא סגר הדלת אחריו אלא הניח הדלת פתוח וממילא שאר גנבי' שעברו על הפתח ומצאו הפתח פתוח ונכנסו וגנבו עוד חפצים מן הבית הנה זה צריך להתחייב עפ"י השכל גם בחפצים שגנבו הגנבים כי הוא הגורם בזה שפתח להם הפתח כדי ליכנס לגנוב ואפי' אם הוא יצא בלילה ולא לקח וגנב כלום ורק שלא סגר הדלת אחריו ג"כ יתחייב בגניבת הגנבים בי הוא נתן לפניהם המכשול הזה וכן הוא הדין באיש העושה עון ולמדו ממנו לעשות כמוהו. ובזה יובן בס"ד דרך רמז וכי יפתח איש בור רוצה לומר שאם אדם אחד פתח פתח לעשות עון הן במרמת המאזנים ומשקלות הן בשאר המרמות המו"מ וכיוצא ואפי' שהוא לא השלים הדבר ורק פתח פתח למעשה הרעה ולא הספיק לגמור הרעה. או כי יכרה איש בור שהספיק לגמור הרעה ולא יכסנו מעיני הבריות אלא פרסם הדבר הרע הזה בפרהסיא הנה בין זה ובין זה כיון דמכח זאת שלא כסה רעתו גרם מכשול לשאר בני אדם שלמדו ממנו ודין גרמא שנפל שמה בזה העון שהוא בור שחת אשר כרה ויחפרהו שור רמז לאדם שעושה במזיד להכעיס או חמור רמז לעושה בשביל הנאתו וכמ"ש רבינו מהר"ם אלשיך ז"ל וז"ל ב' בחינות יש או שור מזיד אוכל ברצון ומשחית נפשו כשור שכוונתו להזיק או חמור נפתה כחמור על הנאתו וכו' ע"ש ולז"א ונפל שמה שור הוא אחד שעשה אותו עון במזיד להכעיס כדי להזיק או חמור אחד שעשה אותו עון בשביל הנאתו ולא להכעיס הנה חטא אנשים אלו שלמדו ממנו צריך בעל הבור זה המחדש העון הזה שלמדו ממנו הוא ישלם להקדוש ברוך הוא בשביל הקלקול שגרם לאנשים האלו והיינו ששניהם חייבים בזה הם חייבים בשביל שלמדו הרע מזה והוא חייב בשביל שגרם להם לחטוא בזה שנתן לפניהם מכשול זה. ואל תחשוב כיון שהוא לא היה כי אם גרמא בנזיקין אין הקב"ה נפרע ממנו כי אם מן הפחות שלו אלא דע שעונשו קשה וצריך כסף ישיב לבעליו כלומר שיפרע ממנו מן הטוב הטוב שיש לו מעידית ולא מזבורית כי הוא העיקר בזה דלא עכברא גנב אלא חורא גנב ואפי' שהמת יהיה לו ר"ל אפי' שזה האדם שחידש עון זה כבר מת ובטל מזה העולם אפ"ה יענישו אותו על קלקול דורות הבאים אשר יקלקלו בעון זה שחידש זה בעולם ולז"א והמת יהיה לו ר"ל אפי' שכבר היה לו מיתה ואיננו בזה העולם אפ"ה נפרעין ממנו אם יקלקלו עוד דורות הבאים אחריו יען כי הכל היה ממנו:

אם בגפו יבא. שֶׁלֹּא הָיָה נָשׂוּי אִשָּׁה, כְּתַרְגּוּמוֹ אִם בִּלְחוֹדוֹהִי, וּלְשׁוֹן בְּגַפּוֹ – בִּכְנָפוֹ, שֶׁלֹּא בָּא אֶלָּא כְּמוֹת שֶׁהוּא, יְחִידִי, בְּתוֹךְ לְבוּשׁוֹ – בִּכְנַף בִּגְדוֹ:

ויצאה אשתו עמו כתב רש''י (רש"י על שמות כ״א:ג׳) וכי מי הכניסה שתצא, אלא מגיד שהקונה עבד עברי חייב במזונות אשתו ובניו. ומדרש חכמים הוא (מכילתא כאן). והכניסו עמה הבנים (שם) מכתוב שאמר אחר כן ויצא מעמך הוא ובניו עמו (ויקרא כה מא) ולא נתברר לי בדין הזה אם מעשה ידי האשה והבנים לאדון כל הימים אשר יזון אותם. והנראה בעיני שהוא נכנס במקום הבעל, כי חמלה התורה על האשה והבנים שחייהם תלויין להם מנגד מצפים לידי הבעל, ועתה שנמכר יאבדו בצרתם, ולכן צוה את האדון אשר הוא לוקח מעשה ידיו להיות להם במקומו. ואם כן לא יהיה על האדון רק חיוב הבעל בלבד, יקח מעשה ידיהם כאשר יעשה הבעל ויזון ויפרנס, וזהו לשון ויצאה אשתו ''עמו'', כי היתה אשת העבד עם בעלה כשפחה לאדניו, שהרי מעשה ידי שניהם שלו והוא חייב במזונותיהם, אין ביניהם אלא שהרשות ביד האשה ללכת לנפשה, וכן הבנים אינו חייב להם במזונותם אלא בקטנן בזמן שהאב מצוה או נוהג לזון אותם. וכן פירש רש''י במס' קדושין (כב. ד''ה דלאו):
וכל זה חמלה מאת השם עליהם ועל העבד שלא ימות בצערו בהיות עמלו בבית נכרי, ובניו ואשתו יהיו נעזבים ואע''פ שלא היה הוא מחוייב במזונותם מדין התורה, כמו שנתבאר בתלמוד בכתובות (מט.), אבל כיון שדרך כל הארץ לפרנס אדם אשתו ובניו הקטנים צוה האל ברחמיו להיות הקונה כאב רחמן להם. וכוונת חכמים בבניו הבנים והבנות. וראיתי במכילתא (כאן) יכול שיהא חייב במזונות ארוסה ושומרת יבם, ת''ל אשתו, להוציא שומרת יבם שאינה אשתו. עמו, להוציא ארוסה שאינה עמו. וגם זה ראיה לדין שאמרתי, כי אין מנהג הארוסה ושומרת יבם לסמוך על האיש, ולכן לא הטילה התורה מזונותם על האדון, ואפילו נתחייבו היבם והארוס לזון אותם מן הדין בזמן הידוע בתלמוד (כתובות נז.), הוא עליו כשאר חובותיו, ולא נתחייב בהן האדון: ושוב מצאתי במכילתא אחריתא דרבי שמעון אם בעל אשה הוא, מה הוא חייב במזונותיו, אף לאשתו ובניו חייב במזונותיהן עדין אני אומר אשה ובנים שהיו לו עד שלא לקחו רבו חייב במזונותיהן, שמתחלה לא לקחו אלא על מנת כן, אבל אשה ובנים שהיו לו משלקחו רבו לא יהא חייב במזונותיהן, ת''ל אם בעל אשה הוא וגו', שתי נשים כאן, אחת עד שלא לקחו רבו ואחת משלקחו רבו יכול אפילו היו לו ארוסה ושומרת יבם שהוא אינו חייב במזונותיהן רבו חייב במזונותיהן, אשתו ובניו יוכיחו שהוא אין חייב במזונותיהן ורבו חייב במזונותיהן, ת''ל ויצאה אשתו עמו, אשה שהיא עמו חייב, יצאה זו שאינה עמו יכול אפילו שאינה ראויה להתקיים עמו, כגון אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, ת''ל ויצאה אשתו עמו, מי שראויה להתקיים עמו יצאה זו וכו'. יכול אפילו נשא אשה שלא מדעת רבו, תלמוד לומר הוא, מה הוא מדעת רבו אף אשתו מדעת רבו. יכול יהא מעשה בניו ובנותיו של רבו, ודין הוא, ומה עבד כנעני שאין רבו חייב במזונותיו מעשה בניו ובנותיו של רבו, עבד עברי שרבו חייב במזונותיו אינו דין שיהא מעשה בניו ובנותיו של רבו, תלמוד לומר הוא, הוא מעשה ידיו של רבו, ואין מעשה בניו ובנותיו של רבו. ויצאה אשתו עמו, אל תפרישנו מאשתו, אל תפרישנו מבניו עד כאן הברייתא הזו: ועדיין אני אומר שאם רצו אשתו ובניו ליזון משל אדון הוא לוקח מעשה ידיהם כמו שכתבתי, ולא באו למעט בברייתא הזו אלא שאינם שלו כדין עבד כנעני, וכדין העבד עצמו, אלא יכולים הם לומר אין אנו ניזונין ואין אנו עושים ונתחדש לנו מן הברייתא הזו שאם נשא אשה שלא ברצון אדניו אינו חייב במזונותיה ולא במזונות ולדיה, שכיון שברשות אדניו למסור לו שפחה כנענית אינו חייב במזונות הישראלית הזאת. ודרשו עוד ממלת עמו שלא תפרישנו מאשתו ומבניו, לומר שאין רבו יכול לומר לו עם השפחה שמסרתי לך תתיחד ותישן בלילה ולא עם אשתו הישראלית, אלא הרי הדבר ברשות העבד:

אם בגפו. י"א בגפו כמו בגופו ומצאנו גופת שאול. ומשקלי השמות משתנים. ואחרים אמרו שהוא כמו כנף. וכנף בלשון תרגום וגפין כאלו אמר בכנף בגדו לבדו. ואינו מטעם הענין. כי אין ראוי להיות פירושו רק שאין גוף אחר תלוי על גבו. והנה יהי' כמו על גבי חרשו חורשים. אמר הגאון הוצרך הכתוב לומר אם בגפו יבא בגפו יצא. כאשר אמר יצא לחפשי בעבור דבר אשתו שהוא צריך לומר אם בעל אשה הוא. ואחר שאין אשה ישראלית נמכרת בגנבתה בבית דין מה טעם לומר ויצאה אשתו עמו להודיע כי הקונה עבד עברי צריך לפרנס את אשתו ותעמוד עמו עד שיצאו יחד:

אם בגפו יבא וגו'. רבותינו ז''ל בקידושין (כ'.) אמרו יחידי נכנס יחידי יצא מכאן שאין רבו רשאי למסור לו שפחה כנענית אלא אם הוא נשוי. ונראה כי הוקשה להם יתור הכתוב למה הוצרך לומר כן ממה נפשך אם לומר כי דווקא כשיכנס בגפו הוא שיצא בגפו אבל כשיכנס עם אשתו לא יצא בגפו פשיטא כי מי הכניסה שצריך לומר כן, ותמצא שדקדקו רבותינו ז''ל (קידושין כ''ב.) במאמר ויצאה אשתו כי לא היה צריך לאומרה ופירשוה לחייב מזון אשתו ובניו, ואם על שפחה הנותן לו רבו אינו צריך הרי הוא אומר בסמוך האשה וילדיה תהיה לאדוניה והוא יצא בגפו, אלא ודאי לדרשה בא לומר אם בגפו פירוש בלא אשה ישראלית ממה שגילה בסוף דבריו אם בעל אשה וגו', בגפו יצא פירוש יחידי יצא פירוש ישאר בכמות שהוא יחידי עד יציאתו. או על זה הדרך מקיש יציאה להכנסה כשם שכשנכנס נכנס יחידי ממש בלא אשה ובנים בין היוצאים עמו בין הנשארים בבית האדון כמו כן ביציאתו. ואם היתה לו אשה ולא היו לו בנים גם כן אין רבו מוסר לו שפחה שאנו קוראים בו בגפו, ואין צריך לומר היו לו בנים ולא היתה לו אשה:

אם בגפו יבא בגפו יצא - כולל ואח"כ מפרש. אם בגפו - לבדו נכנס בבית אדוניו שאין לו אשה עדיין שתכנס עמו. או אפילו - אדוניו יתן לו אשה - מ"מ יצא בגפו שהאשה שנתן לו אדוניו תהיה לאדוניה. ועתה אפרש כיצד: שאם בעל אשה הוא - או לא יצא בגפו אלא תצא אשתו עמו. אבל - אם אדוניו יתן לו אשה וגו' - כמו שנכנס בגפו כן יצא בגפו. ובשפחה כנענית שמסר לו אדוניו מדבר.

בגפו יצא. לפי הפשט הורה שאי אפשר לישא לו אשה בת חורין שיהי׳ מתבטל עי״ז ממלאכה ואין מ״ע דפו״ר ושבת דוחה ממון אחרים ושיעבודו:

אם בגפו יבא: גף, כף, ח, מוריס כסוי, ומזה בתוספת נו"ן כנף מורה כסוי (ישעיה ל' כ', וכן בל' ערבי), ומזה כנפים, ובארמית גפין, ע"ש שמכסין העוף, והנה בגפו כמו בכסותו, כלומר לבדו בבגדו (כפי' רש"י), ע"ד כי במקלי עברי את הירדן הזה (ברא' ל"ב י"א).

אם בגפו יבא. פי' לבדו שלא יהא נשוי כמו בגופו שאין לו אלא גופו:

ולשון בגפו בכנפו. כי על גפי מרומי קרת כמו על כנפי גם כנף לשון תרגום גפא כמו' וגפין דנשר לה:

בגפו יצא. שאם לא היה נשוי מתחלה אין רבו מוסר לו שפחה כנענית (רש"י מרבותינו) וכתב בצדה לדרך י"מ דבע"כ אין רבו מוסר לו אבל מרצונו של עבד מותר בשפחה כנענית, ואין זה אמת מדכתב הרמב"ם (פ"ג מעבדים) אין עבד עברי מותר בשפחה כנעני' עד שתהיה לו אשה ישראלית אבל אם אין לו אשה ובנים אין רבו מוסר לו ש"כ, ע"כ. משמע בהדיא שאין תלוי כלום ברצון העבד, עכ"ד. ונעלם היה מעיני הרב צד"ל דהך דינא פלוגתא דרבוותא קדמאי איהו, דבקדושין (ט"ו א') אהך דמוכר עצמו אין רבו מוסר לו ש"כ, כ' הריטב"א וז"ל יש אומרים שאסור ג"כ אפילו מדעתו בש"כ, וראייתם מעובדא דר"ש (קדושין ס"ט א') דא"ל לההוא גברא אי אקדמתך טהרתינהו לבנך וכו' דאמינא לך זיל גנוב ואיזדבן בעבד עברי ותשתרי בש"כ, דאלמא ליכא תקנתא אליבא דת"ק דהלכתא כוותיה דישתרי בש"כ ע"י מכירת עצמו, דאי לא למ"ל למימר זיל גנוב, לימא ליה זיל איזדבן בעבד עברי, ואין זה נכון דא"כ מוכר עצמו למה צריך גט חירו' שהרי אין גופו קנוי ממש, ולא מצינו גט אלא במקום שיש לרב קנין איסור דומה לגט אשה שצריכה גט, ובעבד כנעני לגבי קנין ממון שבו בהפקר סגי ליה, אלא שצריך גט לקנין איסור. ועוד דהא לקמן איבעי לן אליבא דת"ק מ"ט מוכר עצמו אינו נרצע ואצטרך לאתויי קרא למעוטי, ואם איתא דמוכר עצמו אסור בש"כ למ"ל קרא למעוטי מרציעה דהא קיימא לן דכל שאין לו אשה ובנים אינו נרצע, אלא ודאי כדאמרן. והא דר"ש לאו ראייה היא דהתם מילתא בעלמא קאמר ולאו דוקא, וכי תעלה ע"ד שיאמר לו ר"ש שיגנוב ויעבור על לאו של תורה, שהרי אפי' בגונב ע"מ למיקט או לשלם תשלומי כפל יש לאו, אלא לרווחא דמילתא אמר הכי דאילו קדמי' הכי הוה אמר ליה, ומשום דההוא גברא היה עשיר ואין לו למכור עצמו נקט הכי, אבל לעולם ה"ה שהמוכר עצמו מותר בש"כ אלא שאין רבו כופהו בכך. וכן דעת מורי, עכ"ל הריטב"א. וכ"כ (בקדושין ד' כ' ע"א). בעבד עברי הנמכר ע"י ב"ד. וכ"כ בקדושין ס"ט, ע"ש. ובחדושי רשב"א (קדושין ט"ז א') בהא דעבד עברי גופו קנוי. הנה אם ראה הרב צד"ל שדעת הי"מ היא דעת הריטב"א לא היה דוחה אותו בנקל מדיוק לשון רמב"ם. ובאמת אין דיוקו כלום, דממה שכתב בסיפי' לשון ואם אין לו אשה ובנים אין רבו מוסר לו, ולא כתב אם אין לו אשה ובנים אסור בש"כ, יש במשמעותו דברצונו מותר. ומצאתי שכן כתב הרב במשנה למלך (הלכ' עבדים פ"ג ה"ד) דלשון הרמב"ם בזה משמע הכי ומשמע הכי. ע"ש: - ודע שהרב מ"ל (שם סוף הלכה ג') הביא דעת הריטב"א דמוכר עצמו אין רבו מוסר לו ש"כ על כרחו, אבל מרצון העבד מותר בש"כ, וכתב עליו ולא ידעתי מנא ליה הך דינא דמוכר עצמו מותר בשפחה, והניח בצ"ע. נראה ברור שלא ראה הרב רק דברי הריטב"א בקדושין ד' כ'. וס"ט הנ"ל, דאילו ראה דברי ריטב"א שבדף ט"ו הנ"ל עם ראיותיו המוכיחו', לא היה מקשה מנא ליה הך דינא. וע"ש במ"ל (סוף ה"ד) שתמה ע"ד הריטב"א מהא דתנן (פ"ו דתמורה) האומר לחברו הילך טלה זה ותלין שפחתך אצל עבדי ר"מ אומר אינו אתנן וחכמים אומרים אתנן, ואוקמיה בעבד עברי דלית ליה אשה ובנים, אלמא דכי לית ליה אשה ובנים אסורא, וליכא למימר דשאני התם דהוי בע"כ של עבד ומש"ה אסירא, דכיון דהותרה לו ברצונו איך יתכן לומר דמשום כפיית האדון יאסר, וצ"ע. ואיני מבין תמיהתו, דהא זהו באמת טעמי' דר"מ שאינו אתנן כיון שיש לה היתר ברצון העבד, כמ"ש הרמב"ם שם בפירושו דלר"מ אינו אתנן לפי שהותר מכללו בשפחה כנענית. ע"ש ובפי' הרב ברטנו'. אמנם חכמים סברי כיון שהרב הנותן הוא באיסור למסור לו שפחה הוי אתנן, אע"ג דמצד רצון העבד עצמו מותרת אליו, מ"מ כיון דביאה זו שבשבילה נתן האתנן הוית באיסור שפיר נאסר. והרב מהר"י כו' כתב שם בהגהת המ"ל בשם ספר יד אליהו שהסכים לאיסור מכח קושי' הנ"ל. ולדעתי אין בכח קושי' זו לדחות דעת הריטב"א:

אם בגפו וגו'. ת"ר, אם בגפו יבא בגפו יצא, בגופו נכנס בגופו יצא, מאי היא, אמר רבא, לומר שאינו יוצא בראשי אברים כעבד כנעני ^כזעל ידי הפלת שן ועין, אלא אם הפיל לו את שנו או סימא לו את עינו משלם לו כדין החובל בחבירו, ומפרש בגפו מלשון בגופו, ועי' ברמב"ם פ"ד ה"ו מעבדים הביא דין זה, וכתב עליו הכ"מ וז"ל, אע"פ שלא מצאתי כן מפורש [שאין עבד עברי יוצא בשן ועין] אפשר ללמדו מדאתקש עברי לעבריה וכו' עכ"ל. ודבר פלא הוא שדרשה מפורשת היא בגמ' לענין עבד כמבואר לפנינו, וגם מש"כ עפ"י סברת עצמו אפשר ללמדו וכו', הנה גם למוד זה מבואר בסוגיא כאן דילפינן זה גם מן לא תצא כצאת העבדים, והיינו דאמה עבריה אינה יוצאה בשן ועין כעבד כנעני, והבאור הוא ע"פ מ"ש במכילתא דמדכתיב בפ' ראה כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה, מקשינן עברי לעבריה מה עבריה אינה יוצאה בראשי אברים, אף עבד עברי אינו יוצא בראשי אברים, וצ"ע. .
(קדושין כ׳ א')

ולשון בגפו בכנפו כו'. כי תרגום כנף גפו:

בגפו. ר"ל בגפו שבא יחיד או יהיה בכנפו. והרצון בו כנף כסותו כאלו יאמר שבא יחידי לא הביא עמו דבר זולת כסותו בטעם כי במקלי שעברתי את הירדן:

אם בגפו יבא בגפו יצא. לר' ישמעאל פי' כמו שתרגם אונקלוס אם בלחודוהי יעול בלחודוהי יפוק, וגפו כמו בכנפו בא יחידי בכנף בגדו, ובא ללמד שמה שכתוב אם אדוניו יתן לו אשה אינו חובה רק רשות, ור"ע ס"ל מסברא שאינו חובה, ופי' בגפו בגופו שיצא בראשי אברים, ואזלי לשיטתם שדעת ר' ישמעאל בסנהדרין (דף נד) דלאו דלא יהיה קדש בא על נרבע דזכר, ודעת ר"ע דילפי' נרבע דזכר מן ואת זכר לא חשכב, ולדידו צ"ל דלאו דלא יהיה קדש בא לאסור שפחה כנענית, כמו שתרגם אונקלוס לא יהיה קדש שלא יסב עבדא בת ישראל ובר ישראל לא יסב שפחה, ולר' ישמעאל אין איסור בשפח' כנענית, וכבר יסדתי יסוד מוסד בכללי הלשון שכ"מ שבא צווי במקום שהיה עולה על הדעת שהדבר אסר אינו צווי אלא הרשאה, וכמ"ש באיה"ש (כלל רכ"ז רכ"ח) ובספר התו"ה [ויקרא סי' קל"ח צו סי' למ"ד וסי' ל"ו ובכ"מ] והשתא לר"ע שיש איסור לב"ח בשפחה מ"ש אם אדוניו יתן לו אשה אינו ציווי אלא כיון שב"ח אסור בשפחה מודיע שעבד מותר בשפחה, וא"צ למוד שאינו ציוי אלא הרשאה, אבל לר"י שב"ח מותר בשפחה א"צ קרא לרשות [ובאמת כבר העיר המ"ל למ"ש מהרשד"ם בדעת הרמב"ם שאין איסור בשפחה למה צריך קרא אם אדוניו יתן לו לרשות] וה"א שבא לתיבה והוא צווי לכן אמר אם בגפו יבא בגפו יצא ללמד שהוא רשות, וגם ראב"י בקדושין (דף כ') מפרש אם בגפו יבא כדעת הת"א. רק שלדעתו בא למעט שאם אין לו אשה ובנים אין רבו מוסר לו שפחה, ולפי דעתו הוא מאמר בפ"ע שאם יחידי נכנס יחידי יצא ולא ימסור לו אשה, אבל אם בעל אשה הוא, אז לפעמים תצא אשתו עמו כשלא מסר לו שפחה, ולפעמים אם אדוניו יתן לו אשה, לא תצא האשה השניה עמו רק תהיה לאדוניה, והרא"ם והמ"ל נתקשו לראב"י ור"ע מנ"ל שהוא רשות דלמא הוא חובה, וכבר בארתי הטעם לר"ע לשיטתי' דיש איסור בשפחה, ולראב"י מבואר בכתוב שיש ברירה ביד האדון, ובל"ז י"ל שגם ראב"י יסבור שיש איסור בשפחה כמו שמבואר ממ"ש בקדושין (דף כ"א) שהיתר שפחה חדוש הוא שחדשה תורה כי לישראל אסור. וכן מבואר ממ"ש בב"ק (ד' כ"ח) מנין לנרצע שכלו לו ימיו וכו' ע"כ התירא מכאן ואילך איסור, ע"ש:

תינח אשתו מוכח מזו הפרשה אבל בניו מנא ליה. ויש לומר דנפקא לן מקרא אחר דכתיב בפ' בהר סיני ויצא מעמך הוא ובניו עמו מפי מורי ה"ר ברוך הצרפתי נר"ו:

אם בגפו יבא וגו' באלו הפסוקים יש ספקות:
הספק הא' שאמר אם בגפו יבוא שמי שאין לו אשה בגפו יצא אין רבו מוסר לו שפחה כנענית ואם בעל אשה ישראלית הוא ויצאה אשתו עמו אם אדוניו יתן לו אשה לזה שיש לו אשה ישראלית אם ירצה אדוניו יתן לו שפחה כנענית והאשה כנענית וילדיה תהיה לאדוניה וא"כ לפי זה מי שהוא עני לא יתנו לו צדקה ומי שהוא עשיר יתנו לו צדקה אם בגפו יבוא בגפו יצא ואם בעל אשה הוא אדוניו יכול לתת לו אשה:
הספק הב' איך נתן רשות לאדון שיתן לו אשה כנענית וכי זה האיש נכרי הוא שיתנו לו אשה כנענית והא כתיב לא תתחתן בם כי יסיר את בנך מאחרי והבא על הנכרית קנאין פוגעין בו:
הספק הג' שאמר והגישו אל הדלת או אל המזוזה ורצע אדוניו את אזנו מה טעם יש לדלת ומזוזה ומה טעם יש לאוזן:
הספק הד' שאמר וכי ימכור איש את בתו שנתן הקב"ה רשות לאב שימכור בתו ואיך נתן רשות לעשות אכזריות גדולה כזאת למכור זרעו והלא אף בישמעאלים שבמלכות גיניאה אין מוכרין בניהם וכתיב וגונב איש ומכרו מות יומת וק"ו המוכר זרעו ובשרו:
הספק הה' מה הוא לא תצא כצאת העבדים אם הכוונה לא תצא כיציאת עבדים כנעניים שיוצאים בשן ועין אבל זו לא תצא בשן ועין כמו שאמרו רז"ל א"כ למה לא אמר זה הדין בעבד עברי וא"ת הרי אמר כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה הקיש עברי לעבריה מה עבריה אינה יוצאה בשן ועין אף עברי קשה שיותר ראוי שיאמר זה הדין בעבד עברי וילמוד אמה העבריה ממנו שבן קודם לבת בכל הדברים ועוד שעדיין לא אמר דין עבד כנעני שיוצא בשן ועין שאחר כך אמר וכי יכה איש את עין עבדו וגו'. התשובה לכולם שמה שאמר כי תקנה עבד עברי הכתוב מדבר שמכרוהו בית דין בגניבתו שנאמר אם אין לו ונמכר בגניבתו ואם בעל אשה הוא האדון חייב במזונותיה וגם במזונות בניו כמו שאמר ויצאה אשתו עמו וכי מי הכניסה שתצא אלא מגיד שהקונה עבד עברי חייב במזונות אשתו ובניו ואיש אשר כזה מי ירצה לקנותו ואם אין קונים במה יפרע הגניבה לכן הוכרח לתת רשות לרבו למסור לו שפחה כנענית להוליד ממנה עבדים ואם רבו יתן לו אשה ישראלית מה תועלת לאדון שהבנים שתלד אינם עבדים לו ויעשה הוצאה על הוצאה א"כ אין לו תקנה אלא שיתן לו שפחה כנענית להוליד ממנה עבדים לאדון אבל אם אין לו אשה הרי ימצאו בית דין קונים הרבה ולמה יתן לו האדון אשה כנענית שיהיה כנכרי שלא לצורך ולכן אם בגפו יבוא בגפו יצא ועוד אם יש לו אשה ישראלית אע"פ שישא כנענית לא יהיה לו חבה עמה שאין האיש כורת ברית על הרוב אלא לאשתו ראשונה והנה ימים באים ושלחה מביתו אבל אם אין לו אשה והראשונה תהיה כנענית יהיה לו חבה יתירה עמה ואין ראוי כן ואמר עוד שמי שימכור בתו קטנה לא תצא מכלל ישראל לשימכרוה לנכרי כצאת העבדים הגנבים שנושא אשה כנענית שלא נתנה התורה רשות לאב למכרה אלא לשישאנה האדון וכסף קנייתה היא כסף קידושיה או לשישאנה בן האדון וזהו שאמר ואם לבנו ייעדנה כמשפט הבנות יעשה לה שאר כסות ועונה שאף הבן קם תחתיו ליעדה ואינו צריך לקדשה קידושין אחרים אלא אומר לה הרי את מיועדת לי בכסף שקבל אביך בדמיך ואם אחרת יקח לו עליה שארה כסותה ועונתה לא יגרע מן האמה שיעד לו ואם רעה בעיני אדוניה שלא נשאה חן בעיניו לכונסה אשר לו יעדה שהיה לו ליעדה היינו שאלו השנים יקחוה לאשה או האב או הבן אבל לעם נכרי שהוא גוי לא ימשול למכרה לא האב ולא האדון לשישאנה ולא לשפחות שלא תאמר כשם שהתורה התירה לאדון שיתן לעבד עברי כנענית לשישאנה כן התירה התורה לבת ישראל שימכרנה האב לנכרי לאישות או האדון שימכרנה לכנעני לשישאנה אלא לעם נכרי לא ימשול למכרה אם בא לבגוד בה שלא לקיים בה מצות יעוד וכן אביה אחד שבגד בה ומכרה לזה ומה שאחז"ל בפירוש לא תצא כצאת העבדים אמת הוא אבל ג"כ כוונת התורה לזה שפירשתי. והנה הותר הספק הראשון שמי שאין לו אשה לא יתנו לו אשה ומי שיש לו אשה יתנו לו אשה וגם הספק השני למה התיר לאדון שיתן לו כנענית. וגם הספק הרביעי למה נתן רשות לאב שימכור את בתו להנאתה ולטובתה. וגם הספק הה' מה הכוונה בלא תצא כצאת העבדים. והיתר הספק השלישי מה טעם דלת ומזוזה ואזן. כתב ר"א והגישו מלת אלהים מקום משפט אלהים בארץ והמנהג להיותם יושבים בשער העיר שיש לה דלתים ובריח וזה טעם אל הדלת או המזוזה שיעשה זה לפני יושבי השער עד כאן. וי"א טעם לדלת לפי שהתורה פתח לו פתח לשיצא חפשי והוא סגר הדלת בעדו. ור"ש היה דורש אמר הקב"ה דלת ומזוזה שהיו עדים במצרים כשפסחתי על המשקוף ועל שתי המזוזות ואמרתי כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים וקנה אדון לעצמו תרצע בפניהם. רבן יוחנן בן זכאי היה דורש אוזן ששמעה בסיני לא תגנוב והלך וגנב תרצע ואם מוכר עצמו אזן ששמעה בסיני כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים וקנה אדון לעצמו תרצע בפניהם ע"כ. וקשה לי על ר"ש אם טעם דלת ומזוזה לפי שכשפסח ה' על המשקוף ועל שתי המזוזות ואמר כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים והלך וקנה אדון לעצמו תרצע בפניהם א"כ מיד כשמכרוהו בית דין בעת ועונה ההוא ראוי שתרצע ולא אחר שש שנים ואף אחר שש לא תרצע אלא אם אמר אהבתי את אדוני וגומר וכן זאת הקושיא קשה לי על רבן יוחנן בן זכאי שביום הראשון שמכרוהו בית דין או מכר עצמו היה ראוי שירצע אזנו ונ"ל הטעם שיגישהו אל הדלת לפי שזה הוא גנב ומי שהוא גנב אינו נאמן לעולם ועתה אני רואה שאומר אהבתי את אדוני וגם כן צריך שיאמר האדון אהבתי את עבדי שאם אינו חפץ בו מי יכריחהו ליקח עוד עבדו ואיך איפשר שיאמר אהבתי את עבדי אם הוא גנב שכבר היה שש שנים בביתו וגנב הרבה דברים אלא ודאי נהפך לאיש אחר וכבר הוא נאמן וזה עצמו מדת הדלת שאם היא פתוחה היא גנבית שהיא מוכנה לגנוב מה שבבית ואם היא סגורה היא נאמנת שלא יגנבו מן הבית כלום וזאת עצמה מדת האוזן שאמרו ז"ל מפני מה אוזן כולה קשה ואליה רכה שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון יכניס אליתו לתוך אזנו ויסגרנו אבל אם ישמע דבר הגון לא יכניס אליתו לתוך אזנו אלא ישאר האוזן פתוחה אם כן הדלת והאוזן וזה האיש מדה אחת לכולן:

ואם בעל אשה ישראלית. לא כמו "אם אדוניו יתן לו אשה" דבתריה (פסוק ד), שרוצה לומר שפחה (רש"י שם), ויש לפרש דגם זה בשפחה איירי, והכי קאמר "אם בעל אשה הוא" שהוא נשא שפחה שקנאו לו, ולא נתן לו רבו שפחה משלו, "ויצאה אשתו עמו, ואם אדוניו יתן לו אשה האשה וילדיה תהיה לאדוניה", דזה לא יתכן, דכתיב "אם בעל אשה הוא", והוי ליה למכתב 'ואם יקח לו אשה', אבל "בעל אשה" משמע שכבר היה לו אשה קודם שנמכר לעבד, ושפחה אי אפשר שיקח, שהרי אסורה, רק לעבד התיר הכתוב (פסוק ד), ולפיכך בסיפא דקרא כתיב (שם) "אם אדוניו יתן לו אשה", ולפיכך הוי למכתב גם כן 'ואם יקח לו אשה', ואז הוי הפירוש שהעבד לקח אותה מעצמו, אלא פירוש "בעל האשה" שהיתה כבר אשתו קודם שלקחו לעבד, ואם כן בישראלית איירי. וכך איתא במכילתא; (אם אדוניו יתן לו אשה) ["אם בעל אשה הוא"] בישראלית, או אינו אלא בכנענית, תלמוד לומר "אם אדוניו יתן לו אשה", הרי כנענית אמורה, ומה תלמוד לומר "אם בעל אשה הוא", בישראלית. ואין נראה לפרש דהכי קאמר; בישראלית מדבר שתצא עמו, אבל אין לפרש בכנענית שתצא, דהא כתיב "ואם אדוניו יתן לו אשה [האשה וילדיה תהיה לאדוניה]", אם כן כנענית אינה יוצאת, דזה לא יתכן, דהוי שפיר מצינו לפרש דקרא ד"אם אדוניו" מדבר כשנתן לו האדון האשה, ורישא דקרא שנשאה משלו, והפירוש הוא כמו שאמרנו למעלה:

אם בגפו יבא בגפו יצא. למדנו שאין חובה לישא אשה כנענית, ומה שאמר הכתוב אם אדוניו יתן לו אשה, רשות ולא חובה, לכך נאמר בגפו יצא, שאם היה פנוי בלא אשה [ולא רצה אדוניו ליתן לו אשה הרשות בידו, שאין חובה על אדוניו ליתן לו אשה], זו דברי ר׳ ישמעאל.

ויצאה וכו׳ אלא מגיד וכולי ההרגש שמבחוץ הוא דהו״ל למכתב בדידיה ויצא שם עם אשתו ומ״ש וכתב בדידה ויצאה וכו׳ אלא לומר דעד השתא היו מזונותי׳ על האדון. ומאי דמסיים רש״י גם בניו נפ״ל בגמ׳ מקרא אחרינא ויצא מעמך הוא ובניו עמו:

אם בגפו יבא לבדו. כמו גופת שאול פ"ה מכאן שאין רבו מוסר לו שפחה כנענית:

ויצאה אשתו עמו. פירש"י וכי מי הכניסה וגו'. וצריך לדקדק אשתו מצינו בניו מנין. וי"ל גבי מוכר עצמו כתיב ויצא הוא ובניו עמו ובמכרוהו ב"ד ילפינן ליה בג"ש דשכיר שכיר ומאן דלית ליה הך גז"ש גלויי מילתא בעלמא הוא:

אם בגפו יבא בגופו. לבדו בלא אשה כמו (דה"א י') גופת שאול:

אם בגפו יבא בגפו יצא לפי פשוטו כלעומת שבא כן ילך כדמפרש ואזיל אם אדוניו יתן לו אשה שפחה כנענית להוליד ממנה בנים לעובדו, היא ובניה יהיו נשארים בעבדות האדון והוא יצא כשבא.

אם בגפו יבא וכו'. הנה פירשו רז"ל (קידושין דף כ') שלימדנו שאין רבו מוסר לו שפחה כנענית. ויצאה אשתו וכו' מלמד שחייב האדון במזונותיה וענין הכתוב להורות במה שכתבנו שאין השעבוד גמור. והוא כי הנאה הבאה לאדון מהעבד תתחלק לשתים. אחת הנאת מעשה ידיו שנית מה שיוליד משפחתו שיהיו לו עבדים אמר כי לא השליטו ה' באחת מאלה כ"א בגפו יבא בגפו יצא ולא ימסור לו שפחה כנענית להוליד ממנה. וגם אין מעשה ידיו קנויות לו לגמרי שא"כ היה נפטר ממזונות אשתו. שאינו מושל בעצמו לזון אותה במעשה ידיו. אך בהיות שאינו קנוי לגמרי אליו אינו יכול לשעבדו אלא א"כ יזון את אשתו כי לא נפטר העבד משעבוד מזונות אשתו כאשר החייב ממון לחבירו שהוא חייב לפורעו או לעשות לו מלאכה עד כדי כל החוב ולא יפרנס אשתו ובניו וזה גרוע ממנו:

אם בגפו יבוא בגפו יצא. שאם היצר הרע בגפו בא בזה העולם פירוש בלחודוהי, שאין האדם נשמע לו לכל אשר יאמר, והאדם הוא מופרש ומובדל מכל בחינת התאוה בבחינת הקדושה כי ממש פת במלח יאכל וכו' וחיי צער יחיה וגם זה באימה ויראה בכוונה להביא לחמו לפני ה' על ידי הכוונות הראוין ועל ידי התורה והתפילה שיעשה בכח האכילה הזאת ובכל זאת אינו עוסק בהן כי אם בכדי חיות הגוף בלבד לא יותר, ונמצא היצר הרע הוא הולך לבדו בזה העולם שלא יתחבר עמו האדם להיות שותף לחלקו לא מיניה ולא מקצתו אז הוא בגפו יצא מן העולם ולא ישלוט על האדם כלל וכלל לא על גופו ולא על נשמתו, כי לא נתחבר עמו במילוי תאותו להיות מן המתאוין בעם לעולם ואין לו עמו כלל. אבל,

אם בגפו יבא בגפו יצא. דהיינו לבדו שאם לא נתברך הבית בגללו אין לו הענקה:

אם בגפו מגיד שאם לא היה נשוי מתחלה אין רבו מוסר לו שפחה כנענית קשה איך מוכיח מקרא זה שאם לא היה נשוי אין רבו מוסר לו שפחה כנענית י"ל לפי שמקרא זה יתר הוא דמאי קמ"ל אם בגפו יבא בגפו יצא פשיטא שלא יוציא עמו כל אשר לאדוניו אלא שבא להשמיענו בגפו יצא שלא ימסור לו שפחה כנענית ויש לתת טעם למה אם היה נשוי אשה רבו מוסר לו שפחה כנענית ואי לאו לאו. וי"ל שהקפידה תורה שלא ישים אדם מישראל אהבת נעוריו באשה כנעני' לכך אם לא היה נשוי אין למסור לו שפחה כנענית אנל אם היה נשוי שכבר לקח לו הישראלית לאשת נעורים רבו מוסר לו. ועוד טעם אחר שאולי האשה הישראלית אשר לו היא הסתה אותו לחטא ולגנוב את אחרים כד"א האומרות לאדוניהם הביאה ונשתה. והרי הפרשה מדברת במכרוהו ב"ד בגנבתו ואחר שהיא גרמה לו לחטא ענשה הכתו' והכניס צרתה לביתה כי רבו מוסר לו שפחה ועו' טעם אחר שאם היה נשוי בתחלה שהורגל בבעילה רבו מוסר לו שפחה שאין זו מלאכה זרה אצלו שהרי הורגל בה אבל אם לא היה נשוי מתחלה אין רבו מוסר לו שפחה שהרי מלאכה זו זרה אצלו שלא הורגל בה מקודם. ועוד טעם אחר שהואיל והאשה וילדיה תהיה לאדוניה יקשה בעיניו מאד להניח כחו וראשית אונו שם בבית אדוניו ולכך אם לא היה נשוי אשה מתחלה אין יכול רבו למסור לו שפחה כנענית:

אם בגפו יבא בגפו כו' בגפו בחילוף פ' בבית וכן עבשו פרודות (יואל א׳:י״ז) בקרת (פ' קדשים) והרבה כיוצא וכ"כ ג"כ הרמב"ן ומביא הרבה שם:

רש"י ד"ה בגפו יצא, מגיד שאם לא היה נשוי מתחילה, אין רבו מוסר לו שפחה כנענית וכו'. אני מבין שאין התורה רוצה שגבר יהודי יתחיל את חיי המשפחה שלו עם נכריה, אך קשה לי להבין את האמור בהמשך (פסוק ה) "אהבתי את אדני את אשתי ואת בני" הכנענים - עד כדי כך שלכבודם ישאר עם אשתו הישראלית בעבדותו עד היובל, והכתוב קורא לה "אשתי" ואינו רומז כאן לשום פגם. (פ' משפטים תשס"ו) וראה "העמק דבר" לפסוק ה.

בגפו יצא. מַגִּיד שֶׁאִם לֹא הָיָה נָשׂוּי מִתְּחִלָּה, אֵין רַבּוֹ מוֹסֵר לוֹ שִׁפְחָה כְנַעֲנִית לְהוֹלִיד מִמֶּנָּה עֲבָדִים (קידושין כ'):

ויצאה אשתו עמו. ברור שאין אשתו נקנית להיות לשפחה. ורק בהיות אישה נמכר לעבד מסתמא היא ג״כ רגילה בית אדוניו. והוא זן אותה ומפרנסה כפרש״י והיא עושה איזה מלאכה בבית הקונה. ומלמדנו הכתוב שבכלות שש שנים והעבד יוצא ויוכל להיות שאשתו שכבר הורגלה בית אדוניו להיות משרתת וניזונית שמה נוח לה להיות עוד שמה ולא לצאת עם אישה ולזון בדלות בית אישה. אבל הזהיר הכתוב דתצא עמו בע״כ. ואסור להאדון לעכבה בביתו. וכיב״ז הזהיר הכתוב בס׳ ויקרא כ״ה מ״א לענין בנים של העבד:

אם בעל אשה הוא: לפי הפשט גם אשתו באה עמו בבית האדון, ומשרתת בבית, וזה יצדק במוכר עצמו, שהוא יכול להמכר עם אשתו, אבל לדעת רש"י וקצת מרז"ל שפירשו פרשה זו במכרוהו ב"ד לא יצדק זה שתהיה האשה נמכרת בעון בעלה שגנב, ולפיכך אמרו וכי מי הכניסה שתצא? אבל מגיד הכתוב שהקונה עבד עברי חייב המזונות אשתו ובניו, וכל זה להרבות מדת החסד והרחמים בישראל, וגם במוכר עצמו לא התירו חכמים שתבא האשה לבית האדון, אבל חייבו את האדון לפרנס אותה ואת בניה והיא יושבת בביתה ומעשה ידיה לעצמה ולא לאדון, כן פסק הרמב"ם (אך להרמב"ן האדון לוקח מעשה ידי האשה והבנים, אלא שהיא ברשות עצמה ולא תבא אל ביתו לעבוד עבודתו), ולפיכך על פסוק ויצא מעמך הוא ובניו עמו (ויקרא כ"ה מ"א) שהוא בלא ספק במוכר עצמו מפני עניו, אמר ר' שמעון (והביאו רש"י) אם הוא נמכר בניו מי מכרן. אבל התורה כמו שהתירה שיהיה האב מוכר את בתו הקטנה, כן נראה שהתירה שימכור עצמו ואת אשתו ואת בניו הקטנים, והנה ידוע כי בימי קדם היה האב שליט על בני ביתו וחייהם בידו (כנראה מדברי יהודה הוציאוה ותשרף), והתורה נטלה ממנו השלטון הזה ולא התירה מיתת בן סורר ומורה אלא על ידי גזרת השופטים; וכן מכירת האשה והבנים הותרה בתורה שבכתב ונאסרה בתורה שבעל פה. ועוד הוסיפו (קדושין כ') כי אין האדון מוסר לו שפחה כנענית אא"כ יש לו כבר אשה ובנים, וזה (כדברי תלמידי משה כהן פורטו) כי אין ראוי שיוליד עבדים לאדוניו קודם שיקיים מצות פריה ורביה, ויעמיד בנים להקים שמו בישראל.

אם בעל אשה הוא. שיהי' נשוי ישראלית יכול רבו ליתן לו שפחה כנענית אבל אם לא הי' נשוי אין רבו יכול למסור לו שפחה כנענית. והטעם שאין אדם מוצא קורת רוח אלא מאשתו ראשונ' ואם תהי' הראשונה כנענית יהי' לעולם נגרר אחריה ולא יצא לחירו' אבל אם כבר הי' נשוי נגרר אחר אשתו הראשונ' ולא אחר כנענית וגם פעמים כשיראה בחור שפחה יפה ויחשוק בה ימכור עצמו אבל כשהוא נשוי לא חיישינן לזה:

שלא בא אלא כמות שהוא יחידי בתוך לבושו בכנף בגדו. הוצרך לכל זה מפני שפירוש בגפו בכנפו שפירושו שלא בא אלא בכנף בגדו וזה לא יורה על היחידות עד שיחייב מזה שלא היה נשוי אשה לכך הוצרך לפרש שכנף בגדו במקום הזה הוא במקום לבושו כאילו אמר שלא בא אלא בתוך לבושו שהמנהג לומר על היחיד אין לו רק לבושו:

ויצאה אשתו עמו. מי הכניסה שתצא אלא מגיד הכתוב שהקונה עבד עברי חייב במזונות אשתו (רש"י מרבותינו בתלמוד ומכילתא) ומלשון המקרא משמע הכי, כי אם יהיה המכוון במקרא להודיענו שלא יצא העבד לבדו בלעדי אשתו, היה ראוי לתלות היציאה בעבד ולומר "יוצא עם אשתו," אמנם מדתלה היציאה בה בלשון ויצאה אשתו, משמעותו שעד הנה היתה גם היא בבית האדון ומוטלת עליו למזונותי', דאין לומר לעבודה, כי היא לא נמכרה אליו. ונ"ל עוד דלאו מדיוקא לבד נפקה לרבותינו חיובא דמזונו', אבל לישנא דקרא עצמו פירשוהו למזונו', כי שרש יצא ישמש גם להוצאת ממון לקנו' דברים המצטרכים, כמו (מלכים ב י״ב:י״ג) ויוציאוהו לחרשי עץ וגו' ולכל אשר יצא על הבית. וכלשון הוצאה המורגל ברבותינו לצרכי הבית (אויסגאבען). ומלת ויצאה אף שתמונתו כפעל יתבאר כמו שם, דומה ללשון למען ייטב לך שפירושו יהיה טוב לך, והיא פעולה המתמצעת בין פועל למתפעל (כמ"ש בכי תשא למ"ד ל"ב לא ייסך, ובאחרי מות י"ח כ"ב ואת זכר לא תשכב) ופירוש ויצאה, הוצאתה תהיה לה, וטעם ויצאה אשתו עמו הוצאו' ממון המצטרך לאשתו (מזונותיה וכסותה) תהיה לה שוה עם בעלה העבד (זיינע פרויא זאָלל איהרע ערפאָרדערליכען אויסגאבען האבען, מיט איהם גלייך) כחיוב האדון במזונו' העבד כן חיובו במזונות אשת עבדו, ומלת עמו יורה על השואה כטעם כמו, כענין עם מלכים (איוב ג׳:י״ד) ר"ל כמלכים. עם אדם לא ינגעו (תהילים ע״ג:ה׳) כמו אדם. ולפי"ז סיפי' דקרא דומה לרישא, כמו דבגפו יצא אין המכוון בו על רגע היציאה לבדה, דהא כל זמן עבודתו הוזהר האדון להשאירו יחידי בלא אשה עד צאתו ממנו, ככה ויצאה אשתו אין המכוון בו על רגע היציאה שלא תשאר אז בבית האדון, דא"כ אין יציאה זו דומה להקדום אליו, אבל כל זמן היות העבד בבית אדונו מחוייב האדון לזון אותה עד צאתו ממנו. והא דחייב האדון במזונו' אשת עבדו, כתב הריטב"א (בחי' לקדושין ד' כ"ב) אף ע"ג דהעבד עצמו אינו חייב במזונותי' מה"ת, מ"מ כיון דסתמא דמילתא כל אדם זן ומפרנס אשתו ובניו רצתה התורה שלא יפסידו מפני מכירתו, ושיהא הרב זן ומפרנס אותן. דקים ליה לרחמנא שאילו לא נמכר היה מפרנס אותם, הלכך חייב במזונותיהם וכסותם. עמ"ש בהר כ"ה מ"א ויצא מעמך:

אם בגפו וגו'. ת"ר, אם בגפו יבא בגפו יצא, ר׳ אליעזר בן יעקב אומר, יחידי נכנס יחידי יצא, מאי היא, אמר רב נחמן בר יצחק, הכי קאמר, יש לו אשה ובנים רבו מוסר לו שפחה כנענית, אין לו אשה ובנים אין רבו מוסר לו שפחה כנענית ^כחדבר מסירת שפחה כנענית לעבד עברי מבואר בפ' ראה דכתיב שם (ט"ו י"ח) כי משנה שכר שכיר עבדך, שכיר אינו עובד אלא ביום ועבד עברי עובד בין ביום ובין בלילה, ואי אפשר לפרש עובד ממש בלילה, דהא כתיב (שם) כי טוב לו עמך ודרשינן עמך במאכל ובמשתה ובמנוחה וכו', אלא הכונה שרבו מוסר לו שפחה כנענית ואפי' בעל כרחך והולדות שייכות להאדון, וזהו הענין שעובדו ביום ובלילה.
וטעם הדבר דאין לו אשה ובנים אין רבו מוסר לו שפחה כנענית י"ל עפ"י הסברא משום דחזינן שהקפידה התורה שלא ישאר העבד בעבדותו לעולם, ומטעם זה צותה התורה לרצוע אזן העבד הנשאר לאחר שש שנות העבודה וכמ"ש בקדושין כ"ב ב' בטעם הרציעה מפני שקנה אדון לעצמו, כפי שיתבאר בסמוך לפנינו בפ' ו', ומטבע האדם דביש לו אשה ובנים הוא כרוך לבני ביתו ומשתדל להיות חפשי להם, משא"כ באין לו אשה ובנים אינו מקפיד כ"כ על שעבודו, ולכן באין לו אשה ובנים חששה התורה דלכשיתנו לו שפחה כנענית יתקשר באהבתו אליה, ומחמת זה לא יאבה לעולם לצאת מעבדותו ויעבוד גם אחר זמנו, משא"כ ביש לו אשה ובנים לא חיישינן שיאבה לעבוד לעולם, כי אדרבה ישתדל להיות חפשי להם ולכן התירה התורה למסור לו שפחה כנענית רק ביש לו אשה ובנים, ודו"ק. –
והנה בתחלת פסוק הסמוך הובאה דרשה ממכילתא, אם אדוניו יתן לו אשה, אתה אומר אם זה רשות, או אינו אלא חובה, כשהוא אומר אם בגפו יבא בגפו יצא הרי אם זה רשות ולא חובה, ור"ל הוי דבר הלמד מענינו, יליף אם זה דאם אדוניו מן אם דאם בגפו, מה זה רשות אף זה רשות, ולפי דרשה זו קשה מאי פריך כאן בבאור דברי ר' אליעזר שאמר יחידי נכנס יחידי יצא, והלא לפי דרשה הנ"ל הענין פשוט שאם לא נתן לו אדוניו אשה אז יצא בגפו, וגם בכלל באור זה נוח מאוקימתא אם יש לו אשה ובנים רבו מוסר לו שפחה כנענית, משום דלפי"ז הו"ל לומר בגפו יהיה ולא בגפו יצא, כיון דעיקר החידוש על ההויה לבדו בלא שפחה כנענית.
ואפשר לומר דלכן לא ניחא ליה לפרש דברי ר' אליעזר בן יעקב עפ"י הדרשה שבמכילתא שכתבנו, משום דלפי"ז הוי כל הדברים בזה מיותרים, דפשיטא הוא שאם לא מסר לו רבו שפחה כנענית פשיטא שיצא בגפו, כי איך אפשר בענין אחר, ומאי משמיענו בזה. .
(שם שם)

בתוך לבושו בכנף בגדו. לפי שפי' בגפו בכנף בגדו ואין זה מורה על היחידות שיחוייב מזה שלא היה נשוי לכך פי' שכנף בגדו הוא במקום לבושו כאילו אמר שלא בא אלא בתוך לבושו שהמנהג לומר על היחיד אין לו אלא לבושו:

וראיתי להרא''ם שדייק שהיה לו לומר אם בגפו וגו' כן יצא. ואין דבריו נראים כי אדרבה אם היה אומר כן יהיה נשמע יותר שלא יתן לו שפחה וישאר כמות שהוא. והאמת כי טעם שלא אמר כן כי יש לחוש לדרשות אחרים הנשמעים ממנה והמשכיל יבין.

ומ"ש ר"ע אם בראשי אברים נכנס בראשי אברים יצא, פי' שאם שמא את עיני לא נאמר שדינו כעבד כנעני שאין האדון חייב לשלם לו דמי העין, רק שיוצא בעבור זה לחירות בלא תשלומי דמי העין, כי כמו שנכנס באברים שלמים צריך לצאת שלם ואם חסרו אבר צריך לשלם לו דמי האבר, ומזה לא נדע עדיין שלא יצא גם לחירות, שי"ל שיוצא לחירות כמו בעבד כנעני וגם ישלם לו דמי האבר הנחסר, ובאמת כן השיב רבא בקדושין שם על מה שלמד מן לא תצא כצאת העבדים שא"י בראשי אברים, אי מהתם ה"א ניתיב ליה דמי עיניה ונפוק, ולכן תפס ר"ע פה שני למודים מן אם בגפו יבא, ומן לא תצא כצאת העבדים ובהיקש עברי לעבריה, כי מכאן לחוד לא ידעינן רק שחייב לשלם דמי האבר, וכן מלא תצא לחוד נאמר שישלם דמי האבר וגם יצא לחירות, ופי' לא תצא כצאת העבדים שיוצאים בלא תשלומין רק בתשלומין, רק אחר שידעינן מפה שצריך לשלם דמי האבר לא תצא כצאת העבדים מיותר אם נאמר שהפי' שיצא לחירות רק שא"י כעבדים בלא תשלומין לשתוק קרא מיניה, שנדע מכאן שצריך לשלם, ומזה מבואר כמ"ש הרמב"ם בספר המצות בשורש השמיני שמן הסברא הייתי אומר שיוצא בשן ועין כעבד כנעני וא"כ מחד קרא הייתי אומר שקמ"ל שצריך גם לשלם דמי העין, וע"י שבאו שני הפסוקים שידעינן מכאן שצריך לשלם לא תצא מיותר אחר שהיציאה לחירות ידעינן מסברא וע"כ מלמד שלא תצא כלל שזה הפך הסברא, אבל לשיטת הרמב"ן לסברת הבה"ג שחולק ע"ז ואמר שמן הסברא לא נלמד מעבד כנעני שיצא לחירות ולא תצא בא ללאו, יקשה לא יכתוב כלל ונדע ממילא שלא יצא כי קנסא מקנסא לא ילפינן:

חייב במזונות אשתו ובניו. אף על גב דכאן ליכא למילף רק אשתו, כתיב קרא אחריני (ויקרא כה, מא) "ויצא מעמך הוא ובניו", ודרשינן (קידושין כב.) גם כן דחייב במזונות בניו. ובגמרא פרק קמא דקדושין (כב.) עביד צריכותא, דאי אשמועינן אשה, הווה אמינא דוקא אשה דלאו בת מהדר אפתחיה היא, לכך חייב האדון במזונותיה. ואי אשמועינן בניו, הווה אמינא דווקא בניו דקטנים ואין יכולין לעשות מלאכה, אבל אשה לא, קא משמע לן. ואם תאמר, והרי הבעל גופיה אינו חייב במזונות אשתו ובניו מן התורה, דמזונות – רבנן תקנו לאשה, ומכל שכן בניו, ואין זה קשיא, דאף על גב דאם ירצה הבעל אין חייב במזונות, כיון שטוב הוא לו כאשר יש לבניו ולאשתו מזונות, וכתיב אצל עבד עברי (דברים טו, טז) "כי טוב לו עמך", לכך חייב האדון במזונותיהם:

אם בעל אשה הוא. בבת ישראל הכתוב מדבר, [אתה אומר בבת ישראל הכתוב מדבר], או אינו אלא בכנענית) כשהוא אומר אם אדוניו יתן לו אשה וגו', הרי כנענית אמורה, שנאמר האשה וילדיה תהיה לאדוניה, אי אפשר לומר זה בבת ישראל אלא בכנענית, ללמדך שזה שאמר הכתוב אם בעל אשה, בבת ישראל הכתוב מדבר.

ויצאה אשתו עמו. פ"ה ומי הכניסה שתצא אלא מגיד לך שהקונה עבד עברי חייב במזונות אשתו ובניו. תימא אשתו מצינו. ובניו מנא לן. וי"ל דכתיב גבי מוכר עצמו ויצא הוא ובניו עמו. ואשתו ילפי' במכרוהו ב"ד מג"ש דשכר שכיר. ולמאן דלית ליה הג"ש אין זה אלא גלוי מילתא בעלמא:

בגפו יצא. כל עומת שבא כך ילך כדמפ' ואזיל:

בגפו יצא פרש״‎י מגיד שאם לא היה נשוי מתחלה אין רבו מוסר לו שפחה כנענית להוליד ממנה עבדים. דאינו בא ללמד שרבו ימסור לו שפחה כנענית אבל היא לא תצא עמו דהא מהאשה וילדיה נפקא. ומה שפרש״‎י שאם לא היה נשוי מתחלה אין רבו מוסר לו שפחה כנענית, משום דאיכא למיחש שמא יהיה אדוק בשפחה כנענית ואתי למימר אהבתי את אדוני ואת אשתי השפחה. ויעבוד עד היובל. אבל כשהוא נשוי מתחלה יש לו געגועים על אשתו היהודית ועל בניו היהודים ולא אתי למימר אהבתי את אדוני ואת אשתי השפחה.

אם אם בעל אשה הוא וגו'. כלומר שהיצר הרע הוא אצל האדם בעל התאוות כי כל התאוות נכללים בתאות אשה כמו שכתב הרד"ק ז"ל (בתהלים נ"א, ז') בפסוק הן בעוון חוללתי וגו', והיצר הרע מושל בתאוותיו להיותן נעשות בכוחו ועל דעתו, אז ויצאה אשתו עמו כלומר הן בחינת התאוות ההם והם הניצוצין שהיו מעוטפים בכל תאוותיו והנאותיו שנהנה מהן בעולם הזה, והן הוא בעצמו, שניהם יוצאין לחוץ אל בחינת החיצונים והקליפות להשפט שם על מעשהו להיות ח"ו תחת ממשלתן.

אם בעל אשה הוא. רמז שאינו הגון וראוי לה ויצאה אשתו עמו שלא תמרוד בו בעבור זה כדין מצרף או בורסקי אלא עמו תצא. ולרז״ל בא לדייק שבזמן השעבוד היא עמו למזונותיה מיד רבו. אלא שיקשה למה השמיענו חיוב מזונות בלשון יציאה ולא בעת בואו י״ל דע שיש מחלוקת שהרמב״ן סובר שמעשה ידיה לאדון. והרמב״ם ורלב״ג ס״ל כי מעשה ידיה לה לא לאדון דטעמא דתקינו מעשה ידיה לבעלה תחת מזונותיה היינו משום איבה והכא ליכא איבה שהוא רוצה דמעשה ידיה יהיו לאשתו ולזה לא הזכיר בה הכתוב כניסה אלא היא רגל מבפנים ורגל מבחוץ לאכילה ותועלת היא מבפנים ולא לשעבוד מעשה ידיה ולזה לא אמר אם באשה יבא. או רמז כשלא ידע רבו שיש לו אשה לאו כל כמיניה לאפקועי מזונה או שאח״כ נשא על דעת רבו יתחייב במזונותיה. הרב הגדול מהר״ר וידאל צרפתי ז״ל בפירושו כ״י. אם בעל אשה זה הקב״ה שנאמר כי בועליך עושיך הו״א י״ב שבטים. ויצאה אשתו עמו יצאו ישראל עמו מן הגלות עמו קרי ביה עמו בפתח זו כנסת ישראל רבינו מהר״א מגרמיזא ז״ל בכ״י. ולדרכו אפשר לומר אם בעל הקב״ה כמו שרמז הרב ז״ל. הוא דישלים שמו וכסאו ו״ה שבשם וא׳ מכסא. וזה רמז אותיות הו״א ואז ויצאה שם אתה מוצא הוי״ה אדנ״י כמנין צ״א יחוד קבה״ו בדחילו ורחימו אותיות יה וא״ש ההי״ב:

אם בעל אשה הוא קשה מאי קמ"ל רש"י באמרו ישראלית פשיטא שאינו נשוי כנענית בטרם יבא אל בית אדוניו י"ל דהכי קאמ' אם בעל אשה הוא וודאי בישראלית מדבר שהרי אינו יכול לדבר באשה אחרת ואעפ"כ כתו' ויאצה אשתו עמו דמשמע שהיא בבית אדוניו. וכי מי הכניסה שתצא אלא להודיענו שרבו חייב במזונות אשתו ובניו ולא הוצרך רש"י לפרש אשה ישראלית היא אלא כדי לחזק את התימה ולומ' אעפ"י שבישראל מדבר אעפ"כ ויצאה עמו. ומהר"ר כתב נראה דרש"י בא לומ' שאם היה נשוי שפחה או נתינה או אחת מאותן שהן אסורות לו כגון אלמנה לכהן גדול וגרושה וחלוצה לכהן הדיוט אין האדון חייב במזונותיה דכתי' ויצאה עמו הך דקרינן ביה עמו לאפוקי הך דלא קרינן ביה עמו דבעמוד והוצא קאי שאין רבו חייב במזונותיה ולכך אמ' רש"י ישראלית היא:

אם בעל אשה הוא. יִשְׂרְאֵלִית:

ויצאה אשתו עמו. מלמד שהו' חייב במזונות אשתו ובניו אע"ג דלא כתיב הכא אלא אשתו ילפינן בניו מקרא אחרינא דכתיב ויצא הוא ובניו:

בגפו יצא מגיד שאם לא היה נשוי מתחלה אין רבו מוסר לו שפחה. בפ"ק דקדושין ואמר מגיד דמשמע דמדוקיא דקרא נפקא ולא מפשטיה אף על גב דמלת בגפו מורה על היחידית שפירושו יחיד בלא אשה שאין רבו מוסר לו שפחה כנענית דאס"ד יחיד בלא אשתו השפחה הרי כבר אמור האשה וילדיה כו' משום דמקר' דבגפו יצא משמע יחיד בלא אשה ישראלית דבגפו בתרא דומיא דבגפו קמא לפיכך אמר מגיד לומר דאף על גב דבגפו קמא בלא אשה ישראלית בגפו בתרא אינו באשה ישראלית אלא באשה כנענית דאל"כ אם בגפו יבא כן יצא מיבעי ליה אלא עכ"ל דדאי בגפו בתרא לאו דומיא דבגפו קמא הוא אלא קמא בישראלית ובתרא בכנענית:

אם בעל אשה הוא. באשה ישראלית הכתוב מדבר, או אינו אלא באשה כנענית, כשהוא אומר (פ׳ ג׳) אם אדוניו יתן לו אשה, הרי כנענית אסורה ^כטצ"ע היאך הוי ס"ד דמיירי באשה כנענית דאסורה לישראל כמו שתרגם אונקלוס הפסוק דפ' תצא לא יהיה קדש מבני ישראל לא יסוב בר ישראל שפחה, ואולי יהיה מכאן ראיה לשיטת הרמב"ם בפ"א מאישות ובפי"ב מאיסורי ביאה דמן התורה אין מלקות בנשואי שפחה לישראל, וס"ל דהפסוק לא יהיה קדש הוא אזהרה לפנוי ופנויה דרך זנות, ורבים מהראשונים חולקים עליו בזה, וצ"ע. .
(מכילתא)

מגיד שאם לא היה נשוי כו'. דאל"כ בגפו יבא כן יצא מבעי ליה אלא ע"כ בגפו בתראה בכנענית מדבר ואינו דומה לראשון שמדבר בישראלית דאי בכנענית הא כתיב האשה וילדיה תהיה לאדוניה ונקט לשון מגיד וכו' משום דמדיוקי' דקרא נפיק ולא מפשטיה:

ואם תאמר מנין להם לרבותינו ז''ל (שם כ'.) שהוסיפו הבנים, והגם כי דברים אלו הלכה הם, יש לומר כי אם יכנס באשה בלא בנים הרי אני קורא עליו בגפו יצא שלא יתן לו שפחה ויהיו לו בנים ממנה שאז אינו דומה גפו של יציאה לגפו של הכנסה כי אז לא היו לו בנים ועתה יש לו בנים. ואם בשעה שנכנס היתה לו אשה ולא בנים ואחר כך היו לו בנים נכנס בגדר היתר. ואולי כי לזה תלתה התורה הדבר באשה שהיא צריכה להיות בשעת ביאתו לעבדות אבל הבנים הגם שיהיו אחר כך. ואם היתה לו אשה כשקנאו ומתה משמע שמותר כי לא הקפיד הכתוב אלא על שעת ביאה בגפו יבא. וזולת דבריהם ז''ל הייתי אומר כי הכתוב שלל דין זה מאומרו אם בעל אשה הוא צריך שתהיה אשתו עמו עד שעת יציאה ובזה אני מתיר לך אם אדוניו יתן לו אשה:

אם בעל אשה הוא. היינו אשה ישראלית, ואם אדוניו יתן לו אשה היינו אשה כנענית, ולפ"ז יש בכל חלוקה שני הבדלים, בחלוקה הא' צריך, א] שיהיה לו אשה ישראלית, ב] שלקחה מעצמו, ובחלוקה הב' צריך, א] שתהיה האשה כנענית, ב] שהאדון ימסרנה לו, ומבואר אצלנו בכללי הלשון שאחרי מלת אם שבא על החלוקה יקדים תמיד את הדבר העקרי שהוא יסוד החלוקה כמ"ש באילת השחר [מן כלל קצ"א ואילך] ומאחר שעיקר החלוקה פה הוא בין ישראלית לכנענית, כי ההבדל בין אם לקחה מעצמו ובין אם נתנה לו האדון אינו ההבדל העקרי, כי לא יצוייר בישראלית שנתנה לו האדון ולא בכנענית שלקח מעצמו לר"ע שישראל אסור בשפחה, וא"כ הי"ל להקדים את המלה שהיא העיקר בחלוקה, והול"ל אם אשה כנענית יתן לו אדוניו, ומזה משמע לכאורה שאין כאן רק הבדל א', כי מ"ש אם בעל אשה הוא כולל גם אשה כנענית ויצוייר גם לר"ע אם לקחה אחר שנעשה עבד אם קנה אז שפחה ולקחה [וכמו שחקר בזה המ"ל פ"ג מה"ע ה"ד] דהא מ"ש אם בעל אשה הוא כולל גם האשה שלקח אחר מכירה וכמ"ש הרמב"ם (פ"ג ה"א), וז"ש במכלתא או אינו מדבר אלא בכנענית, ומשיב כשהוא אומר אם אדוניו יתן לו אשה הרי כנענית אמורה, וזה ע"פ הכלל המיוסד אצלנו שאין מדרך הלשון להכפיל את השם ללא צורך כ"מ שיכול לרמז אותו ע"י כנוי [כמו שהתבאר באיה"ש פט"ו], ושם בארתי (בכלל קל"ח) שדרך חז"ל לפרש שהשם הנשנה אינו השם הראשון כמו שהתבאר שם בארך, וכן פה אם תאמר שמ"ש אם בעל אשה הוא מדבר בכנענית שלקח מעצמו היל"ל אם אדוניו יתננה לו והייתי יודע ששניהם מדברים באשה אחת כנענית, וההבדל הוא רק אם יש לו מעצמו או אדוניו נתנה לו ולמה כפל שם אשה ע"כ שמדבר מאשה אחרת, כי מ"ש אם בעל אשה הוא מדבר באשה ישראלית:

ויצאה אשתו עמו. מלמד שהקונה עבד עברי חייב במזונות אשתו ובניו, שנאמר ויצא מעמך הוא ובניו עמו (שם שם מא), מכלל יציאה אתה למד כניסה.

ואם בעל אשה. ישראלית הוא בשעת המכירה. ויצאה אשתו. הישראלית עמו בשנה השביעית. ולפי שאמר בכנענית שתשאר הוזקק לומר בזאת שתצא עמו. ויצאה אשתו עמו. להוציא ארוסה ושומרת יבם שאינן עמו. כאן פרש״‎י שהקונה עבד עברי חייב במזונות אשתו ובניו. וא״‎ת בניו מנא לן דהבעל חייב במזונותיהם הא לא כתיב הכא אלא ויצאה אשתו. אלא נפקא לן מקרא אחרינא דבפרשת בהר, ויצא מעמך הוא ובניו עמו. והתם לא כתיב אשתו וילפינן הכא מהתם והתם מהכא ליתן את האמור של זה בזה ואת האמור של זה בזה.

או יאמר על זה הדרך כי נודע אשר התורה נקראת אשה בסוד הכתוב (משלי ל"א, י') אשת חיל מי ימצא וגו' שפירשוהו שם על התורה וכן הוא מפורש (ביבמות ס"ג:) אשה יראת ה'. ולזה יאמר כי אם האדם לא די שאינו נזהר בתאוותיו הגופניות לשמרם מכל רע לבל יגע בהם ערל וטמא במילוי תאוותיו להתאוות אליהם, אלא אף כשהולך בדרכי התורה והוגה בה הוא מלא מגירוי היצר הרע להיות עוסק בה להתגאות או להתנאות או למען יכבדוהו עשיר ורש ושאר הבלי שטותיו, ולא נזכר באלהי עולם ה' הנותן התורה להגות בה לשמו הקדוש רק למען להקרא רבי או לעשותה קרדום לחפור בה וכדומה, וזה אם בעל אשה כלומר שהיצר הרע הוא אצלו בעל אשה שעמו הוא לומד ושונה הכל על דעתו לא למען ה' יתברך אז ח"ו ויצאה אשתו עמו כי אף התורה והמצוה שעסק בה נמסרת ח"ו אל הקליפות והחיצונים (כמבואר בתיקוני זוהר תיקון י"ח, ל"ג:) בזה הלשון: ואם דורונא לאו איהו כדקא יאות, לכלבא אתמסר ודחיין ליה לבר וכו'. או יאמר על זה הדרך אם בעל אשה הוא כלומר אם על כל פנים בעל תורה הוא כי האשה מרמז על התורה כנזכר אף שאינו שלם בבחינת התאוות שלא יהיה בהם מנגיעת היצר הרע אף על פי כן הנה ויצאה אשתו עמו, כלומר התורה הולכת עמו ואינה מניחתו תחת ידם ח"ו כמאמר הכתוב (משלי ו', כ"ב) בהתהלכך תנחה אותך בשכבך תשמור עליך וגו' ואמרו חז"ל (סוטה כ"א.) בהתהלכך תנחה אותך בעולם הזה בשכבך תשמור עליך זו אחר מיתה וכו', וכפלים לתושיה מבואר בזוה"ק (וישב קפ"ה.) בזה הלשון: כד נפיק מהאי עלמא אורייתא אזלא קמיה וכו' ואגינת עליה דלא יקרבון בהדיה מאריהון דדינא וכו' ועין שם שהאריך מאוד בזה, ונחזור לענין הראשון שפרשנוהו על היצר הרע שהוא בעל אשה כלומר בעל התאוה אצל האדם שהאדם עוסק בתאותו בכח היצר הרע כנאמר, ולזה יאמר הכתוב

ויצאה אשתו עמו מגיד שהקונה עבד עברי חייב במזונות אשתו ובניו קשה בשלמא אשתו דכתי' כאן ויצאה אשתו עמו אלא בניו מנא ליה. י"ל מדכתי' התם בפרשה כי ימוך אחיך דמיירי במוכר עצמו מפני דוחקו. ויצא מעמך הוא ובניו עמו וכתי' הכא ויצאה אשתו עמו וילפינן ג"ש עמו עמו ליתן האמור של זה בזה ובין במוכר עצמו ובין במכרוהו ב"ד בגנבתו הקונה אותו חייב במזונות אשתו ובניו:

ויצאה אשתו עמו. וְכִי מִי הִכְנִיסָהּ שֶׁתֵּצֵא? אֶלָּא מַגִּיד הַכָּתוּב שֶׁהַקּוֹנֶה עֶבֶד עִבְרִי חַיָּב בִּמְזוֹנוֹת אִשְׁתּוֹ וּבָנָיו (שם כ"ב):

ואם בעל אשה ישראלית הוא. וכן שנינו במכילתא אם בעל אשה הוא בבת ישראל הכתוב מדבר אתה אומר בבת ישראל או אינו אלא בכנענית כשהוא אומר אם אדוניו יתן לו אשה הרי כנענית אמורה הא מת"ל אם בעל אשה הוא בבת ישראל פירש האי אם בעל אשה הוא אבגפו יבא דמיירי בישראלית קאי או אינו אלא אבגפו יצא הסמוך לו דמיירי בכנענית קאי וה"ק אם עבר רבו ומסר לו שפחה כנענית   ונהיה בעל אשה אף על פי שלא היה לו אשה ישראלית יצאה אשתו הכנענית עמו כשהוא אומר אם אדניו יתן לו אשה הרי כנענית אמורה הא מת"ל אם בעל אשה הוא בישראלית אבל יש לתמוה איך היה עולה על הדעת שנפרש אם בעל אשה הוא אם עבר רבו ומסר לו שפחה כנענית אעפ"י שלא בא אצלו עם אשה ישראלית והלא אפי' אם מסרה לו רבו אין לו רשות לישא אותה לעבור בלאו דלא יהיה קדש וקדשה מבני ישראל דדברי הרב ודברי תלמוד דברי מי שומעין ועוד מאי ויצאה אשתו עמו הא כתיב האשה וילדיה תהיה לאדוניה והוא יצא בגפו ולא אשתו עמו אפילו כשנשאה בהיתר כ"ש כשנשאה בעבירה:

ויצאה אשתו עמו. א"ר שמעון, אם הוא נמכר אשתו מי נמכרת [ומה ת"ל ויצאה אשתו עמו], אלא מכאן שרבו חייב במזונות אשתו ^לועיין ברש"י בפסוק זה הביא דרשה זו וכתב מכאן שרבו חייב במזונות אשתו ובניו, עכ"ל. וצ"ל דבניו אגב רהיטא נקטיה משום דבאמת לבנים ילפינן מפסוק דפ' בהר ויצא מעמך הוא ובניו, ועי' בנמוקי רמב"ן ולפנינו בפ' בהר שם. .
(קדושין כ"ב א׳)

ישראלית. מדכתיב אחריו ויצאה אשתו עמו ואי מיירי בכנענית הא כתיב האשה וילדיה תהי' לאדוניה: והרא"ם פי' ע"פ המכילתא אם בעל אשה הוא בישראלית וקאי אבגפו יבא דמיירי בישראלית ולא אבגפו יצא דסמיך ליה דמיירי בכנענית וע"ש ודו"ק:

אם בעל אשה וגו'. פירוש על דרך אומרם ז''ל (מכילתא אחריתי דר''ש) שאין האדון חייב במזונות אשתו של עבד אלא אם תהיה אשה הראויה לו לעמוד עמו ולא אשה האסורה לו מאיסורי לאוין, והנה בדין מסירת שפחה כנענית משמע מהש''ס והובא בדברי רמב''ם (הל' עבדים פ''ג ה''ד) שכל שיש לו אשה ובנים ואפילו האשה מאיסורי לאוין יכול ליתן לו וכו', והוא אומרו אם בעל אשה הוא פירוש אין צריך שתהיה אשתו הראויה לו לגבי מה שאסרתי לך בסמוך אם בגפו שאין רבו מוסר לו אבל לגבי מזונות ויצאה אשתו פירוש הראויה לו הוא שחייב האדון במזונותיה:

ויצאה אשתו עמו. ובפ' בהר אמר ויצא מעמך הוא ובניו עמו, מבואר שצריך שאשתו ובניו יהיו שם כ"ז שהוא עובד, ומזה מבואר שהאדון מחויב לפרנסם, וכ"ה בספרא בהר ובקדושין (דף כב), כבר האריכו בזה הרמב"ן והמ"ל (פ"ג ה"א וה"ב) עד מתי חייב במזונות בניו ואם מעשה ידיהם להאדון ואכ"מ, ושומרת יבם אינה בכלל אשתו כי נקראה בשם יבמתו בכ"מ, אמנם הארוסה היא תמיד בכלל אשתו, רק פה ממעט אותה ממלת עמו שכבר בארתי קדושים (סי' ל"ב) שיש הבדל בן אתו ובין עמו, שעמו מורה על השווי ולא כן מלת אתו מורה שהאחד טפל להשני, ועל הארוסה לא יצדק מלת עמו שמורה על האשה הגמורה בחופה וקדושין שהיא דבקה עמו וחייב במזונותיה, והרמב"ן הביא ברייתא שממעט גם אשה האסורה לו ממלת עמו, שהארוסה וכן האסורה לו אינם עדיין עמו כי אסור לו לבא עליהם, ופסקה הרמב"ם בפ"ג מה' עבדים:

אם בעל אשה הוא ויצאה אשתו עמו. אשתו ולא שומרת יבם, עמו להוציא הארוסה שאינה עמו.

חייב במזונות אשתו ובניו אף על גב דמהכא לא נפק' אלא מזונות אשתו מ"מ איכא קרא אחרינא דכתיב ויצא מעמך הוא ובניו אגב מזונות אשתו דנפקא מהכא נקט גם מזונות בניו אף על פי שאין מכאן ראיה על מזונות בניו ובניו דהכא בבניו הקטנים קמיירי וכן פירש רש"י בקדושין ואף על פי שאין האב חייב במזונותיהן מן התורה מ"מ האדון חייב בהם וצריכא דאי אשמעינן בניו ה"א משום דקטנים הם ולאו בני מיעבד ומיכל נינהו אבל אשתו דבת מיעבד ומיכל היא אימא תיעביד ותיכול ואי אשמעינן אשתו ה"א משום דלאו דרכה להדורי לפי שהוא בשת לה אבל בניו דדרכייהו להדורי אימא לא צריכא כו' כדאיתא בקדושין:

ויצאה אשתו עמו. יכול יהא חייב במזונות ארוסה ושומרת יבם שלו, ת"ל אשתו עמו, אשתו להוציא שומרת יבם שאינה אשתו, עמו להוציא ארוסה שאינה עמו ^לאועיין בנמוקי רמב"ן בפסוק זה הביא עוד דרשות ממכילתא דר' שמעון דאפי' נשא אשה אחר המכירה מדעת האדון ג"כ חייב במזונותיה, וגם מעשה ידיה שייך לבעלה ולא להאדון, ופי' הרמב"ן דר"ל שיכולה לומר איני ניזונית ואיני עושה, אבל כשהיא ניזונית מהאדון מעשה ידיה להאדון, אבל הרמב"ם בפ"ג ה"ג מעבדים תפס הדרשה כפשטה דלעולם מעשה ידיה לבעלה, יעוי"ש, ועי' בסמוך. ועוד דרשו במכילתא דר"ש הנ"ל, אשתו עמו, לומר שלא תפרשנ' מאשתו ובניו שאינו מחויב להיות רק עם השפחה שמסר לו אלא הדבר ברשות העבד. וכל אלה הדברים הם ממדות החמלה והרחמים שקבע הקב"ה לזכות הנמכר והמשועבד שדעתו שפלה ונמוכה, ולפי טעם זה משמע קצת כדעת הרמב"ם בענין מעשה ידיה דלעולם שייכים לבעלה אפי' כשניזונית מהאדון, כמש"כ. .
(מכילתא)

חייב במזונות אשתו ובניו כו'. (הרא"ם) אע"ג דמהכא לא נפקא אלא אשתו מ"מ קרא אחרינא כתיב ויצא מעמך הוא ובניו וגו' ונקטינהו הכא אגב מזונות אשתו ובמזונות בניו קטנים מיירי ובמסכת קדושין מתרץ למה נאמר תרווייהו:

עוד יתבאר על דרך אומרם ז''ל (מכילתא) וזה לשונם יכול יהיה חייב במזונות ארוסה ושומרת יבם תלמוד לומר אשתו להוציא שומרת יבם, עמו להוציא ארוסתו. והנה עבד שהיתה לו אשה שומרת יבם או ארוסה מותר לתת לו שפחה כנענית, והוא אומרו אם בעל אשה הוא פירוש בלא תנאי הגם שתהיה ארוסה או שומרת יבם יצא מכלל בגפו שאסרתי לך נתינת שפחה. ולדברי הש''ס (קידושין כ'.) שדקדקו הבנים גם כן יהיה הדין בהיכא שהיו לו בנים מאשה אחרת ומתה וארם אשה ישנו במסירת שפחה:

ויצאה. אומרו בתוספת וא''ו כי לצד שיצו ה' על מזונות האשה יוצדק לומר וא''ו כי מלבד שחייב במזונותיו גם כו':

לפניהם, פירש"י ולא לפני עכו"ם, וקשה תיפוק לי' מכי לא כצורנו צורם וגו', וי"ל דצריכי דסד"א דוקא כשאין דנין כדיני ישראל קמ"ל אף כשדנין כדיני ישראל וקשה משפטים בל ידעום ל"ל, וי"ל דההוא לאו בדינין איירי רק בשאר מצות התורה:

והאלקים אנה לידו וכו'. איתא בפרש"י ולמה תצא זאת מלפניו וכו' אלא אחד הרג שוגג ואחד מזיד וכו'. קושיית העולם ידוע שוגג הראשון איך היה, ונראה לפרש דהנה כתיב (תהלים קמ"ה,י"ד) סומך ה' לכל הנופלים וזוקף לכל הכפופים, שני דברים נאמר בפסוק הזה נופל וכפוף, היינו מי שנשרש בלבו כעס או חמדה רעה ואם ח"ו מוציאה לפועל במעשה, זה נקרא נופל, ואם עדיין לא יצא לפועל נקרא כפוף היינו שלבו כפוף ומשועבד תחת החמדה הרעה הזאת, והש"י הוא החושב מחשבות לבלתי ידח וכו', ע"כ והאלקים אנה לידו זה שהרג בשוגג אין הפירוש שכבר הרג בפועל, רק שיש לו זה החסרון בלב היינו כעס ורציחה וזה שהרג במזיד היינו שכבר הוציא לפועל והרג באמת, והקב"ה נותן בכאן לשניהם ההשלמה זה שהרג במזיד נהרג, וזה שהרג בשוגג גולה. וזהו והאלקים אנה לידו, היינו כי דבר זה עשה הקב"ה לזכותו, כי כל זמן שמחשבתו הרע לא יצא לפועל אינו נותן אל לבו לעשות תשובה, אך עכשיו שהזדמן לידו הקב"ה שהרג אדם לפועל בשוגג, וזה שנהרג היה חייב מיתה, מתחיל להרעיש בנפשו למה אירע זאת לידי להרוג נפש בשוגג, בודאי שיש לי שורש של רציחה בלבי ועי"ז עושה תשובה.

וכי יזד איש על רעהו להרגו בערמה מעם מזבחי תקחנו למות. ענין שנכתב כאן לשון זה מעם מזבחי, כי יש כמה מיני זדונות וכעס, יש שהוא נכעס לשעה ועושה מעשה זדון על זה יש לימוד זכות שיצרו אנסו בהתגברות לשעתו, וכן כמה מינים כדומה, אבל כי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה, היינו שמכנס ומאסף כעסו לצבור כעס וזדון רב, שערמה היא לשון ערימה שעושה כרי וערימה מכעסו שקובץ ואוסף על יד על יד כדי שיתקונן בלבו כעס הרבה כדי שיוכל לבצע מעשה זדון, על זה נאמר מעם מזבחי תקחנו למות, שאף צדיק ועובד את הש"י לא יועילו לו כל זכיותיו ללמד זכות עליו, כי כעס כזה אינו חלק ישראל כלל.

רק שבתו יתן ורפא ירפא. הנראה לרמז גודל מעלת יום השבת קודש אשר הוא צנור כל השפעות וטובות הכלולים בגוף ובנפש והוא מרפא לכל הענינים כמ"ש שומר שבת מחללו אפילו עע"ג מחול לו וז"ש ובשביעי"ת יצא לחפשי חנם. בשביעית רמז בו אותיות שב"ת. ולזה ג"כ הענין בחובל בחבירו צריך ליתן לו ה' דברים ואחד מהם שבת אותיות שבת רמז בזה בחובל בחבירו הוא ג"כ בב' ענינים. הא' כפשוטו שחבל בגופו. גם רמז בעניני הנפש שחבל בחבירו בפגם הנפש ועל כל ענינים האלה העיקר הוא להתפלל עליו ביום ש"ק והוא תכלית הרפואה. וז"פ רק שבתו יתן כאשר יתפלל עליו ביום השבת אז רפא ירפא:

וכי יריבון אנשים. פרשנו בעזרתו ית' הכל לשון ריב כי ידוע כשאדם שפל בעיניו בא לו גדלות מה' שלא תהי' לו בושה לשבתו ית' וכמו שפי' רבי ז"ל על זמרו ה' כי גאות עשה נותן גדלות לזמר לו. וכן פרשנו על ולא תעלה במעלות כו' שלא תבא לו גדלות שלא ע"י הכנעה ולא תעלה במעלות אשר לא תגלה ערותך משא"כ אם תגלה חסרונך קודם ותהי' שפל בעיניך אז המעלות הגדלות והעליות הם טובים ונמצא מגדלות טוב שנותן ית' אהבתו בא לנצח בנגינות לפניו ית' ולהודות משא"כ מגדלות רע וגאוה בא נצח רע ר"ל לנצח את חבירו ולריב עמו וזה בא מגדלות וגאות כנ"ל וזה ל' ריב שהוא בעיניו רב וכן לשון ינצו לשון נצה וצמחה. (וכן כאן י"ל כן ע"י מריבה בא) והכה איש את רעהו פי' האיש און הוא יצה"ר את מי שאוהב אותו ואינו שונאו. [כ"א שהוא] כמו רעהו [לו] באבן או באגרוף פי' במחשבה רעה שמרומז באבן כמו לב האב] ולב חושב ולשון אבנתא דלבא. או באגרוף בכח. פי' מחטיאו במעשה. ולא ימות כי לא עשה להכעיס כ"א ונפל למשכב וכדאיתא בספר משנת חסידים שבלהכעיס בתשובה נעשה כשגגות משא"כ בלתיאבון וצריך לומר שמפרש [מה שאמרו רז"ל בגמרא] כאן מאהבה [אם] עבירה הי' מאהבה נעשה זכיות ומיראה שיצה"ר הוא כ"כ אדון עליו שאפי' עושה להכעיסו ח"ו וזה בא מיראת רע שלא תסתלק [הסט"א] ממנו כמו שעשה אחאב וכיוצא שהי' כוונתם כדי שתסלק מהם הקדושה להיות ח"ו כח לסט"א עליהם ר"ל. ואיני עתה בביאורו (ואפשר זה הוא ענין בפ"ע ולא פירש בגמרא. וקאי על תשובה מאהבה או מיראה תרווייהו) דוק. וזה ולא ימות כו'. אם יקום פי' ישוב והתהלך בחוץ לשון והתהלכתי בתוככם לשון תענוג וטיול. בחוץ נקרא התשובה שקדמה לעולם ולמעלה הימנה וזה על משענתו כי ע"י זה הוא נכנע ונעשה כאין ויכול להמשיך ממזל בני חיי ומזוני כי אין מזל לישראל כנ"ל כמה פעמים כתבתי זה בשם רבי ר' בער ז"ל. וכמו משענתי על פני הנער שפירשו ז"ל על תחיית המתים שאמרו עתידים צדיקים להחיות מתים על [פסוק] ואיש משענתו בידו ומסתמא גם בני ומזוני משם. ופרשנו טעם לזה. כי מקום מזל הוא מן המצר. ומגודל השפע במקום מצומצם הוא נשען כביכול על הצדדים על שנתפשט לחוץ ונוזל משם כל טוב לישראל. עי"ז ונקה המכה לשון בעל השור נקי מנכסיו כי מוציא את בלעו מפיו כי עבירות נעשה כזכיות רק שבתו יתן לשון תשובתו יתן יכפול ולא יסמוך על ששב כי צריך להיות תמיד בתשובה כן ראוי להיות כדאיתא ברמב"ם ז"ל ובספר חסידים וע"י זה ורפא ירפא משורש הרפואות שמרומז בורפא לשון שם דבר עי"ז ירפא לעולם לנפש וגוף וכן פרשנו על ושב ירפא לו ולא כתיב ויתרפא כי הרפואה הוא שלו להמשיך לכל מי שירצה:

ומכרו את השור החי וחצו את כספו וגם את המת יחצון. יובן בס"ד דרך רמז כי הני גוים רשיעי יש בהם שמתחלה ימתיקו סוד ביניהם ויתיעצו על איש הישראלי לאכול כספו ע"י שיקריבו אותו אצלם ויהיה להם כבן בית מכניס ומוציא ומוליך ומביא וכל אשר יצטרכו לקנות חפצים או מעות בעין יקחו ממנו ומראים לו ריוח לפי שעה שיתרצו עמו לחשוב עליהם רבית שלשים למאה ויותר גם אין מדקדקים עמו בחשבון ומבטיחים אותו לפרוע בפעם אחת הסך הגדול שיעלה לו עליהם ואח"ך כשרואים שהיהודי לוחץ אותם על המעות וכלתה אליהם הרעה אז ימתיקו סוד ביניהם ויתיעצו להרגו ולשפוך דמו חנם והוא שיביאו אותו לבדו בערמה לביתם והורגים אותו ואח"ך מחתכים אותו לחתיכות ומניחים אותו בתוך הסיס"כאנה שלהם ומוציאים אותו מן פתח העיר כדרך כל אדם שיצא מן העיר עם כלי תשמישו כדי שלא ירגישו בהם שומרו הפתח ואחר שיוצאים מן העיר וירחיקו קצת אזי באישון לילה ואפילה ישליכו חתיכות גווייתו עם אבנים כבדים אל תוך הנהר או יניחו אותו כאחד הפחתים אשר כמדבר ויכסום בעפר ולא יהיה ניכר מזה כלום. ויש שמתחברים עם הישראלי ומראים לו אהבה עזה ואחר שידעו שלבו נאמן בהם אזי באים אצלו וא"ל הבא מעות בידך ונלך לבית פ' ונקנה דבר פ' שהוא שוה סך גדול ונקח אותו בזול הרבה פחות מרביע שוויו וזה האיש יאמין להם והוא כשה לטבח יובל שנכנס עמהם לאותו בית ומעותיו עמו והם לוקחים ממונו ואח"ך הורגים אותו וג"כ יחתכו אותו ויעשו בו כאמור וכאשר קרה בעו"הר דברים כאלו רח"ל בעיר בגדאד כמה פעמים לתפ"ץ ה' ישמרנו ויצילנו מכל דבר רע וישמרנו עם כל אחינו עמו בית ישראל אכי"ר. והא ודאי מכאן תוכחת מגולה לאנשים שעוברים על דברי חז"ל שאמרו אסור לאדם שיתייחד עם הגוי וחז"ל הם אמת ודבריהם אמת ומי זה ואיזה הוא אשר ימלאנו לבו לעבור על דבריהם ואם יראה האדם שכמה אנשים מתיחדים עם הגוים הרבה פעמים ויוצאים בשלום אל יבטח לבו בזה כי המצודה הפרוסה בתוך הים הרבה דגים עוברים עליה ואינם ניצודים אבל עכ"ז סוף כל סוף המצודה מוציאה דגים בתוכה ואם כן איך האדם לא יחוש לעצמו בזה אפי' מספק כל דהו ה' ברחמיו ינחנו במעגלי צדק למען שמו וישמרנו ויצילנו לעד אכי"ר.

אם אדניו יתן לו אשה. מִכָּאן שֶׁהָרְשׁוּת בְּיַד רַבּוֹ לִמְסֹר לוֹ שִׁפְחָה כְנַעֲנִית לְהוֹלִיד מִמֶּנָּה עֲבָדִים. אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא בְיִשְׂרְאֵלִית? תַּ"לֹ הָאִשָּׁה וִילָדֶיהָ תִּהְיֶה לַאדֹנֶיהָ, הָא אֵינוֹ מְדַבֵּר אֶלָּא בִּכְנַעֲנִית, שֶׁהֲרֵי הָעִבְרִיָּה אַף הִיא יוֹצְאָה בְשֵׁשׁ – וַאֲפִלּוּ לִפְנֵי שֵׁשׁ אִם הֵבִיאָה סִימָנִין יוֹצְאָה – שֶׁנֶּאֱמַר אָחִיךָ הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה (דברים ט"ו), מְלַמֵּד שֶׁאַף הָעִבְרִיָּה יוֹצְאָה בְשֵׁשׁ (מכילתא):

אם אדניו יתן לו אשה בכנענית הכתוב מדבר. או אינו אלא ישראלית, ת''ל האשה וילדיה תהיה לאדניה, הא בכנענית הכתוב מדבר זה לשון הברייתא השנויה במכילתא. וכתב רש''י (רש"י על שמות כ״א:ד׳) שהרי העבריה אף היא יוצאה בשש, ואפילו לפני שש אם הביאה סימנים, שנאמר (דברים טו יב) כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה. ואין זה מכוון כהוגן, כי אם נאמר שהיא בישראלית, לא במוכר את בתו לאמה שיוצאה בסימנים, כי היאך יתננה לו אדוניו והוא אין בידו למוסרה לשום אדם אחר. וכן הראיה שאמר שאף היא יוצאה בשש אינה אלא לדבריו שכתב במוכר עצמו שאינו נמכר אלא לשש, והם בתלמוד דברי יחיד (קידושין יד:), והלכה במוכר עצמו שנמכר לשש ויותר על שש. ואם כן אין אשה יוצאה בשש אלא כשמכרה אביה. אבל מה שאמרו הא בכנענית הכתוב מדבר, מפני שאמר האשה וילדיה תהיה לאדניה, שהילדים בכנענית לאדון, שולד שפחה כנענית כמוה (שם סו:), אבל בישראלית אפילו היתה גדולה, ואפילו נאמר שתהא האשה רשאה למכור עצמה, בניה של אב הן:

אם אדוניו יתן לו. מצאנו אנשי לשון הקודש חולקים כבוד בתורת השמות אבל לא בפעלים. אמרו אדון גם אדונים. והוא לשון יחיד מיד אדונים קשה ובסמוכים אמרו אדוניו ולא אמרו אדונו. כי לא נמצא. ולשון המדבר אדני שאל. ואסור לאמרו בלשון רבים. שלא יתערב עם השם הנכבד. וככה אין ראוי שיאמר לשם על לשון יחיד כמו בכינוי אדני שאל. וככה מלת אלוה אמר רבי מרינוס זו כחו לאלוהו. ולא לאלוהיו. דרך בזיון:

אם אדוניו יתן לו אשה. בזמן שהוא נשוי תחילה אז דווקא מותר לרבו ליתן לו שפחה, י"א הטעם לפי שאם אינו נשוי יש לחוש שמא יאמר אהבתי את אשתי השפחה אבל אם הוא נשוי כבר ישראלית אין לחוש כל כך כי כבר דבקה נפשו באהבת הישראלית וי"א הטעם לפי שאם הוא נשוי חייב אדונו במזונות אשתו ובניו ואז לא ירצה שום אדון לקנותו ולהכניס ראשו בעול זה, ע"כ כנגד זה נתנה לו התורה זכות שיוכל ליתן לו שפחה להוליד ממנה עבדים, אבל אם אינו נשוי יש לו קונים הרבה בלאו הכי. ואולי יש עוד דברים בגו מחמת ביטול פ"ו כי אם הוא נשוי הרי הוא מקיים מצוה זו עם הישראלית ולא חששה התורה למה שיהיה לו עסק גם עם השפחה אבל אם אינו נשוי יתבטל ממצות פ"ו ויכלה זרעו עם השפחה הפסולה.

אם אדוניו וגו'. קשה למה התחיל לדבר לנוכח כי תקנה ותוך כדי דבור חזר לדבר דרך נסתר אם אדוניו יתן לו, תהיה לאדוניה, והגישו אדוניו, כל הפרשה בדרך נסתר ומן הראוי היה לו להשלים הדבור כדרך שהתחיל אם תתן לו, תהיה לך וגו', והגשת אותו. והיה נראה לומר כי לא כינה הזווג לקונהו על דרך אומרם ז''ל (ב''ר פס''ח) כי הקב''ה מזווג זיווגים לזה אמר אם אדוניו האמיתי כי לו בני ישראל עבדים יתן לו אשה, אלא שלא יצדיק פירוש זה אומרו האשה וילדיה תהיה לאדוניה. עוד צריך לדעת למה הוצרך לומר והוא יצא בגפו והלא הדבר מובן שיצא בגפו מאומרו האשה וילדיה תהיה לאדוניה. עוד צריך לדעת למה כפל לומר אמר יאמר:

בנים או בנות. דאי כתיב בנים ה״א דבת עדיפא שהיא נגררת אחר האב יותר מן הבן כמו שלמדו מדכתיב ואת דינה בתו. ואי כתיב בנות ה״א דהבן עדיף שנצרך להדרכת האב יותר מהבת כדאי׳ בכתובות פ׳ הנושא דהבת אחר האם. ע״כ כתיב בנים או בנות:

אשה: שפחה כנענית, ע' רש"י.

יתן לו. התי"ו בסגול והיו"ד בלא מאריך בספרים מדוייקים וגם בדפוס ישן:

מכאן שהרשות ביד רבו למסור לו שפחה כנענית להוליד ממנה עבדים. פי' אם היה בעל אשה ישראלית דאם אדניו יתן לו אשה אאם בעל אשה הוא קאי שכיון שהוא נשוי אשה יש רשות לרבו למסור לו שפחה כנענית להוליד לו ממנה עבדי' ואין בזה לאו דלא יהיה קדש גם אין לו לעבד למאן בזה שהתורה נתנה כח לרבו למסור לו שפחה כנעני' על כרחו כדי להוליד לו ממנה עבדים והא דקאמר מכאן שהרשות ביד רבו ולא קאמר מכאן שרבו מוסר לו שלא תאמר שהוא תיבה למסור לו שפחה כנענית כדי להוליד ממנה עבדים לקיים מצות עשה דוהתנחלת' אותם לבניכם אחריכם ולא ידעתי מנ"ל לרש"י לומר כן דילמא חובה הוא ומלת אם פה כמלת אם דאם כסף תלוה את עמי ומה שאמרו במכילתא אתה אומר רשות או אינו אלא חובה ת"ל אם בגפו יבא בגפו יצא רשות ולא חובה אינו אלא אליבא דרבי ישמעאל שדורש אם בגפו יבא בגפו יצא למה נאמר לפי שהוא אומר אם אדניו יתן לו אשה רשות אתה אומר רשות או אינו אלא חובה ת"ל אם בגפו יבא בגפו יצא רשות ולא חובה דברי רבי ישמעאל אבל לפרש"י שפירש קרא דאם בגפו יבא בגפו יצא אליבא דר"א בן יעקב דאמ' אם בגפו יבא בגפו יצא יחידי נכנס יחידי יצא ואר"נ בר יצחק ה"ק יש לו אשה ובני' רבו מוסר לו שפחה כנענית אין לו אשה ובנים אין רבו מוסר לו שפחה כנענית אין להבי' ראי' ממנו לא לרשו' ולא לחוב' משו' דהאי קרא באין לו אשה ובני' קמיירי וקר' דאם אדניו יתן לו אשה ביש לו אשה ובנים קמיירי ואיכא למימר באין לו אשה ובנים הוא דאין רבו מוסר לו שפחה כנענית אבל ביש לו אשה ובני' חובה למסור לו שפחה כנענית או באין לו אשה ובנים הוא דאין רבו רשאי למסור לו שפחה כנעני' אבל ביש לו אשה ובנים רשאי:

אם אדוניו וגו׳. אתה אומר אם זה רשות או אינו אלא חובה, כשהוא אומר אם בגפו יבא בגפו יצא הרי אם זה רשות ולא חובה ^לביליף מן אם דאם בגפו מה זה רשות אף אם דאם אדוניו רשות. .
(מכילתא)

מכאן שהרשות ביד רבו כו'. וא"ת דלמא אסור לו בשפחה כנענית משום לא יהיה קדש בבני ישראל והא דכתיב ואם אדוניו יתן לו אשה היינו ישראלית גדולה שמכרה עצמה. וי"ל דס"ל דאין אשה מוכרת את עצמה דהא כתיב וכי ימוך אחיך ונמכר לך דמשמע אחיך ולא אחותך:

אם אדוניו יתן לו אשה. ר"ל שפחה כנענית ולה אמ' האשה וילדיה תהיה לאדניה וזה לא יתכן שיהיה בבת ישראל:

אם אדוניו יתן לו אשה. כבר בארתי למעלה (סי' כ"א) שלר' ישמעאל לשיטתיה שס"ל שישראל מותר בשפחה יש לטעות שמ"ש אם אדוניו יתן לו הוא חובה ולכך כתב אם בגפו יבא ללמד שהוא רשות, ולר"ע לשיטתו דס"ל דישראל אסור בשפחה ידעינן ממילא שהוא רק הרשאה וא"צ לזה קרא דאם בגפו יבא ע"ש. והנה ר"י ור"ע פליגי בספרא קדושים (סי' נ"ב) ובכריתות (דף י"א), דר"י ס"ל דשפחה חרופה היינו שפחה כנענית המאורסת לעבד עברי, ור"ע ס"ל דש"ח היא חציה שפחה וחציה ב"ח המאורסת לע"ע, וע"כ לר"י ידענו מעצמנו שהיא מיוחדת לו לבדו דהא הבא עליה חייב באשם ש"ח, אבל לר"ע הבא על שכחה כנענית המיוחדת לע"ע אין חייב באשם, יש לטעות שהיא מופקרת לכל ופי' אם אדוניו יתן היינו שיתן רשות, שמצאנו כ"פ לשון נתינה שתרגומו מענין שביקה כמ"ש בס' התו"ה קדושים (סי' צ') לכן למד ממלת לו שהוא שתהא מיוחדת לו. והנה לר"ע שס"ל שהבא על השפחה עובר על לאו דלא יהיה קדש, הלא יותר טוב לפרש שמ"ש אם אדוניו יתן לו אשה היינו אשה ישראלית כגון שמוסר לו בתו לקדושין, אך שא"כ איך אמר האשה וילדיה תהיה לאדוניה:

מכאן שהרשות ביד רבו וכו'. ואם תאמר, ומאי סברא היא זאת, איפכא מסתברא; אם אין לו אשה ישראלית – יתן לו כנענית, ואם יש לו ישראלית – לא יתן לו כנענית, כיון שיש לו כבר אשה, ואין זה קשיא, דודאי מסתבר הוא שאם יש לו ישראלית לא יאמר לו בסוף שש שנים (פסוק ה) "אהבתי את אשתי" הכנענית, דבשביל אהבת אשתו הישראלית יצא, אבל אם אין לו ישראלית, בודאי בשביל אהבת אשתו לא יצא, לכך אסור לו ליתן לו שפחה. ויש בזה עוד דבר נפלא, כי אם יש לו אשה הרי השפחה זאת אינה זוגו, ואין זה רק שפחה שלו, ומותר בה. אבל אם אין לו אשה אסור ליתן לו שפחה, דהא תהיה לו זאת השפחה לזוג לו לגמרי, ואסור שתהיה השפחה זוגו של ישראל:

אם אדוניו יתן לו אשה. רשות, כמו שמפורש לעיל באם בגפו יבא.

אם אדוניו יתן לו אשה. מגיד שהרשות ביד רבו למסור לו שפחה כנענית. ומיירי שיש לו אשה ישראלית קודם. והכי אמרינן בקדושין אין לו אשה ובנים אין רבו מוסר לו שפחה כנענית. יש לו אשה ובנים מוסר לו שפחה כנענית. והטעם לפי כשיש לו אשה ישראלית אינו נמשך אחר שפחה הכנענית:

אם אדוניו. מגיד שרשות ביד רבו למסור לו שפחה כנענית להוליד ממנה כשהוא נשוי ישראלית מקודם לכן אבל כשאינו נשוי אינו יכול לכופו ולמסור לו שנא' אם בגפו יבא בגפו יצא. והטעם הוא שכשהוא נשוי ישראלית אינו נמשך אחר השפחה אבל כשאינו נשוי יהיה נמשך אחריה:

אם אדוניו יתן לו אשה. שימסור לו שפחה כנענית שיוליד ממנה בנים שיעבדוהו היא ובניה נשארים בעבדות האדון והוא יצא כשבא:

אם אדניו יתן לו אשה פרש״‎י שפחה כנענית. מכאן שהרשות ביד רבו למסור לו שפחה כנענית להוליד ממנה בנים. שמאחר שהרב חייב במזונות אשתו ובניו הרשות ביד הרב למסור לו שפחה כנענית להוליד ממנה עבדים. חז״‎ק הא כתיב בפרשת כי תצא לא יהיה קדש ומתרגם אונקלוס לא יסב גבר ישראל איתתא אמה. ושם פרש״‎י שאף הוא נעשה קדש על ידה שכל בעילותיו בעילת זנות שאין קדושין תופסין בה.יתן לו אשה הלשון מוכיח שהיא כנענית שהיה בידו לתתה לו שאם היא עברית אין לו כח להשיאה שלא לדעתה רק בתו קטנה דכתיב בה את בתי נתתי.

אם אדוניו יתן. וככה מלת אלוה. כי נאמר בכינוי יחיד בלשון רבים דרך כבוד אלהים. ומה שנאמר זו כחו לאלוהו הוא דרך בזיון הנה גם היום דרך לשון העמים לדבר אל אדון בפניו בלשון רבים:

אם אדוניו יתן לו אשה וגו'. פירוש שהאדם אינו בבחינה זו להיות מסגף עצמו יומם ולילה ולא יאכל ולא ישתה ולא יהנה כי אם לחיות גופו הנצרך לו בהכרח גדול ולא יותר, כי אדרבה הוא יעסוק בכל צרכי העולם ויהיה לו כל דברי עולם הזה ואמנם לא ח"ו בגדר התאוה להנאתו שיהיה ח"ו תחת רשות הסטרא אחרא, כי העושה מה שלבו מתאוה הרי הוא נכנע תחת התאוה והתאוה מושלת עליו מפני שהוא עושה כרצונה, אבל הוא אדון יהיה בדבר הזה למשול על התאוה והיצר הרע ממשלה גמורה ואמנם יעסוק בהן לצורך עבודת גבוה הידוע ליודעים, איך לקשט את השכינה בקישוטין נוראים ונפלאים על ידי היחודים והשמות שאדם מיחד בכל דברי עולם הזה, כי הלא כל הדברים שבעולם, כולם הם התלבשות אורו יתברך מה שמונח בהם מעת הבריאה ממאמר פיו יתברך כי הוא אמר ויהי, ומי שיש לו מוח בקדקדו להפשיט מהם את חיצוניותם והתגשמותם ומיחד ומקרב את ניצוץ אורו יתברך המלובש בהם למעלה למעלה, על ידי טוב כוונתו ביחודי השמות, וביותר ויותר למי שיכול להשיג שורש חיות כל דבר שבעולם הזה בהמרכבה עליונה ששם ארבעה פנים אריה נשר שור וכו' והמה שרשים כוללים לכל הבהמות והחיות והעופות כי אריה מלך בחיות וכו' ושם בחינת ארבע אותיות שמו יתברך הוי"ה שורש לארבע יסודות הגשמים אש רוח מים עפר ושורש ד' מינים כוללים דומם צומח חי מדבר, ומתחלק שם לפרטים רבים ופרטי פרטים בצירופי השמות ויחודי השמות ברל"א שערים פנים ואחור, וכל פרט ופרט מדבר קטן וגדול יש לו שורש בשמים במרכבה עליונה בזה או בזה.

אם אדוניו יתן לו אשה מכאן שהרשות ביד רבו למסור לו שפחה וכן יליף רש"י גם זה מקרא שכתו' בפרשת כי ימכר כי משנה שכר שכיר עבדך שהפי' הוא ששכיר יום עובד ביום ולא בלילה ושכיר לילה עובד בלילה ולא ביום אבל זה עובד בין ביום ובין בלילה שביום עושה מלאכת אדוניו ובלילה מוליד לו עבדים. וקשה על מה שאמ' או אינו אלא בישראלית נוכל לומר מפני דוחקיה דקא מהדר לפרושי בישראלית ונראה לפרש דלעולם מתירא פן יאמר ישראלית כמו שפרשנו דדוחק הוא לומר שימסור לו רבו שפחה כנענית שהאשה כנענית היא אסורה לכל בר ישראל:

רש"י ד"ה אם אדוניו יתן לו אשה, מכאן שהרשות ביד רבו למסור לו שפחה כנענית. קשה לי, מה טעם הכשירה התורה זיווג מעורב שכזה? (פ' משפטים תשמ"ח) וראה "אזניים לתורה" על אתר שכתב: ועתה באו ונעשה חשבון, כמה כוחה של עבירה גדול, שבשביל שעבר על לא תגנוב, נמכר בגנבתו ונתחלל מקדושת ישראל להרשות לרבו למסור לו שפחה כנענית, ובניו כעבדים פטורים ממצוות עשה שהזמן גרמא.

אם אדניו יתן לו אשה. זאת האשה על דרך חכמינו היא כנענית ויתכן להיות פירוש כנענית על דרך מבני התושבים הגרים עמכם שכתוב מהם תקנו עבד ואמה. וככה כל עבד כנעני כי על שבעה גוים כתוב לא תחיה כל נשמה. ובשלמה כתוב מן הגוים אשר אמר ה' הם לא יבאו בכם ואתם לא תבאו בהם. וזה כתוב על צדניות חתיות. ולא מואביות עמוניות:

וילדה לו. במקצת ספרים הלמ"ד בדגש של מלת לו והמכלול הביאו בכלל הרפים:

או אינו אלא בישראלית ת"ל האשה וילדיה תהיה לאדניה הא אינו מדבר אלא בכנענית שהרי העבריה אף היא יוצאה בשש ואפילו לפני שש אם הביאה סימנים כו': הרמב"ן ז"ל טען על דברי רש"י במה שאמר שהרי העבריה אף היא יוצאה בשש כו' ואמר ואין זה מכוון כהוגן כי אם נאמר שהוא בישראלית לא במוכר את בתו לאמה שיוצאה בסימנים כי היאך יתננה לו אדוניה והוא אין בידו למסרה לשום אדם אחר וכן הראיה שאמר שאף הוא יוצאה בשש אינה אלא לדבריו שכתב במוכר עצמו שאינו נמכר אלא לשש והם בגמרא דברי יחיד והלכה במוכר עצמו שנמכר לשש ויתר על שש וא"כ אין אשה יוצאה בשש אלא כשמוכר' אבי' עכ"ד: והם תמוהים מאד כי איך יעלה על הדעת שיהיה מאמר שאף היא יוצאה בשש על הגדולה המוכרת עצמה עד שיטעון עליו שזהו לפי דבריו שכתב במוכר עצמו שאינו נמכר אלא לשש כו' והלא אחר מאמר שאף היא יוצאה בשש כתב מיד ואף לפני שש אם הביאה סימנים וזה אינו נופל כי אם על הקטנה שמכרה אביה ואין הלשון סובל שיתפרש מאמר שאף היא יוצאה בשש על הגדולה המוכרת עצמה ומאמר ואף לפני שש אם הביאה סימנים על הקטנה שמכרה אביה שא"כ היה לו לומר ואם היתה קטנה שמכרה אביה יוצאה אף לפני שש אם הביאה סימנים ועוד שהראיה שהביא רש"י לקיים מאמר שאף היא יוצאה בשש והוא מה שכתב אחר זה שנאמר אחיך העברי או העבריה מלמד שאף העברי' יוצאה בשש אינו אלא בקטנה שמכרה אביה דכי ימכר על ידי אחרים משמע כמו שפרש"י בקדושין ולפיכך פירשו רז"ל המקרא הזה בכל מקום שבמכרוהו ב"ד הכתוב מדבר וכן פירשו גם רש"י ז"ל עצמו בפרש' ראה ואם כן איך יתכן שיפורש מאמר שאף היא יוצאה בשש על המוכרת עצמה ועוד אם מאמר שאף היא יוצאה בשש הוא על המוכרת עצמה לא היה לו לטעון מצד שדבריו אלה הם על פי דברי יחיד ואינם על פי ההלכה דמשמע שאילו היו על פי ההלכה לא היה טוען עליו ואין הדבר כן שהרי אף אם היו על פי ההלכה יש לטעון עליו דילמא לעולם בישראלית המוכרת עצמה קמיירי וכגון שמכרה עצמה אחר כמה שנים משנמכר העבד עברי שנמצא כשכלו השש שנים שלו עדיין נשארו למוכרת עצמה כמה שנים עד שיכלו השש שנים שלה ולכן אמר הכתוב האשה תהיה לאדניה עד שיכלו השש שלה והוא יצא בגפו ואין להשיב שמאמר תהיה לאדניה משמע לעולם דאם כן אף לפי ההלכה שנמכרת לשש ויותר משש יש להשיב זה גם אין להשיב סתמא דבר הכתוב האשה תהיה לאדניה דמשמע אפילו בשמכרה עצמה באותה העת שנמכר העבד עברי דאם כן אף לפי ההלכה יש להשיב שהכתוב סתמא דבר האשה תהיה לאדניה אפילו אם מכרה עצמה בשש באותה העת שנמכר העבד עברי או אפילו מכרה עצמה ביותר משש ונשלם זמנה באותה העת שנשלם זמנו של עבד עברי הלכך עכ"ל דלשון שאף היא יוצאה בו' בקטנה שמכרה אביה קמיירי והא דלא אמר גם כן ואי אפשר לפרש קרא דאם אדניו יתן לו אשה בישראלית גדולה משום דסבירא ליה דאין האשה מוכרת עצמה כדתניא במכילתא האיש מוכר את עצמו ואין האשה מוכרת עצמה. ומה שטען עוד שלא יתכן לפרש המקרא הזה בקטנה שמכרה אביה כי היאך יתננה לו אדניו והוא אין בידו למוסר' לשום אדם אחר אינה טענה כי אין זה אלא לפי המסקנא שפירשו אם אדוניו יתן לו אשה בכנענית הכתוב מדבר אבל לפי הקס"ד היינו מפרשים דמה שאמר הכתוב ליעדה לו או לבנו אבל לא שימסרנה לאחר ה"מ על ידי אישות אבל ע"י זנות התורה זכתה אותו שימסרנה לעבדו העברי כדי להוליד ממנה עבדים כמו שזכתה אותו לפי המסקנ' שימסור לו לעבדו העברי שפחה כנענית כדי להוליד ממנה עבדים אע"פ שיש בזה לאו דלא יהיה קדש וקדשה ואי משום דכתיב לעם נכרי לא ימשול למכרה בבגדו בה ותניא בפרק קמא דקדושין כיון שפי' טליתו עליה שוב אינו רשאי למוכרה שנראה מזה שאין רשות לאדון שפי' טליתו עליה למוכרה או לתתה לאחר במתנה וכ"ש למוסרה לזנות כדי להוליד לו ממנה עבדים הרי כבר פירש רש"י בפרק קמא דקדושין לא ימשול האב למוכרה מאחר שפירש האדון טליתו עליה לשם ייעוד אם גרשה בגט וחזרה אצל אביה אבל לא יעדה וחזרה אצל האב חוזר ומוכרה אלמא קרא דלא ימשול למוכרה אאב קאי ולא אאדון ומה שפירש רש"י בפירש החומש לא ימשול למוכרה אינו רשאי למוכרה לאחר לא האדון ולא האב אינו אלא על פי המסקנא אבל לפי הקס"ד לא הוה מוקמינן ליה אלא אאב לחודיה ולא לאדון אי נמי אפילו אם תימצי לומר דקאי נמי אאדון שאין האדון רשאי למוכרה אין מזה ראיה שלא יוכל למוסרה לעבדו העברי לזנות להוליד ממנה עבדים דדילמא דוקא למוכרה או ליתנה במתנה הוא דאינו רשאי מפני שאז מוציאה מתחת רשותו לגמרי אבל למוסרה לעבדו העברי כדי להוליד ממנה עבדים ששניה תחת רשותו וגם אינו נותנה לו במתנה אלא לזנות בעלמא כדי להוליד ממנה עבדים לא וכן מה שפירש הרמב"ן הברייתא הזאת ואמר אבל מה שאמרו הא בכנענית הכתוב מדבר הוא מפני שאמר האשה וילדיה תהיה לאדניה שהילדים מכנענית לאדון שולד שפחה ונכרי' כמוה אבל בישראלית אפילו היתה עבריה גדולה שמכרה עצמה בניה של אב הן אינו מחוור משום דולד שפחה שהוא כמוה אינו אלא מהכא והיינו לפי המסקנא שפירשו שהאשה הזאת כנענית ולא ישראלית אבל לפי הקס"ד היינו אומרים שאף על פי שהיא ישראלית כיון שהיא והעבד שעל ידו נולדו הולדות משועבדים לאדון למעשה ידיהם זכתה אותו התורה אף בולדותיהן שיהיו שלו מאחר שגם הם ממעשה ידיהם הן וזהו שהכריח את רש"י ז"ל להוציא הראיה מן האשה ולא מן הולדות אע"פ ששניהם במקרא הזה ומן התימה הגדול אצלי על הרמב"ן ז"ל מדוע לא הקשה על דברי הרב ממה שלא הביא ראיותיו על שהאשה הזאת ישראלית מהולדות שהיא ראיה ברורה אבל הביא מהאשה שיש בה כמה ערעורים ומה שכתב רש"י ז"ל ואפילו לפני שש אם הביאה סימנים יוצאה אינו באשה הזאת שאנו עוסקים בה שזאת מאחר שכבר ילדה כדכתיב האשה וילדיה כבר הביאה סימנים למ"ד אין בנים בלא סימנים או הרי הבנים כסימנים למ"ד בנים הרי הם כסימנים ואיך יאמר עליה ואפילו לפני שש אם הביאה סימנים דמשמע שהוא בספק אם הביאה או לא הביאה אלא באמה העבריה דעלמא הוא דקאמר שנופל בה לשון אם ובא להודיענו שהיא יוצאה בשש ובסימנים שכל הקודם לה קודם לחירות' כדי להוצי' מזה שזאת האש' דהכא בכנעני' הכתוב מדבר דאי בישראלית הרי היא יוצאה בשש והיכי קאמר האשה תהיה לאדוניה והוא יצא בגפו אם תאמר כגון שמכרה אביה לאדון אחר כמה שנים משנמכר לו העבד שאז סוף השש של העבד קודם מסוף השש של אמה העבריה ולכן האשה תשאר לאדניה עד סוף השש שלה והוא יצא בגפו והלא אע"פ שעדיין לא הגיעו השש שלה מכל מקום מאחר שהביאה סימנים דאין בנים בלא סימנים אי אפשר שלא תצא בהן ואפילו למ"ד יש בנים בלא סימנים מודה הוא שהן כסימנים והה"נ דהוה מצי למימר דאי אפשר לומר שהיא ישראלית דא"כ מאי וילדיה תהיה לאדניה דמשמע דילדה כמה ולדות ועדיין היא תחתיו אלא דחד מנייהו נקט:

יתן לו. לו ולא למוכר עצמו ^לגר"ל דלמוכר עצמו אין רבו מוסר לו שפחה כנענית, ואע"פ דכפי דמשמע הוי זה מגזה"כ, בכ"ז י"ל בטעם הדבר משום דכיון דהוא מוכר עצמו בודאי אין מוכר עצמו ע"מ שתולדותיו יהיו להאדון. , לו – בעל כרחו ^לדדכיון דמסירה זו זכות הוא שזכתה תורה להאדון, לכן ממילא יכול לעשות כן אפי' בע"כ של עבד. .
(קדושין ט"ו א׳)

או אינו אלא בישראלית כו'. וא"ת והלא צריך ליעדה לו או לבנו ולא לעבדו. וי"ל דה"א דיכול למוסרה לעבדו בתורת זנות ולא בתורת אישות והא דכתיב לא ימשול למוכרה וגו' אאב קאי לחודיה ולא אאדון:

אכן כוונת הכתובים הוא לצד כי יצו האל השתנות הדין אם בגפו יבא בגפו יצא פירוש שאין רבו יכול למסור לו שפחה כנענית אלא אם היה נשוי כאומרם בקידושין (כ'.) ויאמר האומר מדוע חקק ה' חוקה זו להשתנות הדין מה לי היה נשוי או לא, לזה בא הכתוב בחכמה לתת טעם ואמר הטעם הוא אם אדוניו יתן לו אשה שהיא שפחה כנענית כמובן מהענין המשפט הוא שהאשה וילדיה תהיה לאדוניה והוא העבד יצא בגפו פירוש בלא אשה כל עיקר ולהיות כן אם יתן לו רבו אשה והוא פנוי מעולם לא ירצה לצאת מעבדות לצד ב' סיבות, האחד אהבת אשתו ובניו, והב' שבצאתו נשאר פנוי ושתים רעות יש לו ביציאתו ולצד זה כל עבד איש לא יחפוץ לצאת מאת רבו מה שאין רצונו יתברך כן, אשר על כן גזר אומר שלא יתן לו רבו אשה אלא אם הוא נשוי כי בזה יקל מעליו הפרדת אשתו ובניו כיון שיש לו אשה ישראלית בת חורין יהיה בעיניו קל לצאת, וכפי פסוק אם אדוניו וגו' נתכוון ה' לומר בסדר הדברים לתת טעם במתק לשון למה שינה הדין.

וילדה לו בנים או בנות, זה מיותר שהיה די בשיאמר האשה וילדיה תהיה לאדוניה וידעינן שילדה לו, וא"ל שבא לומר דוקא אם ילדה בנים או בנות לא אם ילדה טו"א דהא אמר האשה וילדיה ובשם ילדים נכללו גם טו"א, וליישב זה א"ר נתן שמ"ש וילדה לו בנים או בנות בא להביא את הרב שבא על שפחתו שילדיה עבדים, ובאור הדברים, כי מ"ש אם אדוניו יתן לו אשה אין הפי' שיתן לו דוקא שפחה שלו, רק הפי' שיתן לו רשות לקחת שפחה אפי' שפחה של אחרים, כמ"ש בתמורה (דף ל') עמ"ש במשנה איזהו אתנן האומר לחברו הילך טלה זה ותלין שפחתך אצל עבדי, והא שפחה לעבד משרי שריא, בעבד עברי, והא שפחה לע"ע משרי שריא, מבואר שמותר לתת לו גם שפחה של אחרים [וכמו שהוכיח השע"מ, ובשו"ת נוב"י מהד"ת חלק אה"ע סי' ל"א] ועז"א האשה וילדיה תהיה לאדוניה והיה ראוי שיאמר תהיה לאדוניו, כמ"ש אם אדוניו יתן לו, רק שלפעמים אינה לאדוניו, אם היא שפחה של אחרים שאז היא לאדוניה שאינו אדוניו, ולפ"ז פי' אם אדוניו יתן היינו נתינת הרשות, שכבר בארנו בס' התו"ה קדושים (סי' צ') שמצאנו כ"פ מלת יתן שתרגומו שביקה כמו ולמות לא נתנני ולא נתנו אלהים להרע עמדי. והנה מלבד זה יש פה פליאה עצומה דבקדושין (ס"ח ע"ב) אומר אשכחן בנכרית דלא תפסי בה קדושין ולדה כמותה מנלן, אמר קרא כי תהיין לאיש וילדו לו, כל היכא דקרינן ביה כי תהיין [ר"ל דקדושין תופסין] קרינן ביה וילדו לו וכל היכא דלא קרינן ביה כי תהיין לא קרינן ביה וילדו לו [ר"ל אין הנולד מתיחס אחר אביו], ומסיק שם דגם שפחה ילפינן מזה דאחר שלא תפסי בה קדושין לא קרינן בה וילדו לו, והרי מקרא מלא אמר אם אדוניו יתן לו אשה וילדה לו, הרי נאמר גבי שפחה וילדה לו הגם שולדה כמותה ואינו מתיחס לו, וע"כ בא ר"נ ושם כל המעקשים למישור, שבמ"ש אם אדוניו יתן לו אשה שהוא נתינת הרשות לקחת שפחה אפי' שאינה של האדון, יצוייר שהעבד יש לו שפחה כנענית קנין כספו והאדון מרשה אותו לבא על שפחתו, ומלמד אותנו שגם בענין זה הולדות עבדים, וזה מלמד במ"ש וילדה לו בנים או בנות שגם אם לקח שפחה כנענית של עצמו שבענין זה יצדק (ילדה לו כי הבנים הם שלו מצד הקנין שיש לו בהם שהם עבדיו והם שלו, גם בזה האשה וילדיה תהיה לאדוניה שהוא העבד שהוא אדוניה יהיו לו לעבדים והוא בצאתו אסור לו לבא עליה, ומזה ידעינן שהרב שבא על שפחתו שילדיה עבדים, ובספרא בהר (סי' פ"ז) למד זה מלמוד אחר:

מכאן שהרשות ביד רבו. אבל ליכא למימר חובה, אף על גב דכתיב "אם", יש לפרש חובה כמו כל הנך דלעיל דסוף פרשת יתרו(רש"י כ, כב), דכיון דנוכל לפרש אותו רשות, מנא לן לילף אותו חובה. וכן סבר רבי עקיבא במכילתא דלא צריך קרא למילף ד"אם אדוניו יתן לו אשה" רשות:

יתן לו. מיוחדת לו שלא תהא כשפחת הפקר.

והוא יצא בגפו. אינה צריכה הימנו גט דס"ד כיון דשרא ליה רחמנא ליבעי ממנו גט כשיוצא קמ"ל קרא והוא יצא בגפו. דאינה צריכה גט דהכי משמע לישנא דבגפו דמצי למימ' והוא יצא לבדו:

ואם בעל אשה הוא. בשעת מכירה שהיה לו אשה ישראלית כשנמכר ונכנסו שניהם בעבודתו בשביל פרנסתם לא היא ולא בניה תשאר אלא כמו שנכנסה עמו כך תצא עמו:

האשה וילדיה הילדים אחריה בכל מקום, וכן הוא אומר עבדך בן אמתך.

ואיש המשכיל הנלבב אשר מבין כל זאת, עושה יחודים נוראים וקישוטים נפלאים על ידי דברי עולם הזה במה שמביט אל שורש שורשם אשר בשמים ומיחד ומקרב את הכל לבורא עולם ברוך הוא שהוא האצילם בראם יצרם אף עשאם ועושה מכולם תכשיטי כלה בבחינת אִשה ריח ניחֹח לה' הנאמר בקרבנות שבא מחפצי עולם הזה ומגביר קדושתו יתברך ואורו על כל הארץ ומלאה תבל וישבי בה ומלאה הארץ דעה את ה'. כי מפשיט את כל הגשמיות מכל חפצי הארץ, וניצוץ אורו יתברך נתעלה למעלה כאשר יהיה אם ירצה ה' לעתיד בכלל הבריאה כולה כמו שאנו מבקשים וידע כל פעול כי אתה פעלתו ויבין כל יצור וכו' ויאמר כל אשר נשמה באפו ה' אלהי ישראל מלך וכו' כי בהכנעת הגשמיות והחיצוניות מכל הדברים הרי אורו יתברך יוכר ויודע כי לה' המלוכה ומושל בגוים ואין בכל הארץ כי אם ה' אלהים ואין זולתו, לא כבחינת הקליפה שאומרת אני ואפסי עוד וכו' והכל הוא בסוד אומרם ז"ל (מובא בעשרה מאמרות מאמר אם כל חי) חנוך תופר מנעלים היה ועל כל תפירה ותפירה היה אומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, כי השיג וידע בחינת היחודים הנוראים ואותיות התורה ממאמר פיו יתברך שנתלבש בדברים והיה מיחד ומקרב האורות אחד אל אחד בסוד יחודי השמות. וזה דבר גדול שאין גדול ממנו להרביץ קדושתו יתברך בדברים המגושמים התחתונים האלה, ועל כן נתעלה למרום להיות במלאכי אש, במדה שמדד להעלות הארץ התחתונה אל ה' כן הוא נתעלה למעלה למעלה וישב בגבהי מרומים, וזה היה בחינת שלמה המלך ע"ה שנאמר בו (מלכים-א ה', י"ג) וידבר על העצים מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר יצא בקיר וגו', כי היה מכיר שורש כל דבר ודבר במרכבה העליונה והיה מדבר אליהם לומר מה זה מה שורשו ומה כחו ביחודי השמות בשמים.

שם. ...או אינו אלא בישראלית וכו'. כלומר באמה עבריה, וכפי שמשתמע מן ההמשך. וראה "שפתי חכמים" (אות נ). (פ' משפטים תשנ"ט)

את אשתי השפחה. פי' והרי זה מקרא קצר שהיה לו לכתוב את אשתי השפחה מכיון דיש לו שתי נשום הישראלית והשפחה שהרי אין רבו מוסר לו שפחה כנענית אלא אם כן היה לו אשה בעת שמכרוהו בגנבתו כדלעיל כדי להודיע בלשונו על איזו משתיהן הוא אומר אף על פי שהדברים מוכיחים שהיא השפחה ואם תאמר מנ"ל הא דילמא באשתו הישראלית קמיירי וה"ק אהבתי את אשתי הישראלית ואת בני ממנה ולכן לא אצא חפשי מפני שכל זמן שאני תחתיך אתה חייב במזונותן וכשאצא חפשי מי מפרנסן י"ל כיון דכתיב אהבתי את אדני ואת אשתי ואת בני עכ"ל דטעמא דכלהו חד הוא מה טעמא דאהבת האדון שאינו יכול להפרש ממנו מרוב אהבתו אותו אף טעמא דאהבת האשה והבנים שאינו יכול להפרד מהם מרוב אהבתו אותם ואי בישראלית ובניה אפילו כשיצא חפשי אינו נפרד מהם אי נמי הא דכתב רש"י את אשתי השפחה אינו רוצה לומר והרי זה מקרא קצר אלא שרצה להודיענו דבאשתו השפחה קמיירי ולא באשתו הישראלית מפני שאם נאמר באשתו הישראלית צריך לפרש שמרוב אהבתי את אשתי הישראלית ואת בניה איני רוצה לצאת חפשי מפני שאז אין שום אדם לפרנסן כמו עתה שמפרנסן אדני ומרוב אהבתי בם אני בוחר להיות עבד לאדני ולא שאצא חפשי וימותו הם ברעב ואם כן יהיה פירוש אהבתי את אדני שאיני רוצה להפרד ממנו מרוב אהבתי אותו ופי' אהבתי את אשתי ואת בני ואיני רוצה שאצא חפשי וימותו הם ברעב ואין זה נכון:

יתן לו. שתהא מיוחדת לו ולא תהא כשפחת הפקר ^לההרבותא בזה אליבא דר' עקיבא בכריתות י"א א' דהבא על שפחה כנענית המיוחדת לעבד עברי, אין חייב באשם, והו"א שהיא מופקרת לכל, קמ"ל דצריך שתהא מיוחדת לו. .
(מכילתא)

אחיך העברי או העברי' כו'. זהו חוזר ושב אמה שקאמר שהרי העברייה אף היא יוצאה בשש:

ואומרו ואם אמר יאמר פירוש מלבד אמירה א' שעשה ה' לו תיקון כנזכר עוד יאמר אהבתי וגו' והגישו וגו' ורצע וגו' כי זה מעיד שאינו חושש לעולו ית' וקונה אדון לעצמו:

האשה וילדיה תהיה לאדוניה. היה לו לומר יהיו לאדוניהם, וכבר בארתי באיה"ש (כלל קס"ו) שפעל הבא על שני נושאים אם שניהם שוים יבא הפעל בלשון רבים, ועוד בררתי שם (כלל קע"ו קע"ז) שדבר שאינו תלוי במעשים ובפעולות יבא הפעל בלשון רבים, מזה למדו חז"ל שהיא העיקר מפני שילדיה כמוה ונמשכים אחריה, ובמקום שהיא העיקר יבא הפעל בלשון יחיד כמו ותשר דבורה וברק, ותכתוב אסתר המלכה ומרדכי, ובמ"ש שלמד נכרית משפחה מצד שא"ל קדושין מכ"א, הנה ביבמות (דף כג) אמר שא"א ללמוד משפחה, שמה לשפחה שאין לה חייס, ולמד מן כי יסיר את בנך מאחרי ואליבא דר"ש דדריש טעמא דקרא, ובקדושין (דף ס"ח) סוגיא אחרת דלרבנן דר"ש למדין מן כי תהיין וילדו לו דכל היכא דלא קרינן ביה כי תהיין לא קרינן בי' וילדו לו ולמד משם שפחה ונכרית [כנ"ל בסי' הקודס] וקרא דהאשה וילדיה צריך לדרוש של ריה"ג שהאומר לשפחתו הרי את בת חורין וולדך עבד הולד ב"ח כמוה. ונראה שר' ישמעאל לשיטתו שס"ל בכריתות (ד' י"א) דשפחה חרופה היינו שפחה כנענית המאורסת לע"ע, וא"כ קרינן ביה קצת כי תהיין דהא הבא עליה חייב באשם ויש בה הויה קצת, וא"א ללמוד מן כי תהיין, ולמד מן האשה וילדיה, ונכרית למד מן שפחה בק"ו דהא נכרית אין בה הויה כלל, ובזה נכון הגי' אר"י ק"ו:

תלמוד לומר האשה וילדיה תהיה לאדוניה [שהרי העבריה אף היא יוצאה בשש]. אף על גב דאין יוצא בשש רק איש שנמכר בגניבתו, ואין אשה נמכרת בגניבתה, אין זה קשיא, דהווה אמינא דאיירי כשמכרה אביה. ואין להקשות דפשיטא, דאיך סלקא דעתך דאיירי באמה הנמכרת על ידי אביה, דהא בודאי אי אפשר לאדון שלה ליתן אותה לעבדו לביאה, יש לומר דהווה אמינא דאין הכי נמי דאשמעינן שמוסר לו אמה עבריה לביאה אף על גב דלענין יעוד דווקא הוא או בנו מייעד (פסוקים ח,ט), מכל מקום לענין ביאה מוסר אמה עבריה לביאה, והווה אמינא דילדיה הם לאדון כמו שיש לו מעשה ידיה:
ומה שהוצרך ליתן טעם שהיא יוצאת בשש, תיפוק ליה כיון דיש לה ילדים אם כן בודאי גדולה היא, דודאי בנים הם כסימנים (יבמות יב ע"ב), והאמה יוצאת בסימנים, אין זה קשיא, דהווה אמינא דהך "ילדיה" איירי שהיא מעוברת מהם, ושייך שפיר "האשה וילדיה", כדכתיב (פסוק כב) "ויצאו ילדיה", דנקראו "ילדיה" העובר, ולפיכך אומר דלא שייך לומר "האשה תהיה לאדוניה", דהא אף היא יוצאה בשש, ואף לפני שש בסימנים. ואם תאמר, דלמא הכתוב איירי היינו עד שש או עד שתביא סימנים, ויש לומר "תהיה" משמע לעולם תהא לאדוניה:
ואם תאמר, אכתי תקשה שמא איירי בישראלית שמכרה עצמה, ומוכר עצמו נמכר לשש ויותר משש לחד תנא (קידושין יד ע"ב), ויש לומר דבמכילתא דרשו (פסוק ז) איש מוכר עצמו ואין אשה מוכרת עצמה, כך תירץ הרא"ם. אבל אין זה דעת רש"י, שהרי רש"י לא הביא זאת הראיה כלל, והיה העיקר חסר, אלא שסובר כי אין לומר במכרה עצמה "תהיה לאדוניה", שכיון שאם מכרה עצמה לשש – לא שייך בה "תהיה לאדוניה", דמשמע שהיא נשארת לו לחלוטין, הכי נמי אפילו אם מכרה עצמה לו לארבעים שנה, כיון שיש זמן לדבר – לא שייך לומר "תהיה", דסוף סוף כשכלה הזמן – יוצאת, דמאי שנא שש או ארבעים, אין חילוק כלל. ולא נקט (רש"י) 'שש' רק דבא להוכיח שאינה לחלוטין לאדוניה. ואם מכרה עצמה עד היובל, בשביל זה לא שייך לומר טפי "תהיה לאדוניה", דמשמע לחלוטין. ומפני שאין חילוק, נקט רש"י חדא מנייהו, שכמו שיש להוכיח שבשביל שיוצאת בשש לא שייך לומר "תהיה לאדוניה", הכי נמי אם היא יוצאת ביובל לא שייך לומר "תהיה", רק נקט 'שש' דהאמת הוא שאין האשה מוכרת עצמה, ואם כן אי אפשר לומר דאיירי רק במוכר בתו הקטנה, והשתא דייק שפיר. אבל מן הילדים לא הוי מצי לאוכחי, כיון דמעשה ידיהם לאדניה, שמא גם בניהם לאדון, ולכל הפחות הם לאדון לענין דמי ולדות אם הכה אותם, [דכשם ד]משלם דמי ולדות לבעל, ישלם דמי ולדות לאדון, ויתרצו קושיות הרמב"ן:

אשה. שפחה כנענית, שהרי כתוב האשה וילדיה תהיה לאדוניה, ואי אפשר לומר בבת ישראל, שהרי דינה לצאת לחפשי.

ואמנם כי לא עליך המלאכה לגמור רק איש הנלבב ויש לו מוח בקדקדו להבין לפי ערכו שורש הדברים ומפשיט עצמו מכל בחינת תאות והנאת עצמו עד שלא ירגיש שום הנאה בכל חפצי עולם הזה וכרבינו הקדוש (בכתובות ק"ד.) שזקף עשר אצבעותיו כלפי מעלה ואמר גלוי וידוע לפניך וכו' ולא נהניתי מעולם הזה אפילו באצבע קטנה וכו' ועושה ומכוון לשם שמים לעשות עמהם קשוטין לשכינה הרי הקב"ה מקבלו באהבה ונחת רוח ומעלהו למעלה למעלה וזה נקרא בזוה"ק (משפטים ל"ה.) ואתקשטת בקישוטין דלא הוו כידוע ואין כאן מקומו לבאר את זאת כי צריך ביאור רחב וביארנוהו במקום אחר. ומיחודים וקישוטין הללו מתעבדין שם בשמי השמים נשמתין חדתין ורוחין עם נפשין מיחודי האורות וזיווגן כנודע לאוהבי האמת.

יתן לו אשה. בשפחה כנענית הכתוב מדבר, או אינו אלא בישראלית, כשהוא אומר האשה וילדיה תהיה לאדוניה הרי בכנענית הכתוב מדבר ^לודהישראלית אין להאדון של בעלה העבד כל זכות בה ובבניה. .
(שם)

עוד נראה לפרש הפרשה דרך רמז כי תצוה התורה להאדם לשום לפניו בתמידות כל הדברים האלה בין עיניו והוא אומרו אשר תשים לפניהם שתמיד ישים האדם ענין זה לפניו. והוא כי תקנה עבד עברי הלא ידעת כי האדם נחלק לשנים חלק אחד רוחני והוא העיקר וחלק אחד גשמי שברא ה' לנשמה לשמשה שבאמצעותו מקיים כמה מצות אשר צוה ה' ולו יקרא שם עבד כי אינו אלא שמש לנפש שבשבילה יקרא אדם כמו שאמר הכתוב (לקמן ל') על בשר אדם לא וגו' שזה יגיד כי לא הבשר יקרא אדם, וכן אמר (יחזקאל ל״ד:ל״א) אדם אתם אתם קרויים אדם ולא אומות העולם (ב''מ קי''ד.) שאין להם נפש רוחנית, ולזה תצוה התורה להאדם כי תקנה עבד עברי פירוש עברי עובר כי אינו קיים לעד כי מי גבר יחיה ולא יראה מות על דרך (תהילים קמ״ד:ד׳) כצל עובר, וזמן קביעתו הוא עד ס' שנה על דרך אומרו (איוב ה׳:כ״ו) תבא בכלח אלי קבר, ואמרו בש''ס (מוע''ק כ''ח.) כי בן ס' שנה הוא זמנו של אדם ללכת כחושבן בכלח שאז הוא כעלות גדיש, וזה הוא אומרו שש שנים פירוש כל ימיו הם ששים, והגם שאמר שש יש חשבון שיכלול כללות א' וכאן כולל העשירי, ובשביעית פירוש בעשר שנים השביעית יצא לחפשי העבד על דרך אומרו (תהלים פ''ח) במתים חפשי, ואומרו תיבת חנם לרמוז על יד מי תהיה היציאה על ידי חנם שהוא ס''מ וחילותיו שהם נרמזים בתיבת חנם כאומרם בספר הזוהר הקדוש (ח''ב קכ''ח.) כי במילי דמגנא הוא זינייהו דההיא סטרא ולזה לא שלטי בדבר מצוה שעושה האדם בדמים יקרים, וכן תמצא שכל דבר טומאה בא בחנם מה שאין כן דבר מצוה וקדושה צריך להם טורח גדול ודמים יקרים:

והוא יצא בגפו. זה מיותר לגמרי שכבר אמר בגפו יצא, וכבר התבאר (בסי' כ"א) שר' ישמעאל מפרש בגפו יצא בלחודוהי יצא, ובאר פה [כי גם זה מדברי ר"י] שמשמיענו שביציאתו נפסק הקשר שבינו לבינה, ובזה יוצא בגפו אחר שאינה צריכה הימנו גט, שאם היתה צריכה הימנו גט אינו יוצא בגפו, כי יש לו אשה שהיא קשורה בו הגם שהיא קנין אדוניה. ונראה שר"י לשטתו שס"ל בכריתות (דף יא) ששפחה חרופה היינו שפחה כנענית המאורסת לע"ע והבא עליה חייב באשם, וה"א שהתקשרות הזה אינו נפסק בלא גט, ולמד מזה שה"ה שאין לעבד קדושין בבת ישראל דמקיש עבד לאמה לענין זה וכמ"ש בספרא בהר (סי' פז), והד"א ס"ל דשפחה חרופה היינו חציה שפחה וחרה ב"ח אבל שפחה גמורה המאורסת לע"ע אין חייבים עליה אשם וא"כ א"צ ללמד שא"צ הימנו גט, והוא מפ' מ"ש בגפו יצא בראשי אברים יצא היינו שאינו יוצא בשן ועין כעבד כנעני כנ"ל (סי' כ"א), ואמר שנית והוא יצא בגפו (כצ"ל כגי' הגר"א) ללמד שאף הנרצע אינו יוצא בשן ועין כעבד כנעני ר"ל שתמיד יצא בגפו ולא יצויר שיצא בראשי אברים, ור' יצחק אמר שא"צ לזה שהעובד שש מיעט יציאתו, ר"ל שיוצא בדבר מעט כי יוצא בשש ובגרעון כסף ובשטר וביובל ובכ"ז אין ראשי אברים מועילים, כ"ש נרצע שריבה יציאתו היינו שיציאתו קשה שאינו יוצא רק במיתת האדון וביובל שאינו יוצא בראשי אברים, והת"ק ס"ל שנרצע יוצא במיתת האדון ואינו עובד את הבן ובזה קלה יציאתו, ור' יצחק יסבור כמ"ד בירושלמי פ"ק דקדושין שגם ע"ע אינו עובד את הבן, ובמכלתא נדפס. בכאן שש שנים יעבוד להביא את הבורח, וכבר העתקתיו למעלה (סימן י"ח) כי שם מקומו:

וילדה לו בנים או בנות. מנין לרבות אפילו טומטום ואנדרוגינוס, ת״ל האשה וילדיה תהיה לאדוניה, מכל מקום.

ולזה אמר אם אדניו יתן לו אשה, פירוש שהאדם יעסוק בכל צרכי העולם (המכונה על שם אשה כאמור) רק שיהיה בבחינת אדון, לא ח"ו להיות נכנע אחר התאוה אדרבה הוא ימשול בו ואף על פי כן יעסוק בהם לצורך עבודת אדוניו בזה אדון עולם באמת עד אשר וילדה לו בנים או בנות, פירוש האשה הנזכרת הוא כל חפצי העולם יתעביד מהם נשמתין ורוחין עם נפשין (והוא בנים או בנות כי רוחין הם בחינת בנים ונפשין בחינת בנות וכו' כנודע), אז האשה וילדיה תהיה לאדוניה כי כל הניצוצין שהעלה מהם וכל הנשמות שנולד מהם כולם יהיו לאדוניהם אשר עשאם בכחו לקבל שכר על כולם, וכולם ירדו אליו להיות לו עטרה בראשו למוחין הקדושים וחיות הקודש. והוא העבד הנזכר היצר הרע עבדא בישא יצא בגפו אין לו שום חלק לא בו ולא בכל חפציו ועסקיו אף שהוא עוסק בכל חפצי עולם הזה ומחמדיו אין לו חלק בהם כי כולם קדושים לה' ולא עולתה בו. ולזה אומר הכתוב,

האשה וילדיה. מי שיש לו אח מן השפחה פוטר את אשת אחיו מן היבום ואינו כאחיו לכל דבר, ומי שיש לו בן מן השפחה אינו פוטר את אשת אביו מן היבום ואינו כבנו לכל דבר, מאי טעמא, דכתיב האשה וילדיה תהיה לאדוניה ^לזר"ל והולד מתיחס אחריה. ועיין בבאור דבר זה בסמוך אות מ'. .
(יבמות כ"ב א׳)

ואומרו אם בגפו יבא צריך לדקדק למה אמר לשון זה ולא אמר לשון הרגיל בלשון הקודש אם לבדו כאומרו (וישלח לב כה) ויותר יעקב לבדו:

האשה וילדיה תהיה לאדוניה. למדנו שוולדה כמותה, שאפילו הרב שבא על שפחתו וילדה וולדה עבד, וקל וחומר של נכרית הוולד כמוה.

האשה וילדיה. תניא, הבא על אחותו מן השפחה פטור, מאי טעמא, דכתיב האשה וילדיה תהיה לאדוניה ^לחעיין מש"כ בסמוך אות מ' בטעם הדבר שהולד מתיחס אחריה משום דאין קדושין תופסין לאמו בו, יעוי"ש, ולכן אין זה בכלל ערות בת אשת אביך, משום דאין אישות לאביך בה, ר"ל משום דאין קדושין תופסין לו בה, וע"ע מש"כ באות הנ"ל. .
(שם כ"ג א׳)

אכן יש לדעת כי אם סיגל מצות ומעשים טובים וקנה לעצמו כח ימצא כח לעלות ביום התחייה על דרך אומרו (תהילים ע״ב:ט״ז) ויציצו מעיר כעשב הארץ (כתובות קי''א.) וזהו שאמר כאן אם בגפו פירוש לשון גף על דרך אומרו (משלי ט׳:ג׳) על גפי מרומי שרומז אל המצות ומעשים טובים כאומרם ז''ל (שבת מ''ט.) נמשלו ישראל ליונה וכו', ואומרו יבא פירוש על דרך אומרו (אונקלוס בראשית כח כא) כי בא השמש עאל שמשא, בגפו יצא פירוש באותו כנף יצא מן הארץ בעת התחייה ואחרי נפלו קימה תהיה לו וידיעת ההפכי' שוה היא שאם בעולם הזה לא ישתדל בסגל הטוב אין כח בו לעלות, והוא מאמרם ז''ל (כתובות קי''א:) בפסוק (משלי ג׳:י״ח) עץ חיים וגו' שאין גופות עמי הארץ עומדים זולת למחזיקים בה:

והוא יצא בגפו. מלמד שאינה צריכה הימנו גט, וכן עבד הבא על בת ישראל אינה צריכה הימנו גט, שנאמר מהם תקנו עבד ואמה (שם שם מה), מקיש עבד לאמה.

האשה וילדיה. העבד פוסל משום ביאה ואינו פוסל משום זרע, מאי טעמא, דכתיב האשה וילדיה תהיה לאדוניה ^לטאם יש לה זרע לבת כהן מישראל כשר שהוא עבד ומת בעלה ישראל ונשאר זה לא אמרינן הרי זרע יש לה מישראל ולא תשוב לתרומת אביה, משום דעבד ודאי לאו זרע הוא, ומשכחת לה ישראל שהוא עבד כגון בת ישראל לכהן או בת כהן לישראל וילדה ממנו בן וזה הבן בא על השפחה והוליד ממנה בן הרי זה עבד, משום דולד שפחה כמותה. ובעיקר טעם הדרשה האשה וילדיה עיין מש"כ באות הבא. .
(שם ע׳ א׳)

ואומרו אם בעל אשה הוא ויצאה אשתו עמו כאן רמזה התורה סוד גדול והוא כי יש לך אדם שקנה נשמתו באמצעות חוזק מעשיו הטובים ונעשה הוא בעלה של נשמה הקדושה, וצריך אתה לדעת מה שאמרו בספר הזוהר (ח''ג צ''א,) במה שאמר הכתוב שור או כשב או עז כי יולד וגו' כי הבהמות מעת לידתם קונים שכל שיש לשור מה שאין כן האדם כפי מעשיו זכה נותנים לו נפש זכה יתיר וכו' זכה יתיר וכו' עד כאן, הנה שבאמצעות מעשיו קונה הנשמה הנקראת אשה וכמו כן מצינו שקראוה חכמי אמת (תקו''ז תיקון ו') ולזה אמר אם בעל אשה הוא שקנאה כנזכר ויצאה אשתו פירוש אפילו אחר יציאת אשתו אף על פי כן עודנה עמו ונשאר חי אפילו אחר מותו, וצא ולמד ממעשה שהובא במסכת שבת (קנ''ב:) של הנהו קפולאי וכו' נחר בהו גברא וכו' שהיה מדבר לאחר מותו, וזה הוא אומרם ז''ל (ברכות י''ח.) צדיקים במיתתן קרויים חיים:

ד״א והוא יצא בגפו. להביא את החולה שלא עבד לפי שהיה חולה, אעפ״כ יצא בגפו.

האשה וילדיה. שפחה כנענית שילדה לישראל ולדה כמותה, דאמר קרא האשה וילדיה תהיה לאדוניה ^מולא יצא עם אביו, והיינו מפני שמתיחס אחריה, וכמה דינים מסתעפים מפרט זה וכפי שבאו ויבאו לפנינו, ומדייק משום דאם היו הבנים מתיחסים אחר אביהם לא היו שייכים כלל להאדון. .
(קדושין ס"ח א׳)

עוד יכוין באומרו אם בעל אשה הוא לומר אם הוא אדם אשר כל מחשבותיו ויגיעותיו וטרחו בעולם הזה ואפילו מאכלו ומשקהו אינו אלא בשביל הנשמה על דרך אומרו (משלי י״ג:כ״ה) צדיק אוכל לשובע נפשו להגדיל הרוחניות אדם כזה לו יקרא בעל אשה כבעל הזה שטורח בשביל אשתו לזון ולפרנם ולכלכל ולמלאות רצונה כן זה האיש עושה לנפשו אדם כזה שהחומר נזדכך ונעשה מעין הצורה במציאות זה תוכל נפשו לסבול לדור עמו במחיצתו אפילו אחר יציאתה:

האשה וילדיה. ר' טרפון אומר, יכולים ממזרים ליטהר, כיצד ממזר שנשא שפחה הולד עבד, שחררו נמצא הבן בן חורין, מאי טעמא, דכתיב האשה וילדיה תהיה לאדוניה ^מאוהולד מתיחס אחריה, ועיין בבאור דבר באות הקודם, והלשון ממזר שנשא שפחה אף שמורה רק בדיעבד לאו דוקא הוא אלא אפי' לכתחלה יכול לישא כדי ליטהר. .
(שם ס"ט א׳)

ואומרו אם אדוניו יתן לו אשה וגו'. פירוש אם אינו בעל אשה על אופן האמור אבל אשה הקנו לו מן השמים כי תמצא כמה בני אדם שזוכים לנשמה טהורה בסוד הזיווג בשעת יצירה מצד אביו הצדיק, וילדה לו בנים או בנות פירושו על דרך אומרם (ב''ר פ''ל) עיקר תולדותיהם של צדיקים וכו', גם כי על ידי מעשים טובים יהיה נולד מלאך טוב כאומרם ז''ל (אבות פ''ד) העושה מצוה אחת קנה לו פרקליט אחד כו', וכן הוא מפורש באר היטב בספר הזהר הקדוש לזה אמר וילדה לו בנים או בנות בחינת הבנים הם מצות הנעשים בהתעצמות גדול, ובחינת הבנות היא מדרגה למטה מבנים, אדם כזה האשה וילדיה תהיה לאדוניה לשלול מה שזכה האיש אשר קנה האשה באמצעות התעצמותו ונעשה בעל האשה להיות עמו תמיד לא כן הוא זה אלא תהיה לאדוניה כי אדם כזה לא קנאה להיות בעלה שבזה לא תפרד ממנו. גם לפירוש ב' זה לא זיכך גופו כדי שיהיה ראוי שלא תפרד ממנו הנשמה ולזה תהיה לאדוניה, והוא יצא וגו' פירוש ובעת יציאתו מהקבר בעת התחייה יצא בגפו פירוש זכיותיו שיש לו ולא תושלל ממנו התחיה בהעדר הדבר האמור:

וילדיה. לרבות טומטום ואנדרוגינוס ^מבדבעלמא היכא דכתיב בן ובת ממעטין טומטום ואנדרוגינוס, אבל בשם ילדים כלולים גם הם, שהרי גם הם נולדים. .
(מכילתא)

ואומרו ואם אמר יאמר העבד וגו'. כאן הודיע הכתוב עבודת העבד ישראל המתלהב לעבודת קונו ואף אחר שאפסו כוחותיו מתאוה תאוה לעבוד האדון, וזהו אומרו אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני שהם הנשמה והמצות שעושה בעולם הזה ואינו רוצה לצאת מהעולם הזה לחפשי כמתים וזה יורה על החשק והתאוה בהאדון, לאיש כזה מבטיח האדון כי לו יקרא עבד ה' וימלא תאותו תאות לבו נתת לו אך לא עתה כי עתה אין לו עוד בעולם אלא ועבדו לעולם לעולם הבא יבחר בו ה' מהמלאכים להיות לו לעבד נאמן ומצינו שכן היה למשה שקראו ה' (דברים לד ה) עבד ה' שנתאוה לחיות ליכנס לארץ ישראל לעבוד ה' ולקיים מצותיו (סוטה י''ד.) ומה שאמר הכתוב ורצע וגו' במרצע תמצא בחשבון מרצע ד' מאות עולמות הכיסוף ככתוב בספר הזוהר (ח''א קכ''ג:) ואומרו ועבדו לעולם פירוש יחשוב עליו כאילו חי כל ימי עולם ועבד בה עבודת הקודש מחשבה טובה וכו'. עוד רמז לעולם סוד ידוע ליודעי דעת קדוש:

א"י רק שבתו יתן ורפא ירפא. עפ"י מ"ש בפי' המשנה במסכ' שבת כל. האוכלין אוכל אדם לרפואה בשבת. פי' מכל המאכלים שהאדם אוכל בשבת יכול להשיג רפואה. כי שורש הרפואה נעשה בש"ק ע"י יחודי העולמות העליונים בכוונת האכילה כיל"ח לכן שבת הוא מלזעוק ורפואה קרובה לבא. וזה גם כן הרמז רק שבתו יתן ע"י קדושת אכילת השבת ורפא ירפא:

כי תקנה עבד עברי שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחפשי חנם. התחיל המשפט הראשון בעבד עברי מפני שיש בשלוח העבד בשנה שביעית סוד שמטין ויובלות ובמקומו יתבאר בגזירת האל. ואמרו רבותינו ז"ל כל שביעי חשוב למעלה רקיע השביעי חביב שמים רקיע שחקים זבול מעון מכון ערבות ערבות חביב שנאמר סולו לרוכב בערבות (תהלים סח ה). בארצות השביעי חביבה ארץ אדמה ארקא גיא נשייה חלד תבל. תבל חביבה שנאמר ישפוט תבל בצדק (תהלים ט ט'). בדורות השביעי חשוב. אדם שת אנוש קינן מהללאל ירד חנוך והוא חביב שנאמר ויתהלך חנוך את האלהים. בבנים השביעי חשוב אליאב אבינדב שמה יהונדב אונם שפטיה דוד השביעי והוא חשוב מכולם. במלכים השביעי חביב שאול איש בושת דוד שלמה רחבעם אביה אסא והוא החביב שנאמר ויקרא אסא אל י"י אלהיו (ד"ה ב' יד י). בשמיטות השביעית חביבה שנאמר וקדשתם את שנת החמשים שנה. בשנים השביעית חבביה שנאמר והשביעית תשמטנה ונטשתה. בימים השביעי חשוב שנאמר ויברך אלהים את יום השביעי. בחדשים השביעי חביב הוי אומר בחודש השביעי. וטעם והגישו אל הדלת או אל המזוזה וגו'. ידעת מה שאמרו בו רבותינו ז"ל לפי הפשט. ועוד יראה לי לומר כי אחרי שהעבד עבד שש שנים יצא מכלל שש קצוות ולא רצה לצאת לחפשי בהכנסו בשביעית אשר שם עבד חפשי מאדוניו צוה הכתוב שיגישהו אדוניו בפתח היכל שביעי ולא יכנס בפנים רק תרצע אזנו העשויה כדמות אל"ף בפתח הנזכר והבן. ואמה העבריה יוצאה בסימנים מפני שניתן לה זוג קודם יצירה ובבא עת נשואיה יוצאה מרשות אדוניה לבן זוגה כי מי"י יצא הדבר שנאמר מ"י אשה לאיש. וטעם ועבדו לעולם ידעת מה שפירשו רבותינו ז"ל לעולמו של יובל. וכתב הרב ז"ל והמשכיל יבין כי לעולם כפשוטו כי העובד עד היובל עבד כל ימי עולם ולשון מכילתא רבי אומר בא וראה שאין עולם אלא חמשים שנה שנאמר ועבדו לעולם עד היובל וזהו והיה לך עבד עולם. לחפשי בגימטריא לחמשים:

כי תקנה עבד עברי פירש"י או אינו אלא עבד של עברי דהיינו כנעני שלקחתו מישראל, וקשה הרי כנעני הוא מז' אומות שמצווין עליהם לא תחי' כל נשמה, וי"ל דל"ד כנעני אלא משאר אומות שלא מז' עממין וכל עבד נקרא ע"ש כנעני כיון דבכנען כתיב עבד עבדים יהי' לאחיו, ותימה היאך תיסק אדעתין דבאינו עברי איירי הלא אין שייך להיות נרצע משום אוזן ששמעה בסיני וכו' דאיהו לא בסיני הי', וי"ל דאז לפי הטעות ההוא אה"נ דלא היינו אומרים טעם זה ברציעה:

וכי ינצו אנשים כו'. ידוע מה שאיתא בזוהר הקדוש ברעיא מהימנא ואנו פרשנו מעין זה בדיוק כי יש לדקדק למה מתחיל קודם לשון רבים ונגפו ואח"כ לשון יחיד ענוש יענש. כאשר ישית עליו ואח"כ ונתת נפש לשון נוכח. ע"כ י"ל בעזרתו ית' הכל שקאי על בית שני שנחרב שהי' בו תורה וגמילת חסדים רק בעון שנאת חנם. וידוע שרצונינו לעשות רצונו ית' אלא שאור שבעיסה כו' זה הוא היצה"ר המחטיא הגם שמצווה הלא כתיב כי הגדיל לעשות וכמו שאיתא בגמרא שמניח א"ה כו'. וי"ל פשוט הגדול לעשות שעושה יותר מאשר נפקד כי הבא לטהר מסייעין לו סתם משמע גם היצה"ר כי קאי על הכל. וזה וכי ינצו אנשים לשון שנאת חנם ומריבה ע"י זה ונגפו כו' ויצאו כו' קאי על ציון ענוש יענש המחטיאם במזיד כי אז לא הי' שיעבוד מלכיות כ"א שאור שבעיסה ונתן בפלילים כמו ששופטים ע"ז וי"ל נמי ע"י תפלותנו מעלים ממנו ניצוצות קדושים וכמו ויעמוד פנחס ויפלל פשוט קאי על תפלה. ואם אסון יהי' כמו שהי' באמת שכמה נהרגו ונתת פי' מעלים ממנו כל הניצוצות של חיות של סט"א ומעלים למעלה ואח"כ בא לישראל ע"י שורש כל הנשמות הוא משרע"ה וזה ונתת נפש כו' עיין תחת עין פי' כל החיות מכל הניצוצות של הסט"א לוקחים ע"י זה ובא לישראל להוסיף קדושה ע"י שורש כל הנשמות היא משה רבינו ע"ה הן לנפש והן לראות קדושתו ית' והן לעשות מעשים טובים וכן לרוץ לדבר מצוה וזה עין תחת עין כנ"ל וכן הכל:

*ויצאה אשתו עמו, ולקמן בפ' בהר כתי' ויצא הוא ובניו עמו, ויש לדקדק למה לא הזכיר כאן מבניו שיצאו עמו, וי"ל על פי מה דאיתא ברש"י וז"ל אשתו עמו וכי מי הכניסה שתצא אלא מגיד שהקונה עבד עברי חייב במזונות אשתו ובניו ואיתא ברמב"ן וז"ל והנראה בעיני שהוא נכנס במקום הבעל כי חמלה התורה על האשה ובנים שחייהם תלוים להם מנגד מצפים לידי הבעל ועתה שנמכר יאבדו בצרתם ולכן צוה להאדון אשר לוקח מעשה ידיו להיות להם במקומו וא"כ לא יהי' על האדון רק חיוב הבעל בלבד ויקח מעשה ידיהם וכו' עכ"ל והנה לפי"ז פשוט שאין חיוב על האדון לזונם יותר מחיוב האב לבניו, וידוע כי החיוב האב על בניו הוא רק עד שש שנים כמבואר בכתובות ובש"ע אע"ז סי' ע"א והנה פה כתיב שש שנים יעבד ובשביעית יצא לחפשי א"כ כשיגיע סוף שש של האב כבר נשלמו השש של בניו שהיו לו קודם לכן, ואין חיוב על האדון לזונם עוד ואין יוצאים עם אביהם אלא קודם לו רק אשתו תצא עמו, אבל בפ' בהר דמיירי מיובל שיוצא קודם שש אם הגיע היובל ויוכל להיות שלא הגיעו עדיין בניו לשש שנים ואז יוצאי' עם אביהם לכן כתיב ויצא מעמך הוא ובניו עמו וק"ל:

אם בגפו יבוא בגפו יצא י"ל הרמז בזה בגפו מספר צ"א שהוא יחוד הוי"ה ואדנ"י וזהו שפירש התרגום אם בלחודוהי ייעול היינו לשון אחדות שהוא מייחד ועייל ביחודא דקוב"ה ושכינתיה בלחודוהי יפוק והיינו בגפו יצא בוודאי יצא מן העולם ביחודא והבן:

או יובן בס"ד אומרו לפניהם כי היראה היא אוצר החכמה ואם אין יראה אין חכמה שיוכל לדון בה ד"מ שצריכים עיון רב וידוע מ"ש הכתוב למען תהיה יראתי על פניכם ופרשתי בס"ד הטעם שמייחס היראה לפנים כי ידוע שבפנים רמוז שם הוי"ה דההי"ן שעולה מספר בן והוא ב' עינים הם ב' יודין והחוטם הוא וא"ו הרי מספר כ"ו ועוד בסוף החוטם יש שני נחיריים שהם כנגד שני יודין והכותל המספיק ביניהם הוא כנגד וא"ו הרי מספר כ"ו וכנז' בשני לוחות הברית נמצא יש רמז בפנים לשם הוי"ה דההי"ן שעולה ב"ן שהוא מספר ב' הויות בפשוט ובמלוי וידוע כי יראת ה' היא בסוד שם ב"ן בסוד הכתוב עקב ענוה יראת ה' ולז"א ולמען תהיה יראתו על פניכם דייקא ולכן אמר כאן ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם כי לאלה צריך חכמה ואוצר החכמה היא היראה וכמ"ש במדרש פרשה זו ואלה המשפטים דוד אמר יראת ה' טהורה עומדת לעד אתה מוצא אדם שונה מדרש הלכות אגדות ואם אין בו יראת חטא אין בידו כלום משל לאדם שאמר לחבירו יש לי אלף מידות של תבואה אלף של שמן אלף של יין א"ל חבירו אם יש לך אוצרות ליתן אותם הכל שלך ואם לאו אין בידך כלום כך אדם שונה הכל אומרים לו אם יש לך יראת חטא הכל שלך שנאמר והיה אמונת עתך וכו' יראת ה' היא אוצרו או יובן אומרו אשר תשים לפניהם כי העשירים מכונים בשם פנים והמשפטים אם לא יהיו מקובלים ורצויים ונעשים גם על העשירים מה תועלת בהם לעולם או יובן בס"ד ואלה המשפטים קרי בא ש"ם טפי"ם שהם סוד רפ"ח וב"ן שעולים ש"ם ניצוצות אשר הבינה שנקראת אשר תשים לפניהם או יובן לפניה"ם לפני מ"ה שתעלה אותם לתפארת ומלכות שהם בסוד מה כי התפארת ה"ס שם הוי"ה במלוי אלפין שעולה מ"ה וגם המלכות נקראת מה בסוד מה אשיב לה':

את אשתי. הַשִּׁפְחָה:

ואם אמר. כבר פרשוה קדמונינו כי לא יהיה נרצע עד שיהיו בו כל אלה הדברים עד כי אהבך ואת ביתך:

אהבתי את אשתי ואת בני לא אצא חפשי וגו'. טעם לרציעת האוזן אר"י בן זכאי אוזן ששמע בהר סיני לא תגנוב והלך וגנב תרצע כו' (מכילתא לד) ומקשים עליו למה לא ירצע מיד כשמוכרים אותו ב"ד או מוכר עצמו, ולדעתי יותר קרוב לשמוע שלכך הוא לוקה באזנו כמדמסיק (בב"ק עט:) מפני מה החמירה תורה בגנב יותר מבגזלן, לפי שהגנב לא השוה כבוד עבד לכבוד קונו כביכול עשה עין של מעלה כאילו אינו רואה ואוזן של מעלה כאילו אינו שומעת כו', ע"כ דין הוא שילקה באזנו לפי שחטא כנגד אוזן של מעלה, ובזה מתורץ למה זה ירצע יותר מכל עושה עול, כי לדברי ריב"ז קשה שעל כל עבירה שבתורה ירצע, ואין להקשות א"כ ילקה גם בעינו, דא"כ יסמא אותו ולא יהיה ראוי לעבוד. אבל מוכר עצמו מחמת דוחקו יש טעם אחר בדבר לפי שכל זמן שהוא עבד לעבדים צריך הוא להטות אזנו לשמוע בקול רבו והוא מסיר אזנו משמוע בקול ה' כי רשות אחרים עליו, משא"כ בנמכר בגניבתו כי הוא אנוס בדבר שהרי הבית דין מוכרין אותו.

ואם אמר יאמר העבד. דרשו רז"ל בכפל לשון זה עד שיאמר וישנה. העבד כשהוא עבד, פרט לאומר בסוף שאינו עבד.

ואם אמר יאמר. עד שיאמר וישנה [אחת בתחלת שש ואחת בסוף שש] ^מגכפי שיתפרש בדרשות הבאות, אחת בתחלת שש דכתיב יאמר העבד עד שיאמר כשהוא עבד ואחת בסוף שש דכתיב לא אצא חפשי בשעה שהוא נכון לצאת, ואמנם אמירה זו דסוף שש בעינן שישאר מן היום שוה פרוטה מדמי מכירתו אבל אם נשאר פחות משו"פ הוי כאומר לאחר שש, וברש"י בסוגיא כאן ובירושלמי קדושין פ"א סוף הל' ב' וברמב"ם ומל"מ פ"ג ה"י מעבדים גירסות ופירושים שונים בענין זה, והענין מבואר. .
(קדושין כ"ב א׳)

השפחה. ע"כ בשפחה קמיירי שנשארת אצל אדוניו ואז יהי' אהבת האדון ואהבת אשתו ובניו שוים שאין רוצה להפרד מהם משא"כ באשה הישראלית:

ואם אמר יאמר, כבר בארתי באילת השחר (כלל לח) שכ"מ שכפל המקור על הפעל מורה על השנות הפעולה:

ואם אמר יאמר העבד. מגיד שאינו נרצע עד שיאמר וישנה, שנאמר ואם אמר יאמר העבד, שיאמר בתוך שש שנים קודם שיצא לחירות, אלא עד שהוא עבד.

את אשתי השפחה. הק׳ הרא״ם ז״ל מנ״ל הא דילמא בישראלית מיירי וה״ק אהבתי את אשתי הישראלית ואת בני ממנה ולכן לא אצא חפשי מפני שכל זמן שאני תחתיך אתה חייב במזונותן וכשאצא חפשי מי מפרנסן ימותו ברעב ונדחק ליישב ע״ע. ולע״דן דכיון דהכא ליכא ילפותא בקרא שהאדון חייב אלא במזונות אשתו אע״ג דלפי האמת חייב גם במזונות בניו מאידך קרא דכתיבנא לעיל מ״מ הואיל והך קרא אקרא דלעיל קאי ולעיל לא כתיב אלא ויצאה אשתו א״כ בע״כ ליכא לפרש ואת בני דהכא על מזונות בניו מהישראלית דהא לא רמיזא הכא אלא בהכרח לפ׳ בני השפחה הילכך אית לן לפרושי נמי את אשתי בשפחה:

ואם אמור יאמר העבד. שתי אמירות הללו למה שצריך לומר בתחלת שש אהבתי וכן בסוף שש:

ואם אמר יאמר צריך שיאמר בתוך שש וישנה בסוף שש.

ואם אָמור יאמר העבד אהבתי את אדוני וגו' לא אצא חפשי וגו'. כי נודע מה שאמר הכתוב (משלי ט"ז, ז') ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים אתו ואמרו חז"ל (בראשית רבה נ"ד, א') זה היצר הרע וכו' כי היצר הרע מתהפך אצלו לטוב לעבוד עמו עבודת ה' כמאמר חז"ל (ברכות נ"ד.) בפסוק בכל לבבך בשני יצריך ביצר טוב וביצר הרע כי הנה כוחות היצר הרע שהם התאוה והחמדה והקנאה והבערת האש בלב לחפצי העולם לתאוות למחמדי עולם הזה עוד כסף וזהב עוד מלבושים עוד כבוד עוד מאכל ומשתה וכדומה, את כולם אם יקחם האדם לעבודת בוראו מה טוב ומה נעים והוא שיתעלה ויחמוד בכל יום ויום לעוד אהבה לה' עוד יראה עוד תורה עוד מצוות עוד הגרמת תענוג ונחת רוח לבורא עולם ולשכינה הקדושה ולכל העולמות הקדושים וכדומה, והקנאה להתקנאות במי שהולך בדרכי ה' יותר ממנו לעשות גם כן כמוהו על דרך אומרם (בבא בתרא כ"א.) קנאת סופרים תרבה חכמה, והזריזות והחשק בחיות בוערת כרשפי אש שלהבת י"ה לרדוף תמיד אחרי מצוותיו יתברך באהבה ושמחה בזריזות רב ולא יעצרנו גשם ושלג וקור וחום מלעשות מצוותיו בכל פרטותיהן על צד היותר יפה ונאה.

ואם אמר יאמר העבד וכו׳. לפי שהוא אוהב את השפחה ועבר על לא יהיה קדש שלא הותרה אלא בזמן שעבודו שש שנים לכך ירצע. הרב הגדול מהר״ר וידאל צרפתי ז״ל בפירושו כ״י:

את אשתי השפחה קשה מאי למימרא ומאי קשה ליה י"ל שרש"י מתירא פן תפרש את אשתי הישראלית דגבי כנענית לא שייך למימר אשתי שאין לו בה אישות ותפרש עם אשתי ועם בני כלומ' אהבתי את אדוני שהוא מטפל עם אשתי ועם בני כלומ' שאין בידי לפרנסם וכל זמן שאני בבית אדוני הוא מפרנסם לכך פי' רש"י את אשתי השפחה דלא נוכל לפרש בישראלית דהא כתי' ואת בני ובני ישראלית מאן דכר שמייהו:

"...אהבתי את אדני את אשתי ואת בני". תמיהני אם "את... את... ואת" פירושו: גם וגם, או שמא: או... או קתני. במכילתא דרבי ישמעאל אין דרשה על קטע זה ולא מצאתי, לא ב"מקראות גדולות" ולא ב"תורה שלמה". וראה ב"דעת מקרא" כאילו זוהי חבילה אחת, כלומר גם וגם. ואני לא ידעתי, מה יהא דינו של עבד עברי שיש לו רק בן אחד או רק בנות מן השפחה. ובאשר לסברא - יש לכאן ולכאן. אפשר שהתורה באה להכביד על רצונו להמשיך להיות עבד, ואפשר שהתורה מתחשבת ברגשותיו ועל כן אינה דורשת אלא או... או. (פ' משפטים תשס"ג) וכך פסק רמב"ם (הלכות עבדים ג, יא): לרבו אשה ובנים ולו אין אשה ובנים - אינו נרצע, שנאמר "אהבתי את אדני את אשתי ואת בני". וראה דברי רש"ר הירש על אתר.

ומ"מ קשה שהגנב ירצע מיד אף אם יש לו ממה לשלם, וכן המוכר עצמו ירצע מיד בשעת מכירה תשובה לדבר שאין דנין את האדם בשני דינין כי כל גנב אם יש לו שנים ישלם, ואז קבל דינו ונפטר ואם מכרוהו ב"ד בגניבתו עונשו העבדות, וכן מוכר עצמו מחמת דוחקו גם הוא אנוס ע"פ דבר הדוחק הגדול אשר הביאו לידי מדה זו. אך גם את זה לעומת זה נתנה לו התורה מקום לצאת לחירות אחר שש והוא מרצון טוב בלתי שום אונס כלל ואם אמר יאמר העבד אהבתי את אשתי ואת בני לא אצא חפשי. והרי הוא בוחר להיות עבד לעבדים ומסיר אזנו משמוע בקול ה' אז דין הוא שילקה באזנו. והנמכר בגניבתו צריך ג"כ עונש אחר מן העבדות כי אגלאי מילתא למפרע שאין העבדות אצלו שום עונש שהרי עדיין הוא בוחר בעבדות כי טוב לו עמך והיכן ענשו על לא תגנוב ועל כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים (ב"ק קטז:) ע"כ ירצע באזן כי בזה יפטר משני עבירות אלו כי עונש אחד שייך על שניהם וטעם זה מספיק לדברי ריב"ז ומתורץ גם כן למה לא ירצע מיד אפילו לפי דבריו.

אהבתי את אדוני. רבו אוהבו והוא אינו אוהבו אינו נרצע, הוא אוהב את רבו ורבו אינו אוהבו אינו נרצע שנאמר (דברים ט״ו:ט״ז) כי טוב לו עמך, רבו חולה והוא אינו חולה אינו נרצע שנאמר עמך, הוא חולה ורבו אינו חולה אינו נרצע שנאמר כי טוב לו.

יאמר העבד. אמה העבריה אינה נרצעת, דכתיב ואם אמר יאמר העבד – העבד ולא האמה ^מדדהמלה העבד מיותרת, ובא למעט שאין האמה העבריה נרצעת, ובתוס' סוטה כ"ג ב' הקשו ל"ל קרא דאין האשה נרצעת תיפוק ליה דכיון דקי"ל שאין נרצע אלא זה הנמכר בב"ד ולא המוכר עצמו, כפי שיתבאר לפנינו בסמיך, וכיון דקי"ל שאין אשה נמכרת ממילא אינה נרצעת, ותירצו דכיון דנמכרת ע"י אביה הו"א דמכירת האב תהא כמכירת ב"ד, עכ"ל. והנה בתירוצם זה יש להעיר שאין הענינים דומים זל"ז לפי הסברא שנבאר בסמוך אות מ"ו בטעם הדבר שמוכר עצמו אינו נרצע, ולבד זה תמיהני טובא שלא העירו ממ"ש במכילתא פסוק ז' דלכן אין האשה נמכרת מפני שאינה נרצעת. .
(שם ט"ו א׳)

אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני. התנה שצריך שיהיה לו אשה ובנים בבית אדוניו שיאהבם, ובפ' ראה אמר כי אהבך ואת ביתך, מוסיף שיאהב גם בית רבו, והוא שרבו יש לו אשה ובנים, שהבית הוא האשה והבנים, כמ"ש תמיד בתו זו אשתו, ומצאנוהו על כלל בני הבית ממולדתך ומבית אביך, ואצל הכ"ג אמר ב"פ וכפר בעדו ובעד ביתו, הראשון על אשתו והשני על כל בית אהרן, וכן פה שצריך שישוו בטובה כמ"ש כי טוב לו עמך צריך שישוו ששניהם יש להם אשה ובנים, וכן דרש בספרי (פ' ראה) וקדושין (דף כב):

אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני. ומנין עד שיהא לרבו אשה ובנים אינו נרצע, שנאמר כי אהבך ואת ביתך (דברים לא טז), מיכן אמרו לעולם אין נרצע אלא אם כן יש לו אשה ובנים ולרבו אשה ובנים.

העבד ראוי הוא להיות עבד שהוא עושה מעשה עבדים כנענים שבשביל שפחה כנענית הוא משתעבד.

ואפילו במדות האסורות לנו שהם הגאוה הליצנות והכעס וכדומה שהם בודאי כוחות היצר הרע הרי נמצאים בקדושה והן משובחות ומפוארות מאוד, כי כאשר האדם רוצה לעשות מצוה או לעמוד להתפלל הנה אם ידמה בנפשו שכל מצוותיו ותפילותיו כמעט לריק הם ח"ו ואינם פועלים כלום, אזי ממילא לא ידקדק בהן לעשותם כראוי ולכוון מוחו ולבו אליהן כי לא נחשב אצלו אם יעשם או לא, למיעוט ערכן לפי דעתו. וכמה פעמים לא יעשה כלל איזה מצוות מן המצוות אחת או שתים למיעוט חשיבתן בעיניו, אבל אם יאמר האדם בלבו כי הלא השפעות כל העולמות וחיותם וברכתם תלוי בתפילתי ומצותי ותורתי וכמאמר חז"ל (סנהדרין ל"ז.) שחייב אדם לומר בשבילי נברא העולם וכו' וממילא כמה תענוג ונחת רוח מגיע לבוראנו ברוך הוא וברוך שמו מזה כשמתברכין כל העולמות וכמה קשוטין ויחודי השכינה תלוי במצות אדם מישראל, אז לא יהיה קל בעיניו מצוה אחת ממצוות התורה וכארי ישאג וכנשר ידאה לרוץ אולי יזכה לעשות אחת ממצות האל, וכמה מצוות ממצוות שאדם דש בעקבו אנו מניחין מלעשות כמו מצוות הלוית אדם לחבירו ולתלמידו ומכל שכן לרבו, שענינה גדול ונורא, צא ולמד בדברי הרמב"ם ז"ל (בפרק י"ד מהלכות אבל הלכה ב' וג') במה שהאריך במצוה זו עד מאוד וכדומה שארי המצוות שאינם נחשבין לאדם לתת לב עליהם. אבל אם כך היה בנפשו שבכל מצוה ומצוה פועל פעולות גדולות בשמים ובארץ, היה יקר בעיניו אף מצוה אחת מן הקלות שבקלות דאורייתא או דרבנן גדר וסייג מדברי קבלה או מדברי סופרים או אפילו מנהג ישראל שנתיסד על פי התורה, לצד גודל חשיבת המצוה בעיניו, וכשיעמוד להתפלל או לעשות איזה מצוה מן המצוות חיל ורעדה יאחזנו בזוכרו מה שהוא רוצה לעשות נחת רוח לה' יתברך וקישוטי ויחודי השכינה והשפעות ברכות ושפע לכל העולמות עליונים ותחתונים, ויראה לדקדק לעשות בכל האפשרי היותר ראוי בטהרה וקדושה ונקיות והתיחדות המוח והמחשבה והלב וכל אבריו וגידיו לתפילה או למצוה זו.

וטעם לרציעה דווקא בדלת ובמזוזה, לפי שאחר שש פתחה לו התורה פתח לצאת מעבדות לחירות והדלת תסוב על צירה והעצל אינו רוצה לצאת, כמי שיושב בבית האסורים ופותחין לו פתח לאמר לך המלט על נפשך כך הוא בוחר בטובות המדומות שיש לו כי טוב לו עמו במאכל ומשתה על כן הוא מניח הדלת פתוחה ואינו רוצה לצאת, דין הוא שירצע בדלת או על המזוזה שחקוק עליה פרשת ואהבת את ה' אלהיך, והוא אומר אהבתי את אשתי ואת בני, והרי הוא מחליף אהבת השם יתברך באהבת אשתו השפחה ע"כ ירצה במזוזה ועוד שכל בן חורין בידו לקיים מ"ש (משלי ח לד) לשקוד על דלתותי יום יום לשמור מזוזות פתחי, וזה שוקד על דלתות רבו ומסיר אזנו משמוע בקול ה' לשקוד על דלתותיו ע"כ ירצע שם לומר הרי אתה מרוע בחירתך קבוע פה ולא תזוז מכאן עוד.

את אשתי ואת בני. אם אין לו אשה ובנים אינו נרצע, אמר בתחלת שש ולא בסוף שש אינו נרצע דסמוך ליציאה בעינן.

יאמר העבד. אמר בסוף שש ולא אמר בתחלת שש אינו נרצע, שנאמר ואם אמר יאמר העבד, עד שיאמר כשהוא עבד ^מהעיין מש"כ לעיל אות מ"ג. .
(שם כ"ב א׳)

אהבתי את אדוני. בפ' בהר כתיב ג"פ עמך, כשכיר כתושב יהיה עמך, עד שנת היובל יעבד עמך, ויצא מעמך, וכפי הכלל שבין עמו ובין אתו שעמו מורה על השווי הגמורה כמ"ש קדושים (סי' ל"ב) דריש בספרא שם יהיה עמך שיהיה שוה במאכל ומשתה, יעבוד עמך שלא ימסור לו אומנות לרבים, ויצא מעמך שישכון עמו במקום אחד, ובפ' ראה אמר לא אצא מעמך כי טוב לו עמך, מבואר שזה תנאי אל הרציעה שיהיה טובתו שוה לו במאכל ומשקה. וכן צריך שיהי' גם רבו אוהבו ע"י שנתברכו נכסיו ע"י דהא כתיב כי טוב לו עמך, וכן בסברא דאם רבו שונאו איך נכפהו שיחזיקהו בביתו בע"כ והרי בזה אין טוב לשניהם, וכן מטעם זה לא והיה חגר או סומא, דהא כתיב עמך, וה"ה שלא יהיה אחד מהם חולה מטעם זה כמ"ש בקדושין (דף כ"ב):

לא אצא חפשי. אין רצוני לצאת בשש שנים.

ולהיפך כאשר ידע בנפשו שאם ח"ו הוא עושה איזה מעשה אשר לא יֵעָשֶֹה ח"ו ח"ו הרי הוא מורד בה' אלהיו ופוגם בשמותיו הקדושים הנוראים וממעיט בחינת השפע והברכה מכל העולמות כולם כענין שנאמר על ידי מעשה בני אדם (ישעיה נ', ג') אלביש שמים קדרות ושק אשים כסותם, והוא הרמז על בחינת המעטת השפע והאורה מכל העולמות עד אשר נעשה ח"ו ח"ו בבחינת החושך. כאשר ידע כל זאת יירא ויפחד וירתת מלעבור עבירה כל דהוא כמות שהיא שלא יעבור עליו כל אלה, ויראה ליחד את לבבו ומחשבתו ודיבורו ומעשיו וכל תנועותיו והרגשותיו שיהיה הכל ביחוד אליו יתברך באמת ובתמים בלי שום מחשבת פסול חלילה באופן שלא יחשוב בשום מחשבה ולא ידבר שום דיבור ולא יעשה שום עשיה ולא יזוז בשום אבר כי אם מה שנוגע לעבודתו יתברך או לדבר הגורם לעבודתו, וכשיראה דבר שאינו לגרם עבודתו יתברך מיד הוא פורש כי יודע בנפשו כל אלה כמה החטא גורם ככל הנזכר. אבל אם ידמה לו בנפשו שאין עשייתו פועל כלום, ממילא גם כן לא יהיה נזהר כל כך מן העבירה כי נדמה לו מה בכך אם לא יהיה נזהר כל כך. הרי שבחינת הגאוה שהיא נבזית ונתעבת ונמאסת לפני הקב"ה יותר מכל המדות כמאמר חז"ל (סוטה ה'.). אם הוא בקדושה הרי היא משובחת מאוד שעל ידה בא האדם לסדר עבודתו ושעל זה נאמר ביהושפט (דברי הימים-ב י"ז, ו') ויגבה לבו בדרכי ה'. רק שזה הוא הכל קודם עשיית המצוה והתורה והתפילה שצריך שיגבה לבו בכדי לעשותן על צד היותר טוב אבל בעת העשיה ומכל שכן אחר העשיה ח"ו ח"ו שידמה בנפשו כי כבר עשה איזה עשיה, כי הלא מי יאמר זכיתי לבי וגו' ומי עבד את ה' יתברך כראוי לעבוד לאלהי עולם ה' אשר אין קץ ואין חקר לגדולתו. רק שה' יתברך ברוב רחמיו וחסדיו מקבל באהבה וברצון את עבודת האדם אם עובד אותו על כל פנים כראוי לפי כוחו ותבונתו, אבל שידמה האדם כי יצא ידי שמים באיזה פעולה ועשיה, הרי לא נגע עדיין בלבו אהבת ויראת ה' כלל וכלל, כי העומד בהיכל המלך אף אם יעשה להמלך כל מיני עשיות בכוחות גדולות עד מיצוי דם נפשו, לא לכלום נחשב בעיניו נגד גדולת המלך ותמיד חומד ומשתוקק לשרת אותו עוד עוד מאין הפוגות והכל בהכנעה גדולה ובאימה ויראה ואהבה כנודע לטועמי עבודת שמו יתברך אפס קצהו.

ועוד יש טעם אחר לרציעת האזן, על דרך ארז"ל (קידושין ע) כל הנושא אשה שאינה הוגנת לו אליהו כופתו והקב"ה רוצעו, אף על פי שרש"י פירש רוצעו מלקיהו ברצועה מ"מ נ"ל יותר נכון לומר רוצעו במרצע ודבר זה אנו למדין מן דין עבד זה האומר אהבתי את אשתי השפחה הפסולה כי אע"פ שנתנה התורה רשות לרבו למסור לו שפחה כנענית, מ"מ גם לעומת זה נתנה לו התורה מקום להסיר מעליו גנאי ודופי זה ולצאת ממנה לחירות, אמנם כשאומר אהבתי את אשתי השפחה ואינו רוצה לצאת ממנה, אז דומה כאילו באותו פעם מרצונו הטוב הוא נושא אשה פסולה זו, ע"כ ילקה באזנו כי אין שום אבר מרגיש בגנאי זה כ"א האוזן בשמעו דבת רבים מסביב לאמר זו אשתך הפסולה ואלו בניך הפגומים ומכאן יצא דין זה לכל הנושא אשה פסולה.

את אשתי ואת בני. מכאן שאם אין לו אשה ובנים אינו נרצע ^מוהיינו השפחה כנענית שנתן לו רבו וילד בנים ממנה, ואפשר לומר בטעם הדבר, משום דבאמת אין רצון ה' שישעבד עצמו האדם לאדם עד עולם וכמ"ש בפרשת בהר (פ' כ"ה נ"ה) כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים, אלא דהיכא שיש לו אשה ובנים אינו רוצה לעזוב משמרתו התירו לו להשתעבד, משא"כ היכא שהוא לבדו אין ראוי שישעבד עצמו עד עולם אלא יוצא לחירות, וכמש"כ.
וע"פ סברא זו יש להסביר טעם הדבר שאין מוכר עצמו נרצע, כמבואר בפסוק הסמוך, משום דכיון דקיי"ל דמוכר עצמו אין רבו מוסר לו שפחה כנענית, כמבואר לעיל בפסוק הקודם, א"כ הוא חפשי לגופו, לכן אין ראוי שישעבד עצמו עד עולם, ולכן אינו נרצע אלא יוצא לחירות, וכמש"כ. .
(שם שם)

ונחזור לענין, אשר כוחות היצר הרע הנמצאים בקדושה משובחים הם מאוד מאוד, וזה שאמרו חז"ל (בראשית רבה ט', ז') טוב מאוד זה היצר הרע וכו' כלומר אם האדם עובד ה' יתברך בכוחות היצר הרע הרי הוא טוב מאוד, מאוד יותר מטוב לבד וזה שגם אויביו ישלים אתו זה היצר הרע שמסייע לו בחלקו לעבודת ה' יתברך. וזה אומרו ואם אמור יאמר העבד אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני לא אצא חפשי, כי אחרי אשר אדוניו יתן וגו' כנזכר שיזכה האדם ליחד יחודים בכל חפצי עולם הזה הנה ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים אתו ויאמר היצר הרע אהבתי את אדוני הוא זה האיש, את אשתי וגו' המה חפצי העולם שנתעלו על ידי זה האיש שהוא אדון עלי שלא נכנס תחת ממשלתי גם עמהם, אהבתיהו לא אצא חפשי מאתו רק אהיה אתו עמו לעזרהו בכוחי ליתן לו מחלקי לסייעו לעבודת בורא עולם. ועל זה אומר הכתוב,

ועוד יש טעם לרציעת האזן, כי דין הוא שילקה בכל גופו וחסה התורה עליו שילקה באבר אחד השקול ככל גופו כי מי שקיטע יד חבירו נותן לו דמי ידו סימא עינו נותן לו דמי עינו חרשו נותן לו דמי כל גופו כדמסיק (בב"ק פה:) מלבד כל הטעמים הללו יש בענין זה רמז נכון לכל העורים שבמחנה העברים הנושאים כל ימיהם על שכמיהם כל מיני עבדות ותלאות ומכאובות כדי להשיג הקנינים המדומים, ואל אותן הקנינים הוא נמכר לעבד עולם וטוען שהוא מוכרח לעשות בכסף ובזהב בשביל אשתו ובניו וכי הוא מרבה בשבילם ואינו מבקש לצאת לחירות כל ימיו, וסביר וקבל עליו כל התלאות באמרו אהבתי את אשתי ואת בני לא אצא חפשי חרות חירות על הלוחות כי הנני קשור בחבלי אדם ובעבותות אהבת אשה ובנים, ועל כן קרא שמו עבד נרצע כי כל ימי חייו לא ישקוט האיש עד אם אשר כלה בהבל ימיו ושנותיו בבהלה וטרדות שונות זו מזו ובמותו לא ילווהו אשתו ובניו כ"א עד פתח קברו ומשם יפרדו, כדאיתא בפרקי ר"א במשל של שלשה אוהבים כו', (פל"ד) על כן נאמר בסתם עבד זה והגישו אדוניו אל האלהים. אל מקום המשפט כי בזה מרמזים לכל אדם כי לעתיד ביום הדין לא יצאו לעזרתו אשתו ובניו אשר עליהם אמר אהבתי את אשתי ואת בני. כי המה אינן אוהבים אותו כל כך ואדרבה יעזבוהו מן הדלת והלאה ושם ירבץ לפתח חטאת ומן הדלת והלאה לא יכנסו עמו להליץ בעדו, וזה רמז נכון וסוד מסתרי התורה.

לא אצא חפשי. אמר בתחלת שש ולא אמר בסוף שש אינו נרצע, שנאמר ואם אמר יאמר העבד לא אצא חפשי – עד שיאמר בשעת יציאה ^מזעיין מש"כ לעיל אות מ"ג. .
(שם שם)

וגונב איש ומכרו ונמצא בידו מות יומת. אפשר שהזכיר שתי מיתות רמז למותא תנינא. וכבר רמזתי ענין העשרה הידועים. וכן כי ביום אכלך ממנו מות תמות. אפשר שהזכיר ב' מיתות רמז למותא תניינא. דוגמא לדבר אמרו רבותינו ז"ל הכרת תכרת הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא. וצריך אני לעוררך בסוד ארבע מיתות בית דין. סקילה שריפה הרג וחנק. אף כי לפי הפשט כל אחת מהן כבדה מחברתה והכתוב בירר לכל חטא מיתה הראויה לו מ"מ דע כי מיתת האדם היא על יד מלאך המות המקבל כחו ממדת הדין המשתנית לכמה דינין חלוקים. הריגת הסייף מורה לחרב נוקמת נקם ברית העליון. מיתת חנק כי המרה את פי י"י הרומזת למדת הדין. הסקילה באבנים מורה לאבן פינתה כי קעקע אותה מן הבנין. השריפה מורה בי פגעה בו אשו הגדולה שאמר הכתוב ואת האש הגדולה הזאת:

עיין תחת עין כו'. חבורה תחת חבורה. כוי' תחת כוי'. הרמז בזה עפ"י סוד להורות מעלת איש הישראלי אשר באתערותא דלתתא אתער לעילא כמ"ש דע מה למעלה ממך. פי' מה שנעשה למעלה הוא ממך ע"י מעשיך הטובים שלמטה. וז"ש עין ה' אל יראיו. מי ששומר את עיניו מראות במקום שאינו ראוי מעורר עינא פקיחא למעלה כמ"ש בתמר ותשב בפתח העינים. תמר רמז לשכינה היא יושבת בפתח עינים מי ששומר כח הראות השכינה מתדבקת בו. וז"ש אי' הקדשה היא בעינים. עין לא ראתה אלקים יעשה למחכה לו. מי ששומר עיניו כו' יעשה למחכה לו. וז"ש ונראהו עין בעין. מעין עוה"ב פי' עי"ז יכול לבא לעוה"ב הנה שכרו אתו ופעולתו לפניו. וזה הרמז בפ' עין תחת עין העין שלמטה הוא כביכול נגד העין שלמעלה כנ"ל. כוי"ה תחת כוי"ה רמז לאותיות שם הוי' שעולה כ"ו. י"ה רומז לעולם העליון בי"ה ה' צור עולמים. וז"ש גבי חנה ותתפלל על ה' למעלה משם הוי' ב"ה. חבורה תחת חבורה. רמז חבור ו"ה. שביד הצדיקים לחבר וליחד שם הוי' ב"ה:

אם בגפו יבא וגו', דכשהוא פנוי חיישינן כשימסור לו שפחה כנענית יאהבנה ולא ירצה לצאת כי אין אדם מוצא נחת רוח אלא מאשתו ראשונה ועי"כ יהא נרצע ועבדו לעולם, והקב"ה אמר כי לי ב"י וגו', לאפוקי אם בעל אשה הוא אין לחוש להכי, או כל פנוי שיראה שפחה יפה ימכור עצמו כדי שתמסור לו, רי"ח, מהר"ר משה:

אגדה. כי ימכור איש בתו לאמה לא תצא כצאת עבדים כו' בנים או בנות כו' עיין רמ"א ז"ל.
והנה נפש רוח נדונים בגיהנם אבל נשמה מיד כשירצה לחטוא פורחת ממנו כ"כ ז"ל וז"ש נשמה שנתת בי טהורה היא בוודאי וודאי לא תצא היא כצאת עבדים אך בשרו ונפשו עליו תאכל לא הנשמה. ומ"ש שם בנים מ"ע בנות ל"ת אפשר רמז כמו מי שיש לו בנים זכרים יש לו שכר בהדיא ונקיבות לא כמ"ש ז"ל אוי לו מי שבניו נקיבות רק הבת אפשר לצאת ממנה דבר טוב נכדיו זכרים כן מ"ע שכר טוב להדי אול"ת אין לו שכר רק מניעת העונש ואמנם מ"מ שכר מצוה מצוה אף בל"ת שייך הואיל ולא עבר עבירה הקב"ה יזמין לו לעשות אח"כ מ"ע והבן זה. והנה אם נאמר כן נמצא בריאת האדם רחוק לשכר וקרוב להפסד דשס"ה לאווין אם יעבור יענש ושכר רק ברמ"ח עשין. והא דאף לא פעלו עולה כבדרכיו הלכו היינו בבא דבר עבירה לידו וניצול עיין בגמרא בבלי וירושלמי ושלמה המלך ע"ה בקהלת אמר דאינו כן רק סוף דבר הכל נשמע את ה' ירא ל"ת ואת מצותיו שמור מ"ע כי זה הן עשין ול"ת כל האדם נברא דלוקח שכר אף על ל"ת אם לא עבר אותה.
והוי ידוע הא דאמרינן שכר מצוה בהאי עלמא ליכא כתבו ז"ל הא כתיב ביומו תתן שכרו וי"ל שכיר לילה גובה כל היום. גם מתן שכרן של מצות לע"ל כי השכר מתנה הוא מי הקדימני ואשלם ול"ש ביומו תתן שכרו ובגר דשייך תשלומין כמ"ש בפ"ד ע"פ ישלם ה' פעלך ותהי משכורתך שלימה מעם ה' אשר באת לחסות תחת כנפיו אפש"ר דאה"נ דאית ליה שכר בהאי עלמא ומיהו כבר כתבנו שכיר לילה גובה כל היום כו' ורבינו הגדל בתב"ש כתב חידוש דמה"ט שכר מצוה בהאי עלמא ליכא דעונש נמי ליכא בהאי עלמא אמ"ע כ"א בעלמא דאתי. ולפ"ד יצא לנו דין חדש בל"ת בבא דבר עבירה לידו וניצול דוודאי כעשה מצוה ממש יש שכר בהאי עלמא דאי עבר היה נענש וגם אפשר ל"ש מי הקדימנו ומשלם בל"ת רק במ"ע מזוזה בית מילה בן.

כי תקנה עבד עברי שש שנים יעבוד וכו' נ"ל בס"ד המזרה לחייבא כאלו קנאו ולזה החייבא קורא אותו בשם עבד עברי כי עברי הוא ונעשה עבד ליצה"ר וזה המזכה שהחזירו בתשובה קנאו וזכה בו צריך שש שנים יעבוד דבעל תשובה ישתדל ויזהר יותר ביחוד ה' בפסוק שמע ישראל שהוא יחוד התפארת ויש בו ששה תיבת ובפסוק בשכמל"ו שהוא יחוד המלכות דג"כ יש בו ששה תיבות שהם ששה כפולים יען כי ב' היחודים האלה הם חרב פיפיות להרג בהם החיצונים הבאים על בעל תשובה להחטיאו כי בעל תשובה הוא יש לו מלחמה גדולה תמיד עם חיילות הסט"א שהיה תחת רשותם מכבר ועל שני יחודים אלו נאמר רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם וידוע שדרשו רז"ל שנים לשון כופל כמ"ש אל תקרי שנים אלא שניים ולז"א שש שנים ר"ל שש תיבות של יחיד שהם שניים א' פסוק שמע וא' פסוק בשכמל"ו יעבוד יעסוק בהם כל ימיו ובשביעית הוא עסק התורה דנאמר בה חצבה עמודיה שבעה דחלוקה לשבעה ספרים אז יצא לחפשי חנם שלא יגיע לו שום עונש ויסורין על עונות שעשה קודם וזהו חנם:

או יובן בס"ד דרך רמז והוא דידוע מ"ש בשרש ע"פ בכור שורו הדר לו שעל רוב גדולתו קראו שור ע"ש ואם כן אפשר לפרש תיבת שור על ניצוצי הקדושה שלרוב גדולתם קראם שור וגם שור לשון שורה שהם בחי' קווים ולכן שפיר קראם שור וידוע שצריך לברר כל ניצוצי הקדושה שנפלו ממקומם העליון ולהעלותם למקומם וליישבם שם וגם לעשות מחיצה מכח מעשה המצות להמשיך אור עליון להיות להם אור מקיף ומחיצה לבלתי יינקו עוד החיצונים מהם ומן השפע הנשפע בהם והנה כשיתוקן כל זה בשלימות גמורה אזי ודאי האלילים כרות יכרתון לתקן עולם במלכות שדי ויקויים הפסוק ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ ואז גם ס"מ יסתלק ממנו ס"מ שהם מצד הטומאה וישאר בו אותיות אל שהיא מצד הקדושה כנודע מספרי המפרשים ז"ל ועיין מ"ש לעיל בס"ד בפ' יתרו ע"ש. ובזה יובן ומכרו את השור החי ומכרו כלומר ויישבו כתרגום בארץ מכורותם בארע תותבתהון את השור החי הם ניצוצי הקדושה שהם מדרגא דחיי כי הניצוצות הקדושה כשהם מעורבים ברע אינם מיושבים אלא הם מגולגלים ומטולטלים כי אין זה מקום מושבם אבל כשיעלו לשרשן העליון לקדושה הוא מקום ישובם האמתי ולז"א ומכרו את השור החי שיעלו אותם ויישבו אותם במקומם העליון וחצו את כספו שימשיכו להם אור מקיף להיות מחיצה כנגד השפע הנשפע בתוכם מלמעלה תמיד לבלתי יינקו ממנו החיצונים וזהו וחצו את כספו מלשון מחיצה ואז אם יעשו ישראל כל זאת בשלימות גמורה אזי בטוחים שגם את המת הוא ס"מ שהוא דרגא דמותא יחצון יחלקו אותו לחצאין שיתבטל הרע שבו שהוא ס"מ וישאר אותיות א"ל שהוא קדושה דוקא כי יתקיים אז ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ והאלילים כרות יכרתון לתקן עולם במלכות שדי אכי"ר.

[] ורצע אדוניו את אזנו וכו', עיין פרש"י ר"ש דריש כמין חומר וכו' ויש לפרש ר"ש לשיטתו דדרש טעמא דקרא, ולכאור' צריך טעמא על זה דקא' דלכך נרצע ששמע כי עבדי הם וזה קנה אדון א"כ הי' ראוי' להיות נרצע מיד בתחילת מכירה, ונראה דהרי אמרו חכז"ל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו ולכך לא עבר אקרא דעבדי הם ולא עבדים לעבדים דהרי הוא אדון לאדונו, ולכך אינו נרצע אבל זה שא' אהבתי את אשתי ובני דהיינו שפחה כנענית שרבו מוסר לו כדאיתא ברש"י ובניו שהם עבדים (כידוע שבניו הנולדים לו משפחה, בניה כמותה, והם עבדים) ובשבילם רוצה עוד להיות עבד לעבוד בשביל אותם העבדים והולך ממדריגתו מטה ואז גם האדון רשאי לשעבד בו כי אינו נוהג כשורה כמו שדרשו חכז"ל לעולם בהם תעבדו ובאחיכם בזמן שאינו נוהג כשורה ואם כן העבד קונה אדון לעצמו כפרש"י לכך נרצע וזה המשך הקרא לאחר שאמר אהבתי אשתי ובני וגו' ורצע אדוניו וזה שדרש לי' שפיר ר"ש כמין חומר דבוק ומקושר זה בזה:

אל האלהים. לְבֵית דִּין; צָרִיךְ שֶׁיִּמָּלֵךְ בְּמוֹכְרָיו שֶׁמְּכָרוּהוּ לוֹ (שם):

והגישו אדניו אל האלהים לב''ד, צריך שימלך במוכריו שמכרוהו לו (מכילתא). ואמר ר''א (אבן עזרא על שמות כ״א:ו׳) כי נקראו השופטים אלהים בעבור שהם מקיימי משפטי האלהים בארץ. ולדעתי יאמר הכתוב והגישו אדניו אל האלהים, עד האלהים יבא דבר שניהם (שמות כ״ב:ח׳), לרמוז כי האלהים יהיה עמהם בדבר המשפט, הוא יצדיק והוא ירשיע וזהו שאמר (שם) אשר ירשיעון אלהים, וכך אמר משה כי המשפט לאלהים הוא (דברים א יז). וכך אמר יהושפט כי לא לאדם תשפטו כי לה' ועמכם בדבר משפט (דהי''ב יט ו). וכן אמר הכתוב אלהים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט (תהלים פב א), כלומר בקרב עדת אלהים ישפוט, כי האלהים הוא השופט. וכן אמר ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' ( דברים יט יז). וזה טעם כי לא אצדיק רשע (שמות כ״ג:ז׳) על הפירוש הנכון. ובאלה שמות רבה (שמות רבה ל׳:כ״ד) ראיתי אלא בשעה שהדיין יושב ודן באמת, כביכול מניח הקב''ה שמי השמים ומשרה שכינתו בצדו, שנאמר (שופטים ב יח) כי הקים ה' להם שופטים והיה ה', עם השופט:

והגישו. מלת אלהים כמו מקימי משפט אלהים בארץ. והמנהג להיותם בשער העיר יושבים שיש לה דלתים ובריח וזה טעם אל הדלת או אל המזוזה שיעשה זה לפני יושבי השער:

אל הדלת לומר שישמור בית אדוניו:

אל האלהים - דיינים.

והגישו אדניו אל האלהים. שיוכיחנו ויעמידנו על דרך הישר שאין כדאי בשביל אהבת אשה כנענית ובנים זרים לקפח כבודו שהרי אחר הרציעה לא ישוב ליחס אבותיו ונפגם לעולם. וכדומה דברי תוכחה. ואם לא ישית אוזן לשמוע תוכחת חיים והגישו וגו׳:

אל האלהים: אל השופטים, כמו למטה כ"ב ח', והטעם שצריך שילך אל השופטים ויעשה הרציעה לפניהם, כדי שאם העבד ינחם אח"כ ויקוץ בעבדות, לא יוכל להכחיש כי ברצונו נתעכב אצלו, ולא יוכל ללכת אל השופטים ולהתרעם על אדוניו הכובש אותו לעבד אחר שש שנים.

והגישו אדניו אל האלקים. פי' לב"ד. וכתב ר' אברהם שיקראו השופטים והדיינים אלקי' בעבור שמקיימין משפטי האלקים בארץ. והרמב"ן פי' והגישו אל המשפט אשר שם האלקים כי האלקים הוא עם הדיין בדבר המשפט הוא יצדיק והוא ירשיע וזהו שנאמר אשר ירשיעון אלקים וכך אמר משה כי המשפט לאלקים הוא וכן הוא אומר אלקים נצב בעדת אל בקרב אלקים ישפוט כי האלקים הוא השופט:

אל האלהים לב"ד צריך שימלך במוכריו שמכרוהו לו. במכילתא ונראה שהברייתא הזאת סוברת כמ"ד המוכר עצמו אינו נרצע ולפיכך פירשו שצריך שימלך במוכריו שמכרוהו לו דאילו במוכר עצמו לא שייך שימלך במוכריו וכן מי שדרש גבי באזנו מה ראה אזן מכל האיברים אזן ששמעה לא תגנוב והלך וגנב תרצע אינו אלא אליבא דמ"ד המוכר עצמו אינו נרצע דאילו במוכר עצמו לא שייך לומר אזן ששמעה לא תגנוב והלך וגנב וא"כ רש"י ז"ל שסובר כמ"ד זה וזה נרצע כמו שכתב אחר זה איך פירש אל האלקים צריך שימלך במוכריו ואזן ששמעה לא תגנוב שאלה אינם אלא במכרוהו בית דין ושמא יש לומר דאפילו למ"ד זה וזה נרצע קרא דוהגישו אדניו אל האלקים עד סוף הפרשה לא קמיירי אלא במכרוהו ב"ד דהא קרא דכי תקנה לכ"ע במכרוהו בית דין בגניבתו קמיירי ולפיכך אמרו שטעם אל האלקים צריך שימלך במוכריו וטעם רציעת האזן מכל האברים ששמעה לא תגנוב אבל מוכר עצמו שנרצע אינו אלא מכח הג"ש דשכיר שכיר ושמא י"ל דמוכר עצמו אינו צריך להגישו אל האלקים אלא אפילו בינו לבין עצמו וטעמא דרציעת אזן משום דשמעה כי לי בני ישראל עבדים וגו' וכן פרש" עצמו מה ראה אזן לירצע מכל האברים שבגוף אמר רבן יוחנן בן זכאי אוזן ששמעה לא תגנוב כו' ואם מוכר עצמו הוא אוזן ששמעה כי לי בני ישראל עבדים כו':

והגישו אל הדלת. שומע אני בין עקורה בין שאינה עקורה ת"ל מזוזה מה מזוזה מעומד אף דלת מעומד.

אל הדלת או אל המזוזה. לות דשא דלות מזוזתא, כ"ת אונקלס והוא כפי המקובל, (ערש"י). ומצאנו מלת או שפי' כמלת אם. כמו או נודע כי שור נגח הוא (לקמן כ"א) כמ"ש רש"י (ויקרא ד') או הודע כמו אם הודע, והרבה או משמשין בלשון אם ואם במקום או, כמו אם בהמה אם איש לא יחיה, וכן או לאיל (במדבר ט"ו) פירש"י ואם לאיל; וטעמו אל הדלת אם אל המזוזה ר"ל אם הדלת עומדת אצל המזוזה (ר"ז ווילנא), וע' רמב"ן על או בן יגח, שטען על רש"י בזה וגם חכמי המשנה ישמשו מלת או על ביאור המוקדם (זבחים ע' ע"ב) או שהמית אדם שהוא לבאר במה שאמר שנעבדה בה עברה כמ"ש רש"י שם. והרמב"ם (פ"ג מעבדים) כ' מגישו אל הדלת או אל המזוזה כשהן עומדים בבנין ונוקב את אזנו עד שיגיע לדלת, מבואר מדבריו דמקרא דהכא ידעינן דההגשה תהיה בין בדלת בין במזוזה, והרציעה שתהיה בדלת דוקא ולא במזוזה, ידעינן מקרא דונתת באזנו ובדלת, א"כ קרא דילן כפשטי', ומיושב ג"כ תמיהת הרא"ם שכ' דלא מצינו בכל התורה שתהיה מלה לצורך ההיקש בלבד מבלי הבנתה לעצמה, ומצאתי כדברי בצד"ל:

אל האלהים. אצל הדיינים שימלך במוכריו ^מחדכאן איירי במכרוהו ב"ד כמש"כ בתחלת פסוק ב', ואלהים משמעו דיינים כפי שיתבאר לקמן בפרשה בפסוק ונקרב בעל הבית אל האלהים. .
(מכילתא)

אל הדלת או אל המזוזה. פרש"י הקיש דלת למזוזה מה מזוזה מעומד אף דלת מעומד. ותרגום ירו' מוכיח כן שתרגם לות דשא די לות מזוזת' ואו משמע במקו' אשר וכך פירושו והגישו אל הדלת אשר הוא קבוע מכל המזוזה דהיינו מעומד כך פי' חזקו':

לבית דין צריך כו'. דאפילו למ"ד מוכר עצמו אף הוא נרצע אפ"ה קרא דוהגישו וכו' במכרוהו ב"ד בגניבתו קמיירי דהא קרא דכי תקנה לכולי עלמא במכרוהו ב"ד בגניבתו קמיירי והמוכר עצמו שנרצע ילפינן בג"ש דשכיר שכיר וטעם הרציעה באוזן גבי מוכר עצמו משום טעם כי לי בני ישראל וגו'. הרא"ם:

אל האלהים. ר"ל אל השופטים:

והגישו אדוניו אל האלהים. מפרש רבי מפני שמדבר במכרוהו ב"ד [כי מוכר עצמו אינו נרצע, בפרט למ"ש בקדושין (ד' טז) דרבי לא יליף שכיר שכיר ודחיית רנב"י שם הוא רק דחי' כמ"ש הריטב"א שס] ולכן יגיש אותו אל מוכריו, וממ"ש והגישו והגישו, מבואר שלרציעה צריך הגשה אחרת, כי אינו נרצע כאן בב"ד, רק והגישו שנית בביתו אל הדלת וירצעהו בינו לבין עצמו:

ורצע אדוניו את אזנו במרצע ועבדו לעולם וכו'. גימ' של מרצע ד' מאות רמז לשעבוד ישראל שנגזר ארבע מאות שנה:

בד"ה יכול תהא כו' בסופו נ"ב ואני אומר אחר העיון דלק"מ מדכתיב שם ובדלת בלא צורך דה"ל למכתב ונתת באזנו ודיו דבע"כ שלא כסדר הוא לשם שהרי צריך הגשה בתחילה אל הדלת ואח"כ רציעה אלא סמיך אקרא דהכא א"כ ל"ל ובדלת ועוד הל"ל בדלת בלא וי"ו מהו ובדלת אלא כלומר פרטא הוא דוקא אזנו ובדלת בעי' ולא בענין אחר ואין זה נגד הדר' שדרש ר"ש דאף הוא מודה דאין המזוזה כשירה והטעם דבעינן שני עדים ואין דלת בלא מזוזה וא"כ חשובה הדלת כמו שני עדים משא"כ במזוזה שמצויה בלא דלת ודוק מהרש"ל:

צריך לימלך במוכריו וכו'. למאן דאמר מוכר עצמו גם כן נרצע (קידושין יד ע"ב), יש לפרש צריך שימלוך בבית דין כדלעיל, ולא הוצרך לפרש, דפשוט הוא:

והגישו אדוניו אל האלהים. אצל הדיינין.

ורצע אדוניו את אזנו במרצע.
מכילתא פ״ב: לפי שמצינו בכל מקום ששלוחו של אדם כמותו אבל כאן הוא ולא שלוחו.
הנה גבי שלד״ע ר״ל ג״כ דבר דא״צ כלל שליחות דהאחר יכול לעשות זה (ולא) [בלא] שליחות רק דנימא דיהיה לזה גדר שליח [לעבור] א״א, אך דבר דאין החיוב הפועל רק פעולה בזה י״ל דיש שלד״ע כמו מעילה וטביחה ומכירה, ושליחות יד וכן בהריגה כיון דגם גרם חייב … וכן גבי ורצע משום דשם צריך פועל עצם, דהרי סם לא מהני וזה ג״כ עשה פעולה שירצע, וע״כ לא פעולת הרציעה רק שהוא ירצע מתחילה ועד סוף, ולזה לא שייך שליח.

אל האלהים צריך שימלך וכו׳ ומוכר עצמו לפי דברי רש״י דסבר כמ״ד שגם הוא נרצע כדלקמן צ״ל שמ״מ אינו נרצע בב״ד. ונר׳ שזהו סברת ר׳ במכילתא דתניא ר׳ אומר בנמכר כבר בב״ד על גנבתו הכתוב מדבר אבל כאן אינו נרצע אלא בינו לבין עצמו ע״כ. וכאן דקאמר רצ״ל כאן במוכר עצמו:

אל הדלת או אל המזוזה. דצריך שיהא הדלת מעומד כמו המזוזה. ולמה לפי שכיון שבא להעיד הוי כעד. וצריך שיעיר מעומד:

ויאמר אברם אל שרי הנה שפחתך בידך. אמר אסור להשתעבד בה. דכתיב לא תתעמר בה תחת אשר עניתה (דברים כא יד). וכתיב לעם נכרי לא ימשול למכרה בבגדו בה (שמות כא ח). וזה מאחר שעשינו אותה גבירה. אנו עושין אותה שפחה. לא איכפת לי. לא בטובתה ולא ברעתה.

ורצע אדוניו. ולמה מרצע לפי שמרצ"ע בגימ' ארבע מאות אמר הקב"ה אני הוצאתי אתכם משעבוד ארבע מאות שנה ואמרתי כי לי בני ישראל עבדים והלך וקנה אדון לעצמו לפיכך ילקה במרצע:

והגישו אדוניו אל האלהים. לעשות על פי ב"ד:

אל הדלת או אל המזוזה של שער ב״‎ד דוגמא והוצאת את האיש ההוא אל שעריך כדי לפרסם הדבר לעיני כל העוברים שמשתעבד עצמו בשביל שפחה כנענית ושעליו לעבוד עבודתו עד היובל.

והגישו אדוניו אל האלהים והגישו אל הדלת וגו'. פירוש אם כן אומר היצר הרע אמרה התורה שמצוה לשמוע לדבריו והגישו וגו' אל האלהים שתראה לקרב את כל כוחותיו לעבודת אלהים, ולמדה התורה דרך ארץ האיך יקרב אותו, כי והגישו אל הדלת או אל המזוזה כי הנה הדלת והמזוזה המה הפתח לכנוס על ידם אל הבית, וכה תעשה בכוחות היצר הרע שעל ידם יערב לך לגשת בתחילה להכנס אל העבודה, וכנזכר בבחינת הגאוה שהוא היצר הרע ומשובחת בקדושה. וכל זה רק בתחילה כשרוצה לגשת אל הקודש אבל אחר כך פיגול הוא לא ירצה, וכן בשאר כוחותיו החמדה והתאוה ואש הזירוז הכל הוא שעל ידו יבוא אדם לקיים התורה כי יחמוד ויתאוה אליה ויזרז בעבודתו, על כן צריך אתה אל היצר הרע להגישו אל הדלת והמזוזה. עוד דבר זה תעשה לו ורצע אדוניו את אזנו במרצע, כי נודע אומרם ז"ל (כתובות ו':) האוזן נכוית תחילה לאברים וכו'. ועל כן הרוצה לעבוד ה' יתברך עם כוחות היצר הרע ונמצא צריך לעסוק בכל חפצי העולם כאמור ואף על פי כן לא יבטל ממלאכתו לעשות שם קישוטי השכינה, וממילא שצריך גם לשמוע באזנו אשר יצטרך לעבודת בוראו, ומפני שהאוזן נכוית תחילה הזהיר הכתוב בשמירתו ואמר ורצע אדוניו את אזנו במרצע, כלומר זה האוזן השייך לו ירצענו ויחברנו היטב במרצע, מרצע עם מילוי האותיות והכולל הוא מספר קדוש, יקדשנו היטב בקדושה עד שלא ישמיע לאזניו דבר קטן וגדול כי אם לצורך גבוה וסוד עבודתו, ואז ועבדו לעולם שהיצר הרע יהיה עבד לו לעולם כי (איוב ה', כ"ג) עם אבני השדה בריתך וחית השדה השלמה לך, והכל רומז אל היצר הרע שנקרא אבן וחית כנודע.

בדלת ולא במזוזה מה מזוזה מעומד אף דלת מעומד פי' לאפוקי שלא יטה ויוציאנו מציריו וירצע עליו:

אל הדלת כו' שהם בשער ועיין רשב"ם.

רש"י ד"ה אל האלהים, לבית דין. צריך שימלך במוכריו וכו'. אבל אין הכתוב אומר מאומה באשר לתוכן הימלכות זו. ( פ' משפטים תשס"ב) ויונתן בן עוזיאל תרגם: ויקרביניה ריבוניה לקדם דייניא ויסב מנהון רשותא (והגישו אדוניו לפני השופטים ויקח מהם רשות). כלומר הימלכות זו, משמעותה נטילת רשות להמשיך ולהיות נעבד.

ורצע אדניו את אזנו. נראה שמנהג זה נעתק מאצלינו (ואם לא נודע כיצד) לעם יון, שהרי אצלם האזנים הרצועות הין סימן ההשתעבדות, — עיין Montesq. Lib. 2 Cap, 12. V. 52

אל הדלת או אל המזוזה. יָכוֹל שֶׁתְּהֵא הַמְּזוּזָה כְשֵׁרָה לִרְצֹעַ עָלֶיהָ, תַּ"לֹ וְנָתַתָּה בְאָזְנוֹ וּבַדֶּלֶת, בַּדֶּלֶת וְלֹא בַמְּזוּזָה, הָא מַה תַּ"לֹ אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה? הִקִּישׁ דֶּלֶת לִמְזוּזָה, מַה מְּזוּזָה מֵעוֹמֵד אַף דֶּלֶת מֵעוֹמֵד (שם):

ועבדו לעולם פירשו רבותינו (במכילתא כאן) כי הוא עד היובל. ואמר ר''א (אבן עזרא על שמות כ״א:ו׳) כי פירוש עולם זמן בלשון הקדש, כבר היה לעולמים אשר היה מלפנינו (קהלת א י), זמנים, וישב שם עד עולם (שמואל א א׳:כ״ב). ולכן אמר ועבדו לעולם, לזמנו של יובל, שאין במועדי ישראל זמן ארוך ממנו, ויציאת חירות כאלו עולם מתחדש לו, ויהיה פירושו שישוב לזמנו הראשון שהיה חפשי והמשכיל יבין כי לעולם כמשמעו, כי העובד עד היובל עבד כל ימי עולם. ולשון מכילתא (כאן) רבי אומר בא וראה שאין עולם אלא חמשים שנה, שנאמר ועבדו לעולם, עד היובל. ושכח ר''א מה שהשכיל וכתב במקום אחר:

ועבדו לעלם. ידענו כי מלת לעולם בלשון הקודש הוא זמן. כמו כבר היה לעולמים. זמנים. וישב שם עד עולם עד זמן שיהיה גדול. וכן ועבדו לעולם. לזמנו של יובל שאין זמן מועדי ישראל ארוך ממנו ויציאת חירות כאילו עולם מתחדש או יהיה פי' שישוב לזמנו הראשון שהיה חפשי:

מרצע עולה כמנין ת' שהשם גאלנו אחר ת' שנה משעבוד מצרים והוא הלך ונשתעבד אח''כ לפיכך ירצע במרצע:

הדלת או אל המזוזה - לעין כל רוצע אזנו לסימן עבדות. ומזוזה אפילו בבית אבנים של עץ הם, ויכול לרצוע באזנו ובדלת.

ועבדו לעולם: כמשמעו, אלא שאח"כ נאמרה פרשת היובל, ופסלה במקצת מה שנאמר קודם לכן, ע' למעלה ב'; והנה מנהג רציעת האזנים מצאוהו הולכי מרחקי ארץ נוהג גם בין הפרסיים וההודיים שרוצעים אזני הילדים לקדשם לעבודת אליליהם, והילדים הם נקראים בל' הודו Dasa או Dasaia, כלו' עבד (ראז'); ואולי לכך רצה ה' שתהיה רציעת האזנים סימן עבדות וגנאי כדי להרחיק את ישראל מאותו מנהג ע"ז. ולדעת הכורם (ר' הערץ האמבערג) הרציעה היא לאות שאינו עובד מצד חיוב, אלא בבחירה ורצון.

והגישו אל הדלת. לפי הפשט לפי שדרך הדיין לישב בשער כמו שמצינו בבועז לכך רוצעין אל דלת השער כדי שיהי' לעולם הדבר גלוי. וי"מ סימן להיותו עבד שומר דלת אדוניו. וי"מ לפי שהרציעה היא סימן לעבדות ורוצעו אוחז אותו אל הדלת שאם רוצה לומר מעצמי נגפתי יקרבנו אל הדלת וימצא שרצועת אזנו מכוון למקום הדלת שנרצע שם:

יכול תהא המזוזה כשרה לרצוע עליה ת"ל ונתת באזנו ובדלת בדלת ולא במזוזה הא מת"ל או אל המזוזה הקיש דלת למזוזה. במכילתא ומייתי לה בפ"ק דקדושין וא"ת אימא אפכא לפי שהוא אומר ונתת באזנו ובדלת אין לי אלא דלת מזוזה מניין ת"ל אל הדלת או אל המזוזה כמו שדרשו גבי שאור לא ימצא בבתיכם אין לי אלא בבל ימצא בבל יראה מניין ת"ל ולא יראה לך שאור אין לי אלא שאור חמץ מניין ת"ל ולא יראה לך חמץ וכמו שדרש אותו רבי שמעון ברבי בפ"ק דקדושין מה נשתנו דלת ומזוזה מכל כלים שבבית אמר הקב"ה דלת ומזוזה שהיו עידים במצרים כו' דמשמע שהיה דורש קרא דונתת באזנו ובדלת אין לי אלא דלת מזוזה מניין ת"ל אל הדלת או אל המזוזה דאל"כ מה נשתנה דלת מכל כלים שבבית מיבעו ליה ועוד שלא מצינו בכל התורה כלה שתהיה שום מלה לצורך ההקש בלבד מבלתי שתהיה לצורך עצמה כמלת מזוזה בזה המקום ואע"פ שמצינו קרא דלא יאכל חמץ אליבא דר"ש שלא נכתב לצורך עצמו אלא לצורך הסמיכות בלבד לומר שפסח מצרים לא היה חמוצו נוהג אלא יום אחד אבל אסור החמץ כבר נכתב במקום אחר לא תאכל עליו חמץ כל מחמצת לא תאכלו מ"מ המובן ממנו במקומו עומד אלא שהוא יתר בלבד שלא היה צריך להכתב אלא מפני הסמיכות בלבד אבל מלת אל המזוזה אין לה מובן כלל שהרי אין המזוזה כשרה ברציעה וצריך עיון.

ורצע אדניו. ולא בנו ולא שלוחו ולא שליח ב"ד. את אזנו. ולא אזנה שאין רציעה באשה. במרצע. ולא אמר במרצע (הב' בשו"א) משמע מיוחד שבמרצעין.

ועבדו לעולם. עיקר שרש עלם הונח לדעתי על כל דבר שהוא במעמד העלי' והגבהות ממטה למעלה, ועיקר יסודו שתי אותיות על, שהוראתו דבר העומד למעלה, כמו הגבר הוקם על (שמואל ב כ״ג:א׳), ומזה הענין בן מי זה העלם (שמואל א י״ז:נ״ו), ישוב לימי עלומיו (איוב ל״ג:כ״ה), ותלך העלמה (שמות ב׳:ח׳), ונקרא כן מעמד הנעורים שאז האדם במעמד העליה, לעלות ולהתפשט בשטח גופניותו מיום אל יום. וכן הבריאה בכללה הנמצאת בפועל לעינינו דרך כלל נקראת עולם (וועלט), עד תאות גבעות עולם, ומתחת זרועות עולם, את העולם נתן בלבם, וגם מזה מענין העלי', כי כל הנבראים שבזה העולם יעתקו תמיד ממדרגת קטנותם אל מדרגה יותר ממנה, כי הד' יסודות פושטות צורתן העצמית ולובשות צורות הדומם, הדומם פושט צורתו ויתעלה ולובש צורות הצומח, והצומח שתכלית מציאותו להיותו מזון לכל חי הנה הוא פושט צורתו הקטנה הצומחות ויתעלה אל מדרגה יותר עליונה וחשובה להיות חלק ואבר מן החי, והבע"ח בהיותו מאכל לאדם פושט צורתו הפחותה ומתעלה להתלבש בצורת הבשר והדם שבאדם, ובאדם לובש צורת הזרע בעת אשר שלט האדם באדם להוליד ונעשה אדם. הנה נראה בעליל שתכלית כל הברואים איננה להיות עומדים בענינם שהיו בו בעת מציאותם, אבל מתיד יתבטלו ממציאותם הפחותה במדרגה ויתעלו אל מדרגה יותר עליונה וחשובה, ולכן נקראת הבריאה בכללה עולם ע"ש העלי' והתעלות המכוון בו מאת הבורא ית' לא לרדת מטה אף לא להשאר במעמדם (הפך ברואי מעלה שנקראים עומדים כמ"ש ונתתי לך מהלכים בין העומדים), (דומה לזה במכדרשב"י (פקודי רנ"ח ב') האי עלמא עולם אקרי, עולם סליקא, דסליק עלמא תתאה לגב עלמא עלאה) והונח שם עולם על הנצחיות (עוויגקייט), מעתה ועד עולם, כי הוא ההתעלות האמתי והחשיבות שאין למעלה ממנו אל מי שזוכה אלי', ולזה הונח על שנת היובל עולם, כי בשנת היובל יתעלה ויתרומם כל פחות המדרגה אל מעלתו הראשונה, העבד שוה בו לאדונו, השפחה לגברתה, הנושה לאשר נושה בו, כולם שוים במדרגה אחת מעליתית, והתעלות אחת לכולם. פקח עיניך וראה כי גם שאר שמות המורות על הנצחיות כמו סלה, עדי עד, נצח, כולם להוראות מעליתיות המקוות לאנשי מעלה בעולם הנצחי, נצח מלשון צח שהוראתו הזכות היתרה זוהר וההארה (דודי צח ואדום), כענין והשביע בצחצחות נפשך, שיזכה הנפש אל צחצוח הזוהר וזכות ההארה (פערקלאֶרונג), וכן שם סלה, הונח על נצחיות עולם הבא ע"ש יוקר ערכו וחשיבות מעלתו, מענין לא תסולה בכתם אופיר (האָכגעשאֶטצט), וכן שם עד על הנצחיות ע"ש תכשיטי הנפש וקשוטי' שמתלבשות בה בעולם הבא, כענין ועטרותיהן בראשיהן, מענין ותבואי בעדי עדיים; וראיתי לרש"פ שדעתו ג"כ כי שם עלם אשר יורה על מעמד הנעורים הוא משרש על שהנחתו על העלי', והוטל בו מ"ם האמנתי"ו ע"מ צלם לחם רחם; אמנם בהוראת שם עולם על הבריאה הכללית (וועלט), ועל הנצחיות (עוויגקייט) דעת אחרת אתו. וסיוע לדברי מ"ש (פ"ה דפאה) אל תשיג גבול עולם אל תקרא עולם אלא עולים, מבואר דעתם כי שם עולם מסתעף משרש על על העלי'. ודע דלרש"פ פעל משרש עלם שהוראתו מחוסר הידיעה (געהיים, פערהעהלען), כמו ונעלם דבר מעיני הקהל, ונעלם מעיני אישה, לא תוכל להתעלם, גם כן משרש על מלשון עלי' והסתלקות, כמו לפי העלות הענן דתרגומו הסתלקות, וכן מטרף בני עלית, כי מאז הבוקר נעלה העם (שמואל ב ב׳:כ״ז), העלו מסביב למשכן קרח, כולם לשון סלוק והרחקה, וטעם נעלם שנעשה הדבר מסולק מן ההכרה והידיעה, לדבריו אלה שפיר ארז"ל זה שמי לעולם לעלם כתיב, וכן יב"ע תרגם והתעלמת ותפלגון. והונח שפיר על שנת היובל שם לעולם על שם הסתלקות כל השתעבדיות בו. ותרגומו לפי"ז (צום ענטלאססונגסיאהר):

אל הדלת. שומע אני בין עקורה בין שאינה עקורה ^מטר"ל עקורה ממקום חיבורה ועמידתה ומונחת לארץ. ת"ל מזוזה, מה מזוזה מעומד אף דלת מעומד ^נר"ל שהדלת צריכה לעמוד בבנין. וטעם הדבר נראה ע"פ המבואר בדרשה הבאה, אמר הקב"ה, דלת ומזוזה שהיו עדים במצרים בשעה שאמרתי ולא עבדים לעבדים ירצע בפניהן, ולכן מכיון שהן בגדר עדים צריכות להיות בעמידה כדין העדים, דכתיב (פ' שופטים) ועמדו שני האנשים.
ובתרגום אונקלוס תרגם ויקרביניה לות דשא או לות מזזזתא, וצ"ע שתרגם שלא אליבא דהלכתא דבעינן שתהא הדלת עומדת אצל המזוזה, ואע"פ דכתיב או אל המזוזה אך האי או ענינו כמו אם, וכמו או נודע כי שור נגח הוא, או הודע אליו חטאתו (פ' ויקרא) שפירושם אם, וגם כאן או אל המזוזה ענינו כמו אם עומדת אצל המזוזה, ובנוסחאות מדויקות הגירסא לות דשא דלות מזוזתא וכ"ה בת"י ונכון. –
והנה לא נתבאר כאן עיקר הטעם דבעינן שתהיה הדלת מעומד, וכבר כתבנו ע"פ הסברא דהוא משום עדות כמבואר, אבל בירושלמי קדושין פ"א ה"ב מבואר דלכן תהיה הדלת מעומד כדי שתהא גנאי לו גנאי למשפחתי מפני שלא גאלוהו מב"ד בעת שמכרוהו לעבד, וענין ההעמדה בדלת גנאי הוא שעומד בפרהסיא כנגד העם. וי"ל דזה הוא הטעם בחליצה שצריך הנחלץ לעמוד בסמיכה לדלת והוא לבד הטעם כדי שיוכל לדחוק רגליו יפה, עוד משום גנאי שאינו מקים שם לאחיו וכמו ענין הרקיקה ועוד כנודע, וכמבואר כאן שהעמידה לדלת גנאי הוא. .
(קדושין כ"ב ב׳)

ורצע אדוניו את אזנו. פרש"י רבן יוחנן בן זכאי היה דורש מקרא זה כמין חומר. חומר זה צרור מרגלית וצרור הבושם התלוי בצואר נשים לתכשיט. כך פרש"י בפ"ק דקדושין. ופי' שם התוספות ור"ת חומר מעשה ועל שם המעשה נקרא חומר כדאי' נמי בסוטה סופרים הניחו לי ואדרשנה כמין חומר היא עשתה מעשה בהמה לכך קרבנה מאכל בהמה והיינו על שם המעשה והכי אית' בערוך. ובלשון ערבי נמי כשאדם אומ' מה מעשיך אומ' מה הימרך וכן נמי מצאו בתרגו' של תהלים דמתרגם מעשה הימר. משיטת שנ"ץ. עוד פרש"י מה דלת מזוזה וכו' והלך זה וקנה אדון לעצמו ירצע בפניהם. וא"ת ומה ידרוש במוכר עצמו מה נשתנו דלת ומזוזה וי"ל לאחר שגנב גרם לו לקנות אדון לעצמו. עו' פרש"י כאן אוזן ששמעה בסיני לא תגנוב והלך זה וגנב ירצע. לא גרי' לא תגנוב לפי שהוא מיירי בגונב נפשות שבמיתה ואינו נמכר אלא גרסינן לא תגנובו דמיירי בגונב ממון ואינו במיתה אלא אם אין לו ונמכר בגנבתו כן פי' חזק'. והרה"א מפרש דגרסינן לא תגנוב על פי הספר והא קאמר רש"י אוזן ששמעה בסיני לא תגנוב שיש בו מיתה והלך וגנב תרצע כי היה לו ליזהר מכל גניבה אפי' מגנבת ממון שממנה יבוא לגנבת נפשות שיש בו מיתה ומאחר שלא נזהר ממנה ירצע. עוד פרש"י כאן ואם מוכר עצמו הוא אוזן ששמעה בסיני כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים והלך וקנה אדון לעצמו ירצע. וקשי' כי מטעם זה היה לו להיות נרצע משעה שמכר עצמו. וי"ל לכך גרסינן והולך זה וקונה אדון לעצמו וכו'. כלומ' לסוף שעבודו כשרצו להוציאו לחירות חוזר וקונה שנית אדון על ידי שאומר אהבתי את אדוני וגו' לכך ורצע. כפ"ח. אמנם ראיתי בכמה פירושים שלא כתוב בה. ואם מוכר עצמו הוא אומר אזן ששמעה בסיני ומיהו שפיר גרסי' ליה דהא איכא מאן דאמר בפ"ק דקדושין דמוכר עצמו נרצע מג"ש דשכיר שכיר:

עד היובל כו'. מדכתיב ועבדו לעולם ולא כתיב עולם משום דאי כתיב עולם היה משמע שיהא עובדו נ' שנה אבל השתא שכתוב לעולם משמע עד היובל:

והגישו אדניו אל הדלת או אל המזוזה. ר"ל שיעמוד העבד אצל הדלת או אצל המזוזה הסמוכה לו באופן שיתכן לרצוע אזנו בדלת:

והגישו אל הדלת או אל המזוזה. ובפ' ראה אומר ונתתה באזנו ובדלת, וכבר פי' הרמב"ם שכאן מדבר בהעמדה שיעמידנו אצל הדלת או אצל המזוזה, ושם מדבר מן הרציעה ש ירצע את אזנו אל הדלת לא אל המזוזה, וזה היה דבר פשוט בעיני חז"ל ולא הזכירו זה במכלתא כי הוא הפשט הפשוט. אולם דברי המכלתא פה מ"ש מקיש דלת למזוזה, מיוסד על חוקי הלשון, שכבר בארתי באיה"ש (כלל קצ"ט) שדרך הכתוב לדבר תמיד בדרך לא זו אף זו, דהיינו שהדבר שיש בו חדוש יותר על חבירו יכתב לבסוף, בענין שיוסיף במאוחר על הקודם ולא בהפך, וא"כ הול"ל פה והגישו אל המזוזה או אל הדלת, כי מזוזה פשוט יותר מדלת, כי מזוזה כשר למצוה וה"ה לרציעה, ובזה יוסיף שיוכל להגיש אף אל הדלת שאינו כשר למצוה, והוא חדוש יותר וצריך לכתוב לבסוף, וע"ז משיב מקיש דלת למזוזה, והוא ע"פ הכלל שיסדתי שם (כלל ר') שאם נמצאו בכתוב שני דברים שהא' מיותר כי נשמע מכלל חבירו בק"ו רק שבא ללמד פי' של חבירו, אז יבא השם המלמד באחרונה אף שהראשון יש בו חדוש יותר, ואז ידבר בדרך זו ואצ"ל זו, כמו תושב ושכיר שבא שכיר ללמד על תושב וכדומה, וכן פה בא מזוזה ללמד על דלת, כי הדלת יצוייר גם כשהוא שוכב על הקרקע ואינו מעומד ומחובר לא כן המזוזה שהוא מעומד ומחובר, ובא ללמד שצריך שהדלת תהיה מעומד כמו המזוזה, ואחר שבא שם מזוזה ללמד על שם דלת לכן נכתב באחרונה אף שדלת יש בו חדוש יותר: עתה שואל על גוף הדבר מנלן שמ"ש פה והגישו אל הדלת כו' הוא רק לענין העמדה הלא י"ל שהוא גם לענין רציעה וז"ש או ירצענו במזוזה, ואם תשאל שהלא בפ' ראה אמר ונתתה באזנו ובדלת שמשמע שהרציעה הוא רק בדלת לא במזוזה, י"ל שתפס שם דלת מפני שהוא רבותא יותר, ר"ל שתוכל לתת באזנו ובדלת אף שאינה כשר למצוה כשר לרציעה וכ"ש שיכול לתת באזנו ובמזוזה שכשר למצוה, וז"ש והדין נותן מה הדלת כו', ומשיב ת"ל ונתתה באזנו ובדלת, ור"ל שאם תאמר שמ"ש בפ' משפטים והגישו אל הדלת מיירי גם ברציעה לא היה צ"ל בפ' ראה ונתתה באזנו ובדלת שכבר נודע זה מפ' משפטים. ומזה מבואר שמש"ש ונתתה באזנו ובדלת היינו רק בדלת יתן לא במזוזה. ובא ללמד שמ"ש בפ' משפטים והגישו אל הדלת או אל המזוזה הוא רק לענין העמדה לא לענין רציעה, וע"ז שואל או יעביר באזנו ובדלת ר"ל שעדיין נוכל לומר שמ"ש והגישו אל הדלת או אל המזוזה הוא גם לרציעה ומ"ש בה' ראה ונתתה באזנו ובדלת פי' אף בדלת וכ"ש במזוזה, וא"ת שא"כ לא יכתוב כלל פסוק ונתתה באזנו ובדלת שידעינן מפ' משפטים, י"ל שבא ללמד שיעביר באזנו ובדלת ויתחוב המרצע גם בדלת, וע"ז משיב שא"א לומר כן דהא כתיב ורצע את אזנו במרצע שמבואר שירצע רק האזן לבד ולא יעביר בדלת וא"כ מ"ש ונתתה באזנו ובדלת היינו שיתן באזנו לבד עד שיגיע לדלת וזה כבר נודע מפ' משפטים והוא מיותר, וע"כ שבפ' ראה מלמדנו שהרציעה תהיה רק אל הדלת, ושמ"ש בפ' משפטים והגישו אל הדלת או אל המזוזה הוא רק להעמדה, ומה שהקדים דלת למזוזה מפני שמזוזה מלמד פירוש של דלת שיהיה במחובר כנ"ל, והעקר כגירסת הספרים:

ועבדו. פירש"י אזן ששמעה בסיני כי לי בני ישראל עבדים והלך זה וקנה אדון לעצמו תרצע. וא"ת לפי זאת הדרשה הי"ל להיות נרצע מיד שקנה אדון לעצמו דהיינו בשעת מכירה ראשונה ולא כשאמר אהבתי. וי"ל דבתחלה כשמוכר עצמו בשעת דוחקו אין לו להיות לוקה דמה יעשה אין לו מנוס והמלטה אחרת אבל לסוף שש דמסתמא כיון שראה שרבו חייב במזונותיו ובמזונות אשתו ובניו ואי איפשר שלא קמץ וכינס מעט קט ממון ואעפ"ך אמר אהבתי את אדוני וקנה לו אדון לעצמו בדין הוא שילקה על קניית האדון ולא שם מבטחו אל הזן ומחיה לכל בריה:

ונתת באזנו ובדלת. אבל אפכא ליכא למימר – מפני שנאמר (דברים טו, יז) "באזנו ובדלת", אם כן לא תהא המזוזה כשירה לרצוע עליו, תלמוד לומר "אל הדלת או אל המזוזה", דאם כן לא יתורץ למה נאמר שם "בדלת" דוקא, דמשנה תורה לאוסופי אתא (חולין סג ע"ב), ולמה כתב "בדלת" לרציעה ולא מזוזה. והרא"ם הקשה דבאיזה מקום מצאנו שיהיה נכתב קרא "והגישו אל הדלת או אל המזוזה" ויהיה נכתב הך קרא ד"אל (הדלת) [המזוזה]" בשביל ההיקש (ודלת) [ומזוזה] פסול לרצוע עליה, ויהיה נכתב מלתא דליתא – משום היקשא. וכהאי גוונא הקשו התוספות גם כן אצל "תושב ושכיר לא יאכל בו" (לעיל יב, מב) בפרק הערל (יבמות ע ע"ב), דמשום גזירה שוה אין לכתוב מלתא דאינו כלל. ועוד קשיא, דהא רבי שמעון דריש (רש"י כאן) 'דלת ומזוזה היו עדים במצרים וכו'', ואם כן דלת ומזוזה כשר לרצוע, דאם לא כן מאי עדות, ואין דבריו קשיא כלל, דלא איירי רק בהגשה, ויאמר הכתוב שיגיש אותו "אל הדלת או אל המזוזה" להיות נרצע על מה שראוי לרצוע עליו. והא דלא דרשו "או אל המזוזה" לומר שאין צריך להגישו אל הדלת בשעת רציעה, אלא (אם) עומד אצל המזוזה ורוצע בדלת, דאם כן קשיא לא לכתוב כלל "והגישו אל הדלת", רק יכתוב 'ורצע את אזנו בדלת במרצע', והיכי תיסק אדעתיה שצריך שיעמוד אצל הדלת, על כרחך קרא להקיש אתא. ומה שדרש רבי שמעון בן יוחאי 'דלת ומזוזה שהיו עדים במצרים', הכי קאמר, כיון דמצריך הכתוב דלת מעומד צריך שתהא הדלת ראויה למזוזה, כי הדלת שאינה מעומד אינה ראויה למזוזה, ולמה צריך כך, אלא 'דלת ומזוזה שהיו עדים במצרים:

והגישו אל הדלת או אל המזוזה. מקיש דלת למזוזה, מה מזוזה מעומד, אף דלת מעומד, שאם הדלת עקורה אינו נרצע בה.

אל הדלת וכו׳ יכול שתהא וכו׳ פי׳ דק״ל דמכדי תרתי מזוזות הוא דהויין בדלת א״כ היכי כתיב הכא אל המזוזה סתם הרי לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש והשתא לא ידעי׳ מידי. וליכא למימר דמ״מ נילף בג״ש מוכתבת׳ על מזוזות ביתך דמה להלן של ימין הנכנס ה״נ דימין הנכנס חדא דהכא מזוזה והתם מזוזות ואין דנין מזוזה ממזוזות כדאמרינן בעלמא. ותו אפי׳ למ״ד דנין כה״ג י״ל דכיון דלא מופנה ליכא למגמרי׳ בג״ש דאפי׳ הא דילפי׳ לקמן אוזן אוזן ממצורע הא כתבו התוספות בפ״ק דקדושין דצ״ל דמופנה מב׳ צדדין דאל״כ איכא למפרך ע״ש והכא דודאי לא מופנה איכא למפרך מה למזוזה דהתם שכן לא הכשיר בה הדלת קאמר כאן דכי היכי דדלת כשירה נימא דשמאל נמי כשירה. ומעתה א״כ הדרא קושיא אמאי כתיב המזוזה ולא המזוזות ולכך מתרץ דלא בא הכתוב להכשיר רציעה במזוזה כלל ולא כתב מזוזה אלא להקיש דלת למזוזה וכיון דלא נזכרה מזוזה לענין מעשה אלא להיקשא לא שייך לפ׳ באיזו מזוזה. והרא״ם ז״ל הקשה ממה שמביא רש״י אח״כ מה נשתנו דלת ומזוזה מכל כלים שבבית ולפ״ז שאין כשר לרציעה אלא דלת לבד לא הול״ל אלא מה נשתנה דלת ועוד הק׳ שלא מצינו בכל התורה כלה שתהיה שום מלה לצורך ההיקש בלבד מבלי שתהיה לה שום מובן לצורך עצמה והניח בצ״ע. ועיינתי בהרמב״ם פ״ג מה׳ עבדים ומצאתי תשובה נכונה לקושיות הרב וז״ל שם מגישו לסוף שש אל הדלת או אל המזוזה כשהן עומדין בבנין וכו׳ ונוקב את אזנו וכו׳ עד שיגיע לדלת שנא׳ ונתת באזנו ובדלת ולא נאמר מזוזה אלא שיהיה עומד בין אצל דלת בין אצל מזוזה ומה מזוזה כשהיא עומדת וכו׳ אבל הרציעה בדלת עכ״ל. הרי דתרתי בעי׳ הגשה ורציעה והגש׳ היא בין בדלת בין במזוזה מקרא דהכא ורציעה בדלת דוקא מקרא דונתת באזנו ובדלת וממאי דכתיב הכא ורצע סתם דמשמע דקאי אתרווייהו דלת ומזוזה ילפי׳ להיקש דלת למזוזה דבשעת רציעה תהא הדלת מעומד. ואין להק׳ מעתה דלאיזו מזוזה תהא ההגשה דנרא׳ דליכא למימר דתרווייהו כשירו׳. דא״כ נימא המזוזות ומדכתיב המזוזה לא ידעי׳ אמאן מתרווייהו דמג״ש ליכא למילף כדלעיל. וי״ל דמדכתיב המזוזה בה״א נדרוש המיומנ׳ שבמזוזות דהיינו אותה שיש בה מזוזה דמצוה. ודמי למאי דדריש ר׳ יהודה בר״פ גיד הנשה הירך המיומנת שבירך ואפי׳ לרבנן דפליגי התם ומוקמי לה לדרשא אחריתי. מ״מ בר״פ הזרוע דרשי רבנן גופייהו הזרוע המיומן שבזרוע וה״נ נימא הכי ומיהו מדלא משתמיט לפ׳ בגמרא בשום דוכתא דבעי׳ הימנית. וגם הרמב״ם לא ביאר כלל מצי׳ למימר דשמאלית נמי כשירה ולא מצי למכתב המזוזות דהוה משמע דבעי׳ הגש׳ בשתיהן והא דכתיב המזוזה בה״א איכא למימר חדא מתרתי או להקישה לדלת א״נ למדרש כר״ש כדלקמן וקאי אמזוזה דמצרים:

או אל המזוזה. או כמו אם וה"ק אם הדלת תלוי אצל המזוזה אז ירצע עליו דאין לפרש או ממש שהרי אינו נרצע כי אם בדלת כדכתיב ונתת באזנו ובדלת. ולמה ירצע על הדלת יותר מכל שאר הכלים. לפי שהדלת גרם לו שימכר. כי שבר הדלתות וגנב ולפי' נרצע עליו. עוד יש מפרשים לפי שהוא עדות ברור לומר לאדון שהוא עבדו מכל כלי הבית שהרי קומת העבד כן מכוונת נקב האזן נגד נקב הדלת מוכיח עליו שהוא נרצע:

ועבדו לעולם. עד עולמו של לוי דהיינו יובל חמשים שנה וכתיב גבי שמואל שהיה לוי וישב שם עד עולם ושמואל חי נ"ב שנה ובן שתי שנים היה כשהביאתו אמו בית ה' א"כ ישיבת עולמו חמשים שנה:

והגישו אל דלת. לפי שדרך הבתים להיות של אבן אין אדם יכול לנקוב כנגד האבן שקשה האבן ואין המרצע יכול ליכנס אמר לו שיגישו או אל הדלת או אל המזוזה שהם של עץ ושם ינקוב אותו יפה ועוד כדי לפרסם הדבר:

או אל המזוזה פרש״‎י הקיש דלת למזוזה מה מזוזה מעומד כו'. ותרגום ירושלמי מוכיח לות דשא דלות מזוזתא. וא״‎ו במקום אשר כלומר והגישו אל הדלת שהוא קבוע אצל המזוזה והיינו מעומד. וכן או נודע כי שור נגח הוא. או יחזק במעוזי. כאן פרש״‎י כשפסחתי על המשקוף ואמרתי כי לי בני ישראל עבדים. חז״‎ק שפסוק זה לא נאמר עד סיני ועוד פרש״‎י ואם במוכר עצמו אזן ששמעה כי לי בנ״‎י עבדים והלך זה וקנה אדון לעצמו. וא״‎ת והלא מתחלת שעבודו כשקנה אדון לעצמו מחויב הוא מטעם זה להיותו נרצע, לפיכך גרס והולך זה וקונה, כלומר לסוף שעבודו כשרוצה לצאת חפשי והולך וחוזר וקונה לו אדון פעם שנית תלקה במרצע. ומה שפרש״‎י כאן אוזן ששמעה בסיני כי לי בני ישראל עבדים, אנו למדין שפרשה זו נכללה בפרשת בהר כמו שפירשתי למעלה שהרי כי לי בני ישראל עבדים לא נאמר עד לאחר מתן תורה. ועוד פרש״‎י אזן ששמעה בסיני לא תגנובו ה״‎ג. ול״‎ג לא תגנוב. דלא תגנוב איירי בגונב נפשות ומיחייב מיתה ואינו נמכר אבל לא תגנבו איירי בגונב ממון ואם אין לו לשלם ונמכר בגנבתו. הא דנקט לא תגנבו טפי מגזלן ושאר עבירות משום דדחיל ברייתא טפי מהקב״‎ה מה שאין כן בגזלן ושאר עבירות. כמו ששנו רבותינו שאלו תלמידיו את רבן יוחנן בן זכאי מפני מה החמירה תורה בגנב יותר מבגזלן אמר להם זה השוה כבוד עבד לכבוד קונו וזה לא השוה כבוד עבד לכבוד קונו כביכול עשה עין שלמטה כאילו אינה רואה ואוזן שלמטה כאלו אינה שומעת. ורצע אדניו שאם יברח מבעליו רציעת אזנו תוכיח עליו שהוא עבדו כשתהיה נכרת שוה לרציעת הדלת וגם האדון לא יוכל לערער על עבד אחר שהרי רציעת העבד והדלת לא יהיו שוות כי האחת תהיה גבוה והאחרת תהיה נמוכה.

גם ירמזו הכתובים בפרשה זו על זה הדרך, כי חז"ל (שבת ל'.) אמרו לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות קודם שימות שכיון שמת בטל מן התורה ומן המצוות ואין להקב"ה שבח בו והיינו דאמר ר' יוחנן מאי דכתיב (תהלים פ"ח, ו') במתים חפשי כיון שמת אדם נעשה חפשי מן התורה והמצוות וכו'. והנה נודע אשר עולם הזה בכלל נקרא בבחינת ששת ימי המעשה נגד עולם הבא שנקרא שבת שעל כן אמרו חז"ל (עבודה זרה ג'.) שישיב הקב"ה לאומות העולם שיבקשו שכר עולם הבא, מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת וכו'. וערב שבת נקרא כל ששת ימי החול המכינים לשבת כאומרם ז"ל (ביצה ב':) חול מכין לשבת. ולזה יאמר הכתוב כי תקנה עבד עברי פירוש שתרצה לקנות לך שם עבד עברי שהוא עבודת ה' הראוי כעבד אל אדוניו יומם ולילה מאין הפוגות, בבחינת עבד ה' המכונה לבחינה גדולה (כי משה רבינו נקרא עבד ה' ומי לנו גדול) את זה ישים לנגד עיניו אשר רק שש שנים יעבוד שכל עבודתו בעבודת גבוה אינו כי אם בשנים הללו שהם בבחינת שש והוא בחינת עולם הזה כולו שהוא בבחינת שש בסוד הכתוב (שמות ל"א, י"ז) כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וגו'. אבל ובשביעית הוא בחינת עולם הבא שנקרא שביעי בסוד שבת, הנה הוא יצא לחפשי חנם שנעשה בבחינת במתים חפשי חנם בלא מצוות שכיון שמת אדם בטל וכו' ואין להקב"ה שבח בו ואז לא יקרא לו שם עבד, ועל כן כל עוד נשמתו בו בעולם הזה בעת ההיא יקרא לו שם עבד ואז יעסוק בתורה ובמצוות כראוי לפני בורא עולם עד שיהיה ראוי לקרוא לו עבד ה', ולזה מסדר הכתוב והולך בחינת משפטי האדם אחרי עבודתו ואמר.

את אזנו הימנית או אינו אלא השמאלית ר"ל או זה דמהיכא תיתי לך לומ' השמאלית ולא הימנית ת"ל אוזן אוזן לגזרה שוה נאמ' במצורע תנוך אזנו וג"ש זו מופנה מצד אחד שלא היה צריך לשנות הענין בפרשת ואם דל הוא אלא היה לו לכתו' שם ועשה כמשפט הראשון ומדשינה הכתו' לכתוב פעם אחרת אזנו הימנית שמע מינה לאפנויי ללמוד גזרה שוה למקום זה:

או אל המזוזה. פשטא דקרא גם המזוזה כשרה אבל הלכה עוקרת את המקרא וכן ברובה של פרשה זו וכן בכמה פרשיות שבתורה והן מגדולת תורתינו שבע"פ שהיא הל"מ והיא מתהפכת כחומר חותם חוץ המצות שבאו במנצפ"ך שהם מישרים וכמ"ש (מכות כ"ב ע"ב) כמה טפשאי אינשי דקיימי מקמי ס"ת כו' ואתו רבנן כו' וכן בפיגול ורוב התורה ע"כ צריך שידע פשוטו של תורה שידע החותם וכן במרצע. ואמרו דה"ה לכ"ד כמ"ש ר"י כו' (קדושין כ"א ע"ב):

ובאשר למוכר עצמו מפני דוחקו, ראה "שפתי חכמים" (אות פ). (פ' משפטים תשס"ג)

ורצע אדניו את אזנו במרצע. הַיְמָנִית, אוֹ אֵינוֹ, אֶלָּא שֶׁל שְׂמֹאל? תַּ"לֹ אֹזֶן אֹזֶן לִגְזֵרָה שָׁוָה, נֶאֱמַר כָּאן וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ, וְנֶאֱמַר בִּמְצֹרָע תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית (ויקרא י"ד), מַה לְּהַלָּן הַיְמָנִית, אַף כָּאן הַיְמָנִית; וּמָה רָאָה אֹזֶן לֵרָצַע מִכָּל שְׁאָר אֵבָרִים שֶׁבַּגּוּף? אָמַר רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי: אֹזֶן זֹאת שֶׁשָּׁמְעָה עַל הַר סִינַי לֹא תִגְנֹב, וְהָלַךְ וְגָנַב, תֵּרָצַע. וְאִם מוֹכֵר עַצְמוֹ, אֹזֶן שֶׁשָּׁמְעָה עַל הַר סִינַי כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים, וְהָלַךְ וְקָנָה אָדוֹן לְעַצְמוֹ, תֵּרָצַע. רַבִּי שִׁמְעוֹן הָיָה דּוֹרֵשׁ מִקְרָא זֶה כְּמִין חֹמֶר: מַה נִּשְׁתַּנּוּ דֶּלֶת וּמְזוּזָה מִכָּל כֵּלִים שֶׁבַּבַּיִת? אָמַר הַקָּבָּ"ה דֶּלֶת וּמְזוּזָה שֶׁהָיוּ עֵדִים בְּמִצְרַיִם כְּשֶׁפָּסַחְתִּי עַל הַמַּשְׁקוֹף וְעַל שְׁתֵּי הַמְּזוּזוֹת וְאָמַרְתִּי כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים – עֲבָדַי הֵם וְלֹא עֲבָדִים לַעֲבָדִים – וְהָלַךְ זֶה וְקָנָה אָדוֹן לְעַצְמוֹ, יֵרָצַע בִּפְנֵיהֶם (קידושין כ"ב):

ועבדו בגימ' לא הבן, ועבדו. הוא בא''ת ב''ש פזשק''ף בגי' לא הבן ולא הבת (עם התיבות והכולל):

לעולם - לפי הפשט: כל ימי חייו, כמו שנאמר בשמואל: וישב שם עד עולם.

ועבדו לעולם. פי' עד היובל. ור' אברהם פי' דעולם הוא זמן בלשון הקודש כמו כבר הי' לעולמים ואמר ועבדו לעולם לזמנו של יובל שאין במועד ישראל זמן ארוך ממנו ויציאת חירות כאלו עולם מתחדש לו:

מה מזוזה מעומד אף דלת מעומד. פרש"י בפ"ק דקדושין דמזוזה לא מקריא אלא כשהיא מעומד אבל דלת צורתה מוכחת עליה בין מוטה בין עומדת:

אל הדלת וגו׳. ר׳ שמעון ברבי היה דורש, מה נשתנה דלת ומזוזה מכל כלים שבבית, אמר הקב"ה, דלת ומזוזה שהיו עדים במצרים בשעה שפסחתי על המשקוף ועל שתי המזוזות ואמרתי כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים והוצאתים מעבדות לחירות והלך זה וקנה אדון לעצמו – ירצע בפניהם ^נאעיין מש"כ בדרשה הקודמת, ונראה דהלשון ואמרתי כי לי בני ישראל עבדים אינו מוסב להפסוק דפ' בהר, כי זה הפסוק נאמר זמן רב אחר יציאת מצרים, אלא מוסב אמאמר הקב"ה ענין זה בכלל שלא ישתעבדו עוד ישראל לפרעה רק לו לעצמו, וכללה הגמרא רעיון הזה בלשון התורה כי לי בני ישראל עבדים, ודו"ק. .
(קדושין כ"ב ב׳)

ועבדו לעולם. פרש"י עד היובל או אינו אלא לעולם כמשמעו כלומר כל ימיו של אדון שהם ע'. ואין לפרש לעולם ממש שאם כן למה לי והתנחלתם אותם לומ' דעבד כנעני עובד לעולם השתא עבד עברי עובד לעולם עבד כנעני לא כל שכן כפ"ח. ולפי הנראה מה שפרש"י או אינו לעולם כמשמעו יש לפרש לעולם ממש. ומ"מ אצטריך והתנחלתם לומ' דעבד כנעני עובד לעולם אף בשלא אמ' אהבתי וגו' והאי קרא דועבדו לעולם אינו עד שאמר אהבתי וגו' עד"י כא"י:

ורצע אדוניו את אזנו. כבר בארתי באיה"ש (פ' ט"ו) שאין להחזיר שם הנושא ללא צורך, ועמ"ש ואם אמר יאמר העבד דרוש בספרי ובקדושין (דף ט"ו ע"ב וד' כב) שיאמר כשהוא עבד, וכן פה שם אדוניו כפול שכבר אמר והגישו אדוניו, ללמד שלא יעשה זה ע"י שליח, ומ"ש אזנו למד ממצורע שהוא שלימין ומובא בספרי (פ' ראה) ובקדושין (ד' טו) ובכ"מ ופרש"י שלמד ממצורע עני כמ"ש במנחות (דף י) ע"ש:

ועבדו לעולם. פירש"י עד היובל ומצי' שחמשי' שנה קרויים עולם שכן גבי שמואל כתיב וישב שם עד עולם ימיו היו חמשים ושתים דל משנותיו שתי שנים שינק שדי אמו נשארו חמשים שנה וזהו מנין יובל:

אוזן ששמע בסיני לא תגנוב כו'. הקשה הרא"ם דהא "לא תגנוב" (לעיל כ, יג) בגונב נפשות איירי (רש"י שם), ותירץ כל התורה כולה נכלל בעשרת הדברות, כמו שיסד הגאון רבינו סעדיא, ו"לא תגנוב" דאיירי בממון נכלל בו. ואם תאמר, אם טעמא משום ד'הלך וגנב ירצע', יהיה נרצע בתחילת שש, וכן במוכר עצמו דהוא נרצע בשביל אוזן ששמע "כי לי בני ישראל עבדים" (ויקרה כה, נה), אם כן יהיה נרצע בתחילת שש, ויש לומר, דלא נקרא 'קנה אדון לעצמו' כשהוא יוצא בשש, דדוקא היכי דכתיב (כאן) "ועבדו לעולם" שהוא עולם גמור עד היובל (רש"י כאן), זה הוי 'קנה אדון לעצמו', אבל שש לא הוי 'קנה אדון לעצמו'. ולפיכך כשעובדו עד היובל, וזה בא לו על ידי גניבתו, לפיכך ירצע אז על גניבתו, וכן במוכר עצמו:
אבל לפי זה קשיא, מי דחקו לרש"י לומר 'אוזן ששמע בסיני לא תגנוב וכו'', ולא קאמר 'אוזן ששמע בסיני "כי לי בני ישראל עבדים" ולא עבדים לעבדים (ב"מ י.), והוא קנה אדון לעצמו', שהרי יכול לצאת ואינו יוצא, בזה קנה אדון לעצמו, והשתא היה מתורץ הכל הא דנרצע בסוף שש, כי זה נקרא 'קנה אדון לעצמו' כיון שהיה יכול לצאת, אבל בתחלת שש אם נמכר מפני גנבתו לא קנה אדון לעצמו, ואף מוכר עצמו כיון שמכר עצמו מפני דוחקו אין זה קונה אדון לעצמו, רק כשאינו יוצא בשש:
ועוד קשיא לדעת רש"י שנרצע באוזן מפני ששמע "לא תגנוב", אם כן למה נרצע בפני דלת ומזוזה, דלא שייך גבי "לא תגנוב", ויש לתרץ זה דלא בשביל הגניבה הוא נרצע, דאם לא כן, כל מי שעושה עבירה יהיה נרצע באזנו לומר 'אוזן ששמעה לא תעשה עבירה פלונית והוא עושה העבירה ירצע באזנו', אלא עיקר הרציעה הוא סימן עבדות, שיש סימן בו שהוא עבד, ואמר מה נשתנה להיות נרצע האוזן לסימן עבדות ולא שאר איברים, ועל זה אמר 'אוזן ששמעה על הר סיני "לא תגנוב"', והגנב נמכר בגנבתו לעבד (להלן כב, ב), והלך זה וגנב ונמכר בגניבתו, ירצע האוזן, להיות סימן בו לעבד באוזנו. וגם נירצע בפני דלת ומזוזה, מפני שהיו עדים במצרים שאמרתי "כי לי בני ישראל עבדים", והלך וגנב ונמכר לעבד – ירצע:
ומה שלא פירש רש"י 'הלך וקנה אדון' מפני שלא יצא בשש, מפני כי לשון 'קנה אדון לעצמו' משמע שכבר קנה אדון לעצמו, ואילו הנרצע נקנה ברציעה (קידושין יד ע"ב), לכך סובר ד'קנה אדון לעצמו' היינו בתחילת שש, רק שאין זה עבדות גמור אלא כשעבד עד היובל, שנקרא "עולם" (פסוק ו), ולא בתחילת שש, כך הוא דעת רש"י. אלא שיש להשיב על זה, ואין כאן מקומו, כי לדעת רש"י למה קרא הדרש הזה כמין חומר, אבל בודאי הדרש הזה דרש נכבד מאד, והוא כמין חומר. ואם תאמר, אם כן דאין מכירת שש נקרא 'אדון לעצמו', לא גרמה לו הגניבה מידי, דהא הוי מצי לצאת בסוף שש, ואין זה קשיא, דסוף סוף על ידי גניבה בא לו, דכל אדם אוהב אשתו ובניו ואדוניו, והאדון נתן לו האשה בעל כרחו (קידושין טו.), לכך נרצע על הגניבה, דהוא עיקר הגורם:

ורצע אדוניו את אזנו. הוא ולא שלוחו, אע״פ שבכ״מם שלוחו של אדם כמותו, כאן הוא ולא שלוחו.

אזנו הימנית וכו׳ ומה ראתה אוזן וכו׳ מקשים דאמאי לא הק׳ כן רש״י אעיקריה דקרא אלא אחר שכתב למוד זה דאזנו הימנית. ונ״ל דבשלמא בל״ז לא הוה מקשי מידי דה״א דה״מ דאוזן דוקא משום דכתיב ואהבת לרעך כמוך ואפי׳ בהרוגי ב״ד אמרי׳ ברור לו מיתה יפה וה״נ נימא ברור לו רציעה יפה שלא יצטער כ״כ והיינו באליה דאוזן שהוא בשר דק ורך ואין בו צער אלא מעט ששם נוקבים כל הנשים ליתן העגילים. אבל השתא דכתב רש״י דילפי׳ אוזן אוזן בג״ש ממצורע וממילא מאחר דקי״ל אין ג״ש למחצה דכל מילי אית לן לדמותו למצורע מה להלן בגוף האוזן ממש בתנוך ה״נ דכוותה והיינו כסברת רבנן בפ״ק דקדושין וכ״פ הרמב״ם בפ״ב בגופה של אוזן א״כ הרי יש שם צער גדול כמו במקום אחר ומעתה איכא לאקשויי מה ראתה אוזן וכו׳ ומ״ש רש״י אוזן ששמעה על הר סיני לא תגנוב נ״ל ברור דט״ס יש בו וצ״ל לא תגנובו שהרי לא תגנוב דעשרת הדברות בגונב נפשות מיירי אלא לא תגנובו דבפ׳ קדושים קאמר ואע״ג דקאמר על הר סיני הרי כל התורה כלה נאמרה מסיני. ותדע דיגיד עליו ריעו אוזן ששמעה על ה״ס כי לי ב״י עבדים והרי הך קרא ליתיה כלל בי׳ דברות אלא בפ׳ בהר סיני אלא מוכח כדאמרן. ותדע עוד דבמכילתא לא נזכר ה״ס כלל אלא אוזן ששמעה סתם. אך ק׳ דכיון דטעם הרציעה מפני הגניבה הו״ל לירצע מיד כשמכרוהו ב״ד ואמאי אינו נרצע אלא בסוף שש כשרוצה לעבדו עוד וה״נ ק׳ לאידך טעמא דכתב במוכר עצמו וי״ל כההוא דאמרינן בפרק ג׳ דנזיר תניא ר״א הקפר אומר וכפר עליו מאשר חטא על הנפש וכי באיזו נפש חטא זה אלא שציער עצמו מן היין. ופרכי׳ והא בנזיר טמא כתיב ואנן אפי׳ טהור נמי קאמרי׳ דחטא. ומשני דמ״מ שאני נזיר טמא לפי ששנה בחטא ע״כ. ומעתה ה״נ י״ל הכא דאה״נ דהוה שייכא רציעה אפי׳ מתחלה מהך טעמא גופה אלא מיהא לא חייבה תורה אלא לנרצע לפי ששנה בחטא דאי במכרהו ב״ד י״ל ששנה בחטא הגזל דכיון דחזיא דניחא ליה בעבדות הרי גילה דעתו שסורו רע שהרי הוא מסתם עבדים דגזלנים נינהו וכדתנן מרבה עבדים מרבה גזל א״נ נאמר שנה בחטא עז״הד דתחלה עבר על מה ששמע לא תגנובו והשתא הדר ועבר על מה ששמע כי לי ב״י עבדים ומוכר עצמו הרי הוא ברור שא״צ לפרשו. ומ״ש מה נשתנו דלת ומזוזה וכו׳ כשפסחתי על המשקוף וכו׳. איכא למידק התינח מוכר עצמו מכרוהו ב״ד מאי איכא למימר אכתי תיקשי מה נשתנו דלת וכו׳ וי״ל בההוא נמי איכא למימר דידוע שהגנב עושה עין של מעלה כאילו אינו רואה דמה״ט החמירה תורה בגנב מבגזלן שלא השוה עבד לקונו כמו שארז״ל. והנה ארז״ל על פ׳ והיה הדם לכם לאות ולא לאחרי׳ מכאן שלא נתנו הדם אלא מבפנים וכדפירש״י שם. ולכך זה הגנב שלא רצה ללמוד מהדם שבמשקוף והמזוזות שהכל גלוי לפניו ית׳ ואין נסתר מנגד עיניו והוא היה במחשך מעשיו כאילו אין רואה ח״ו לכך ירצע שם בפניהם:

את אזנו. פ"ה אזן ששמעה בסיני לא תגנוב וכו' וא"ת והא לא מיירי לא תגנוב אלא בגונב נפ'. י"ל אזן ששמעה בסיני לא תגנוב דהוא מיירי בממון וזה הלך וגנב ירצע אזנו:

[ועבדו לעולם. פירשו רבותינו עד היובל והרציעה סימן שהוא עבד עולם ולא יצא בשביעיות הבאים הגה"ה]:

ורצע אדניו מה שצוה הקב״‎ה לרצוע עבד עברי היינו טעמא שלא יטעו בו העולם לומר כנעני הוא כשיראו שיעבוד כל כך.

אם בגפו יבוא בגפו יצא. פירוש אם האדם בא בעולם הזה בסדר עבודתו בתורה ומצוות ומעשים טובים בגפו פירוש בלחודוהי כלומר שהוא בעצמו בא אליהם שדורש עמהן טובת עצמו להיות לו לשם ולתפארת בעיני הבריות כשיראו אותו עוסק בתורה ומצוות ויכבדוהו עשיר ורש, או שעוסק בתורה בשביל לעשותה קרדום לחתוך בה להיות לו על ידה עסקי פרנסתו, או אפילו שעובד ה' יתברך בתורה ובמצוות בשביל שכר עולם הבא אבל על כל פנים כל כוונתו אינו אלא לעצמו, לא למען ה' יתברך להיות לו נחת רוח על ידי עבודתו ולקשט את הכלה בעשרים וארבע קשוטי כלה ליחד הדודים באהבה ואחוה ולגרום שפע וברכה רבה בכל העולמות ולתקן הניצוצות שנפלו בקליפה ולאקמא שכינתא מעפרא ולגרום זיווג ויחוד בארבע אותיות שם המיוחד ולקשר את נפשו ולהדביקה אל שורשה שורש אין סוף ברוך הוא וברוך שמו הנעלם בתורתו ומצוותיו יתברך שהן רצונו שהוא רצה להיות אנחנו עושין כך והוא ורצונו אחד בתכלית היחוד נמצא ה' יתברך ברוך הוא וברוך שמו נעלם בתורתו ומצוותיו, והכל בכדי שיגיע תענוג והנאה מכל זה לבורא עולם ברוך הוא, והכסיל הזה חובק את ידיו ואין במוחו אחת מכל אלה כי אם רק למען עצמו להנאתו ולטובתו שעליהן אמר הכתוב (ישעיה מ', ו') וכל חסדו כציץ השדה ומבואר בתיקוני זוהר (תיקונא תלתין ע"ג:) שכל חסד דעבדין לגרמייה עבדין וכו' וזה נקרא בגפו יבוא שבא בבחינת עצמו אל העבודה לטובתו, או שנקרא בגפו לפי שהוא בא בגופו לזה למען טובת גופו, הנה הוא בגפו יצא מן העולם הזה שבעת פטירתו לא יצא מן העולם הזה כי אם הוא בגופו לבד אבל נשמתו אשר בקרבו יצטרך עוד להיות בזה העולם בגילגול שני לתקן את אשר עיוות ולחזור על התורה והמצוות שעשה כבר לעסוק בהן עתה לשמה, ובזה יתוקן נשמתו להעלותה למעלה, וכל עוד שלא יחזור על התורה והמצוות לשמו של הקב"ה לא יתעלה נפשו למעלה, ותצטרך לבוא בגילגול פעמיים ושלוש עד אלף פעמים לתקן את אשר עיוות. וזה הוא מוסר גדול ונורא, כי כמה וכמה יסורין וצרות ועגמת נפש עוברין על האדם מיום הולדו עד עת פטירתו מן העולם מחלאים רעים ומקרים רעים וצער גידול בנים וצער עסקי פרנסה וכדומה שממש אין רגע בלא פגע. ונמצא על כל פנים צריך האדם לראות אם כבר הוא בזה העולם, לתקן נפשו מכל וכל כאשר תצטרך, שלא תצטרך לבוא עוד בגילגול לעבור עליו כל אלה עוד הפעם בכל ימיו ושני חייו שיחיה עוד. ובכל זאת מי יודע אם לעת הזאת אחרי בואו בגילגול יגיע למלכות טהור ומזוכך כראוי. היש יסורין גדולים מאלה שיצטרך עוד לבוא אל העולם השפל הזה הנבזה המלא צער ויסורין ועגמת נפש. ועל כן קדמה התורה והזהירתו על זה כי אם בגפו יבוא בגפו יצא ויוכרח עוד להיות בזה העולם, ועל כן החכם יהיה עיניו בראשו לתקן בתחילה מה שיוכרח לתקן בסוף, ואומר הכתוב.

ר' שמעון היה דורש מקרא זה כמין חומר פי' מרגלית כלומ' דורשו בעניין יפה אמ' הקב"ה דלת ומזוזה שהיו עדי כשפסחתי על המשקוף ועל המזוזות פי' שבשביל שפסחתי על המשקוף לכך אמרתי כי לי בני ישראל עבדים וכן כתו' בסוף הפסוק ההוא כי לי בני ישראל עבדים אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים ומה שאמ' רבן יוחנן בן זכאי ואם מוכר עצמו הוא אינו קשה על מה שאמ' לעיל בתחלת הפרשה שבמכרוהו ב"ד דבר הכתוב כלומ' דסבירא לי שגם המוכר עצמו נרצע ופירש לך בכאן הטעם כי לי וכו' ואם מוכר עצמו הוא אזן ששמעה בסיני כי לי בני ישראל עבדים וכו' קשה דלפי זה היה ראוי שירצע בשעת המכירה הראשונה. וי"ל דהכי קאמר עכשיו לסוף שעבודו שהתורה חסה עליו והוציאתו לחרות הוא חוזר שנית וקונה אדון לעצמו לכך ירצע דבשעה ראשונה נמכר מפני דוחקו ועתה הוא נמכר על מה שאמ' אהבתי את אדוני:

לעלם. משמע לעולם ממש. רק שבפ' היובל אמרה תורה שהיא מוציאה כל הנמכר לעולם וביארה תורה פ' היובל בפ' מיוחדת על הכל.

"...אל הדלת". ראה רשב"ם ו"בעל הטורים" על אתר, המציעים חלופה פרשנית לבחירת הדלת והמזוזה כמקום הרציעה, ושלא כדברי הגמרא (קידושין כב ע"ב) שרש"י מביא (ד"ה ורצע אדוניו את אזנו) בנדון. בעוד שלפי רש"י, נבחרו הדלת והמזוזה כדי ללמד לקח מוסרי חשוב (שאסור ליהודי לוותר על החופש שלו), לפי רשב"ם ההגשה דווקא אל הדלת נובעת מסיבה מעשית: שיהיה הדבר "לעין כל". ולפי "בעל הטורים": לומר שישמור בית אדוניו. (פ' משפטים תשנ"ט)

ועבדו לעלם. עַד הַיּוֹבֵל; אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא לְעוֹלָם כְמַשְׁמָעוֹ? תַּ"לֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשׁוּבוּ (ויקרא כ"ה), מַגִּיד שֶׁחֲמִשִּׁים שָׁנָה קְרוּיִים עוֹלָם; וְלֹא שֶׁיְּהֵא עוֹבְדוֹ כָּל חֲמִשִּׁים שָׁנָה, אֶלָּא עוֹבְדוֹ עַד הַיּוֹבֵל, בֵּין סָמוּךְ בֵּין מֻפְלָג (קידושין ט"ו):

אוזן ששמעה בסיני לא תגנוב והלך וגנב תרצע. במכילתא ואף על גב דהאי קרא בגונב נפשות אמור ולא בגונב ממון כדאיתא במכילתא והביא' גם רש"י ז"ל י"ל דה"ק אזן ששמעה בסיני לא תגנוב בדרך כללות שנכללה בו גם אזהרת לא תגנובו דמיירי בממון שהרי כל התורה כלה נכללת בעשרת הדברות כמו שכתב רבינו סעדיה הגאון ז"ל ואם תאמר בשלמא אם היה הטעם משום אוזן ששמעה כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים והלך זה וקנה אדון לעצמו ירצע כמו שאמר בפרק קמא דקדושין דין הוא שלא ירצע אלא בסוף השש שהיה ברשותו לצאת חפשי והוא הלך וקנה אדון לעצמו ולא בתחלת ו' דעל כרחו מכרוהו ב"ד בגנבתו אלא לפי הטעם של אזן ששמעה בסיני לא תגנוב והלך זה וגנב היה לו לירצע בתחלת ו' בעת שמכרוהו ב"ד בגנבתו י"ל האי טעמא לאו טעמא דרציעה הוא אלא טעמא דאוזן מכל שאר האיברים אבל רציעה עצמה גזרת הכתוב היא ולא מטעם הגנבה והשתא אתיא שפיר הא דכתב רש"י אחר זה ואם מוכר עצמו הוא אזן ששמה בסיני כו לי בני ישראל עבדים והלך וקנה אדון לעצמו תרצע שהיה לו להרצע בתחלת שש מיד בעת שהלך וקנה אדון לעצמו ולא בסוף שש דדוחק הוא לומר שמפני שבתחלת שש לא מכר עצמו אלא מחמת דוחקו אינו נקרא שהלך וקנה אדון לעצמו והאומרים שצריך לגרוס לא תגנובו במקום לא תגנוב טועים הם דאין לומר עליו אזן ששמעה בסיני שלא שמעו בסיני אלא י' הדברות בלבד על דרך כלל כנרמז מוידבר את כל הדברים מלמד שאמרן כלן בדבור א' מה שאין הפה יכולה לדבר ולא האזן יכולה לשמוע אבל כשחזר ופירש אותן על דרך פרטות לא שמע מהן רק אנכי ולא יהיה בלבד אבל שאר הדברות וכן כל המצות כלן משה רבינו שמען במ' יום שעמד בהר סיני והוא אמרן לישראל:

ורצע אדוניו. הנרצע נקנה ברציעה, דכתיב ורצע אדוניו את אזנו במרצע ועבדו לעולם ^נבברמב"ם פ"ג ה"ב מעבדים לא כתב מפורש כלשון המשנה נקנה ברציעה כמו שכתב בפסוק הקודם שנקנה בכסף אלא כתב שאם עבד שש ולא רצה לצאת הרי זה נרצע ועובד עד היובל וכו', ונראה דשינה מלשון המשנה דלא ליהוי במשמע שצריך לעשות בו קנין ממש בזה, יען כי באמת עבודתו זו שלאחר הרציעה היא רק המשך עבודה מתחילת מכירתו, כמשמעות הלשון ואם אמר יאמר העבד וגו', וענין הרציעה הוא מטעם אחר, כמבואר בדרשות הבאות, שהוא ענין עונש על השתעבדותו מעצמו לעולם, ודו"ק. .
(שם כ"א ב׳)

אזנו. לדעת ר"י רוצע ברך שבאזן ששם אין נעשה בע"מ ולכן גם ע"ע כהן נרצע, ולדעת ר"מ נרצע בסחוס ששם נעשה בע"מ ולכן אין ע"ע כהן נרצע, ולשון הירוש' (פ"ק דקדושין) רמ"א מן הסחוס מכאן היה רמ"א אין הכהן נרצע, ומ"ש רמ"א אין כהן נמכר ר"מ ס"ל שע"י שאינו נרצע אינו נמכר כלל כי לא יוכל לקיים בו רציעה, וכן במכלתא (פרשה ג) אומר שהבת אינה נמכרת על גנבתה מפני שאינה נרצעת מבואר שמי שאינו נרצע אינו נמכר, והגר"א מוחק מ"ש אין כהן נמכר, וכ"מ מדברי הר"מ (פ"ג מה"ע) שפסק בהלכה ח' שאין כהן נרצע ובהלכה ד' שכהן נמכר, ומ"מ יש לקיים הגי' ופסק דאינו נרצע ע"פ דברי חכמים בקדושן (דף כ"א ע"ב) ובכורות (דף ל"ז ע"ב), ופסק דנמכר שכן מבואר מהאיעי' בקדושין שם ע"ע כהן מהו שימכור לו רבו ש"כ ע"ש. ומ"ש ריב"ז היה דורש כמין חומר מובא בתוספתא דב"ק (פ"ז) ובקדושין (ד' כ"ב ע"ב):

ואם מוכר עצמו הוא. לא דסבירא ליה דמוכר עצמו נרצע, דהא רבנן פליגי בפרק קמא דקידושין (יד ע"ב), וסבירא להו דמוכר עצמו אינו נרצע, אלא דבא לפרש למאן דאמר דמוכר עצמו נרצע:

את אזנו. בשל ימין, נאמר כאן אזנו, ונאמר להלן אזנו, על תנוך אזן המטהר הימנית (ויקרא יד יד), מה להלן ימין, אף כאן ימין.

ועבדו לעולם עד היובל וכו׳ דיוקו מדלא כתיב כל ימי חייו דבשלמא בעבד כנעני דכתיב לעולם בהם תעבודו ניחא דמיירי בכל ישראל ור״ל לעולם יהיה זה דין זה דבהם תעבודו אבל הכא דקאי אקרקפתא דגברא אטו קיים לעולם הוא לכך צריך לפ׳ עד היובל:

במרצע. ולמה במרצע יותר מכל שאר מיני ברזל אמר הקב"ה אני אמרתי שיהיו בני משועבדים ארבע מאות שנה ובעבור אהבתם דלגתים למנין רד"ו. וזה אמר אהבתי את אדוני ורצה לשעבד ירצע במרצ"ע העולה למנין ארבע מאות:

את אזנו ולא יוכל לומר אני נגפתי את עצמי שם.

אם בעל אשה הוא. הנשמה היא שנקראת אשה שעליה אמר הכתוב (להלן פסוק ו') שארה כסותה ועונתה לא יגרע שצריך האדם לתת מזון לנשמתו מזון הרוחני והוא על ידי התעסקות בתורה לשם ה' באמת שבזה הנשמה מרוות צמאונה במה שצמאה ותאבה להדבק בה' אלהיה מקור שורשה שנאצלה משם ועל ידי התורה היא נדבקת ונקשרת עם אלהיה בסוד הנפש היוצאת עם הדיבור בבחינת מאמר הכתוב (שיר השירים ה', ו') נפשי יצאה בדברו שהבל פיו היוצא מן האדם בדיבורו הוא סוד נשמתו אשר בקרבו וכשהוא מדבק ומקשר הבל הזה אל אור התורה שהוא רצונו יתברך, והוא ורצונו אחד שנעלם בתורתו כנזכר למעלה, הרי נפשו נדבקת ומתיחדת עם ה' ביחוד נפלא בסוד אתדבקת רוחא ברוחא הנזכר בזוה"ק (פרשה זו קנ"ד:), והכל כשהוא באימה ויראה ובכוונת אמת לשם זה, הוא המרוה ומשביע באמת את צמאון נפש האדם ורעבונה לה' והוא מזון הנשמה. וזה שארה וכסותה הוא על ידי התעסקות המצוות ברמ"ח מצוות עשה בעשיה גופניות שהם כמו לבושים אל האדם כמו עטיפת הציצית והתפילין ושאר כל המצוות הנעשים ברמ"ח אברי הגוף מבחוץ, והמצוה הוא מלבוש להם שמזה נעשה לבוש רוחני להנשמה לרמ"ח אבריה ושס"ה גידיה להיות לה חלוקא דרבנן בעולם הנשמות בגן עדן ולהתלבש בו בתחיית המתים לחיי עולם הבא כנודע והיא כסותה לבדה. ועונתה הוא התפילה שאדם מתפלל שלושה פעמים ביום שעונתה וזמנה קבוע ערב ובוקר וצהרים והיא השפעת מוחין חדשים ואורות עליונות בכל יום ויום אליה כנודע. ואם האדם בעל אשה הוא שמתנהג עמה כבעל הזה לתת לה שארה וכסותה ועונתה, בזה הנה ויצאה אשתו עמו שגם הנשמה הולכת עמו באופן שלא תצטרך עוד לבוא בגילגול לעולם השפל הזה, רק אם עדיין לא מטוהרה היא בזיכוך הראוי לה לפי מעשה האיש הלז ופקודתו, הנה היא מזדככת שם בעונשים הראוי לה אם קצת גיהנם, או בשארי עונשים רוחנים שם אבל העולם הזה שוב לא תתן עיניה עליו. ולזה אומר הכתוב,

או אינו אלא לעולם כמשמעו אין לפרש כל ימי חייו של עבד דאי אפשר לטעות בדבר זה דהשתא בעבד כנעני הוא דכתי' והתנחלתם אותם לבניכם ואי ס"ד עבד עברי עובד כל ימיו אמאי אצטריך קרא בעבד כנעני תיפוק ליה מק"ו לכך נראה לפרש לעולם כל ימי חייו של אדון ולא של עבד ממש כך נוכל לפרש:

רש"י ד"ה אל הדלת או אל המזוזה, ...הקיש דלת למזוזה - מה מזוזה מעומד, אף דלת מעומד (קידושין כב ע"ב). ולא ידעתי, למאי נפקא מינה, אם הדלת זקופה או לא. וקצת קשה לטעון שברציעה לדלת אופקית יהיה משום השפלה מיותרת, שהרי הוא עצמו משפיל עצמו ולא אדוניו. (פ' משפטים תשמ"ט) וראה "מושב זקנים" שכתב: מפני שהם עדים, והעדים צריכים להעיד מעומד, כדכתיב "ועמדו שני האנשים" (דברים יט, יז).

או אינו אלא לעולם כמשמעו ת"ל ואיש אל משפחתו תשובו כו'. במכילתא וליכא למימר דההוא בפגע בו יובל קודם שש קמיירי אבל נרצע אימא ועבדו לעולם כמשמעו משום דבפגע בו יובל קודם שש מושב אל משפחתו נפקא ומה אני מקיים ואיש אל משפתתו תשובו בנרצע והה"נ דהוה מצינן לאוקמי קרא דושב אל משפתתו בנרצע וקרא דאיש אל משפחתו תשובו במכרוהו ב"ד שתים וג' שני' קודם היובל אלא דממלת איש משמע דבר הנוהג באיש ולא באשה ואי זו זו רציע' שאינה נוהגת אלא באיש כדכתיב ורצע אדניו את אזנו ולא אזנה אבל מכירת ב"ד אף על פי שגם היא אינה נוהגת אלא באיש כדכתיב ונמכר בגנבתו ולא בגנבתה מ"מ שם מכירה נוהג באשה אבל שם רציעה אינו נוהג באשה כמו שכתבו התוספות בפ"ק דקדושין ואצטריך למכתב מכרוהו ב"ד שתים ושלש שנים קודם היובל ואצטריך למכתב נרצע דאי אשמעינן מכרוהו ב"ד שתים ושלש שנים קודם היובל ה"א משום דלא מטא זימניה לצאת ולא פשע במאמר כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים אבל נרצע דמטא זימניה ועבר על כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים אימא נקנסיה ואי אשמעינן נרצע ה"א משום דעבד ליה שש קודם רציעתו ואין רבו מפסיד כלום אבל מכרוהו ב"ד שתים ושלש שנים קודם שש ופגע בו יובל אימא לא נפסדיה ליה קמ"ל ואצטריך למכתב ועבדו לעולם ואצטריך למכתב ואיש אל משפחתו תשובו דאי כתב רחמנא ועבדו לעולם ה"א לעולם כמשמעו כתב רחמנא ואיש אל משפתתו תשובו ואי כתב רחמנא ואיש אל משפחתו תשובו הוה אמינא נרצע שתים ושלש שנים קודם היובל דלא עבד ו' אבל נרצע ביותר מו' שני קודם היובל דעבד שש לא יהא סופו חמור מתחלתו מה תחלתו שש אף סופו שש קמ"ל לעולם לעולמו של יובל דחשיב עולם

ורצע אדוניו. אדוניו ולא שלוחו ^נגמדייק יתור הלשון אדוניו, אחרי דעלי' קאי, וכהאי גונא דרשו גבי חליצה ביבמות ק"א ב' דכתיב וקראו לו הן ולא שלוחיהן, ובסוטה מ"ה א' ויצאו הן ולא שלוחיהן, ובמנחות צ"ג ב' וסמך ידו ולא יד שלוחו, וע' בתוס' יבמות שם. .
(ירושלמי קדושין פ"ב ה"א)

במרצע. בספרי (פ' ראה) ובגמרא' קדושין (ד' כ"א ע"ב) שבועות (דף ד') בכורות (ד' ל"ז) ס"ל לר"י בר' יהודה לרבות כל דבר ורבי סובר רק מרצע של מתכת, ומפ' בגמרא דרבי דריש כללי ופרטי ור"י בר"י דריש רבויי ומיעוטי. אולם בעיון היטב צ"ל פה והלכה אמרה בכל דבר דברי ר' ישמעאל, והוא ע"פ מ"ש בירוש' פ"ק דקדושין במרצע אין לי אלא במרצע מנין אפילו בסול אפילו בקוץ ובזכוכית ת"ל ורצע, עד כדון כר"ע, כר' ישמעאל, תני ר' ישמעאל בג' מקומות הלכה עוקבת מקרא בספר במרצע ובעפר, מבואר שקאי על הפלוגתא דפליגי ר' ישמעאל ור"ע שדעת ר' ישמעאל שדרשי' כל התורה בכללי ופרטי ודעת ר"ע שדרשינן בריבויי ומיעוטי, ועז"א עד כדון כר"ע, ר"ל תינח לר"ע שדריש ריבויי ומיעוטי ומרבה כל מילי, לר' ישמעאל ?. ר"ל מה נעשה לר' ישמעאל שדריש כללי ופרטי ואין לרבות אלא כעין הפרט שהוא של מתכת, ומשיב שר' ישמעאל חשיב לה בין ג' מקומות שהלכה עוקבת מקרא. וכבר הובאו דברי ר' ישמעאל אלה בסוטה (ד' טז) ושם חשיב תער במקום מרצע, ומן המכלתא הלז מבואר שגירסת הירושלמי עיקרית וכמ"ש רש"י בסוטה שם, ופרש"י שם דאע"ג דבכולהו קראי דרשינן, לר' ישמעאל לא משמע ליה קראי רק כפשוטו שיהיה בספר ובעפר ובמרצע רק הלכה למשה מסיני עוקבת את המקרא, וזה פי' המכלתא שר' ישמעאל ס"ל שמפשט הכתוב משמע מרצע רק שי"ל הלכה שבכל דבר, ורבי לא ס"ל הא דהלכה עוקבת מקרא, ואחר שס"ל כללי ופרטי צריך דוקא של מתכת, והעקר כגי' הספרים:

תלמוד לומר ואיש אל משפחתו וגו'. והך קרא (ויקרא כה, י) מדבר בנרצע, כדאיתא בפרק קמא דקידושין בדף ט"ו:

במרצע. הלכה (קובעת) [עוקבת] המקרא, התורה אמרה במרצע והלכה בכל דבר.

ועבדו לעולם. של לוי שהוא חמשים שנה דילפי' מעולמו של שמואל הרמתי דכתיב וישב שם עד עולם:

את אזנו שכן דרך לעשות לבני אדם שעושין דבר שאינו הגון וממנו למדו לעשות כן לגנבים.

אם אדוניו יתן לו אשה. פירוש מי שזוכה ליתן דעתו ולבו להפשיט את עצמו מגשמיותו עד קצה האחרון, ונעשה מובדל ומופרש מכל בחינות התאוות כי קדוש הוא לה' בכל לבבו ונפשו ומאודו, ומכל שכן בעשיית מצוותיו ותורתו ותפילתו שנותן את לבו על טעם המצוה ורב מעלתה, עד אשר יגרום בכל מעשיו גודל תענוג ושמחה ונחת רוח למעלה ולמטה וזוכה ליחד יחודים וזיווגים בעולמות הקדושים הנוראים עד אשר נולד על ידו נשמות חדשות חדשים לבקרים, ואז זוכה לקבל שפע אור אל שורש נשמתו להעלותה למעלה למעלה יותר ממקומה שנלקחה משם בעת הולדו. וזה הוא מעלה נפלאה כי כל בני אדם גם בני איש הלואי שיזכו להחזיר הנשמה אל העולם שנלקחה משם מזוכך ומטוהר כבראשונה וכמאמרם ז"ל (יומא פ"ו:) ולואי שתהא יציאה כביאה, כי גם בזה זוכה לשכר גדול, להיות זכורה ושמורה בעולם הזה וחוזרת כבראשונה למקומה שלא נתטנפה בטומאת ארץ העמים והבליה. אבל זה שזוכה להעלותה עוד אל עולם עליון יותר מבראשונה זה הוא בחינה נפלאה וזה נראה ששבחו לרבי עקיבא מן השמים ואמרו שהוא מעביר על מדותיו כמו שאמרו (בתענית כ"ה:) כלומר שהיה מעביר נשמתו ממדה שנמדדה בירידתה לעולם הזה והיה מעבירה למקום גבוה יותר ויותר.

ועבדו לעולם עד היובל ת"ל ואיש אל משפחתו תשובו קשה איך רואה ממקרא זה שאין הנרצע עובד אלא עד היובל. י"ל משום דמקרא זה יתר הוא דמאחר דכתב שם וקראתם דרור בארץ לא הוצרך עוד לומ' ואיש אל משפחתו תשובו אלא שבא לרבות את הנרצע שאע"פ שכתו' בו ועבדו לעולם גם הוא יוצא ביובל:

רש"י ד"ה ורצע אדוניו וגו', ...אזן זאת ששמעה על הר סיני "לא תגנוב", והלך וגנב, תרצע. ע"כ. מכיון שרש"י פירש למעלה (כ, יג) ש"לא תגנוב" שבעשרת הדברות מדבר בגניבת נפש, צריך לגרוס כאן "לא תגנבו", כאמור להלן (ויקרא יט, יא). ותמוה שכבר בדפו"ר כתוב כמו לפנינו, וגם ר' אברהם ברלינר אינו מעיר על זה. (פ' משפטים תש"מ)

את אזנו. המוכר עצמו אינו נרצע, דכתיב ורצע אדוניו את אזנו במרצע, אזנו שלו ולא של מוכר עצמו ^נדעיין מש"כ לעיל בפסוק הקודם אות מ"ו בטעם הדבר שאין מוכר עצמו נרצע. .
(קדושין י"ד ב׳)

ועבדו לעולם. עוד אמר (בפ' בהר) ושבתם איש אל אחוזתו, ופי' ראב"י בספרא (סי' כא) ובקדושין (דף טו) שבא על נרצע שתים ושלש שנים לפני היובל שהיובל מוציאו, ואמר בקדושין שם ואצטריך ושבתם ואצטריך לעולם, דאי כתב רחמנא לעולם ה"א לעולם ממש כתב רחמנא ושבתם, ואי ושבתם הו"א ה"מ היכא דלא עבד שש אבל היכא דעבד שש לא יהא סופו חמור מתחלתו קמ"ל לעולם לעולמו של יובל, ור"ל שממה שכתב ושבתם נאמר שהוא רק בנרצע שתים ושלש שנים לפני היובל אבל בנרצע שבע שנים לפני היובל כבר יצא בשש וכמ"ש במכלתא שהיה בדין ומה אם הכסף וכו' לכן נאמר ועבדו לעולם, ומן ועבדו לעולם נאמר כמשמעו לכן נאמר ושבתם, ורבי ס"ל שהיה לו לכתוב ועבדו עד היובל ולא יצטרך ושבתם רק שעולם כולל משך זמן גדול קבוע, והוא או היובל שהוא משך חמשים שנה ומזה למד שמ"ש בשמואל וישב שם עד עולם היינו חמשים שנה [והגר"א גורס פסוק זה כאן], וגם כולל משך הזמן שהאדם חי על האדמה ומשמיע בזה שיוצא במיתת האדון ג"כ שהוא עולמו של האדון, וז"ש הגיע יובל יצא מת האדון יצא, והעקר כגי' הספרים:

רבי אומר אינו נרצע אלא במין מתכת דומיא דמרצע, ד״א אזנו. מן המילת, דברי ר׳ יהודה, ר׳ מאיר אומר אף מן הסחוס, שהיה ר׳ מאיר אומר אין כהן נרצע, וחכמים אומרים נרצע.

במרצע שמעתי מדרש אמר הקב״‎ה אני גזרתי על ישראל שעבוד של ארבע מאות שנה ואחר כך דלגתי את הקץ בשבילם וקצרתי את השעבוד והלך זה ושעבד את עצמו ירצע בכלי שהוא עולה בגימטריא ד׳‎ מאות והוא מרצע.

וזה אומרו אם אדוניו יתן לו אשה, כי בשכר מה שעשה את הקב"ה אדון לעצמו להמליכו על כל אבר ואבר וגיד וגיד מרמ"ח אברים ושס"ה גידים ולהמשילו על כל תאוותיו ומחמדיו שלא יגע בהם כי אם בקדושת בוראו, ועל כן ניתן לו אשה מן השמים שהוא תוספת הנשמה להעלותה לעולם עליון ממנה שהוא בבחינת אשה חדשה ממש על שם האורות החדשים שמקבלת. וילדה בנים או בנות, הוא התחדשות נפשין ורוחין ונשמתין על ידי כחה במאורות עליונים (ורוחין עם נפשין הוא בנים או בנות כנזכר למעלה) הנה הוא משולחן גבוה קא זכי ובודאי האשה וילדיה תהיה לאדוניה בלבד לשם ה' ולא יגע בה ערל וטמא בצאתה לעולם העליון ולא תטה בשדה ולא תפנה דרך כרמים רק דרך המלך מלכו של עולם תלך להתעדן מזיו שכינתו יתברך אף לא תירא לביתה משלג הוא הגיהנם כי לא נטתה ימין ושמאל בהיותה בעולם הזה ויקויים בה בשכבך תשמור עליך (משלי ו', כ"ב). והוא, פירוש הגוף הנזכר שעבד בזה לה', הנה נודע שבעולם הנשמות בגן עדן אין קיבול שכר כי אם מעט להנשמה ולא להגוף כלל, ועיקר קבלת השכר יהיה אם ירצה ה' באלף השביעי ליום שכולו שבת יום מנוחה ושמחה ותענוג שאין כמוהו וזה יהיה אחרי התחיה ויתלבש הנשמה בתוך הגוף ושניהם יחד יקבלו השכר המופלא כי אז יהיו הגופים כגוף אדם הראשון קודם החטא שהיה דר בעליה ובחצר כאחד עלה וישב לו בגבהי מרומים בין מלאכי מרום וירד לו למטה אל עולם הזה, וכמו גוף חנוך בן ירד שנתעלה להיות במלאכי אש, וכן יהיו כל הגופים אחרי התחיה לקבל שכר על עבודתם שהם שעבדו לה' יתברך בהכנעת תאוותיהם ובביטול כוחותיהם בקבלת היסורין ועגמת נפש כנודע ליודעי דעת. אבל בעולם הנשמות אין שכר להגוף כלל רק שגוף האדם אשר לא טוב הוא שולטין בו רמה וקליפת החיצונים ובשרו עליו יכאב מהם ויש לו צער ויסורים שם. וגוף אדם צדיק מונח בשלום בקבר ולא ישלטו בו ידי זרים וכמאמר דוד המלך ע"ה (תהלים ט"ז, ט') לכן שמח לבי וגו' אף בשרי ישכון לבטח והוא בשר הגוף הנקרא בשר. וזה אומרו כאן והוא, הגוף, יצא בגפו שלא תגע בו יד ולא יתדבק בו מכתות החיצונים כלל וינוח בשלום על משכבו עד התחיה שיקבל שכרו משלם, ואך בזמן התחיה הנה כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא כל אחד לפי ערכו. ולא שיבחתו התורה בזה רק עתה במה ששארי גופות בני ישראל נרדפים במותם מכל בחינות הקליפות והחיצונים עד שבשרו עליו יכאב כאמור, אבל והוא יצא בגפו בלי שום התדבקות ושליטת ידי זרים כי אם בלחודוהי לשלום וינוח בשלום עד עת קץ. והנה זה הכל סובב הולך על העבד עברי הנזכר שמי שירצה להיות עבד לה' הנה כה משפטו ודינו על כן יראה לבחור לו איזה הדרך ישכון אור והכל בשש שנים הנזכרים בעולם הזה המכונה על ששת ימי המעשה אבל ובשביעית בעולם הבא הנקרא שבת יצא לחפשי חנם בלא מצוות כנאמר למעלה. ולזה יאמר הכתוב,

ועתה ראיתי ב"משכיל לדוד" שאומר בפשטות, שטעות סופר היא זו (וראה חזקוני שתיקן הגירסה). אך על כל פנים קשה לי, למה רש"י בוחר בטעם זה, ולא כרבי שמעון ברבי (קידושין כב ע"ב) או כדברי רבן יוחנן בן זכאי (ירושלמי קידושין פ"א הל"ב), שהרי על טעמו של רש"י קשה, למה לא ירצע הנמכר בגניבתו מיד, ולא רק אחר שסיים שנות עבדותו. (פ' משפטים תשמ"ז) וראה "לפשוטו של רש"י" שאין רוצעים את אזנו של העבד מיד עם קנייתו כדי שלא לביישו, שהרי הוא נמכר שלא מרצונו, אם מחמת גניבתו ואם מחמת דחקו (במוכר עצמו), מה שאין כן בסוף שש, כאשר יש באפשרותו לצאת לחופשי, והוא בוחר בחיי עבדות.

את אזנו. נאמר כאן אזן ונאמר במצורע עני אזן, מה להלן ימין אף כאן ימין ^נהובמצורע כתיב מפורש אזן ימנית, וע' מנחות י' א'. .
(שם ט"ו ב׳)

ועבדו לעולם. כבר בארנו באיה"ש (כלל קנא) ששני פעלים הבאים זאח"ז שהפעל השני משלים וגומר פעולת הפעל הראשון יבא הפעל השני בלא כנוי, והיל"ל ועבד לעולם, ופי' חז"ל שבא למעט שאינו עובד את הבן, וזה לת"ק דרבי (בסי' הקודם) שלא למד זה מן לעולם, שמן הסברא הייתי לומד מעובד שש שיציאתו קלה ומעטה כי יוצא בשש ובגרעון כסף ובשטר וביובל ובכ"ז עובד את הבן כ"ש נרצע שיציאתו רבה וקשה שאינו יוצא רק ביובל [וכן אמר לשון זה למעלה סי' כז] שיעבוד את הבן וה"ה לאמה העבריה שלמדו מן ואף לאמתך תעשה כן:

למה האוזן נרצעת יותר מכל האברים, רבן יוחנן בן זכאי אומר כמין חומר, אזן ששמעה לא תגנוב, והלך וגנב, היא תרצע מכל האברים.

ועבדו לא את הבן ולא את הבת מכאן אמרו עבד עברי עובד את הבן ואינו עובד את הבת. נרצע והעבריה לא את הבן ולא את הבת.

ואם אמר יאמר העבד אהבתי את אדונִי את אשתי וגו' לא אצא חפשי. כי זה עבד ה' יאמר אהבתי את אדוני זה הקב"ה שהוא אדון לו ואת אשתי היא הנשמה המופלאה הנזכרת ואת בני הם הנשמות המתחדשין על ידו בכל יום ואת כל אלה אהב לעבוד לאדוניו ולהוסיף שפע אור בנשמתו להעלותה בכל יום מעלה מעלה כי אין קץ ושיעור לזה כי הלא אורו יתברך אין סוף הוא, ואת בני שרוצה תמיד לחדש חדשים למעבד נשמתין ורוחין חדתין בתרתין ובתלתין לא אצא חפשי מן המצוות, והוא בחינת אליהו הנביא שלא מת רק נתעלה ברכב וסוסי אש עם גופו להיות חי עד הנה, וכמו חנוך שעלה לשמים עם גופו, וכן במשה רבינו ע"ה אמרו חז"ל (סוטה י"ג:) לא מת משה אלא עלה ומשמש במרום, וכדומה. כי שלושה עשר נכנסו בחיים לגן עדן כמאמר חז"ל (בילקוט יחזקאל רמז שס"ז). ולזה והגישו אדוניו אל האלהים כלומר כי הקב"ה ממלא רצונו ומגישו אליו יתברך אם זכה לזה. והגישו אל הדלת או אל המזוזה, דלת ומזוזה הוא פתח הכניסה אל הבית כנזכר למעלה. וגם בזה כתבו המפרשים שאליהו כאשר שט למרום פושט את עצמו מגופו ומניחו בגלגלי הרקיע ומעופף למעלה בנשמתו ואפשר על כי אין לבוא אל שער המלך וגו' (אסתר ד', ב'). ולזה אמר כאן כי להעלותו אל כל העולמות עליונים עם גופו זה אי אפשר, כי הלא אפילו הנשמה לא תעלה כי אם במקומה ולא יותר לעולם שלמעלה מהיכלה כי לא תוכל לסבול אור זה שלמעלה ממנה שעל כן אמרו (בבא בתרא ע"ה.) כל אחד ואחד נכוה מחופתו של חבירו, נכוה ממש שלא יוכל לסבול אור שלמעלה ממנו, ושם בנשמות מדבר ולא בגופים, ועל כן להגישו עם גופו לעולמות עליונים אי אפשר, רק והגישו אל הדלת או אל המזוזה שהוא פתח הכניסה להיכלות עליונים ושם יפשט את גופו ויעלה למעלה עם נשמתו לבדו. ורצע אדוניו את אזנו במרצ"ע אוזן מכונה על השמיעה והיא בבחינת הבינה הרומז על הנשמה. גם במשנת חסידים (פרק א' משנה ד') מבואר שאוזן היא בבחינת שם ס"ג שבבינה סוד הנשמה, ומרצע רומז על ת' עלמין דכסופין כמו שמובא בדברי הרב הקדוש בעל אור החיים ולזה ורצע אדוניו את אזנו במרצע שיקשור את נשמתו בבחינת ת' עלמין דכסופין והוא שיכסוף עוד ועוד לעבודתו יומם ולילה לא יחשה ואז ועבדו עולם כאשר רצה להיות עבד לעולם ואמר אהבתי את אדוני וגו' לא אצא חפשי. ונראה שעל כן מצינו (חגיגה ט"ו.) במט"ט, ואליהו (בבא מציעא פ"ה:) שקבלו שיתין פולסין דנורא, ולא מצינו כן בשארי מלאכי עליון לפי שהם עלו למעלה בגופן בבחינת לא אצא חפשי מן העבודה, ועל כן יש בהם עדיין כעין בחינת הבחירה לקבל שכר ועונש, מה שאין כן בשאר משרתי עליון שאינם בבחינת הבחירה ולא שייך בהם שכר ועונש.

שם. ...ואם מוכר עצמו, אזן ששמעה על הר סיני "כי לי בני ישראל עבדים" (ויקרא כה, נה), והלך וקנה אדון לעצמו, תרצע. ע"כ. מחלוקת תנאים היא (קדושין יד ע"ב) אם רציעה באה רק בעבד שמכרוהו בית דין בגניבתו, או גם בעבד שמכר עצמו. פרשתנו מדברת אמנם במכרוהו בית דין (כמבואר ברש"י לפסוק ב), אך לדעת רבי אליעזר ישנה גזירה שווה "שכיר" "שכיר", וממנה לומדים שאף מוכר עצמו נרצע. במכילתא, לפי המאן דאמר שרק אם מכרוהו בית דין בגניבתו נרצע, התשובה היא: אזן ששמעה "לא תגנוב" וכו'. בבבלי לפי המאן דאמר שגם מוכר עצמו נרצע, תשובת רבן יוחנן בן זכאי היא: אזן ששמעה על הר סיני "כי לי בני ישראל עבדים". כך ב"לפשוטו של רש"י". (פ' משפטים תשנ"ג)

ועבדו לעולם. קבלו רז"ל כי הוא עולמו של יובל הוא שנת החמשים כי זמן חמשים שנה נקרא עולם שכן מצינו בשמואל הרמתי (שמואל א א׳:כ״ב) וישב שם עד עולם והוא עולמו של לוי, שנאמר (במדבר ח׳:כ״ד) מבן חמש ועשרים שנה ועד בן חמשים שנה וכל ימיו של שמואל לא היו אלא חמשים ושתים שנה ושתי שנים היו לו אותה שעה. והדין הזה ביובל בין שיהיה הזמן קרוב או רחוק. או יהיה טעם לעולם כל ימי עולם כי כיון שעבד עד שנת היובל הרי הוא עבד כל ימי העולם, ובא לרמוז כי כל ימי העולם הוא היובל הגדול והוא ענין הכתוב (תהילים ק״ה:ח׳) דבר צוה לאלף דור כי דור חמשים שנה ג"כ כמו עולם וכן רמז שלמה ע"ה (קהלת א׳:ד׳) והארץ לעולם עומדת הוא עולמו של יובל העולם והבן זה. ובפרשת בהר סיני אזכיר זה בהגיעי שם בעזה"י.

את אזנו. אמה העבריה אינה נרצעת, דכתיב ורצע אדוניו את אזנו, אזנו ולא אזנה ^נוכבר בא דין זה בפסוק הקודם בדרשה דלעיל ואם אמר יאמר העבד – העבד ולא אמה, ודרשה זו שלפנינו אצטריכא למאן דדריש העבד לענין אחר עד שיאמר כשהוא עבד דהיינו בתחלת שש, כמבואר בפסוק הקודם. .
(שם שם)

ד״א אזן ששמעה כי עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לא ימכרו ממכרת עבד (ויקרא כה מב), והלך ומכר עצמו עד היובל תרצע במרצע.

לעלם פרש״‎י עד היובל או אינו אלא לעולם כמשמעו וכו'. ואם תימצי לומר דהכי הוא למה לי והתנחלתם אותם השתא עבד עברי עובד לעולם עבד כנעני לא כ״‎ש. אלא י״‎ל דה״‎ק או אינו אלא לעולם כמשמעו כל ימי חייו של אדון שהם עולם שלו, כלומר עד סוף ימי חייו שהם שבעים שנה שמסתמא הוא עכשיו בן עשרים וחמשים שנה שיעבוד הרי שבעים, ת״‎ל אל משפחתו תשובו מגיד שאם פגע בו יובל קודם מיתת האדון שיצא. ועוד פרש״‎י מגיד שחמשים שנה קרויים עולם. וכן מצינו בשמואל הרמתי שאמרה אמו ברוח הקודש וישב שם עד עולם וכשהביאתו היה בן שתי שנים וכל ימיו היו חמישים ושתים שנה. [לעלם לזמן ארוך].

ומה שאמר הכתוב האשה וילדיה ולא האשה והילדים, יסייע לדברי חז"ל (יבמות כ"ב.) שאמרו בן הבא מכל מקום נקרא בנו לכל דבר חוץ מבן הבא מן השפחה וכו', והנה כאן בשפחה כנענית הכתוב מדבר כדרשות חז"ל (מכילתא מובא ברש"י ובילקוט רמז שי"ב) ואומר הכתוב האשה וילדיה לומר שהן נגררין אחריה להקרא ילדיה ולא ילדיו, או אפשר להיפוך שהכתוב בא לסייע לאומרם ז"ל שבשפחה כנענית הכתוב מדבר מה שרבו מוסר לו ולא בישראלית, דאי בישראלית הכתוב מדבר למה קרא הכתוב הילדים אחריה, אלא ודאי הכי אומר הכתוב אם אדוניו יתן לו אשה וגו' ואיזו אשה יתן לו היא אשר האשה וילדיה שהבנים נמשכין אחריה והוא בן הבא מן השפחה, זה מוסר לו אדוניו ובה קא משתעי הכא ולא בישראלית.

מכל מקום יש כאן ניסיון להשיב על השאלה, למה תירצע דווקא האוזן, אך אין תשובה לשאלה המתבקשת אף היא, למה דווקא האוזן הימנית, ועל כן צריך גזירה שוה לידיעת הלכה זו. (פ' משפטים תשנ"ו)

את אזנו. רבי יוחנן בן זכאי היה דורש, מה נשתנה אזן מכל אברים שבגוף, אמר הקב"ה, אזן ששמעה על הר סיני בשעה שאמרתי כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמו – ירצע ^נזואע"פ דפרשה זו איירי בעבד שמכרוהו ב"ד בגנבתו, כמבואר לעיל ריש פסוק ב', א"כ הרי הוא לא מכר עצמו, אך זה קאי על מה שאומר לא אצא חפשי, ובמכילתא, אזן ששמעה על הר סיני לא תגנוב והלך זה וגנב – ירצע, והכונה והלך זה וגנב ונמכר בגנבתו, ומבואר שלהמכילתא קשה כמו שהערנו דהא לא מכר עצמו ולכן דרשו דקאי על תחלת מעשיו שגנב, אבל לפי מש"כ דקאי על מ"ש לא אצא חפשי א"צ לזה, דזה שייך גם במוכר עצמו, ודו"ק. –
ועיין בדרשה הבאה מירושלמי הגירסא אזן ששמעה על הר סיני לא יהיה לך אלהים אחרים והלך זה ופרק מעליו עול מלכות שמים וקבל עליו עול בשר ודם ירצע, ונראה גירסת הירושלמי יותר נכונה מגירסת הבבלי שלפנינו, יען כי הפסוק כי לי בני ישראל עבדים לא שמעו כלל ישראל על הר סיני רק למשה נאמרה בין יתר המצות, ואע"פ שכתבנו בריש פרשה זו [אות א'] דכל התורה בסיני נאמרה, בכ"ז לא שייך לומר אזן ששמעה, אחרי דרק למשה נאמרה ומשה אמרה לישראל, משא"כ הפסוק לא יהיה לך אלהים אחרים שמעו כל ישראל מפי הגבורה כמבואר במכות כ"ד א' ולפנינו בפ' יתרו בריש פרשת עשרת הדברות, וע"ע מש"כ בדרשה הבאה. –
ובתוס' כאן בסוגיא הביאו ממדרש טעם על הרציעה במרצע משום דמרצע בגימטריא ארבע מאות. ורומז למה שעבדו ישראל במצרים ד' מאות שנה והקב"ה גאלם וזה קנה אדון לעצמו לפיכך ירצע במרצע, עכ"ל. והנה כנודע אין דרכם של התוס' בכלל להביא מדרשי אגדה במקום שאין מוכרח לענין, ונראה דבכונה הביאו זה, משום דלטעם הגמרא קשה למה לא ירצע כל העובר על דברי תורה ועל כל מצוה שהרי שמע מצות ה' על הר סיני, אבל לפי המדרש ניחא, דבאמת עיקר טעם הרציעה הוא משום הרמז לשעבוד במצרים כמש"כ, ודרשת הגמרא מוסבת רק ליתן טעם למה הרציעה היא באזן ולא באבר אחר, ודו"ק. .
(קדושין כ"ב ב׳)

למה בדלת ובמזוזה, פי׳ רבותינו במס׳ קדושין, לפי שנתנו ישראל מן הדם על המשקוף ועל שתי המזוזות ופסחתי עליהם והוצאתים מעבדות לחירות, וזה הלך ומכר את עצמו לעבד, ירצע בפניהם.

את אזנו. שאלו התלמידים את רבי יוחנן בן זכאי, מה ראה העבד הזה לרצע באזנו יותר מכל אבריו, אמר להם, אזן ששמעה על הר סיני לא יהיה לך אלהים אחרים והלך זה ופרק מעליו עול מלכות שמים וקבל עליו עול בשר ודם – ירצע ^נחעיין מש"כ בדרשה הקודמת מה שנוגע לדרשה זו, וצ"ל או דר' יוחנן בן זכאי היה דורש בשני אופנים כלשון דרשה הקודמת ודרשה זו, או דמעיקרא דרש כן ושוב דרש בנוסחא אחרת, ואולי חזר מלשון דרשתו הקודמת ע"פ מש"כ באות הקודם משום דהלשון כי לי בני ישראל עבדים לא שמעו כלל על הר סיני אלא למשה נאמר ומשה אמרו לישראל משא"כ הלשון לא יהיה לך אלהים אחרים שמעו מפי הגבורה כל ישראל כמבואר במכות כ"ד א'. .
(ירושלמי קדושין פ"א ה"ב)

ומרנא ורבנא טוביה בר׳ אליעזר זצ״ל משום אביו פי׳ כדי שיהא עוברים ושבים אומרים לו מפני מה אתה משתעבד לזה, והתורה זיכתה לך להיפטר, לכך נרצע לפני הפתח ולא בחדרי חדרים, דלת דומיא דמזוזה, מה מזוזה ברשות הרבים דרך ביאתו, אף דלת ברשות הרבים.

במרצע. תניא, רבי אומר, מרצע, מה מרצע מיוחד של מתכת אף כל דבר שהוא של מתכת ^נטלאפוקי מדעת ר' יוסי דאפילו בקוץ ובכל דבר של עץ שרי לרצוע, ונתפרש טעמייהו בגמרא, ולפנינו יתבאר אי"ה ענין זה בפ' ראה בפסוק ולקחת את המרצע, כי שם מקומו, וקיי"ל כרבי. .
(קדושין כ"א ב׳)

ועבדו לעולם. לעולמו של יובל, רבי אומר בא וראה עולם עד חמשים שנה, שנאמר וישב שם עד עולם (ש״א א כב).

ועבדו לעולם. הנרצע קונה עצמו ביובל ובמיתת האדון, דכתיב ועבדו – ולא את הבן ולא את הבת, לעולם – לעולמו של יובל ^סר"ל כשיגיע יובל יוצא לחירות, ומפרש בגמרא ט"ו א' דל"ל לעולם ממש דהא כתיב ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו, ומפרש עוד שם בגמרא ואצטריך ושבתם לאחוזתו ואצטרוך לעולם, דאי כתב לעולם הו"א לעולם ממש כתב ושבתם, ואי כתב ושבתם הו"א הני מילי היכא דלא עבד שש אבל היכא דעבד שש לא יהא סופו חמור מתחלתו קמ"ל לעולמו של יובל, והבאור הוא דמזה שכתב ושבתם היינו אומרים דזה רק בנרצע שתים ושלש לפני היובל אבל בנרצע שבע שנים לפני היובל כבר יצא בשש לכך נאמר ועבדו לעולם, ומן ועבדו לעולם הו"א לעולם ממש קמ"ל ושבתם. –
וכן כשמת האדון אינו עובד את היורשים, ונראה בטעם הדבר משום דכיון דהסבה שנרצע הוא מפני שאמר אהבתי את אדוני וגו', ומבואר בפ' ראה בענין זה, כי סבת האהבה היא מפני כי טוב לו עמך, א"כ בהיורשים אינו יודע איך יהיה גורלו תחתם, לכן על מנת כן שיעבוד להם לא שעבד נפשו מתחלה ולכן יוצא לחירות. .
(שם שם)

ועבדו. אותו הוא עובד ואינו עובד את הבן, מיכן אמרו עבד עברי עובד את הבן, ולא את הבת, נרצע והעבריה לא את הבן, ולא את הבת.

ויצאה אשתו עמו, פירש"י מגיד הכתוב וכו' חייב במזונות אשתו ובניו אע"פ דהכא לא כתיב רק אשתו מ"מ מה שסתם כאן פי' בבהר סיני דכתיב התם ויצא הוא ובניו (א"נ מכיון שחייב במזונות אשתו ה"ה בניו ומכ"ש דמהיכא יהא להם, א"נ וי"ו דויצאה אשתו לרבות בניו דאל"כ תצא אשתו עמו מבע"ל):

אם בגפו יבא בגפו יצא נ"ל בס"ד דעבד העברי שהוא איש ישראל צריך לעבוד את השי"ת עבודה תמה אך א"א לשום צדיק להשלים כל רמ"ח מצות בפועל אך השי"ת משלים אותו לו ע"י מחשבתו הטובה או ע"י לימודו וכל זאת ההשלמה היא מצד החסד ולא יעשה לו הקב"ה חסד זה אא"כ יעשה האדם במעשה מה שיוכל לעשות בכל כחו דאז יאמר ה' זה עסק בכל כחו ובודאי אם היה יכול לעסוק השאר היה עושה לכך אני משלים החסרון מכח המחשבה או הלימוד ובזה החסד אפילו מדת הדין שה"ס שם אלהים תסכים לעשותו עמו משא"כ אם לא עוסק בכל כחו שיש מצות שספק בידו לעשותם ולא עשאם איך ישלים לו החסרון מצד המחשבה או הלימוד נמצא שלימות האדם תלויה בעבודה אשר יעבוד את ה' בכל כחו וכמ"ש רז"ל כל העונה איש"ר בכל כחו קורעין לו גזר דין של שבעים שנה אך ידוע דעבודת הקודש היא שלשה חלוקות שהם מחשבה ודבור ומעשה והאדם צריך לעסוק בכל חלוקה משלשה אלה בכל כחו ולא סגי בחדא מנייהו:

כי יגנוב איש שור או שה וטבחו או מכרו חמשה בקר ישלם תחת השור וארבע צאן תחת השה. הנה ראיתי להרב כלי יקר ז"ל שנתן טעם לזה כי הגונב ממון ישלם כפל דוקא ולמה כאן ישלם בשביל השור חמשה בקר ובשביל השה ארבע צאן ופי' שם הטעם שלשור משלם חמשה יען כי כתיב וגם דמו הנה נדרש דמו ודם זרעיותיו כי השור הזכר והשה הזכר היו ראויין להוליד ומצינו בתורה שיעקב אע"ה שלח לעשו פרות ארבעים ופרים עשרה נמצא כל פר ראוי להוליד ארבעה פרות על כן יתן ארבעה בקר תחת השור ואחת בשביל העיקרי הרי חמשה צריך לשלם תחת השור גם מצינו ששלח רחלים מאתים ואלים עשרים נמצא שהשה אחר ראוי להוליד עשרה כי צריך לו עשרה נקבות א"כ היה צריך שישלם תחת השה י"א צאן עשרה בשביל זרעיותיו ואחד בשביל העיקרי ואמנם התורה חסה עליו בעבור בזיונו שנשא השה על כתפו וחסרה ממנו שבעה צאן בעבור הבזיון כי גדול כבוד הבריות עד שדוחה שבעה צאן ויש לזה רמז בפסוק אל יבוזו לגנב כי יגנוב וגו' ונמצא ישלם שבעתים וגו' עכ"ד ז"ל ע"ש:

ורצע אדוני את אזנו במרצע, פירש"י אזן ששמעה כי לי בנ"י עבדים וכו' ולמאי דקיי"ל דמוכר עצמו מוכר עצמו ליתר משש ואינו בדין רציעה א"כ הכל במכרוהו ב"ד בגניבתו, וי"ל דהנמכר לישראל לא שייך אזן ששמעה כי לי בנ"י עבדים וגו' הרי האי קרא כתיב והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם לרשת אחוזה לעולם בהם תעבודו, ובאחיכם ב"י איש באחיו לא תרדה בו בפרך כי לי בנ"י עבדים וגם נמצא מבואר בקרא הנמכר לישראל איננו עבד א"כ אדרבא כיון ששמע בהר סיני כי לי בנ"י עבדים ולא ירדו בו בפרך ולא ינחלוהו לרשת אחוזה ע"כ מכר עצמו לאחיו ישראל:

וכי ימכר איש את בתו לאמה. בִּקְטַנָּה הַכָּתוּב מְדַבֵּר; יָכוֹל אֲפִלּוּ הֵבִיאָה סִימָנִים, אָמַרְתָּ קַל וָחֹמֶר, וּמַה מְּכוּרָה קֹדֶם לָכֵן יוֹצְאָה בְסִימָנִין – כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כָּסֶף, שֶׁאָנוּ דּוֹרְשִׁין אוֹתוֹ לְסִימָנֵי נַעֲרוּת – שֶׁאֵינָהּ מְכוּרָה אֵינוֹ דִּין שֶׁלֹּא תִמָּכֵר (ערכין כ"ט):

לא תצא כצאת העבדים כיציאת עבדים כנענים בשן ועין. לשון רש''י. (רש"י על שמות כ״א:ז׳) וכן דרשוהו רבותינו (במכילתא כאן). וכך הוא, שאין עבד עברי נקרא עבד סתם. ואני תמה, ולמה הוצרך הכתוב לומר כן. ואולי שלא נדון בעבריה שתצא גם בשן ועין בק''ו מן הכנענית. ואמר זה בעבריה, והקיש אליה העברי: אבל בעל הלכות גדולות כתב מפני שיציאת העבדים בשן ועין קנס הוא ואין למדין מן הקנסות עשה זה מצות לא תעשה, יזהיר את האדון שאם בא להוציאה מרשותו בשן ועין שיעבור בלאו, אבל ישלם דמי השן והעין, ותהיה עמו ליעוד עד הזמן, כי יהיה זה רעה רבה שהפיל את שינה בכעסו עמה ויוציאנה מביתו אשר היתה מיחלת ליעודו לאחר שפגם אותה. ועוד, כי פעמים רבות יהיו דמי הנזק בראשי האיברים יותר מדמי עבודתה בהיות קרוב לבא עתה. והחמיר הכתוב על האדון בלאו, שלא יגזול ממנה דמי ראשי אבריה אפילו ירצה להוציאה בהם. ואפשר שההוצאה עצמה אסורה עליו עד הזמן, כי חייבו הכתוב במזונותיה ולעמוד עמו אולי תמצא חן בעיניו ותתיעד, כאשר הזהיר בלאו בשארה כסותה ועונתה לא יגרע. ולזה הדעת ימנה לא תצא כצאת העבדים בכלל שס''ה מצות לא תעשה:

את בתו לאמה. קטנה היא שהיא ברשות האב. כמו הבת שהוא מפר את נדרה.

לא תצא כצאת העבדים. כעבדים היוצאים בשן ועין אלא עובדת שש, או עד היובל, או עד שתביא סימנים לפום ריהטא נראה ליתן טעם לכל עניני חירות אלו בעבד עברי או העבריה או הכנעני לפי שכל כנעני אשר לא נגה עליו אור התורה אין לו תכלית אחר כ"א לעשות בכסף ובזהב ולצבור בר כחול הים ולעשות חיל, ובעבור זה הוא עושה את עצמו כחמור נושא משא והרי הוא עבד נרצע אל קנין ממונו כל ימיו לעולם ובאותו ממון המקובץ אין לו תכלית אחר כ"א ליזון בו את שיניו ואת עיניו. שיניו וגופו כיצד, שע"י ממונו הוא משיג כל מיני מאכל הנכנסים דרך הפה והטוחנות וכל זמן ששיניו הטוחנות חזקים אף בריאים ידמה בנפשו שככחם אז כן עתה לטחון כל מאכל לא ישבות האיש, עד אם אשר כלו לאכול ובטלו הטוחנות כי מעטו, (קהלת יב ג) אבל קודם זה לעולם הוא עומד בעול עבדות זה ובבואו בימים ולא יטעם כל אוכל לחכו אז ישבות ואז הוא בן חורין כי למה זה יעמול לרוח, כמ"ש ברזילי הגלעדי (שמואל ב' יט לו) בן שמונים שנה אנכי היום אם אטעם עוד מאומה. עיניו כיצד, לפעמים ועל הרוב יש לך אדם המאסף לכל המחנות יותר מכדי צורך אכילתו ושאר צרכיו והוא כדי לזון בו את עיניו, כמ"ש (משלי כז כ) ועיני האדם לא תשבענה וכתיב ומה כשרון לבעליו כי אם ראות עיניו (קהלת ה י) וכל זמן שעיניו בראשו לא ישבע לעולם ואין לו חירות כלל, אך כאשר יזקין ותכהן עיניו מראות וחשכו הרואות בארובות אז מעמל נפשו ישבע כי למי הוא עמל אם עיניו כהות ובטלו הטחנות, וכל זמן ששניהם בתקפם אז הוא קופץ מזן אל זן ומוריק מהאי להאי כמבואר בחבורנו עוללות אפרים במאמר של הורמיז בר לילתא שהיה מוריק מהאי להאי. ולפיכך נתנה התורה חירות לעבד כנעני בהפלת שן ועין מדה כנגד מדה כי זהו החירות אשר בחר גם הוא מעמל נפשו כי גם הוא אינו פוסק מלרדוף אחר ההבל כ"א בביטול שן ועין.

לא תצא כצאת העבדים. אין ראוי לאדם כשר לקנות עבריה לשפחה שלא מדעתה, אבל תהיה מקנתו לקחתה לאשה לו או לבנו וכסף דמיה יהיו נתונים לקדושין לאביה שהוא זכאי בהם, כפי מה שבא בקבלתם ז"ל:

כצאת ג' במסור'. הכא ואידך כצאת משה אל האהל כצאת השמש בגבורתו זהו שאמרו פני משה כפני חמה וזהו כצאת השמש בגבורתו וכן הא דאמרינן פועל ביציאתו משל בעה''ב פי' שאינו צריך לצאת למלאכתו אלא משיצא השמש אע''פ שאינו מתחיל במלאכתו עד אחר שעה שיצא השמש. שהרי מתבטל משיצא השמש מה שהוא יוצא מביתו עד שיגיע למלאכה לא אמרינן שימהר לצאת כדי שיתחיל במלאכה ביציאת השמש וזהו כצאת העבדים שאינן חייבים לצאת אלא כצאת השמש:

וכי ימכור. הלביש הדבר במוכר ולא בקונה, לומר כי זו אין מציאות לקנותה אלא מאביה כי אינה נמכרת על ידי עצמה גם אין בית דין מוכרין אותה (מכילתא), ואומרו בתוס' וא''ו לומר כי מלבד רשות הנתונה לו לזכות בקדושיה שהיא נקנית בהם עוד זוכה הוא בה למכרה לאמה:

לא תצא כצאת העבדים - בשש שנים, אלא יקחנה לו לאשה כמו שמפרש והולך.

לא תצא כצאת העבדים. לפי הפשט משמעו שאינה יוצאת בשום יציאת עבד לא של עבד עברי ולא של עבד כנעני והיינו משום שמצוה ליעדה. וסתם מי שקונה אמה העבריה דעתו לישאנה לאשה. ואחר שנשאה אע״ג שהיא בתורת אמה לא כאשה מיוחסת שאין להבעל עליה השתעבדות שום מלאכה מה״ת. משא״כ אמה גם לאחר שיעדה הרי קנאה להיות משמשת בבית כאמה. והיא כעין פילגש כמבואר בלשון הרמב״ם הל׳ מלכים פ״ד ה״ד אבל הדיוט אסור בפילגש אלא באמה העבריה אחר יעוד. מ״מ לענין זה היא כאשה שאינה יוצאה בשום אופן אלא בגט אשה. והיינו דכתיב אם רעה וגו׳. זהו עומק הפשט. והדרשה תדרש:

לא תצא כצאת העבדים: כעבד עברי שאינו יוצא אלא אחר עבודת שש שנים, אבל הנערה אם קודם תשלום שש שנים תהיה רואי להנשא, יקחנה האדון לאשה כמו שמפרש והולך; ואין זה סותר כלל מה שנאמר במשנה תורה (ט"ו י"ב) כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה ועבדך שש שנים, כי שם אינו מדבר בקטנה שמכרה אביה אלא בגדולה המוכרת עצמה, ואין בה תורת ייעוד. והנה הדבר מובן מאליו שלא בא הכתוב להחמיר על הבת אלא להקל ושאם נשלמו שש שנים קודם שתביא סימנים היא יוצאה בשש.

לא תצא כצאת העבדים. פי' בשן ועין. וה"ה בעבד דאיתקש עברי לעבריה ואיצטרך קרא דלא תימא נילף ק"ו מעבד כנעני שיוצא בראשי איברים ומיהו משום הא לא הוה צריך קרא דיציאת כנעני בשן ועין קנסא הוא ואין למדין מקנסות על כן פי' בה"ג שהיא מצות לא תעשה שאם בא אדם להוציאה בשן ועין שהוא עובר בלאו אלא ישלם לה דמי עינה ותשאר עמו כי פעמים יהי' דמי נזקה בראשי אברים יותר מדמי העבודה כגון שהוא קרוב לזמן יציאתה והחמיר הכתוב בלאו על האדון שלא יגזול דמי ראשי אבריה אפי' אם ירצה להוציאה בהם. אי נמי כפשטי' לא תצא כצאת העבדים שלא ישלחנה בחוץ לעשות לו מלאכתו אלא תשמשנו בביתו:

אמרת ק"ו מכורה כבר יוצאה בסימנים כמו שכתוב ויצאה חנם כו'. במכילתא ובערכין פרק המוכר שדהו ואם תאמר למה לי ק"ו תפוק לי מייתורא דלאמה דדריש לה רב הונא משמיה דרב בפרק נערה שנתפתתה מניין שמעשה הבת לאב כשהיא נערה שנאמר וכי ימכור איש את בתו לאמה מה אמה מעשה ידיה לרבה אף בת מעשה ידיה לאבוה ובבתו נערה אשמעינן דאי בקטנה זבוני קא מזבין לה מעשה ידיה מיבעי' ואם כן עכ"ל דאין אדם מוכר את בתו כשהיא נערה דאס"ד שהוא מוכרה למה לי לאמה ללמד שמעשה ידיה לאביה השתא זבוני קא מזבן לה מעשה ידיה מבעיא כבר תרצו התוס' בפרק נערה שנתפתתה דאי לאו ק"ו ה"א דמצי מזבין לה כשהיא נערה וקרא דלאמה הוה מוקמינן לה בבוגרת ונראה לי שאין צורך לתרוצה משום דאי לאו ק"ו הוה מוקמינן לה לקר' דלאמה ללמד שאם מכרה על מנת שתהיה לאמה ולא לייעוד שתנאו קיים כדאיתא בפרק קמא דקדושין לרבנן מוכרה לפסולין אף על פי שאינן ראויין לייעוד ולר' מאיר ע"מ שלא לייעד אבל ליכא למימ' דאצטריך לאמה להיכא דיצתה מרשות האדון כשהיה קטנה דתו לא מצי מזבן לה דא"כ הא דדרשי מה אמה מעשה ידיה לרבה אף בת מעשה ידיה לאביה אימא בקטנה קמיירי ולא בנערה ודקשיא לך השתא זבוני קא מזבן לה מעשה ידיה מיבעיא נימא דהוא ביצתה מרשות אדון כשהוא קטנה קמיירי דתו לא מצי מזבן לה:

וכי ימכור איש את בתו לאמה. נתנה תורה רשות לאב למכור את בתו כשהיא קטנה.
לא תצא כצאת העבדים. לא תצא כצאת העבדים כנעניים שיוצאים בשן ועין. בכ"מ שמצינו עבדים או עבד ואמה סתם בכנעניים הכתוב מדבר שהרי בעברי מפורש הוא כי תקנה עבד עברי. ואזהרה זו על האדון שאם בא להוציאה מרשותו בשן ועין שהוא עובר בלאו זה אלא שיש לו לשלם לה דמי שן ועין ותשאר אצלו ליעוד עד הזמן.

לאמה. המשרתת תקרא אמה, והיא לרש"פ מדרגה חשובה מן השפחה, שהשפחה עלי' מוטל כל עבודות הקשות והפחותות שבבית (מאגד), והאמה אין עלי' רק עבודות הקלות וההשגחה על סדור ותקון הבית' וכן ברע"מ (כי תצא ד' רע"ז) נשמתא אית דאיהי אמה, ונשמתא אית דאיהי שפחה הדיוטא, (הויזמוטטער, שלייסערין):

וכי ימכר. תניא, ר' יוסי בן חנינא אומר, מוטב שימכור אדם את בתו ולא ילוה ברבית, מאי טעמא, ברתיה מגרעא ונפקא והא מוספא ואזלא ^סאפירש"י ברתי' מגרעא ונפקא שיכולה לגרע פדיונה ולצאת באמצע הזמן, ולפי פירוש זה קשה קצת הלשון דמוספא ואזלא שאינו ההיפך מן מגרעא ונפקא, ולולא דבריו היה אפשר לומר דהפי' מגרעא ונפקא דזמן עבודתה מאליו הולך ופוחת, משא"כ הלואה ברבית, עם כל המשך הזמן סכום ההלואה הולך ומוסיף, שהרבית נתוספת על הקרן ומעת לעת מתרבה החוב, והוי לפי זה שני הענינים ממש שני הפכים. .
(קדושין כ׳ א׳)

וכי ימכור איש את בתו לאמה. פרש"י בקטנה הכתו' מדבר יכול אפי' הביאה סימנים אמרת ק"ו מכורה כבר יוצאה שאינה מכורה אינו דין שלא תמכר. והקש' ר"ת מאוריי' למה ק"ו על כרחן בקטנה הכתוב מדבר דאי בנערה למה לי לאמה לימא דמעשה ידי נערה לאביה השתא זבוני זבנה מעשה ידיה מיבעיא. ותירץ הרר"א דאי לאו ק"ו הוה אמינא דקרא מיירי בנערה אפי' הכי אצטריך לאמה כשאינו יכול למכרה דהיינו לשפחות אחר שפחות כדפרש"י גבי בבגדו בה וקשי' דבמסכת כתובות גבי הך דרשה דלאמה פריך התלמוד במאי פריך הך דרשה אילימ' בקטנה השתא זבוני מזבין לה מעשה ידיה מבעיא אלא בנערה ומאי פריך לימ' דלעולם איירי בקטנה ומ"מ אצטריך לאמה בשאינו יכול למכר' והיינו לשפחות אחר שפחות. ועוד קאמ' דבפר"ק דקדושין גבי שמעתין דבבגדו בה פליגי בה תנאי אי מצי זבין לה לשפחות אחר שפחות או לא והא דרשה דלאמה רב הונא קאמ' ומסתברא אין אמורא מניח ראשו בפלוגתא דתנאי כדאשכחי' בכמה דוכתי. שוב אמר לי מורי אבי בשם הר"ר שלמה מכרך לנדו"ן ז"ל דאי לאו ק"ו הוה אמינ' דקרא דכי ימכור מיירי בנערה. וא"ה אצטריך לומ' דאי לאו לאמה לא אמרינ' דמעשה ידי נערה לאביה דנהי עד שיכול למכרה כשהיא נערה. מ"מ עיון שאין לו כח למכרה כשהיא קטנה מכירה שתהא קיימת מקטנות' עד שתבגור שהרי היא יוצאה בנערות כדדרשינן מן ויצאה חנם א"כ אין לאב רשות בה משבאו ימי הנעורים ואין מעשה ידיה לאביה ולכך הוצרך רש"י לפרש קרא דכי ימכור בקטנה עוד י"ל אי לאו ק"ו הוה אמינא דכי ימכור מיירי בנערה ואצטריך לאמה לומ' דמעשה ידי בוגרת לאביה דאם אינו ענין לנערה דהשת' זבוני וכו' תנהו ענין לבוגרת מתרצים קושי' ר' בנימין דלקמן גבי אין כסף כך מפרש בשטת תו"ך בכתובות פרק ד':

מקיש עברי' לעברי לכל יציאותיו כו'. פירוש אף ליובל דאי לשש הא בהדיא כתיב כי ימכר לך אחיך העברי או העברי' וגו':

וכי ימכור איש את בתו. חז"ל הערו פה ד' דברים, א] שמ"ש שמוכר את בתו היינו דוקא קטנה, כי הבוגרת ידעינן שאינה ברשותו מהפרת נדרים, [שהגם שבכתובות (ד' מ"ו) ובקדושי (ד' ד) אמר ממונא מאיסורא לא ילפינן, היינו לענין שתהיה ברשותו לענין ממון שממון קל מאיסור, אבל פה למדינן שהבוגרת אינו ברשותו מכ"ש ממה שאינה ברשותו לענין איסור] וכיון שהבוגרת אינה ברשותו לעמן מכירה ידעינן שגם הנערה אינה ברשותו דהא כשמביאה סימנים יוצאה מרשותו לענין מכירה הגם שהיא עדיין ברשותו לענין קדושין כי מוכר לאישות אחר שפחות ואינו מוכר לשפחות אחר שפחות [וז"ש הואיל שמוציאין אותה הסימנים מרשות אביה שהוא רשאי בקדושיה כשהיא נערה] וזה כמ"ש בנדרים (דף עו) ובערכין (דף כט ע"ב) מכורה כבר יוצאה עכשיו שאינה מכורה אינו דין שלא תמכר, ב] ממ"ש וכי ימכור איש ממעט אשה כמבואר אצלנו בכללי הלשון שכל שלא נמצא איזה רבוי אמרינן איש דוקא, שמן הסברא הייתי אומר כמו שהיא נמכרת ע"י אביה כן נתנה התורה גם לה רשות על בתה, ג] מדייק שרק את בתו יכול למכור לא את בנו, הגם שהבן נמכר בקל יותר מן הבת שנמכר על הגנבה, ד] ממה שכתב הדין באם האיש מכר את בתו ולא כתב הדין במכרה א"ע והול"ל כי תקנה אמה ומ"ש כי תקנה עבד, מבואר שלא יצוייר בה מכירה רק ע"י האב, כי מן הסברא י"ל שתמכר א"ע ושתמכר בגנבתה ושתרצע כמו האיש, וצ"ל ונאמר כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה ר"ל ובזה יבואו הפסוקים דפ' ראה כפשוטם שגם העבריה נמכרת בגנבתה כמו העברי, ובזה נפרש מ"ש ואף לאמתך תעשה כן בפשוטו שמוסב גם על הרציעה, ומשיב ע"ז אם מוציאה הכתוב מידי מכר החמור ק"ו מידי רציעה הקלה, ר"ל אחר שאמר הכתוב ואם שלש אלה לא יעשה לה ויצאה חנם שתצא בסימני נערות מידי מכירת האב שהוא מכר חמור כ"ש שתצא בסימני נערות מידי רציעה הקלה ולא משכחת בה ועבדו לעולם עד היובל כי יוצאת בסימנים, וכיון שאינה נרצעת נסתר הק"ו מן הבן, ואמרינן שרק איש מוכר את בתו ואין האשה מוכרת א"ע:

וכי ימכור איש את בתו לאמה. וכי ימכור איש את ס"ת תשרי דיבר הכתוב בהוה כי אז דרך בני אדם להשכיר שפחות למלאכת הפשתן ניפוץ סירוק וטויה וכל אשה חכמת לב בידיה טוו גימטריא תשרי עם האותיות. וגם גבי עבד כתיב אם בגפו יבא בגפו ר"ת אביב כי רגילין אז להשכיר עבדים לחרישה זריעה דישה קצירה ואסיפת פירות. רבינו אפרים ז"ל:

בד"ה יכול העבריה כו' בסופו נ"ב ול"נ דלק"מ דק"ו פריכ' הוא מעיקרא דאמה העבריה תוכיח שריבה לה הכתוב יציאות הרבה ואפ"ה אינה יוצאת בראשי איברים וליכא למימר מה לאמה העבריה כו' זה אינו אלא הייתי בא למילף מאמה העבריה גופ' שאינה יוצא' כו' אבל על כל פני' תוכיח היא לבטל הק"ו דעבד כנעני והא דחאמ' דמקיש עברי לעבריה כו' לרוחא דמילתא קאמר מאחר דבלאו הכי איכא היקש מהרש"ל:

אמרת מכורה כבר כו'. בערכין פרק המוכר שדהו (ערכין כט ע"ב):

וכי ימכור איש את בתו לאמה. הסמיך מכירת האשה למכירת עבד עברי.

וכי ימכור וכו׳ בקטנה וכו׳ דק״ל אמאי נקט וכי ימכור איש וכו׳ ותלה הדבר באביה ולמה לא כתב סתם כי תמכר לך אמה עבריה לא תצא וכו׳ ומשני דבקטנה הכתוב מדבר שאין לה יד למכור את עצמה ולכך הוצרך לאשמועי׳ באביה שיש לו רשות למכרה דאילו גדולה אינה נמכרת כלל מק״ו:

וכי ימכור איש את בתו לאמה. פ"ה בקטנה הכתוב מדבר יכול אפי' הביאה סימנים אמרת ק"ו ומה מכורה כבר וכו' וה"ה דהוה מצי למימר טעמא דמיירי בקטנה מדאיצטריך לאמה למדרש מעשה ידיה לאביה. ואי אמרת מצי לזבונה. פשיטא דמעשה ידיה שלה. השתא זבוני מזבן לה. מעשה ידיה מיבעיא אלא הק"ו היה פשוט לו יותר:

וכי ימכור. פירש"י בקטנה הכתוב מדבר יכול אפילו הביאה סימנין וכו'. וה"ה שהיה יכול לתרץ דא"כ לאמה דדרשינן מינה דנערה מעשה ידיה לאביה דמה אמה מעשה ידיה לרבה אף נערה מעשה ידיה לאביה ולמה לי השתא זבוני מזבין לה מעשה ידיה מבעיא אלא לאו ש"מ מדאיצטריך לאמה היכא דהביאה סימנין דלא מצי מזבין לה אלא הק"ו היה פשוט לו יותר. ויש מקשין ע"ז דעבד עברי יצא בסימנין מהקישא דעברי לעבריה דכתיב כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה וטעות הוא בידם דאין אדם רשאי למכור בנו ואפילו קטן ואי במוכר עצמו אין מעשה קטן כלום ובמכרוהו ב"ד ליכא שאין ב"ד עונשין אותו:

לא תצא כצאת עבדים. כדרך שהעבדים יוצאים בלא בניהם היא לא תצא בלא בניה שאם תרצה להבנות ממנה אתה בעצמך תקחנה ויהיו לך בנים הימנה ותהיה אשתך משם ולהבא ולא תצא כי אם בגט וכתובה כשאר בנות ישראל והכתוב שלאחריו מוכיח דכתוב אם רעה בעיני אדוניה שאינו רוצה ליעדה לעם נכרי כלומר אין לו ממשלה עליה למוסרה לעם נכרי כלו' לעבדו כנעני כדי להוליד בנים הימנה כדרך שמוסר לעבד עברי שפחה כנענית:

וכי ימכר איש את בתו ולא אשה את בתה.

וכי ימכור איש את בתו וגו'. כאן רמז הכתוב הנהגת האדם עם נשמתו אשר בקרבו, כי הנשמה היא הנקראת בת, בת מלך המלכים ברוך הוא כאמור בזוה"ק (פרשה זו צ"ו.). והנה הנשמה נודעת שחפצה תמיד שיהיה הגוף סר למשמעתה להיות הולך ומתדבק בה' אלהיו בתורה ומצוות ותפילה יום ולילה לא ינוח ולא ישקוט, כי טבעה וחפצה הוא להיות עולה ומתלהבת להדבק במחיה החיים מקום אשר נלקחה משם כי כן כל מקור יקו למקורו, ולהיפך בתאוות העולם, חפצה שיהיה הגוף מתרחק ומתפרש עדי עד שלא יהנה האדם להנאת תאותו כל ימיו, כי זה הוא לה קוץ ומכאוב ודרדר. כי כל בחינת התאוות, כחות החיצונים והקליפות הם, שמהם נלקח כל בחינת תאות עולם הזה ומחמדיו, וכשהאדם נהנה מהן לתאותו הרי מגביר עליו כוחות ההם והם סילון ממאיר אל הנשמה שאינה יכולה לסובלם, וכשהאדם מגביר הרבה עליו כוחות ההם במילוי תאותו ובקצת עבירות הרי הם המושלים על הנשמה הקדושה והיא נכנעת תחת ידם בבחינת העבד ממש כי מוכרחת אז לשמוע אליהם והמה מקבלים כל בחינת שפע הקדוש הנשלח אל הנשמה ממלך הקדוש ברוך הוא אליהם ונהנין מזה לתאותם ונעשה ח"ו מה שקנה עבד וכו' כי אומרים שהכל שלהם הוא הנשמה והשפע שלה.

וכי ימכור בקטנה הכתו' מדבר או אינו אלא אפי' הביאה סימנין קשה אמאי מהדר לפרושי בגדולה וי"ל מדמקיש הכתו' עברי לעבריה ועבריה לעברי הוה אמינא מה עברי בגדולה הכתו' מדבר כדכתי' ונמכר בגנבתו דאילו קטן לאו בר עונשין הוא אף עבריה בגדולה הכתו' מדבר וקטנה נקראת קודם שתהא בת י"ב שנה גמורות ונערה משתביא ב' שערות עד ו' חדשים ולאחר מכאן נקראת בוגרת שאין בין נערות לבגרות אלא ו' חדשי' בלבד כן כתב רבינו משה בר מיימון בהלכות אישות:

לאמה. היא הפלגש שאין אדם רשאי למכור לשפחה ולא ליקח רק להיות לפלגש וז"ש לא תצא כו' ר"ל בשש ויובל וש"ד וכמ"ש חומר בשפחה שאינה יוצאה:

לא תצא כצאת העבדים. כִּיצִיאַת עֲבָדִים כְּנַעֲנִים שֶׁיּוֹצְאִים בְּשֵׁן וָעַיִן, אֲבָל זוֹ לֹא תֵצֵא בְּשֵׁן וָעַיִן אֶלָּא עוֹבֶדֶת שֵׁשׁ, אוֹ עַד הַיּוֹבֵל, אוֹ עַד שֶׁתָּבִיא סִימָנִין, וְכָל הַקּוֹדֵם קוֹדֵם לְחֵרוּתָהּ, וְנוֹתֵן לָהּ דְּמֵי עֵינָהּ אוֹ דְּמֵי שִׁנָּהּ. אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים בְּשֵׁשׁ וּבַיּוֹבֵל? תַּ"לֹ כִּי יִמָּכֵר לְךָ אָחִיךָ הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה, מַקִּישׁ עִבְרִיָּה לְעִבְרִי לְכָל יְצִיאוֹתָיו, מָה עִבְרִי יוֹצֵא בְשֵׁשׁ וּבַיּוֹבֵל, אַף עִבְרִיָּה יוֹצְאָה בְשֵׁשׁ וּבַיּוֹבֵל, וּמַהוּ לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים? לֹא תֵצֵא בְרָאשֵׁי אֵבָרִים כַּעֲבָדִים כְּנַעֲנִיִּים; יָכוֹל הָעִבְרִי יוֹצֵא בְרָאשֵׁי אֵבָרִים? תַּ"לֹ הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה, מַקִּישׁ עִבְרִי לְעִבְרִיָּה, מָה הָעִבְרִיָּה אֵינָהּ יוֹצְאָה בְרָאשֵׁי אֵבָרִים, אַף הוּא אֵינוֹ יוֹצֵא בְרָאשֵׁי אֵבָרִים (מכילתא):

אמנם לא כאלה חלק יעקב, כי כל איש מישראל אשר תורת ה' בקרבו אינו מבקש הקנינים המדומים כ"א כדי שיעור להביא שבר רעבון ביתו כדי שיהיו אבריו חזקים אף בריאים לעסוק בתורת ה' שנתנה בשביעי ביום השבת יום פנוי ממלאכה, כי בעצם היום ההוא הוא בן חורין ממלאכה כדי לעסוק בתורה הנתנה לחמשים יום במשוך היובל, וכשיש לו כל כך הרבה בידו שיוכל לעסוק בתורה בלא טרדה אז הוא בן חורין ומשליך מעל כתפיו משא קנינים המדומים ונותן על צוארו עול תורה הרמוזה בשש וביובל וזהו שארז"ל (אבות ו ב) שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה כו', כי אינו ממתין חירותו עד זקנתו כמנהג האומות שיוצאין בשן ועין, אלא גם בבחרותו הוא בן חורין כשיש בידו די ספוקו עד שיוכל לעסוק בתורה הנתונה אחר שש ימים וביובל, וע"כ מדה כנגד מדה נתנה התורה חירות לעבד עברי שש ויובל. ונוסף על זה יוצאה אמה העבריה בסימנים להורות שעיקר מציאתה לקיום המין להוליד ממנה בנים לפיכך מיד כאשר תביא סימנים וראויה להוליד חייב לשחררה כדי לזווגה לאיש כי לכך נוצרה.

ת"ל כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה מקיש עבריה לעברי לכל יציאותיו כו'. פי' אף ביובל דאלו בשש לא בעי היקשא דבהדיא כתיבא בקרא כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה ועבדך שש שנים והשתא אתי שפיר הא דלא מוקי קרא בעבדים עבריים לומר שלא תצא כצאת העבריים בשש וביובל אלא בשש לחודיהו דאם כן היקשא למאי אתא הא בהדיא כתיב קרא שיוצאה בשש וליכא למימר דהיקשא אתא להקיש עברי לעבריה מה עבריה יוצאה בסימנין אף עברי יוצא בסימנין דעברי בסימנין לא משכחת לה דאי במוכר עצמו אין במעשה קטן כלום ואי במכרוהו בית דין בקוטנו לאו בר עונשין הוא ואי במכרו אביו בקוטנו לאו בר מכירה הוא דכתיב וכי ימכור איש את בתו לאמה ולא את בנו כדאיתא במכילתא א"ק נימא דהיקשא אתא להקיש עברי לעבריה מה עבריה מקניא בכסף כדנפקא לן מוהפדה אף עבד עברי נקנה בכסף כדאמרי' בפ"ק דקדושין וי"ל דאין הקש למחצה וכיון שהוקשה העבריה לעברי והעברי לעבריה הוקשו לכל דבר עבריה לעברי לצאת בשש וביובל כמו העברי ועברי לעבריה לומר שנקנה בכסף כמו העברי' ושאינו יוצא בראשי אברים כמו העבריה וא"ת מהי תיתי לרבויי עבריה בראשי אברים אדאצטריך קרא למעוטי י"ל מק"ו מעבד כנעני ומה עבד כנעני שאינו יוצא בו' וביובל יוצא בראשי אברים אמה העבריה שיוצאה בשש וביובל אינו דין שתצא בראשי אברים:

וכי ימכר איש. האיש מוכר את בתו ואין האשה מוכרת את בתה, דכתיב וכי ימכר איש את בתו, איש מוכר ואין האשה מוכרת ^סבי"ל הטעם בזה ע"פ המבואר בדרשה בסמוך דמשום דיש זכות לאב בהפרת נדריה ובמעשה ידיה לכן יש לו גם זכות במכירתה, וכיון דלאשה אין זכות בבתה בענינים אלה לכן אין לה גם זכות למכרה, ועיין מש"כ סברא זו בדרשה בסמוך בטעם הדבר שאין אדם יכול למכור את בנו. .
(סוטה כ"ג ב׳)

לא תצא כצא' העבדי' ת"ל כי ימכ' לך אחיך העברי או העבריה מקיש עברי לעבריה לכל יציאותיו וכו'. תימ' כמו כך היה לנו להקיש עברי לעבריה ליציאת סימנין לפי שאין הקש למחצה. וי"ל דאין לומר כן דהכי משכחת ליה אי כשמכר עצמו כשהיה גדול כבר הביא סימנים אי כשמכר עצמו כשהיה קטן אין מעשה קטן כלום ואינו נמכר בגנבתו כשהוא קטן שאינו בן עונשין ואביו נמי אינו יכול למוכרי כדדרשינן וכי ימכור את בתו ולא את בנו. כפ"ח. עו' פרש"י כאן מקיש עברי לעבריה מה עבריה אינה יוצאה בראשי אברים אף הוא וכו'. אין להקשות מיהא עבד עברי יוצא בראשי אברים מק"ו ומה עבד כנעני שאינו יוצא בשש וביובל יוצא בראשי אברים עבד עברי שיוצא בשש וביובל אינו דין שיוצא בראשי אברים. דאיכא למימר אמה העבריה תוכיח שיוצאה בשש וביובל ואינה יוצאה בראשי אברים אף אני אביא עבד עברי. ועו' שדרך תלמוד לעשות גזרה שוה או הקש או ק"ו כדאשכחי' בכמה מקומות דקאמ' שיכול והלא דין הוא והותרו או בגזרה שזה או בהקש כך פירשו התוספו' משאנ"ץ גבי קושי' הדומה לזאת ומ"מ ק' למה לי לומר דעבד עברי אינו יוצא בראשי אברים תיפוק לי מק"ו ומה עבריה שיוצאה בסימנין אינה יוצאה בראשי אברים עברי שאינו יוצא בסימנין אינו דין שלא יצא בראשי אברים וי"ל דהאי ק"ו פריכא דמה לעבריה שאינה נמכר' בגנבת' תאמ' בעברי וכו' ולכך אצטריך היקשא כפ"ח. ולפי הנראה זה דוחק ונראה לומ' פריכא היינו משום חדא טיבותא יהבינן ליה אחריתי או משום רעותא יהבין ליה עוד אחריתי כדמשמע בהדיא בפ"ק דקדושין גבי סוגיית דמוכר בית בבתי ערי חומה וגבי שאר ק"ו וכאן להפך. דמה שאין אמה העבריה נמכרת בגנבתה היינו טבותא ומה שאינה יוצאה בראשי אברים היינו רעותא. וא"כ ליכא פירכא כלל לכך י"ל דאין זה ק"ו כלל דמה שאין עבד עברי יוצא בסימנין היינו משום דלא שייכי ביה כדפי' חזקו' לעיל ולא משום ריעותא הוא. עי"ל שאלו לא בא ההקש רק לדבר זה אז היה לי להקשות למה לי הקשא תיפוק לי מק"ו כדפרש"י ניחא ליה שיהא מלמד גם לדבר הזה אף כי יש להוכיח מק"ו שאין עיקר ההקש בא בשביל דבר זה עד"י ב"א:

מקיש עברי לעברי' כו'. וא"ת מאחר שהוקש העברי לעברי' אם כן אף הוא יוצא בסימנים. וי"ל דעברי בסימנים לא משכחת ליה דאי במוכר עצמו אין במעשה קטן כלום ואי במכרוהו ב"ד בקטנותו לאו בר עונשים הוא ואי במכרו אביו בקטנות לא בר מכירה הוא דכתיב וכי ימכור איש את בתו לאמה ולא את בנו עיין כל זה בהרא"ם:

איש את בתו. אמרו ז''ל (מכילתא סוטה כ''ג.) איש להוציא אשה שלא תמכור בתה. ואומרו תיבת את תתפרש על דרך אומרם ז''ל (מכילתא) האיש רשאי למכור עצמו ולא האשה. והוא אומרו וכי ימכור איש פירוש את עצמו ועוד בתו, ואם היה אומר כי ימכור איש בתו לא היה נשמע אלא מכר בתו ולא כנזכר:

וכי ימכור איש. למד מזה שרשאי למסרה לידי קדושין דהא מן המכירה בא לקדושי יעוד שהם קדושין אחר המכירה וכ"ש שזוכה בקדושיה כשלא מכרה, וי"ל ג"כ שלמד בזה קידוש אחר קידוש וצ"ל אם מוציאה הוא לידי קדושין מידי אמהות ק"ו לידי קדושיה:

אל תצא בראשי איברים כו'. ואם תאמר, מהיכי תיסק אדעתין לומר שתהא אמה יוצאה בראשי איברים, יש לומר דהווה אמינא לילף קל וחומר מעבד כנעני, מה עבד כנעני שאינו יוצא בשש – יוצא בראשי איברים (פסוק כו), אמה שיוצאת בשש (דברים טו, יב), אינו דין שתצא בראשי איברים (כ"ה ברמב"ן):

ימכור איש. האיש מוכר את בתו, [ולא האשה מוכרת את בתה, האיש מוכר את בתו], ואינו מוכר את בנו.

לא תצא כצאת העבדים. הפשט שאינו יכול להכריחה לעשות מלאכתו בחוץ כמו שהעבדים יוצאים בחוץ לשאוב מים או לטחון. או שאר מלאכות בחוץ כי אם בבית כי כל כבודה בת מלך פנימה. ד"א לא תצא כצאת העבדים. כעבד כנעני שיוצא בראשי איברים. או אינו אלא כעבד עברי היוצא בשש וביובל. כשהוא אומר כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה. מקיש עבריה לעברי וכו'. וא"ת וליפוק עבד עברי בסימנין מהיקשא דעברי לעבריה. י"ל דאין אדם רשאי למכור בנו ואפי' קטון ואי במוכר עצמו אין מכירת קטן כלום. ואם במכרוהו ב"ד אינו נמכר בגנבתו שאינו בר עונשין:

לא תצא. פי' ר' אברהם אעז"ל שאין האדון יכול לכופה לעשות מלאכה הצריכה לצאת חוץ אלא בתוך הבית:

את בתו ולא את בנו.

ואמנם כי לא לעולם הוא כי לא ידח ממנו נדח וסופה לצאת מאתם, או על ידי מה שיחזור האדם הלז בתשובה שלימה לפני בוראו, ואז על ידי החרטה האמיתית מה שהאדם מתחרט באמת בלבבו ולבו נשבר בקרבו ונדכה ומתמרמר ומתחלחל מאוד ביראה ובושה והכנעה בזוכרו במי שמרד נגדו הלא באל הגדול והנורא שאין חקר וקץ לגדולתו כמאמר הכתוב (איוב ט', י') עושה גדולות עד אין חקר וגו' וכל דיירי ארעא כאין חשובין נגדו וכמצבייה עביד בחיל שמיא ובידו נפש כל חי ורוח כל בשר איש, וכל העולמות כולם מעולם הגדול שבגדולים עד הקטן שבקטנים עדין לא השיגו אפס קצהו מרוב גדולתו ופחדו ומוראו וכבודו. והוא כלי ריק מלא בושה וכלימה נבזה ונמאס עומד לפני תמים דעות ברוך הוא ומורד נגדו, הלא כל מיני מיתות שבעולם לא יספיק על אחת מני אלף לתקן זה, ונותן על לבו פגם הגדול והחזק שעשה בשמותיו ברוך הוא וברוך שמו ובשם הוי"ה הגדול והנורא, שרעדה יאחזנו בחיל ורתת וזיע ואימה ופחד בעבור זה, כי מי הוא לעשות כזאת, ומשים בדעתו כמה קילקל בכל העולמות כולם במה שגרם להם המעטת השפעת אורם וברכתם ונעשה בחינת החושך ח"ו בעולמות כענין שנאמר (ישעיה נ', ג') אלביש שמים קדרות ושק אשים כסותם, והכל ירמז על המעטת האור והשפע. כזה וכזה כאשר האדם נותן אל לבו, ולבבו נשבר ונדכה לשברי שברים עד אין קץ ומתחרט מאוד על העבר באמיתיות לבבו, ומקבל עליו מעתה עבודת שמו יתברך לאהבה אותו ולירא ממנו ולפארו תמיד ולנצח יצרו ולהודות לו על הטובה במה שהוא מקבל שבים לפניו, ולהתקשר בו בקשר אמיץ וחזק, ולהמליכו יתברך על כל אבר ואבר וגיד וגיד מרמ"ח אבריו ושס"ה גידיו ועל בחינת מחשבתו ודיבורו ומעשיו מלכות גמורה שלא יניד אבר אף מחשבה קלה כי אם למען עבודת שמו יתברך או דבר הנוגע לעבודתו שהוא גם כן עבודתו יתברך, ואז הנה על ידי החרטה האמיתית במה שמשבר לבבו על עשותו הדברים אשר עשה, בזה נשבר ונדכה ונכנע ונשפל כל בחינת הקליפות הסובבים את השושנה היא הנשמה הקדושה וכל חיל עם ומדינה הצרים אותה מכוחות ההם נשפלין ונופלין לעומקא דתהום רבא והיא תמלט מהם כצפור הנמלט מפח וכשבוי מבית הסוהר על ידי הקבלה בלב שהוא מקבל עליו התשובה ולעשות טוב מעתה ועד עולם והיא באה אל המלך כבראשונה שש ושמח כי מבית האסורים יצאה למלוך, הכל כנודע.

לא תצא כצאת העבדים כעבדים כנעניים שיוצאין בשן ועין צריך לישב נימא דלא תצא כצאת העבדים שיוצאין בגט שיחרור כדילפינן מאו חפשה לא ניתן לה דגמרינן לה לה מאשה ונ"ל דילפינן מק"ו דיוצאה בגט שיחרור ק"ו מאשה ומה אשה שאינה יוצאה בשש ובכסף יוצאה בגט אמה עבריה שיוצאה בשש ובכסף לא כ"ש שתצא בגט שחרור נתקיים קרא בשן ועין וראשי אברים וה"ק בגט שיחרור. ואם תאמ' אדרבא נימא איפכא דנילף שהיא יוצאה בשן ועין מק"ו ותקיים קרא דלא תצא כצאת העבדים בגט שיחרור. י"ל משום דמסתברא דילפינן אשה מאשה דיוצאה בגט ולא ילפינן אשה מעבד. וילפינן הכי ומה אשה שאינה יוצאה בשש ובכסף כדכתי' ספר כריתות ספר כורתה ואין דבר אחר כורתה יוצאה בגט אמה עבריה שיוצאה בשש ובכסף אינו דין שיוצאה בגט שחרור. מהר"ר:

ויש עוד רמז בכל פרשה זו, שמספר שביעי נבדל מן הששה בג' מקומות בתחילת הפרשה ובשביעית יצא לחפשי ובסוף כל הדינין שבין אדם לחבירו כתיב והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך. ובאמצע כל הפרשה כדמסיק בילקוט בפרשה זו שיש בכל הפרשה ששים מצות עד פרשת השמיטה ובפרשת השמיטה עשרה מצות סך הכל ע', ובודאי שלא דבר רק הוא מספר זה. והקרוב אלי לומר בזה לפי שכל עושה עול וחמס בממון טח עיניו מראות כי לא במותו יקח הכל, ולא יוכל להשתמש בכל אשר לו כ"א ע' שנה המועד לכל חי וכאשר קרבה שנת השבע יצא לחפשי כמ"ש (תהלים פח ו) במתים חפשי והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך כי רוב תשמישו בהם בכלח אלי קבר כמספר בכלח, אבל י' שנים האחרונים יעשה בהם לביתו הנצחי ויזכור כי במותו הכל הפקר ואין לו יתרון בעמלו ואילו היה דבר זה לזכרון נגד עיניו לא היה עושה עול לעות אדם בריבו, כי זה שיש לו אינו שלו קנין שאינו שלו למה הוא לו (פיוט ליום ב' של שבועות) על כן רמזה התורה החפשיות בשנת השבע בג' מקומות אלו בפרשה זו אשר כולו בנוי על יסוד הדינין שבין אדם לחבירו וזהו סוד מספר ששים מצות, ופרשה השביעית דהיינו השמיטה עשרה מצות, והמשכילים יבינו.

יכול העברי יוצא בראשי אברים. ליכא לאקשויי מהי תיתי לרבוי' אי מק"ו מעבד כנעני ומה עבד כנעני שאינו יוצא בשש וביובל יוצא בראשי איברי' עבד עברי שיוצא בשש וביובל לכ"ש אמה העבריה תוכיח שיוצאה בו' וביובל ואינה יוצאה בראשי איברים אף אני אביא עבד עברי משום דאיכא למפרך מה לאמה העבריה שכן אינה נמכרה בגנבת' תאמר בעבד עברי שנמכר בגנבתו ת"ל העברי או העבריה מקיש עברי לעבריה כו' וא"ת למה לי היקשא בלאו היקשא נמי מהי תיתי לומר שהעברי יוצא בראשי אברים אי מק"ו מעבד כנעני כדלעיל אדרב' נילף ק"ו מאמה העבריה דאין עבד עברי יוצא בראשי אברים ומה העבריה שיוצאת בסימנים אינה יוצאה בראשי אברים עבד עברי שאינו יוצא בסימנים לא כ"ש י"ל מעיקרא דדינה פירכה מהיכא קא מייתית לה מאמה העבריה מה לאמה העבריה שכן אינה נמכרת בגנבתה תאמר בעבד עברי שנמכר בגנבתו א"נ כיון דסימנין לא שייכי בעבד עברי כדלעיל אין זה ק"ו וא"ת כיון דמק"ו מעבד כנעני איכא למילף שהעברי יוצא בראשי אברים והיקשא דעברי לעבריה מצינו לפרוש' למה אמה העבריה נקנת בכסף אף עברי נקנה בכסף למה נפרש ההקש למה העבריה אינה יוצא בראשי איברים אף עבד עברי לא יצא בראשי אברים לבטל הק"ו ולא נקיי' ההקש והק"ו בשלמא היכא שהאחד סותר את האחר דרך הגמרא תמיד לבעל הק"ו מפני ההקש או מפני הג"ש אלא הכא שאפשר לקיים את שניהם מאי איכא למימר וצ"ע:

וכי ימכר איש. האיש מוכר את בתו ואין האשה מוכרת עצמה ^סגיתכן דמדייק מדלא כתיב וכי תקנה אמה כמו דכתיב כי תקנה עבד, אלא דכיון דאין אשה מוכרת עצמה תלה הכתוב עיקר הפעולה באב. .
(מכילתא)

לאמה. יתבאר על דרך אומרם במס' קידושין (ד'.) שאפילו הבת איילונית יש לאביה רשות למוכרה. והוא אומרו לאמה פירוש הגם שאינה ראויה להנשא כל שראויה לאמה. או ירצה על דרך אומרם ז''ל (תוספתא דבכורים פ''ד) כי הטומטום והאנדרוגינוס לא ימכרו לא ממכרת עבד עברי ולא אמה העבריה. ולזה אמר לאמה פירוש אם היא ברורה אמה ולא טומטום ואנדרוגינוס:

ולמד שנקנית בכסף, מק"ו משפחה כנענית, ובקדושין (דף ה') למד מאמה העבריה, י"ל שהגמ' לא רצה ללמוד מש"כ דס"ל דיש איסור בש"כ וא"כ אין לומר מה ש"כ שאינה נקנית בביאה דשאני ש"כ דאסור לבא עליה וכ"מ דא"ר לא תעביד אי עביד לא מהני, ור' ישמעאל לשטתיה דס"ל שאין איסור בש"כ. דלדידיה לאו דלא יהיה קדש קאי על נרבע דזכר (כנ"ל סי' כ"א) שפיר למד מש"כ שאין נקנית בביאה, וכן י"ל שלא רצה ללמוד מאמה העבריה, די"ל כמ"ש בגמ' מה לעבריה שכן יוצאה בכסף כמ"ש רב אשי שם, אבל בשפחה כנענית יסבור כדעת ר"ש בשם ר"ע שס"ל שאין הכסף גומר ביציאתה, כמ"ש בספרא קדושים (סי' נה) ובגיטין (דף לט), ושנקנית בשטר למד מן ויצאה והיתה כמ"ש בקדושין (ד' ה'), ור"ע אזיל לשיטתה דס"ל דלאו דלא יהיה קדש קאי על שפחה (כנ"ל סי' כ"א) ולדידיה א"א ללמוד ק"ו משפחה כנענית, וכן א"א ללמוד מאמה העבריה דהא הוא ס"ל שאין הכסף גומר בש"כ, וי"ל מה לאמה העבריה שכן יוצאה בכסף כנ"ל ולמד קדושי כסף בהיקש מאמה העבריה דנקיש אחרת אל האמה ואין משיבים על ההיקש, וזה שלא כדברי תוס' קדושין (ד' ד' ע"ב ד"ה מעיקרא):

יכול יהא העברי יוצא בראשי איברים כו'. דהווה אמינא נילף קל וחומר מכנעני דיוצא בראשי איברים (פסוק כו), ואין לומר דאמה תוכיח, דיוצאת בשש (דברים טו, יב), ואפילו הכי אינה יוצאת בראשי איברים (רשי כאן), דמה לאמה שאינה נמכרת בגניבתה, תאמר בעבד שנמכר בגניבתו וכו' (להלן כב, ב), כך פירש הרא"ם. ודברים אלו אינם מובנים, דאדרבא, קל וחומר הוא, מה אמה שאינה נמכרת בגניבתה, אפילו הכי כשנמכרת אינה יוצאת בראשי איברים, עבד עברי שהוא נמכר בגניבתו – כשנמכר אינו דין שלא יהא יוצא בראשי איברים, אבל כך יש לומר; מה לאמה דיש בידו ליעדה, ואם כן תהא נשארת אצלו לעולם, ולפיכך לא תצא בראשי איברים, וזה אינו בעבד עברי:

את בתו. בקטנה הכתוב מדבר, או אינו אלא אפילו בגדולה, אמר בנעוריה בית אביה (במדבר ל יז), מה הפרת נדרים קטנה ולא גדולה, אף מכירתה קטנה ולא גדולה, ומה להלן נערה, אף כאן נערה, למדנו שהוא רשאי במכירתה, ומנין שהוא רשאי בקידושיה, אמרת אם מוציאה מידי קידושיה לידי אמהות, ק״ו מידי קידושיה לידי קידושיה.

לא תצא כצאת העבדים פרש״‎י כיציאת עבדים כנענים וכו׳‎ או אינו אלא כיציאת עבדים עברים בשש וביובל ת״‎ל כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה מקיש עבריה לעברי לכל יציאותיו וכו'. וא״‎ת כי היכי דמקשינן עבריה לעברי לענין יציאת שש ויובל אמאי לא מקשינן עברי לעבריה לענין יציאת סימנים דהא קים לן אין הקש למחצה כלומר שיצא אף הוא בסימנים כמו אמה העבריה. אלא לא מצית אמרת שיצא בסימנין דבכי האי גונא היכי משכחת לה, אי שמכר עצמו כשהיה קטן אין במעשה קטן כלום, ואביו נמי אינו רשאי למוכרו כדאמר לעיל. ואם בשמכר עצמו כשהיה גדול הרי כבר הביא סימנין. ועוד פרש״‎י מקיש עברי לעבריה מה היא אינה יוצאה בראשי אברים אף הוא אינו יוצא בראשי אברים. וא״‎ת למה לי קרא דאינו יוצא בראשי אברים תיפוק ליה מק״‎ו מה עבריה שיוצאה בסימנין אינה יוצאה בראשי אברים עברי שאינו יוצא בסימנין אינו דין שלא יצא בראשי אברים. אלא י״‎ל האי ק״‎ו יש לו פירכא מה לעבריה שלא תצא בראשי אברים שאינה נמכרת בגנבתה תאמר בעבד עברי שנמכר בגנבתו, ת״‎ל העברי או העבריה מקיש עברי לעבריה וכו'. לא תצא כצאת העבדים לפי פשוטו למדה תורה דרך ארץ שלא תהא יצאנית כמו העבד שרבו משגרו בשליחותו ביום ובלילה בעיר וחוץ לעיר, וכל זה גנאי לאשה רק שעבוד בית משום כל כבודה בת מלך פנימה, ועוד שהיא קטנה. דבר אחר לא תצא כצאת העבדים שיוצאים בלי בנים כדאמרינן לעיל אבל זו אין יציאתה כן שאם תרצה אתה לרבות ממנה אתה בעצמך תשאנה והיא ובניה יהיו שלך משם ולהבא, ולא תצא ממך אלא בגט וכתובה כשאר הבנות.

ולזה יאמר הכתוב וכי ימכור איש את בתו לאמה, פירוש שאדם ימכור את הבת אשר בקרבו היא הנשמה הנקראת בת לאמה שתהיה ח"ו כאמה ביד החיצונים שיהיו הם המושלים עליה על ידי מילוי תאותו בהיתר וקצתן באיסור וכבר נאמר על זה במאמר אדון החכמים שלמה המלך ע"ה (משלי ל', כ"א) תחת שלוש רגזה ארץ וגו' ושפחה כי תירש גבירתה, שהנשמה הנקראת גברת ממלכת תירשנה האי שפחא בישא בחינת הקליפה לאמה תחתיה, ולזה אמר הכתוב לא תצא כצאת העבדים, שח"ו ח"ו לא תהיה נשארת בידם לצאת עמם להתהפך אחריהם להעשות בחינת עבד כמותם חלילה לא תהיה כזאת. רק,

או אינו אלא לא תצא כצאת העבדים בשש וביובל קשה אמאי מהדר לפרושי בעבדים עברים מה קשה לו כשאנו מפרשין בעבדים כנענים. וי"ל משום דכתי' העבדים בה"א הידיעה דמשמע הנך העבדים דפרש"י דלעיל דעברים מיירי כדפרישנא. עוד יש לומ' דדוחק הוא לפרש דבא הכתו' לאפוקי שלא נקיש אמה עבריה לעבד כנעני דמי יימא לן דנקישנא אלא לעבדים עבריים דאינהו עבריים והיא עברייה לכך היה נראה לומ' כעבדים עבריים:

את בתו. בקטנה הכתוב מדבר, או אינו אלא בנערה, אמרת ק"ו, ומה מכורה כבר יוצאה עכשיו שאינה מכורה אינו דין שלא תמכר ^סדמכורה כבר בקטנותה יוצאה עכשיו בסימני נערות כפי שיתבאר להלן ויצאה חנם אלו ימי נערות. .
(ערכין כ"ט ב׳)

לא תצא כצאת העבדים. רבותינו ז''ל (קידושין ט''ז.) פירשו כיציאת עבד כנעני בשן ועין עד כאן. וטעמם כי לא יקרא הכתוב עבד סתם אלא לכנעני כי ישראל אין לו שם עבדות סתם. ופשט הכתוב נראה לי שהכוונה היא לא תצא כצאת העבדים שאינם יוצאים עד שיעבדו שש שנים ואם מת האב יעבדו לפני הבן אלא מת האדון הרי זו יוצאה לחרות אפילו לא שהתה שש:

וכי ימכור וגו' לאמה, מלת לאמה מיותר דסתם מכירה הוא לאמה ובכ"מ אמר סתם ונמכר לך, וכבר דרשו בגמרא לדעת ר"מ שמלמד שיוכל למכרה לאמה לבד והיינו אם מתנה שלא ליעד, ולדעת רבנן מרבה שמוכרה לפסולים שאין יכולים ליעד, ולדעת ר"א מרבה שמוכרה לקרובים כמ"ש בקדושין (ד' י"ט ע"ב), ותנא דידן [שנראה שהוא ר"ע כי המאמר שאחריו לא תצא כצאת העבדים נזכר למעלה סי' כ"א בשם ר"ע] ס"ל כדעת חכמים שהמתנה ע"מ שלא ליעד תנאו בטל, בשגם לגי' הגר"א (בסי' מג) ס"ל לר"ע כן בפי', וכן ס"ל דאין מוכרה לפסולים ולקרובים (כמש"ל סי' מה) ולכן פי' מ"ש לאמה שלא ימכרנה רק לאמה אחת לא אמהות אחר אמהות, ומזה למד ריה"ג שאין מוכרם אמהות אחר אמהות ולא אמהות אחר קידוש כשטת ר"ע דס"ל בבגדו בה כיון שפירש טליתו עלים שוב אינו רשאי למכרה, ובמ"ע ואצ"ל אמהות אחר אמהות הגיה הגר"א אבל לא אמהות אחר אמהות ואצ"ל אמהות אחר קידוש, וכן משמע בירוש' פ"ק דקדושין תני רשב"י כשם שאין אדם מוכר לשפחות אחר אישות אך לא לשפחות אחר שפחות, ומ"ש לא תצא וכו' כתוב ומפורש למעלה (סי' כא):

ומנין שתהא נקנית בכסף, היה ר׳ ישמעאל אומר מקל וחומר, ומה שפחה כנענית שאינה נקנית בבעילה נקנית בכסף, בת ישראל שנקנית בבעילה דין היא שנקנית בכסף, ומנין אף בשטר, ת״ל והלכה והיתה לאיש אחר (דברים כד ב), הקיש הוייתה להליכתה, מה הליכתה בשטר, אף הוייתה בשטר.

יכול יהא עבד עברי יוצא בשן ועין צריך לישב מנא לנו לומ' דעבד עברי יוצא בשן ועין דאי מק"ו דעבד כנעני דאינו יוצא בשש וביובל יצא בשן ועין עבד עברי לא כ"ש איכא למימר אמה עבריה יוכיח שיוצאה בשש וביובל ואינה יוצאה בשן ועין אף אני אביא עבד עברי שאעפ"י שיוצא בשש וביובל אינו יוצא בשן ועין. וי"ל דלפחות נילף הנרצע שיוצא בשן ועין מק"ו דעבד כנעני שאינו יוצא ביובל ומיתת אדון ויוצא בשן ועין עבד עברי הנרצע שיוצא ביובל ומיתת אדון לא כ"ש שיוצא בשן ועין והשתא ליכא למימר אמה עבריה תוכיח שהרי אינה יוצאה במיתת האדון. מהר"ר:

את בתו. את בתו הוא מוכר ואינו מוכר את בנו ^סההטעם בזה י"ל דלא דמי לבתו משום דיש לו בה זכות בהפרת נדריה ובמעשה ידיה לכן יש לו גם זכות במכירתה דאתקשו להדדי כמבואר בסמוך. משא"כ בבן דאין לו בו זכות בכל הני, ועיין מש"כ לעיל אות ס"ב. .
(מכילתא)

או יכוין לומר לא תצא כצאת העבדים האמורים בסמוך שבשנה הז' יצא אלא שם קנתה מקומה שישאנה האדון (שם י''ד:) ולא תצא אפילו אחר מאה שנה אלא במיתת האדון או בגט ולזה גמר אומר אם רעה וגו', וקשה עד שיזכיר הכתוב יעודיה ואז יוצדק לומר אם רעה אשר לא יעדה. ולדברינו יבא על נכון כי באומרו לא תצא שם רמז היעוד ועל זה אמר אם רעה וגו' גם לא חש לטעות ששלל זכיות אשר רשם ה' בעבדים שהם יציאת שנת שביעית ושנת היובל, כי ממה שגמר אומר אם רעה וגו' בזה הראה באצבע כי ליעודי הבעל אמר שקנתה מקומה. והוסיף להסיר הטעות במה שאמר הכתוב (דברים טו יב) אחיך העברי או העבריה הרי השוה האמה העבריה לעבד העברי ליתן את האמור בעברי בעבריה.

לאמה. לאמה אחת היא מוכרה, ואינה מכורה לשתי אמהות, (נד) מיכן ארז״ל יתומה בחיי אב שאם קידשה אביה ונתגרשה בחיי האב ועדיין היא קטנה, אינו רשאי לקבל קידושיה.

את בתו לאמה. אמר רב הונא אמר רב, מניין שמעשה הבת לאב, שנאמר וכי ימכר איש את בתו לאמה, מה אמה מעשה ידיה לרבה אף בת מעשה ידיה לאביה ^סוובגמרא שקיל וטרי ואימא הני מילי קטנה דמצי מזבין לה אבל נערה דלא מצי מזבין לה מעשה ידיה דידה הוו, ומשני קטנה לא צריכא קרא השתא זבוני מזבין לה מעשה ידיה מבעי אלא כי אצטריך קרא לנערה, ועיקר הילפותא ממה דכתיב לאמה דמיותר הוא דהא איירי בפרשת עבדים, וגם סתם מכירת איש הוא לעבדות וכמש"כ בפ' בהר וכי ימוך אחיך עמו ונמכר לך ולא סיים לעבדות משום דממילא מובן, ולכן דריש דלאמה בא להקיש בת לאמה כדמפרש, ולפי"ז ניחא מה שאמר כי אצטריך קרא לנערה אע"פ דעיקר הענין בהכרח בקטנה איירי כיון דנערה לא מצי מזבין לה כמבואר בדרשה דלעיל, אך משום דכיון דהאי לאמה בא להקישא אמרינן דבא להקישא דנערה, ודו"ק. .
(כתובות מ"ז א׳)

ואין בפירוש זה הכחשה לדברי רבותינו לענין הלכה זולת בישוב הכתוב רשות נתונה לנו מהם למסבר קראי באופן שיהיה לבד מהכחשת ההלכות כי כולן מסיני באו להם, וכאן באה ההלכה כי דין שן ועין אינו אלא בכנעני ולא בישראל, והטעם נראה כי זכות יש לעבד עברי שלא יצא בשן ועין כי חייב לשלם לו אדונו דמי עינו ושינו ושאר הדברים ויעלה ביותר ומה גם כשיהיה הדבר אחר עבור שנים משש שנים של עבודתו ולפעמים יהיה הדבר בסוף, לזה קבע ה' שיטול עבד עברי דמי עינו מה שאין כן עבד כנעני שגופו קנוי לו עשה בו האדון מנהג הותרנות הידועה לבחינת הקדושה, והדברים עתיקין:

וכי ימכור איש את בתו, האיש מקבל קידושי בתו, ואין האשה מקבלת קידושי בתה, ואיזה היא קטנה שיכולה למאן, זו שקידשה אמה או אחיה, יכולה היא שתאמר אי אפשי באיש פלוני, אבל אם היא גדולה ונתרצה שוב אינה יכולה למאן, ואיזה היא שממאנת והולכת אפילו בנה מורכב לה על כתפה, זו שקידושיה קידושין של טעות.

את בתו לאמה. [מה תלמוד לומר לאמה] לומר שמוכרה לפסולים ^סזכלומר לאלה שאינו רשאי לייעד, כמו לממזר ולנתין, ואינה נמכרת להם אלא לשפחות בלבד, וטעם הדיוק הוא מיתור לשון לאמה, שהרי בפ' בהר ובפ' ראה כתיב בסתם ונמכר לך ואינו מסיים לעבד, וזה הוא משום דסתם מכירת איש ואשה לעבדות הוא. .
(קדושין י"ט ב׳)

לא תצא כצאת העבדים. (נה) לא תצא בראשי אברים כדרך שהכנעניים יוצאין, ומנין לעבד עברי שאינו יוצא בראשי אברים, שנאמר כי ימכר אחיך העברי או העבריה (שם טו יב), מקיש עבד עברי לעבריה, מה עבריה אינה יוצאת בראשי אברים, אף עבד עברי אינו יוצא בראשי אברים, וכן מפורש במס׳ קידושין בפרק ראשון שהעבד כנעני יוצא בראשי אברים דומיא דשן ועין, ואמה העבריה בסימנין.

כצאת העבדים. לא תצא כצאת העבדים אבל נקנית היא בקנין עבדים ומאי ניהו שטר ^סחר"ל אינה יוצאה בשן ועין כעבד כנעני אלא נותן לה דמי שינה ועינה והיא משלמת שש שנים ויוצאת, וכן הדין בעבד עברי, ולכאורה קשה למה לא אמר אבל נקנית היא בחזקה כמו עבד כנעני, אחרי שלענין היציאה תפס השווי כנגד עבד כנעני א"כ גם בקנין צריך לתפוס השווי כנגדו כמו שהוא נקנה בחזקה, אך הענין הוא כפי המתבאר בגמרא כי בעבד כנעני כתיב (פ' בהר) והתנחלתם אותם לבניכם לרשת אחוזה, הקיש עבד כנעני לקרקעות מה קרקע נקנית בכסף ובשטר וחזקה אף עבד כנעני נקנה בזה, וכתיב והתנחלתם אותם והאי אותם מיעוטא הוא ודרשינן אותם בחזקה ולא עבד אחר בחזקה והיינו לא עבד ואמה עברים, ולכן א"א לומר כאן אבל נקנית היא בחזקה אחרי שבאמת אין נקנית בחזקה, ומה שלא אמר אבל נקנית היא בקנין עבדים ומאי ניהו כסף י"ל משום דלקנין כסף באמה עבריה יש דרשה מיוחדת מן והפדה ומן ויצאה חנם אין כסף, כפי שיבא לפנינו, וא"צ לרבות זה. ודע כי בשו"ת מהר"י מברונא סי' רמ"א נשאל במשרתת יהודית האומרת שכרתני לשרת כדרך המשרתות בבית ולא כדרך האנשים היוצאים בחוץ, והשיב כן הנשים דוברות וכו', ומביא בשם פי' התורה לר' יעקב בר אשר ז"ל שנקרא נזיר, יש מפרשים [לא תצא כצאת העבדים] שלא ישלחנה בחוץ לעשות מלאכתו אלא תשמשנו בבית, ועי' בבעל הטורים פי' הלשון כצאת מעין פירוש כזה. .
(קדושין ט"ז א׳)

כי יפתח איש בור וגו'. ספר הזוהר [נשא קכ"ב א'] ר' יצחק ורבי יהודה הוו אזלי מאושא ללוד. <תרגום - רבי יצחק ורבי יהודה היו הולכים מאושא ללוד>. אמר ר' יהודה נימא מילין דאורייתא וניזיל. <אמר רבי יהודה נאמר דברי תורה ונלך>. פתח ר' יצחק ואמר כי יפתח איש בור וגו'. <פתח רבי יצחק ואמר "כי יפתח איש בור" וגו'>. מה כתיב בתריה בעל הבור ישלם. <מה כתוב אחריו "בעל הבור ישלם">. ומה על דא כך מאן דגרים לאבאשא עלמא בחובוי על אחת כמה וכמה. <ומה על זה כך, מי שגרם להרע לעולם בחטאיו על אחת כמה וכמה>. אלא תוהא אע"ג דאבאיש עלמא אית ליה תשובה. <אלא תמה אני אף על פי שהרע לעולם מועילה לו תשובה>. דהא כתיב איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם וכתיב והתודו והשיב. <שהרי כתוב "איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם" וכתוב "והתודו על חטאתם והשיב">. אלא ודאי דא מהניא להו בגין דעבד תשובה כביכול עביד ליה ממש. <אלא ודאי זה מועיל להם כיון שעשה תשובה כביכול הוא עושה אותה ממש תשובה דהיינו תשב ה' אל ו'>. דההוא מאן דפגים לעילא אתקין ליה לתתא. <כי מה שפגם למעלה תקן אותו למטה>. ובמה בתשובה. <ובמה בתשובה>. ותשובה אתקין כולה לעילא אתקין לתתא אתקין לגרמיה אתקין לכל עלמא. <ותשובה מתקנת הכל, מתקנת למעלה ומתקנת למטה ומתקנת את עצמו ומתקנת לכל העולם>. וכבר רמזתי זה:

מרצ"ע בגימט' ת' נגד ועבדום ועינו אותם ת' שנה שהקב"ה הוציאם משם מפני כי לי ב"י וגו' ואזנו של זה שמעה כך וגנב עד שנמכר עי"כ או מכר עצמו:

וכי ימכור איש את בתו לאמה וכו': י"ל שמרמז בזה דרך רמז ומוסר השכל על העוסק בתורה שלא לשמה דהנה ידוע מה שאמר ר' נחמן הארידענקי' על פסוק בא נא אל שפחתי וכו' הנה שלא לשמה היא בחי' שפחה ולשמה היא בחי' גבירה ובת חורין והנה אף שאח"כ התירו חכמינו ז"ל לעסוק בתורה שלא לשמה אך אמרו שמתוך שלא לשמה בא לשמה והיינו דתחילת לימודו צריך להיות עד"ז אף שלע"ע אינו יכול עדיין ללמוד לשמה אך אולי יזכה שיבוא לשמה אבל לא שישאר חלילה לעולם בשלא לשמה רק תמיד יהיה יגע בזה לזכות ללמוד לשמה והוא שמרמז הפסוק בא נא אל שפחתי היינו בחי' שלא לשמה אולי אבנה ממנה גם אנכי היינו לטעם שיבנה מזה בחי' שרה וגבירה שהוא בחי' לשמה עכ"ל וזה י"ל ג"כ רמז הפסוק בכאן דרך מוסר וכי ימכור איש את בתו של הקב"ה היינו התו"הק שהאדון ב"ה נתנה לנו לארוסה כמ"ש משה מורשה א"ת מורשה אלא מאורסה לאמה היינו שלומד את התורה שלא לשמה שהיא בחי' אמה ושפחה עכ"פ לא תצא כצאת העבדים והיינו שיראה שלא ישאר לעולם באותו בחי' עבד ואמה רק עיקר התכלי' יהיה אצלו לבא לבחי' לשמ' וכו' והבן:

אם רעה בעיני אדניה. שֶׁלֹּא נָשְׂאָה חֵן בְּעֵינָיו לְכָנְסָהּ:

לעם נכרי לא ימשול למכרה אינו רשאי למכרה לאחר לא האדון ולא האב. בבגדו בה, אם בא לבגוד בה שלא לקיים מצות ייעוד, וכן אביה שבגד ומכרה לזה לשון רש''י. (רש"י על שמות כ״א:ח׳) וא''כ יהיה לעם נכרי כמו לאיש נכרי, ולא מצינו לו חבר בכל הכתוב. ושמא יהיה למ''ד לעם נמשך, לעם לנכרי לא ימשול למכרה, ופירושו כמו תתננו מאכל לעם לציים (תהלים עד יד), שפירש מי הוא העם, אנשי הציים, כן אמר לא ימשול למכרה לעם, ופירש לנכרי, כלומר לאיש נכרי מכל העם, והיה ''נכרי'' כמו ועצביך בבית נכרי (משלי ה י), בבית איש אחר, מנכריה אמריה החליקה (שם ב טז) שאינה אשתו, וכל זה לקיים דברי חכמים (קידושין יט) שאומרים כך שאין אדם רשאי למכור את בתו לשפחות אחר שפחות, ואמרו (שם) כיון שבגד בה שוב אינו רשאי למכרה:
אבל ראיתי במכילתא (כאן) לעם נכרי לא ימשול למכרה, הרי זו אזהרה לב''ד שלא ימכרנה לנכרי ונראה מלשונם שאינה אזהרה שלא ימכרנה פעם אחרת לא לזה ולא לאחר, אבל היא מניעה לגמרי מן הנכרי, שלא ימכור אדם בתו לשפחות לגוי, כי מפני שאמר בעבד עברי ונמכר לגר תושב עמך או לעקר משפחת גר (ויקרא כה מז), הוצרך לומר שלא יעשה כן באשה. והטעם ידוע. וזה פשוטו של מקרא בודאי, שאמר כי אחרי שהפדה האב המוכר לא יוכל למכרה לגוי, והוא הדין מתחילה, אבל כי לפעמים אדם רוצה מאד לפדות את בתו מן האדון שלא יעדה ויחפוץ למכרה לגוי לשנה או לשנתים להוציאה ממנו, והזהירו הכתוב מזה:
או יחזור לתחלת הענין, כי ימכור את בתו לאמה לא ימשול למכרה לנכרי: וא''כ מה שדרשו בתלמוד (קידושין יח:) שלא ימכור אדם את בתו לשפחות אחר שפחות, הוא מייתור בבגדו בה, שהרי לעם נכרי איננו רשאי למכרה לעולם, וא''כ למה אמר בבגדו בה שמשמעו לומר דכיון שבגד בה פעם אחת ומכרה לשפחות לא יבגוד בה פעם אחרת לפיכך ידרשו הכתוב כן לעם נכרי לא ימשול למכרה ובבגדו בה, כלומר ולא ימשול למכרה בבגדו בה, שכיון שמכרה שוב לא ימכרנה: ובהרבה מקומות דרשו כך, קרי ביה הכי לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור (דברים יד כא), תתננה ואכלה או מכור לנכרי (פסחים כא:), וכן דרשו בכאן ויצאה חנם אין כסף (שמות כ״א:י״א), ומפני הייתור עשו מהן שתי יציאות, ויצאה חנם, ויצאה אין כסף ולמדו ממנה יציאה בנערות, ובבגרות למי שאין לה נערות, והוא בגר דאילונית כמו שאמור בתחלת קדושין (ד.):
ודרך הפשט בפרשה זו שיאמר כי ימכור איש את בתו הקטנה לאמה לא תצא כצאת העבדים האלה הנזכרים בשביעית (שמות כ״א:ב׳) וביובל (ויקרא כה מ), שלא יוכל האב להוציאה מביתו לעולם אם תיטיב הנערה בעיניו ותשא חסד לפניו, אבל יקחנה לו לאשה כרצונו ואם רעה בעיני אדוניה אשר יעדה להיות לו לאשה, כי הקונה בת ישראל לקחתה לו לאשה יקנה אותה, והנה היא מיועדת לו מן הסתם ועתה אם לא יחפוץ בה אדוניה, והפדה האב הנזכר, כי אסור לו להניחה עוד ביד אדון מעת שיאמר לא חפצתי לקחתה, ולא יוכל למכרה לעם נכרי בבואו לבגוד בה, כי זאת בגידה שימכור אדם בתו זולתי למי שיוכל לישא אותה. או טעמו שכל מוכר בתו בוגד בה.

ומלת לעם נכרי. עם זה הפסוק היא דבקה. כי על האב ידבר לעם נכרי. לא ימשול למכרה בבגדו בה. כמו מדוע נבגד איש באחיו. ואמת ונכון הוא כי אין רשות לאדון למכרה לאיש מישראל. וזה ידענו מהקבלה ושמו זה לזכר ולאסמכתא ואל תתמה בעבור מרחק לעם נכרי מזה הפסוק. כי כמוהו שלם ישלם כאשר אפרש. אמר הגאון כי לעם נכרי כמו לאיש נכרי. וכמוהו הגוי גם צדיק תהרוג. וזה לא יתכן שיאמר על היחיד באחת הלשונות. כי נכון הוא שיאמר ויאמר ישראל. כי הוא שם המין הכולל כמו ויאמר מצרים. רק להיות שם שטעמו כלל. כמו עם וגוי. וקהל ועדה. לא יתכן שיאמר על היחיד. ופי' הגוי גם צדיק שם מפורש. כי הבאת עלי ועל ממלכתי חטאה גדולה:

אם רעה בעיני אדוניה. אף על פי כן אם לא תישר בעיניו לא ישאנה שמא ישנאה, אבל ישתדל האב והאדון להפדותה:

בבגדו כ' במסורה דין. ואידך ותתפשהו בכגדו והיינו דאמר ר''א כיון שפירש טליתו עליה שוב אינו רשאי למכרה דילפינן לה מבגדו דהתם שהוא בגד ממש. ור''ע נמי דסבר כיון שבגד בה שוב אינו רשאי למכרה ודורש בבגדו בה ל' בגידה ואיהו נמי יליף בגד דהתם מהכא שגם לשם היתה בגידה שסובר כמ''ד לעשות צרכיו נכנס אלא שנראית לו דמות אביו:

אשר לא יעדה וגו'. טעם לא באל''ף וקרי בוא''ו, יתבאר על דרך אומרם ז''ל (קידושין י''ט.) שאין יעוד אלא לרצונה ודרשוה בקידושין מתיבת יעדה שצריך לרצונה, ולזה כנגד עיכוב הבא ממנו אמר אם רעה בעיני אדוניה, וכנגד עיכוב הבא מצדה אם לא תתרצה בדבר אמר אשר לא יעדה כי לא היה הדבר מדעתה, אחת מהנה מעכבת. ואומרו והפדה פירוש אז הוא שישנה בפדיון ומגרעת מפדיונה אבל זולת זה אם יעדה אין מציאות לצאת כנזכר:

אם רעה בעיני אדוניה, שאינו רוצה לקיים לא תצא כצאת העבדים דמשמע שיקחנה לאשה. אם רעה מכוערת היא בעיני אדוניה, אשר אינו רוצה ליעדה לו לאשה.

אם רעה בעיני אדניה אשר לא יעדה. משמעו שלא רצה ליעדה כפי הראוי :

אשר לא יעדה: שאינו רוצה ליעדה לו לאשה (רשב"ם). והנה העיקר לא באל"ף כמו שהוא כתוב אלא שהמקרא קצר, ושיעורו אשר לא יעדה לו, וכן תרגמו עקילס סומכוס ותיאודוציאון אשר לא יעדה באלף, וכן בתרגום סורי ושומרוני, וגם אונקלס אפשר שתרגם די לא יקיימינה ליה, והסופרים השמיטו מלת לא, לפי הקרי; אח"כ מצאתי בתרגום כ"י משנת קע"א (ואולי הוא יותר קדמון) דלא קיימה ליה. ורש"י פירש לפי הקרי שהיה לו ליעדה, וראב"ע ורמב"ן (ג"כ לפי הקרי) פירשו שלא מצאה חן בעיניו אחר שקנה אותה שישאנה לאשה, כי הקונה בת ישראל, לקחתה לו לאשה יקנה אותה, והנה היא מיועדת לו מן הסתם.

לעם נכרי לא ימשל למכרה. דרשו מכאן שאין אדם מוכר בתו לשפחות אחר שפחות וכן האדון אינה רשאי למוכרה לאחר ופי' לעם נכרי לאיש נכרי שכיון שבגד בה האדון שלא קיים בה מצות ייעוד וכן האב שמכרה פעם אחת שוב אין יכולין למכרה. אי נמי לפי שנאמר בעבד עברי ונמכר לגר תושב או לעקר משפחת גר שיכול אדם למכור עצמו לגוי לפיכך מזהיר הכתוב שלא למכור בתו לגוי ופי' הפסוק אחר שפדאה האב המוכר לא יוכל למוכרה לגוי וה"ה מתחלה אלא לפעמים שאדם חפץ מאד לפדות בתו מן האדון לפי שלא ייעדה ואם רוצה אפי' למכרה לגוי שנה או שנתיים כדי שיפדנה מזה על זה מזהיר הכתוב. אי נמי חוזר לתחלת הפסוק כי ימכור איש את בתו לאמה לא ימשול למוכרה לנכרי. ומ"מ משמע נמי מכאן שאינו יכול למכרה שפחות אחר שפחות מייתורא דקרא דמצי למיכתב לעם נכרי לא יוכל למכרה ולשתוק וכתב בבגדו בה לדרשא שאם בגד בה ומכרה פעם אחת שלא ימכרנה עוד ופי' לא יוכל למכרה ובבגדו בה ג"כ לא יוכל למכרה. וכתב הרמב"ן ודרך הפשט בפרשת כי ימכר איש את בתו לא תצא כצאת העבדים הנזכרים למעלה או ביובל שאם תיטב הנערה בעיני הקונה אותה ויקחנה לו לאשה אין יכול האב להוציאה ממנו ואם רעה בעיני אדוניה שאינו רוצה ליעדה והפדה האב הנזכר שאסור לו להניחה עוד ביד האדון כיון שאינו חפץ בה ולא יוכל ג"כ למוכרה לאחר כיון שבגד בה למוכרה למי שאינו חפץ בה:

אשר לא יעדה. לו ק' והוא חד מן תלת באורייתא דכתיבין באל"ף וקריין בוא"ו ונמסרו בפרשת שמיני על פסוק אשר לא כרעים. וכולהו אתו לדרשא כמו שאכתוב על כל אחד במקומו בע"ה ועל זה דרשו שהיה לו ליעדה ולקיימה וכמו שתרגם אונקלוס דקיימא ליה דמצות יעידה קודמת למצות פדייה ואף ע"ג דכתיב באל"ף דרשינן כאילו כתיב בוא"ו כלומר שהיה לו ליעדה ואינו רוצה והפדה והיינו טעמא דלמה לי למיכתב אשר לא יעדה פשיטא דבלא יעדה משתעי קרא דאם יעדה ה יתה צריכה גט וגם לא היתה צריכה פדיית אב שבשעת ייעוד פקע שעבוד שפחות מינה ומדשני קרא ש"מ לדרשא וכמו שדרשו גם כן בסוטה סוף פ' כשם על פסוק הן יקטלני לא איחל. ועיין מה שכתב אבן עזרא כאן ובספר הזוהר ומה שאכתוב בפרשה בהר סיני על פסוק אשר לא חמה ובישעיה מ"ע על פסוק וישראל לא יאסף וישעיה ס"ג על בכל צרתם לא צר ובמזמור ק' על ולא אנחנו:

אם רעה בעיני אדניה שלא נשאה חן בעיניו לכונסה. במכילתא פירש ולא כרבי אליעזר דאמר בפ"ק דקדושין שרעה בנשואיה:

אם רעה בעיני אדוניה אשר לא יעדה. להיות לו לאשה. כתב הרמב"ן ז"ל כי הקונה בת ישראל לקחת לו לאשה יקנה אותה והיא מיועדת לו מן הסתם ועתה אם לא יחפוץ בה והפדה האב הנזכר כי אסור לו להניחה עוד ביד האדון מעת שאמר לא חפצתי לקחתה, ולא יכול למכרה לעם נכרי והיא מניעה לגמרי מן הנכרי שלא ימכור את בתו לכותי לשפחה שאע"פ שהתיר הכתוב זה בעבד עברי שנאמר (ויקרא כ״ה:מ״ז) ונמכר לגר תושב עמך, ובא הכתוב לבאר שלא יעשה כן באשה לפי שלא יבאו הכותים לזלזל בבנות ישראל, וזהו פשוטו של מקרא שלא ימכור אדם את בתו לכותי לשפחות, ע"כ.

אשר לא יעדה. להכניסה לו לאשה (רש"י), והכתיב לא באל"ף והקרי לו בוי"ו, ושני טעמים יש לו שאינו רוצה לייעדה לו לאשה (רשב"ם וראב"ע); וטעם יעדה לשון הזמנה (ר"ש ב"מ), כמו שם יעדה (ירמיה מ"ז) תרגומו מזמנה. ואונקלס ויב"ע תרגמו יעדה יקיימינה לי', נראה שפירשוהו מלשון עד, אל לעד תזכר עון, לשון קיום הדבר והמשכתו בזמן. אמנם לפי"ז העיקר שהוא ענין הנשואין חסר במקרא, כי הזמנה וקיום ישנם לדברים הרבה ואינם מיוחדים לאישות דוקא, לכן נ"ל שהוא מלשון עדה שיורה על קבוץ וחבור אנשים להיותם כאיש אחד חברים (פעראיין, געמיינדע), ונופל שפיר על זווג איש ואשה המתדבקים יחד להיות כבשר אחד, וכבר נאמר על האשה (מלאכי ב׳:י״ד) והיא חברתך ואשת בריתך, ותרגומו שותפתך. ויתורגם יעדה (זיא צור געפאֶהרטין נעהמען): עמ"ש בראשית ד' וידע אדם:

אם רעה בעיני אדוניה. אין רעה אלא שלא נגמלה חסד לפניו ^סטר"ל שלא נשאה חן בעיניו ליעדה, והלשון רעה כאן ענינו מלשון מדוע פניכם רעים (ס"פ וישב), וכונת הדרשה להוציא מדעת ר' אליעזר דהפי' רעה – רעה בנשואיה שפסולה להנשא לו ואשמעינן הפסוק דמוכרה אפילו לפסולים, דאנו קיי"ל כרבנן דילפי מכירה לפסולים מלשון וכי ימכר את בתו לאמה כמש"כ בפסוק הקודם, ולפי"ז אתיא הלשון אם רעה בעיני אדוניה כפשטי' שלא מצאה חן בעיניו. .
(מכילתא)

והפדה פרש"י דאתי לגרעון כסף הקשה רשב"א הא בהדיא כתוב גרעון גבי עבד עברי הנמכר לעכו"ם ונמכר לישראל ניליף שכיר שכיר ואמה העבריה איתקשה לעבד עברי ולמה לי והפדה ואי לא אשמעינן דאמה העבריה נקנית מדנפדית בכסף הא שמעינן הכי מהקשא דכתיב לאחרת ומה אחרת נקנית בשטר אף זו בשטר וניליף נמי קנין כסף דאין הקש למחצה. ותירץ דאיצטריך והפדה להא דתניא מפדין אותו בעל כרחו של אב משום פגם משפחה. פרש"י אם יש לו כופין אותו ופודה אותה. וי"מ דאתי לגרעון כסף כדפרש"י וכי תימא הא שמעינן מעבד עברי הנמכר לגוי מגז"ש דשכיר שכיר ומהקשא כדפיר' י"ל דאי מהתם הוה אמינא דווקא גרעון כסף ולא שוה כסף תניא מכסף מקנתו בכסף הוא נקנה ואינו נקנה בתבואה וכלים ומדלא מהני קנין שוה כסף הכי נמי גרעון קמ"ל והפדה לאשמועינן גרעון דשוה כסף ומהני באמה העבריה אע"ג דלא מהני בעבד עברי. ותירוץ זה אינו דהא בפ"ק דקידושין דרשינן ישיב גאלתו לרבות שוה כסף ככסף ומפרי' ההיא ברייתא בפנים. ואולי י"ל דלמאי דשקיל וטרי בשמעתין דכסף צורי ניחא דדריש והפדה לגרעון כסף ומוכח מינה דאמה העבריה אינה נקנית בפרוטה דקאמר אי אמרת בשלמא דיהיב ליה דינר היינו דמגרעא ואזלה עד פרוטה אלא אי אמרת פרוטה מפרוטה מי מגרעה פי' שתתן לו שוב כלום. ודלמא הא קאמר רחמנ' היכא דיהיב ליה דינר תגרע עד פרוטה היכא דיהיב ליה פרוטה לא תגרע לא ס"ד דומיא דיעוד פי' לא ס"ד שתהא נקנית בדבר שאין בו גרעון מאחר שנכתב בו גרעון כאן דומיא דיעוד מה ייעוד לאו אע"ג דאי בעי מיעד פי' כגון לקרוביו שהיא אסורה עליהם משום ערוה לא הוי זביניה זביני הכא נמי אע"ג דאי בעי מגרעה אי בעי לא מגרעה לא הוי זביניה זביני מ"מ הסוגיא דאין אמה העבריה ניקנית בפרוטה מדכתב גרעון אצל ייעוד. והשתא ניחא פרש"י דהכא מסיק תלמודא כיון דאפיקתיה מפרוטה. פי' אלמא מיני חשיבות בעינן אוקמיה אדינא פי' אע"ג דאיכא גרעון בפחו' מדינר עד פרוטה:

וכאן רמז לך הכתוב שמצוה ביעוד. פירוש מדקאמר אם רעה שבסבת זה לא יעדה מכלל שהי' לו ליעדה אם אינה רעה ומדקא קראן קדושין בלשון יעוד ולא אמר אשר לא קדשה ש"מ שאינה צריכה קידושין אחרים וכו':

לו יעדה. ר"ל ליעדה לו לנשואין:

אם רעה בעיני אדוניה, כפי הפשט פי' שלא מצאה חן בעיניו וע"כ אינו רוצה ליעדה [להוציא מפי' ר' אליעזר שת"ל שמוכרה לפסולים. ופי' שרעה בנשואים וכמו שיתבאר (סי' מה) שר"ע שסתמא זו כוותיה חולק ע"ז], וממ"ש אשר לא יעדה והפדה מבואר, שעקר המצוה הוא ביעוד וכמ"ש במשנה דספ"ק דבכורות וכמ"ש בפ' בא על פסוק ואם לא תפדה וערפתו, ומ"ש והפדה אינו מוסב על האדון רק על האב המוכר שנזכר בפסוק הקודם וכי ומכר איש, אולם יקשה אחר שיש לו זמן ליעד עד סוף שש, מתי יהיה הגבול שנכוף את האב הלא יכול לומר תמיד שימתין עד יתרצה וייעד, עז"א לא ייעד לשתים כאחת, וא"כ אם ייעד אחרת אז גלה דעתו שלא ייעד את זו ומחויב האב לפדותה, והעיקר כגי' הספרים:

והפדה מלמד שמגרע פדיונה ויוצאה כפירש"י וכו'. וא"ת איזה גירעון הוא זה ומה סיוע עושה לה האדון כיון שהיא נותנת המותר מדמי קנייתה איזה חסרון יש לו. ויש לומר דודאי אעפ"ך יש חסרון שהרי כשנשאת היתה קטנה ותשת כח ועכשיו הולכת וגדלה ויש לה כח ועוצם יד לעשות מלאכה ואעפ"ך מגרע לה לפי הדמים אשר קנאה מכל שנה ושנה והיינו סיוע שעושה לה אדון ומלשון והפדה הוכיח שמסייע לה מדלא כתיב ונפדית דהיה משמע מאיליה:

שלא נשאה בעיניו חן לכונסה. דאם לא כן "רעה" למה לי. ובמכילתא אין "רעה" אלא שאין נגמלת חסד לפניו, ונקרא אשר לא נשאה חסד לפניו "רעה", כי לעולם הרע הוא הפך החסד, כי החסד הוא טובה יתרה, והרע הוא הפך זה:

אם רעה בעיני אדוניה.

אם רעה בעיני אדניה אשר לא יעדה.
מכילתא פ״ג: לא ייעד לשנים כאחת.
כתבתי גדר אחר זה גדר הפוסקים בהך דיבמות דף ס״ח ע״א דבמ״כ לא ראו הגמרא בקידושין ולא לשון הרמב״ם ז״ל שכתב ונמצא אין לה אלא חצי איש, חזינין דזה הוה גדר קנין הגוף בחצי מציאות ורק חצי, ועיין בהך בעיא בערכין דף ח׳ ע״א גבי שני ערכי עלי בב״א והוה לו בזה בעיא, ועיין בהך דכתובות דק״ג ע״א חדא כריסא כו׳ ע״ש בזה ומאוד יש להאריך בזה, ועיין במכילתא פ׳ משפטים דצריך מיעוט גבי שלא ליעד לשנים, ומה זה, וגבי מכירה שלא ימכרנה לשנים, וע״כ בגדר קה״ג, במה שנוגע לגבי ממון שייך זה.

לעם נכרי וכו׳ בין האדון וכו׳ דאילו באב לחודיה משתעי לא הול״ל בבגדו שהוא בינוני אלא הול״ל כי בגד בה ל׳ עבר שהרי כבר בגד כשמכרה ואם לאדון לחוד משמע דוקא כשבגד שלא ייעדה לו אז הוא דלא מצי למכרה אבל אם לא בגד אלא שלקחה מצי אח״כ לגרשה ולמכרה לאחר וזו לא מצינו כלל א״נ הול״ל אם בוגד בה אם קאי לאדון לחודיה:

לעם נכרי. זה לגוי כדכתיב לנכרי תשיך. ובא להשמיענו כשמוכרה לא יוכל למכרה לגוי:

והפדה. מלמד שמגרע פדיונה ותצא. פירש"יּ לומר שאם קנאה לשש שנים בששה מנים ועבדה שתי שנים נותנת ארבעה מנים ויוצאה. ואי קשיא מה גרוע הוי זה י"ל לפי שהשנים הבאים היא יותר גדולה וכחה מרובה לעשות מלאכה מן השנים שעברו לכך קרי ליה גרעון:

בבגדו בה. כשהוא בוגד בה שלא ישאנה כמו (ירמיהו ג׳:כ׳) כאשר תבגוד אשה מריעה כי לשון בגידה שייך כשאינו רוצה להתחבר בה:

אבל אם רעה היא מכוערת כמו מדוע פניכם רעים היום, בעיני אדניה ליעדה להיות בביתו עד מועדה שיכלו ימי עבודתה.

אם רעה בעיני אדוניה אשר לא יעדה. עכשיו קורא את האדם הלז אדוניה אדון להנשמה מאחר שהוא מכרה לאמה הרי נעשה אדון לה למכרה ממכרת עבד, ואם היא רעה בעיני אדוניה אשר לא יעדה, שלא חפץ בה לקחתה לו מתחילה להיות בבחינת בעל אשה לתת לה שארה כסותה ועונתה השייך על הנשמה (כנזכר בדברינו למעלה בפסוק אם בעל אשה הוא באופן השני) ומכרה לאמה להעשות אדון עליה, הנה עתה, והפדה, שמוכרח האיש הלז לפדאה משם אף בדמים יקרים על ידי התשובה האמיתית שביארנו בחרטה ועזיבת החטא (או כפשוטו והפדה בדמים על דרך מאמר הכתוב (דניאל ד', כ"ד) וחטאך בצדקה פרוק וגו' והכל בתשובה, רק במקום התעניתים והסיגופים יכול לפדותם בצדקה כי דמים תרתי משמע) אבל לעם נכרי לא ימשול למכרה בבגדו בה, אין לו הממשלה הזאת למכרה לעולם ח"ו שתהיה לעם נכרי שתהפך אחריהם בבגדו בה בהמעיט שאר כסות ועונה ובעבירות, כי עדיין עליו היא מוטלת שמוכרח לפדאה. ולזה אומר הכתוב,

אשר לא יעדה שהיה לו ליעדה ולהכניסה ורמז לך שאינה צריכה קדושין אחרים קשה מנא ליה וי"ל דדריש ליה מדלא כתי' אשר לא לקחה שהוא לשון קדושין כדכתי' כי יקח איש אשה. מהר"ר:

יעדה פשיטא כו' מ"ד כו' (קדושין י"ח ע"א) ואמר אם רעה ר"ל שלא נשאה חן בעיניו.

רש"י ד"ה אשר לא יעדה, שהיה לו ליעדה ולהכניסה לו לאשה וכו'. ולכאורה זה קצת קשה - אדם שצריך אמה, וקונה אותה בתור שכזאת, על פי הדין והנוהג, למה הוא נדרש לשאתה אישה? (פ' משפטים תשנ"ו) וב"ספר החינוך" (מצוה מג) כתב: משרשי מצוה זו, שריחם האל על העניה הנמכרת ועל אביה שנצטרך למכרה, וצוה הקונה אותה לישא אותה לאשה ולעשותה גברת, כי אל רחום וחנון הוא.

אשר לא יעדה. שֶׁהָיָה לוֹ לְיַעֲדָהּ וּלְהַכְנִיסָהּ לוֹ לְאִשָּׁה, וְכֶסֶף קְנִיָּתָהּ הוּא כֶסֶף קִדּוּשֶׁיהָ; וְכָאן רָמַז לְךָ הַכָּתוּב שֶׁמִּצְוָה בְּיִעוּד, וְרָמַז לְךָ שֶׁאֵינָהּ צְרִיכָה קִדּוּשִׁין אֲחֵרִים (קידושין י"ח):

וטעם לא תצא כצאת העבדים. שיציאתם לעולם אחר שש שנים. כי גם זאת תצא אם הגיעו שש שנים כאשר הוא כתוב כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה ועבדך שש שנים. רק אם הגיעה קודם שש לזמן שהיא ברשותה תצא:

בבגדו בה - מאחר שהוא בוגד בה שאינו מייעדה, כדכתיב במלאכי באשת נעורים: אשר בגדת בה והיא חברתך ואשת בריתך.

לעם נכרי לא ימשול למכרה בבגדו בה. האב בהיותו בוגד בבתו למכרה, כאמרו הלא נכריות נחשבנו לו כי מכרנו, וזה אחר שיראה פועל איש נכרי בישראל, שקנה איש ישראל את בת ישראל שלא לשם אישות, לא ימשול למכרה אחר כך לעם נכרי כזה:

והפדה. פי׳ הכתוב מצות פדיון באמה יותר מבעבד משום דבע״ע מתחלה קנהו להשתמשות לחוד וגם העבד עמ״כ בא ולמאי ישתנה הרצון. אבל האמה תחלה מכרה האב ליעוד ג״כ. ואח״כ כי רעה היא בעיניו אין ראוי שתשב בביתו להשתמשות לבד ע״כ. והפדה. לעם נכרי וגו׳. אם אין לאב לפדות והרי האדון לא נוח לו שתהא משרתת בביתו בלי אישות. וא״כ ימכרנה לאחר ויקח מעותיו מש״ה הזהיר הכתוב ע״ז אבל בע״ע מתחלה קנהו לשרתו בביתו. מה״ת יעלה עה״ד להכריחו לשמש בבית אחר:

והפדה: אביה, כי אסור לו להניחה עוד ביד האדון מעת שיאמר לא חפצתי לקחתה; גם לא יוכל למכרה לעם נכרי בבואו לבגוד בה, כי זאת בגידה שימכור אדם בתו למי שלא יוכל לישא אותה (רמב"ן), ושלא יניחנה לצאת בשש (תלמידי מוהר"ר מרדכי מורטארה). ומפני שהנכרי שיה משעבדה לעולם היה יכול להרבות כסף מקנתה יותר מהעברי שלא היה משעבדה יותר משש, לכך הוצרכה התורה להזהיר על האב, לבלתי יאמר אמכרנה לנכרי שישלם אותה יותר (יח"ף ז"ל). ורש"י פירש הוראת ההפעיל שהאדון יתן לה מקום להפדות ולצאת, והוא כדחזקיה (קדושין י"א ב'), וראב"ע פירש שהאדון יבקש פדיונה ויקבלנו.

בבגדו בה. במקף ולא במירכא לדלי"ת:

וכאן רמז הכתוב שמצוה בייעוד ורמז לך שאינה צריכה קדושין אחרים. דמדקאמר אם רעה בעיני אדוניה אשר בסבת זה לא יעדה מכלל שאם לא היתה רעה בעיניו היה לו ליעדה מכאן שמצו' ביעוד ומדקא קארי להו לקדושיה בלשון ייעווד וקאמר אשר לא יעדה במקום אשר לא קדשה ש"מ שאינה צריכה קדושין אחרים אלא כסף קנייתה הוא כסף קדושיה:

לעם נכרי. ת"א ויב"ע לגבר אוחרן ובפירש"י איש אחר, מלת נכרי כמו ועצביך בבית נכרי בבית איש אחר. לעם כמו לאיש, ולא מצינו לו חבר בכל המקרא (רמב"ן); אמנם בדברי רבותינו מצאנו לו חברים הרבה, שקוראים לאיש אחד בשם עם, כמורגל בלשונם עם הארץ, כשהייתי עם הארץ, אפשר בעממי (ר"ה כ'), ועוד היום רגיל בפינו לקרוא איש אחד חסר ידיעה בשם עם הארץ. וכן שם גוי שהוא שם קבוץ בכל מקום והוא ג"כ שם פרטי לאחד מהם, וכבר פירשו הגוי גם צדיק תהרוג על עצמו לבד לא לכל עמו. ולפי"ז שגם האיש הפרטי נקרא בשם עם, מה שנאמר אם כסף תלוה את עמי את העני, אין צורך להוסיף כאילו כתיב תלוה לאחד מעמי, כי העני הנאמר אחריו יקרא בשם עמי, וכן ויזכר ימי עולם משה עמו (ישעיהו ס״ג:י״א) א"צ להוסיף וי"ו על עמו, כי זה משה האיש יכונה בשם עמו. ודע דלרלב"ג נאמר מלת לעם עבור אנשי ביתו, וגם זה נכון, כי אם היא נמכרת לאיש להיות לו לאמה, איננה לו לבדו כי תשרת גם לכל אנשי ביתו, ועל האיש עם אנשי ביתו נופל שפיר מלת עם, כי כבר מצאנו שם עם על מספר שלשה בני אדם (איוב י״ב:ב׳) אמנם כי אתם עם. ובזה יש לתת טעם למה שלא אה"כ לשון לאיש אחר ובחר יותר בלשון לעם נכרי, להורות על הפלגת הבגידה, כי אם הי' מייעדה כפי המצוה עליו, לא היתה מיוחדת כ"א לבעלה לאישות, והיתה גברת הבית משמשת בשפחותי', וע"י המכירה תהי' נכנעת להרבה מבני הבית ומשועבדת להם לשמש אותם ולעבוד עבודתם, ויותר יתכן לומר שהלמ"ד תשמש כאן להתחלק לכל א' מהפרטים, כמו שלשה עשרונים לפר (פינחס כ"ח כ') שפי' לכל אחד מהפרים, וכן לשבעת הכבשים (שם כ"א), ליום שבעת ימים (שם כ"ד) כלומר לכל א' משבעת הכבשים, לכל יום ויום משבעת הימים, כן לעם נכרי לכל אחד ואחד מן העם. (הארכתי בזה לסתום פי קלי הדעת המגמגמים על מלת עם דקרא. כי אין הבת נמכרת לאומה):

אשר לא יעדה. מלמד שצריך לייעדה ומלמד שאין יעוד אלא מדעת עצמה ^עעיין מש"כ בדרשה הקודמת, וכתב הכ"מ בפ"ד ה"ח מעבדים בדעת הרמב"ם דדרש יעדה מלשון דעה ואולי דריש יעדה כמו ידעה בהפוך אותיות כמו כבש כשב, שלמה שמלה, ומש"כ הכ"מ בדעת הרמב"ם דמ"ש מדעתה היינו מרצונה, לדעתי אין הכרח לזה, שהרי התוס' בקדושין ה' ב' כתבו דצריך רק להודיעה אבל היעוד אפשר להיות גם בעל כרחה, וכ"כ הרשב"א והריטב"א, ואמנם כל עיקר דין זה הוא ע"ד הדרש שסמכו זה על פסוק זה, דפשטות הכתוב מורה על יעוד שהוא כעין אירוסין. .
(קדושין י"ט א׳)

שאף הוא מסייע בפדיונה כו'. פירוש דמדלא כתיב ונפדת אלא והפדה משמע שאף האדון מסייע בפדיונה שמחשב עמה:

לעם נכרי. הנה עם הוא שם נופל על הקבוץ. ור"ל בעם נכרי קבוץ נכרי ר"ל שלא ימכרנה לבית אחר כי בבית יתקבצו אנשי הבית וכאלו אמר שלא יוכל למכרה לאיש אחר:

לעם נכרי. פירוש הגם שאמרתי לך כי יכול איש למכור בתו לא לעם נכרי יכול למכרה הגם שכבר עשה הדבר ובגד בה ומכרה אין ממכרו ממכר, והוא אומרו לא ימשול וגו' בבגדו וגו' ופקע זכות קונה ומקנה.

אשר לא יעדה. מבואר בקדושין (ד' י"ח ע"ב וד' י"ט) שדעת ר' יוסי בר"י דמעות הראשונות לאו לקדושין נתנו, והיעוד חל ע"י מה שיש לו עליה שוה פרוטה של העבדות ובזה מקודשת מאז ואם בא אחר וקדשה בינתים מקודשת לשני, ועז"א ר' יוסי (שהוא ר"י בר"י) שלא ימכור ע"מ ליעד היינו למכור בתנאי שיהיו המעות לקדושין ושיחולו אח"כ הקדושין למפרע שאם יקדשה אחר תהיה מקודשת לאדון, כי הייעוד הוא כך אם יש שהות ביום לעשות עמו ש"פ, אבל המעות לא נתנו לקדושין, ור"ע ס"ל דמעות הראשונות לקדושין נתנו, וא"כ מוכר הוא באופן זה ואף אם קדשה אחר אם רצה ליעד מיעד דחלו קדושי ראשון והגר"א מגיה לא ימכור ע"מ שלא ליעד, ולדבריו הוא הפלוגתא של ר"מ וחכמים (קדושין י"ט):

שהיה לו ליעדה. מדנתן הסיבה שלא יעדה שהיא רעה בעיניו, משמע דמצוה לו ליעדה, ובשביל שהיא רעה בעיניו לא עשה זה:

שלא נשאה חן בעיניו.

והפדה. פ"ה שאף הוא בפדיונה מסייע ויוצאה. הקשה ה"ר יעקב מאור"ליינש מה סיוע ומה גרעון פדיון יש בזה. אם קנאה לשש שנים בעבור ו' ליטרי' לאחר שעבר הג' שנים מקבל הימנה ששים דינרין. ועוד דפשי' דמן הדין יש לו לעשות כן שהרי בפועל קיימא דיכול לחזור אפי' בחצי היום. ותריץ דמסתמא כשאדם קונה אמה קונה אותה קטנה כל כך שתוכל לעבדו ו' שנים. וא"כ בתחלת קנייה בת ו' שנים היתה ולאחר י"ב יוצאה בנערות. ומתוך שהיא קטנה בתחלת עבדותה כל כך טוב יום א' בעבדות הג' שנים אחרונים מכל ג' ראשונים. ואפ"ה משוה ראשונים לאחרונים בפדיונה. אם כן מסייע הוא לה בפדיונה הרבה. וא"ת מקרא דאם מעט נשאר בשנים כפי שניו ישיב את גאולתו נפקא שמגרע פדיונה ויוצאה. י"ל דהכי פירושו שמגרע פדיונה בכל דבר ויוצאה. אבל גאולה לא הויא כי אם בכסף ולא בשוה כסף. וגם איכא מ"ד שאינה נגאלת לחצאין בכל שוה כסף. והכי משמע בקדושין דקאמר בכסף היא נגאלת ואינה נגאלת בתבואה וכלים. ופריך בכל אתר את אמרת ישיב לרבות שוה כסף ככסף. והכא לית את עביד. ומשני שאני הכא ששינה הכתוב כסף מכסף. ואם בקש לגרע מגרע אף בתבואה וכלים. וא"ר יודן הדא דתימא בשלא עשאם דמים אבל עשאם דמים ככסף. פי' לא עשאם דמים שמסרן לו ומחשב אותם כשיצא כפי מה שנתייקרו. ולא כמו ששוים בשעה שמסרם לו:

למוכרה. כמו למוסרה כמו (שופטים ד׳:ט׳) כי ביד אשה ימכור ה' את סיסרא, ביד יעל:

יעדה לשון מועד כמו אל המועד אשר יעדו. לא יעדה כתיב, לו קרי.

והפדה יתן לה מקום לפדות ולצאת שאף הוא מסייע בפדיונה צריך לישב ממה הוא מסייע לה הרי אינו מנכה לה רק דמי השנים שעשתה אצלו. ונראה דהסיוע הוא משום דעבודת השנים הראשונים אינה שוה בעבודתה אחרונים שהיא קטנה ביותר ולכן כתו' והפדה יתן לה מקום לפדות:

לו יעדה הוא הקרי ור"ל שלקחה ליעדה לו ועכשיו אינו רוצה בה. ופשטא דקרא בזימון בעלמא בלא קדושין כי יעידה הוא זימון אבל חז"ל אמרו שהיעידה הוא קדושין וזהו המחלוקת בין הפוסקים אם פלגש בקדושין או בלא קדושין והיא היא הפלגש וכמ"ש הרמב"ם ז"ל ג"כ אלא שאסר פילגש אחר בלתי דרך זה ולפי דברי רז"ל היינו ע"כ פילגש בקדושין וזהו הרמז בכתוב לא יעדה. באלף ר"ל שלא קדשה עדיין לכך ויצאה חנם כו'. והפדה פועל יוצא. ופשטא דקרא שיקח האב הפדיון מאחר שימכרנה לאחר לפלגש וז"ש לעם נכרי כו'.

רש"י ד"ה והפדה, ...אומרים לו, יודע היית שעתידה לצאת לסוף שש שנה וכו'. וקשה לי, והא אמה עבריה יוצאת גם בסימנים - ומסתבר שבדרך כלל היא יוצאת בסימנים ולא בשש שנים, אלא אם כן קנה לאמה ילדה צעירה ביותר. ואולי היא הנותנת - וודאי שהעיקרון יחול גם על היציאה בסימנים, וכל הקודם קודם.

והפדה. יִתֵּן לָהּ מָקוֹם לְהִפָּדוֹת וְלָצֵאת – שֶׁאַף הוּא מְסַיֵּעַ בְּפִדְיוֹנָהּ; וּמַה הוּא מָקוֹם שֶׁנּוֹתֵן לָהּ? שֶׁמְּגָרֵעַ מִפִּדְיוֹנָהּ בְּמִסְפַּר הַשָּׁנִים שֶׁעָשְׂתָה אֶצְלוֹ כְּאִלּוּ הִיא שְׂכוּרָה אֶצְלוֹ. כֵּיצַד? הֲרֵי שֶׁקְּנָאָהּ בְּמָנֶה וְעָשְׂתָה אֶצְלוֹ שְׁתֵּי שָׁנִים, אוֹמְרִים לוֹ, יוֹדֵעַ הָיִיתָ שֶׁעֲתִידָה לָצֵאת לְסוֹף שֵׁשׁ, נִמְצָא שֶׁקָּנִיתָ עֲבוֹדַת כָּל שָׁנָה וְשָׁנָה בְּשִׁשִּׁית הַמָּנֶה, וְעָשְׂתָה אֶצְלְךָ שְׁתֵּי שָׁנִים, הֲרֵי שְׁלִישִׁית הַמָּנֶה, טֹל שְׁנֵי שְׁלִישִׁיּוֹת הַמָּנֶה וְתֵצֵא מֵאֶצְלְךָ:

והפדה - מגרע בפדיונה ויוצאה בפדיון, לפי מותר שנים הנותרות.

לעם נכרי לא ימשול למכרה: אזהרה לבית דין שלא ימכרנה לגוי (מכילתא), כלומר שלא יניחו לאב שימכרנה לגוי, אולי אחרי ראותוח שאינה יפה למצוא חן בעיני אדוניה ליעדה, תעלה בדעתו למכרה לנכרי (תלמידי מוהר"ר שש"א). והיום ג' אדר תקצ"ט נ"ל פירוש והפדה שישתדל האדון אצל קרוביה שיפדו אותה, או דודה או בן דודה יגאלנה או א' מכל בני משפחתה ומכל בני שבטה יגאלנה; ופירוש לעם נכרי לא ימשול למכרה, שאינו רשאי למכרה לאיש משבט אחר שאין לו קוּרְבָה, שאם יקנה אותה ישתעבד בה, לא כן איש ממשפחתה אם יפדה אותה יוציאנה לחרות, או יקחה לו לאשה, וכבר מצאנו מלת עם שענינו שבט, כגון לקהל עמים (ברא' כ"ח ג', ומ"ח ד'), גם הוא יהיה לעם (שם מ"ח י"ט), עמים הר יקראו (דברים ל"ג י"ט), נדיבי עמים נאספו (תהלים מ"ז י'); ומצאנו נכרי שענינו זר אעפ"י שהוא מישראל, כגון כי איש נכרי יאכלנו (קהלת ו' ב'), ועצביך בבית נכרי (משלי ה' י'), נכרי ואל שפתיך (שם כ"ז ב'), וכן כל נכריה שבס' משלי. ובימי קדם שהיו להם ספרי היוחסין היו כל בני שבט א' מכירים קורבתם זה עם זה, וכל מי שהיה מאותו שבט יתכן שיגאל את בת שבטו, אבל בני שני שבטים לא היו נחשבים כקרובים, אלא זרים היו זה לזה, ואח"כ במשך הדורות נשכחה הקרובה שבין אנשי שבט א', והיו גם בני שבט א' זרים ונכרים זה לזה, ולא היה אדם שיפדה כי אם שארו הקרוב אליו; לפיכך הוצרכו רז"ל לפרש לעם נכרי לגבר אוחרן, כי ידעו כי כל איש מישראל אף אם הוא מאותו שבט, נכרי הוא לה, ולא יפדנה להוציאה לחרות, אלא אם יקנה אותה ישעבדנה לו לשפחה.

שאף הוא מסייע בפדיונה שמגרע מפדיונה כמספר השנים שעשתה אצלו כאילו היא שכורה אצלו. דמדלא כתיב ונפדת אלא והפדה משמע שאף האדון מסייע בפדיונה ופירשו קצת מרובת' שאע"פ שאין זה נקרא סיוע בשאר פועלים שהרי אם רצו לחזור חוזרין ומשלם בעל הבית כשעור מה שעשו דכתי' כי לי בני ישראל עבדי' ולא עבדי' לעבדים כדאיתא בפ' האומנין ה"מ שאר פועלים שמלאכתן שוה אבל אמה העבריה שאין מלאכתן של שלש שנים ראשונות שוה למלאכתן של ג' אחרונות לא קמ"ל קרא דוהפדה לומר שצריך לסייע לה בפדיונה דממלת והפדה משמע שיתן לה מקום להפדות כדפרש"י בקדושין ואם היה מחשב לה כפי פעולת' בשנים ראשונות שאין שווין כמו ג' שנים אחרונות מהו הסיוע שמסייע לה אבל ממאמר כאילו היא שכורה משמע שהסיוע הוא מצד שאין זו שכורה אלא קנויה ואינה יכולה לחזור עד תשלום שש שני מכירת' והכתו' עשאה כאילו היא שכורה לחזיר וישלם לה האדון כשעור השני' שעשתה עמו ולא ידעתי מה בין זו לשכירה שהרי גם זו אינה קנויה אלא למעשה ידיה כמו השכיר וא"ת למה לי קרא דוהפד' ללמד שיוצאה בגרעון כסף תיפוק לי מהקשא דעבריה לעברי מה עברי יוצא בגרעון כסף כדנפקא לן מג"ש דשכיר שכיר ממוכר עצמו לישראל דיליף ממוכר עצמו לכותי מוי"ו דוכי תשיג כדאיתא בפ"ק דקדושין אף עבריה יוצאה בגרעון כסף י"ל דאצטריך והפדה להא דתני' בפ"ק דקדושין מפדין אותה בעל כרחו של אב משום פגם משפחה אבל ליכא למימר דאצטריך והפדה ללמד שנקנית בכסף דאי לא קנאה בכסף מאי מגרע' מפדיונה איכא כדאיתא בפרק קמא דקדושין דאם כן לישתוק קרא מיניה ותיתי מהיקשא דאם אחרת יקח לו מה אחר' מקניא בכסף אף אמה העבריה מקניא בכסף כי היכי דילפינן מינה מה אחרת בשטר אף אמה העבריה בשטר דאין היקש למחצה:

בבגדו בה. כיון שפירש טליתו עלי' שוב אינו רשאי למכרה דברי ר"ע, ר"א אמר בבגדו בה כיון שבגד בה שוב אינו רשאי למכרה, ר"ע סבר יש אם למקרא, ור"א סבר יש אם למסרת (קדושין ח"י); לא יעלה על דעתך דלמ"ד יש אם למסרת יכחיש הקריאה המקובלת אצלינו, אבל ענינו לרוו"ה, דפליגי בתיבה שאין הכרע למשמעותה לפי ענינה לא מצד המשקל ולא מצד הגזירה ולא מצד הבנין, דמר סבר יש להכריע משמעותה אל צד המסורה ואפי' ע"ד זרות קצת, ומ"ס יש להכריע אותה אל צד המקרא ברגילות הלשון; והנה מלת בבגדו היא מלה מפוקפקת ומסופקת אם הוא לשון בגד ממש, כמו ותתפשהו בבגדו, או לשון בגידה והוא פעול מן בגוד בגדו בי (ירמיהו ה׳:י״א), ומנהג המקור בהרבה מקומות לנקד פ"א הפעל בחיר"ק, כמו בפגעו בו, בשכבה ובקומה בשברי לכם ורבים כמוהם, ובהא פליגי מ"ס יש אם למסרת מדלא כתיב בביגדו ביו"ד ע"פי התכונה הראשונה (כי כל שבעת המלכים מורים על תוספת מאותיות יהו"א הראוי' להיות אחר כל מלך ומלך, ואע"פ שיש מקומות הרבה שאינן נכתבות, מ"מ ע"פי הנקודות קריאתן, ככתוב בטעמי המקרא להחכם בן בלעם, וכדעת החבר בכוזרי מאמר ב' סי' פ', וכן דעת גאוני הלשון הקדמונים, וע' ר"פ תרומה ע"פ תיעשה המנורה), לכן יש לפתרו בהכרעה אל צד המסרת בבגדו בקמ"ץ חטף, ולשון מקור הוא מענין בגידה, לא לשון בגד ממש, ואילו היתה כוונת התורה לפסול הכוונה המתכוונת בקריאת הקמ"ץ מכל וכל, הי' לו לכתוב בביגדו ביו"ד; וסעד לדבריו שהדל"ת של בבגדו נקראת ברפה כמנהג המקור להרפות למ"ד הפעל, הפך מנהג משקל פָעֶל שמדרכו להדגיש למ"ד הפעל בהתחברו עם הכנויים, כמו נכדו עבדו רכבו ודומיהם שהדל"ת דגושה; ומ"ס יש אם למקרא בבגדו קרינן בחיר"ק, לכן הוא לשון בגד, ולא מצאנו בכל המקרא יו"ד כתובה בין הפ"א והעי"ן בתיבה היוצאה ממשקל פעל, ואילו הוא לשון מקור ויוצא מן בגוד בגדו בו, הי' ראוי להיות נקרא בק"ח לא בחיר"ק, ומרפיון הדל"ת אין ראי' כי כן מנהג כל דבר בגד להרפות הדל"ת בכל הכנויים בגדי בגדו כלם רפויים בכל המקומות, שלא על מנהג משקל פעל, ואין למדקדק לומר כ"א הנמצאות כאשר מצאו, ופירש בבגדו בה כיון שכבר פירש טליתו עלי' והיא נתעטפה בה הרי בגדו בה, ולכן אמר בבגדו בה ולא אמר בבגדו עלי'; גם יתכן כי בבגדו שם הפעל נגזר משם דבר בגד כמו כסם יכסמהו את ראשיהם וכמה פעלים נגזרים משמות דברים כמו ברוק ברק, וברד ברדת היער ורבים כמוהם, וכבר מצאנו אות בי"ת משמשת שמוש מלת על, כמו ינתן בו (ויקרא כ"ד), הבהמה אשר אני רוכב בה (נחמיה ב׳:י״ב):

אשר לא יעדה. מכאן שאסור לייעד שתים כאחת ^עאיתכן דדריש כן מדכתיב יעדה במפיק ה"א דבעלמא בא זה לדרשה, והטעם בזה י"ל דכיון דיעוד מצוה היא [עיין דרשה הבאה] לכן אסור לייעד שתים כאחת מפני שאין עושין מצות חבילות חבילות כמבואר כהאי גונא סוטה ח' א'. .
(מכילתא)

לא האדון ולא האב. מדכתיב שצריך האדון ליעד או לבנו יעדנה א"כ מהיכי תיתי שרשאי למכור ע"כ צריך לומר לא ימשול למוכרה פירוש אפילו האב:

עוד ירצה על דרך אומרם (שם י''ט:) שיש לאב למכור בתו לפסולים אלמנה לכהן גדול כו', והוא אומרו לעם נכרי פירוש לעם נכרי הוא שלא ימשול אבל איש נכרי לה והוא מעם שאינו נכרי רשאי:

לעם נכרי. תרגם אונקלוס לגבר אוחרן, אולם לשון עם לא יצדק על איש אחד, ומבואר כמ"ש הרמב"ן שהוא אזהרה אל האב ואל הב"ד שישגיחו על כך (בגי' הגר"א זה אזהרה לאב) שלא ימכרנה לנכרי, [ואף שבל"ז א"א דהא לא יוכל לקיים מצות יעוד י"ל דאתיא כמ"ד מוכרה לקרובים וי"ל שלכן השמיט זה הרמב"ם והסמ"ג דס"ל אין מוכרה לקרובים, וי"ל שמוכרה לנכרי שהתגייר בנו דמשכחת יעוד בבנו]. ומ"ש בגמ' ובמכלתא ללמד מזה דאין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר אישות או אחר שפחות זה למד מן בבגדו בה וכמ"ש הרמב"ן שהם שתי אזהרות שהאב לא ימכור לעם אחר היינו לנכרי. וכן לא יוכל למכרה גם לישראל בבגדו בה וכמו שיתבאר בסי' שאח"ז, וכפי דרכי הלשון הול"ל לא ימשול למכרה לעם נכרי, מזה מבואר כהרמב"ן שזה בא כמאמר מוסגר שלעם נכרי (ר"ל לנכרי) לא ימשול למכרה כלל וע"ז תפס לשון לא ימשול, ר"ל שע"ז אין לו יכולת כלל ואם מכר אינה מכורה, ועוד אמר כי בבגדו בה ורוצה למכרה שנית שזה נחשב אצלה כאלו מוכר אותה לעם אחר כי כבר הורגלה בבית אדוניה וכאלו הוא עמה ומולדתם וכשיוציאנה לבית אחר נחשב אצלה כמוסר אותה לעם אחר כי זה נעשה ע"י בגידה:

וכסף קנייתה וכו'. דאם לא כן הוי ליה למכתב 'אשר לא לקחה', כדכתיב (דברים כב, יג) "כי יקח איש אישה", אלא שאין צריך קנין חדש, דכסף קנייתה הוא כסף קדושיה, לכך לא כתיב 'אשר לא לקחה':

אשר לא יעדה והפדה, מיכן אמרו מצות יעוד קודמת למצות פדייה.

אם רעה. שלא מצאה חן בעיניו אחר שקנה אותה שישאנה לאשה. וזה הוא טעם אשר לו יעדה שהיא יעודה לו להיותה אשתו. או יעדה להיותה אשת בנו. ודע כי לו קרי. וכתוב הוא בפנים באלף ובחו"ץ בוי"ו. ואמר הגאון כי שני טעמים יש לו. כמו הוא עשנו ולא אנחנו. הטעם האחד כי אנחנו לא עשינו עצמנו והשני כי לו אנחנו. והנכון בעיני כי זה השני הוא האמת לבדו. וככה כולם. אמר רבי יהודה המדקדק אנחנו לא נוכל להפריש במבטא בין לא באלף ובין לו בוי"ו או בה"א. כמו הלה היא ברבת בני עמון. כל אלה הפסוקים אלף מבפנים. ומבחוץ וי"ו. כל אלה כדרך קריאתם הוא טעמם. ודע כי מלת והפדה. מהפעלים היוצאים. כמו והפודך. אשר פדה את נפשי. כי פדיתים. והנה והפדה פועל יוצא לשנים פעולים. כמו המצמיח הרים חציר. או כמו ראובן האכיל לשמעון לחם. והנה והפדה שיבקש פדיונה ויקבלנו. בין שתפדה היא עצמה או אביה או אחד מקרוביה. כי אם היא קרובה אל שש שנים יחשבו כמה שנים עבדה וכמה המרחק עד השביעית. או עד הזמן שתהא ברשותה. וכפי החשבון יהיה הפדיון:

והפדה ולהפדה, שאין האדון רוצה ליעדה וגם אינו רוצה שתפדה את עצמה אלא רוצה הוא שתהיה עמו בביזוי כעין שפחה והיא אינה חפצה בכך.

לא ימשול למכרה אינו רשאי למכרה לאחר לא האדון ולא האב נראה דדריש דהאב אינו יכול למכרה משום דכתי' בתריה והפדה ואחר הפדיון פשיטא שאין האדון יכול למכרה אלא על כרחך קאי אל האב ופשטיה דקרא קאי אל האדון. מהר"ר:

בבגדו. שבגד בה כמו (מלאכי ב' יו"ד) מדוע נבגד והבגידה שלא לקחה לפלגש:

ועוד: עצם החישוב הפשטני של ערך שנת עבודה תמוה ביותר. הרי אם קנאה כדי שתעבוד אצלו שש שנים, מן ההכרח שקנה אותה כשהיתה כבת שש (שהרי כבת שתיים עשרה תצא, בהביאה סימנים), וכיצד אפוא משווים ערך עבודתה של בת שש לזה של בת שתיים עשרה? (פ' משפטים תשנ"ה) וראה חזקוני שבכך מבאר רש"י במה בא לידי ביטוי סיועו של האדון לשפחה, וזו לשונו: ואם תאמר: איזה סיוע ואיזה גרעון יש לה מאדוניה. אלא יש לומר: קים לן שהיא חשובה לעשות כל מלאכה וכל מיני עבדות בשלש שנים האחרונות יותר משהיא בתחלת השלש שנים הראשונות, שהרי קטנה היתה כשנמכרה בתחלת השנים הראשונות, וקמ"ל "והפדה", כשתצא היא מרשותו לא ימנה עמה לפי מה שהיתה שווה בשלש שנים האחרונות, אלא מגרע מפדיונה מהשנים ששמשתו, והיא תחזיר לו מהשנים הנותרות לכל שנה ושנה ששית הכסף.

לעם נכרי לא ימשל למכרה. שֶׁאֵינוֹ רַשַּׁאי לְמָכְרָהּ לְאַחֵר לֹא הָאָדוֹן וְלֹא הָאָב (שם):

בבגדו בה: שאם ימכרנה לאיש נכרי שאיננו ממשפחתה, זאת תהיה בגידה בה.

לעם נכרי לא ימשול למכרה. שאינו רשאי למוכרה לאחר לא האדון ולא האב בפ"ק דקדושין: והרמב"ן ז"ל טען ואמר ואם כן יהי' פי' לעם נכרי כמו לאיש נכרי ולא מצינו לו חבר במקרא והוצרך לומר ושמא יהי' למ"ד לעם נמשך לעם לנכרי לא ימשל למוכרה ופירושו כמו תתננו מאכל לעם לציים שפירוש מי הוא העם אנשי הציים כן אמר לא ימשול למכרה לעם ופי' לנכרי כלומר לאיש נכרי מכל העם ויהיה נכרי כמו ועצביך בבית נכרי בבית איש אחר מנכריה אמריה החליקה שאינה אשתו וכל זה לקיים דברי חכמים שאומרים כך שאין אדם רשאי למכור את בתו לשפחות אחר שפחות ואמרו כיון שבגד בה שוב אינו רשאי למוכרה אבל ראיתי במכילתא לעם נכרי לא ימשול למוכרה הרי זו אזהרה לב"ד שלא ימכרנה לנכרי ונראה מלשונם שאינה אזהרה שלא ימכרנה פעם אחר' לא לזה ולא לאחר אבל הוא מניעה לגמרי מן הכותי שלא ימכור אדם בתו לכותי לשפתו' ואם כן מה שדרשו בגמרא שלא ימכור את בתו לשפחות אחר שפחות הוא מייתור בבגדו בה שהרי לעם נכרי אינו רשאי למוכרה לעול' ואם כן למה אמר בבגדו בה שמשמעו לומר כיון שבגד בה פעם אחת ומכרה לשפחו' לא יבגוד בה פעם אחרת לפיכך ידרשו הכתוב כן לעם נכרי לא ימשול למוכרה ובבגדו בה כלומר ולא ימשול למוכרה בבגדו בה שכיון שמכרה שוב לא ימכרנה עכ"ד: והם תמוהים בעיני מאד כי אם יהיה פירוש לעם נכרי כמו לעם לציים תהיה מלת נכרי הבדל או ביאור לעם לא לאיש אשר לא נזכר בכתוב כלל ואם כן לא הרויח במשך הלמ"ד כלום וכן מה שכתב עוד שמלשון המכילתא משמע שאינה אזהרה שלא ימכרנה פעם אחרת לא לזה ולא לאחר אבל הוא מניעה לגמרי מן הכותי שלא ימכור אדם את בתו לכותי לשפחות ואם כן מה שדרשו בגמרא שלא ימכור את בתו לכותי לשפחות אחר שפחות הוא מייתור בבגדו שהרי לעם נכרי אינו רשאי למכרה לעולם ואם כן למה אמר בבגדו בה שמשמעו לומר כיון שבגד בה פעם אחת ומכרה לשפחות לא יבגוד פעם אחרת לפיכך ידרשו הכתוב כן לעם נכרי לא ימשול למוכרה ובבגדו בה כלומר ולא ימשול למוכרה בבנדו בה שכיון שמכרה שוב לא ימכרנה אינו נכון כלל דאם כן יחוייב מזה שיהיה כאן ב' אזהרות שלא ימכרנה לכותי ושלא ימכרנה לשפחות אחר שפחות ולא נמצא זה בשום אחד מהחכמים אלא אדרבה מדברי אנקלוס שתרגם לעם נכרי לגבר אחרן נראה שאין כאן כי אם אזהרה אחת שלא ימכרנה לשפחות אחר שפחות ולפיכך לא כלל פה גם האזהרה האחרת גם הרמב"ם והסמ"ג ז"ל לא הזכירו בספריהם רק שלא ימכרנה לשפחות אחר שפחות לא האזהרה האחרת גם רש"י ז"ל כתב בפרק קמא דקדושין גבי כיון שבגד בה שוב אינו רשאי למוכרה כיון שבגד בה שמכרה לשפחות שוב אינו יכול למוכרה לעם נכרי דהיינו שפחות שנראה שהוא מפרש לעם נכרי כמו לאיש נכרי כדעת אנקלוס והתוספות לא חלקו עליו בזה כלל משמע שגם התוספות סוברים כסברתו וגם הגאון רבי' סעדי' ז"ל כתב לעם נכרי הוא כמו לאיש נכרי וכמוהו הגוי גם צדיק תהרוג וא"כ בריתא דמכילתא שאמרו לעם נכרי אזהרה לב"ד שלא ימכרוה לכותי צ"ל שהיא חולק' עם הבריתא דפ"ק דקדושין דתניא מוכר אדם את בתו לאשות ושונה לשפחות ושונה לאשות אחר שפחות אבל לא לשפחו' אחר אישות רבי שמעון אומר כשם שאין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר אשות כך אין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר שפחות ולפיכך לא הוזכרה לא בגמרא ולא בדברי הפוסקים כלל. ומה שטען שלא מצינו בכל המקרא מלת אם מורה על איש אחד אינה טענה כי רבותינו ע"ה הולכי' אחרי קבלתם שקבלו איש מפי איש עד משה רבינו ע"ה מפי הגבורה שאמרו שפי' לעם נכרי לאיש נכרי וכנה אותו הכתוב בשם עם נכרי המורה על הכותי להורות שהמוכרה לשפחות אחר שפחות או אחר אישות מעלה עליו הכתוב כאילו מכרה לכותי. ושמא י"ל שמכאן דקדקו גם כן לומר במכילתא אזהרה לב"ד שלא ימכרוה לכותי כי מאחר שכנה הכתוב את המוכר בתו לאיש אחר כאילו מוכרה לכותי משמע שאינו רשאי למוכרה לכותי אעפ"י שהמוכר עצמו רשאי להמכר לכותי ולא שהיא חולקת עם הבריתא דפ"ק דקדושין שפירשו לעם נכרי כמו לאיש נכרי ומפני שלא אמרו אלא מכח היקשא בעלמא ולא הוזכרה בגמרא כלל לפיכך לא הביאוהו הפוסקים בספריהם וכיוצא בזה אמרו ביומא ומזה מי הנדה יכבס בגדיו שהמזה ומזין עליו טהור ומאי מזה נושא והקשו ונכתוב רחמנא נושא מ"ט דכתב מזה ותרצו הא קמ"ל דבעינן שיעור הזאה והנה אנקלוס הגר ע"ה מפני שקבל מרבי אליעזר ור' יהושע שקבלתם היתה איש מפי איש עד משה רבי' ע"ה מפי הגבורה שפי' לעם נכרי הוא כמו לאיש נכרי תרגמו לגבר אחרן ולא חשש לפרש הטעם למה כנהו הכתוב בשם עם. והחכם ראב"ע אמר ואמת ונכון הוא כי אין   רשות לאדון למוכרה לאיש אחר מישראל וזה ידעוהו מהקבלה ושמו זה הפסוק לזכר ולאסמכתא כמו שעשו במלת כי אם לשארו שפירושו הקרוב אליו כמו כי איש איש אל כל שאר בשרו שם כלל ואח"כ פרט לאמו ולאביו ורבותי העתיקו שיטמא לאשתו ושמו לשארו בדרך אסמכתא:

אשר לא יעדה והפדה. מלמד שמצות יעוד קודמת למצות פדיה ^עבמדתלה מצות פדיה באופן אם לא ייעד, ש"מ שהדרך הראשונה והעקרית היא היעוד. .
(בכורות י"ג א׳)

לא ימשול למכרה בבגדו בה. כבר הזכרנו (בסימן הקודם) שכולל בזה שתי אזהרות: א] שלא ימכרנה לנכרי בשום אופן, ב] שלא ימכרנה בבגדו בה אך לישראל שדומה בעיניה כאלו מוסר אותה לעם נכרי, ור' יונתן ור' ישמעאל שניהם מפרשים בבגדו מענין בגידה שהוא מענין שקור, ור' יונתן מפ' שקאי על האב שהאב בגד בה כי ממשפט הבנות שישבו בבית אביהן ויפרנס אותן לא למכרן שזה בגד מצד האב שמשקר באהבת יוצאי חלציו כמ"ש הלא נכריות נחשבנו לו כי מכרנו, ולפ"ז מאמר זה נמשך למעלה שאמר לעם נכרי ה"ז אזהרה לאב שלא ימכרנה לנכרי, וכן האב לא ימשול למכרה לאיש אחר אחר שבגד בה, ור' ישמעאל ס"ל שזה לא נקרא בגידה מצד האב כי אינו מוכר את בתו רק בשהעני לגמרי כמ"ש הרמב"ם (פ"ד מה"ע), רק שמוסב על האדון שהוא בגד בה ואינו מקיים התנאי שלקחה ע"מ ליעד ואינו מיעדה, וזה בגד גמור, כי האב כשמוכרם מוכרה ע"מ ליעד ואינו מוכרה לעם אחר. כי מעות הראשונות לקדושין נתנו אבל האדון אי אפשר שימכרנה ע"מ ליעד אחר שהיא קטנה וא"א לה שתתקדש רק על ידי אביה וא"כ ימכרנה לעם אחר כי הלוקח לא ייעד אותה, וכן הרמב"ם בס' המצות ובחבורו (פ"ד ה"י) פי' שהוא אזהרה על האדון בל נטעה שאחר שיוכל ליעדה לבנו יוכל למכרה לאחר, וזה כדעת ר' ישמעאל, אולם מ"ש ר"י כיון שבגד בה ור"ע אומר כיון שפירש טליתו עליה נזכר בקדושין (ד' י"ח ע"ב) שר"ע אומר כיון שפירש טליתו עליה שוב אינו רשאי למכרה ור' אליעזר אומר כיון שבגד בה שוב אינו רשאי למכרה, במאי קמיפלגי ר"א סבר יש אם למסורת ור"ע סבר יש אם למקרא, והנכון אצלי כפי הקרוב אל הפשט, משום דהכתיב הוא אשר לא יעדה באל"ף שהוא המסורת, והקרי הוא אשר לו יעדה בוי"ו שהוא המקרא, וס"ל לר"א דאזלינן בתר הנסורת והכתיב לא באל"ף שהיא רעה בעיני אדוניה ועי"כ לא יעד אותה, ומזהיר שלעם נכרי לא וכל למכרה אחר הבגידה הזאת שלא ייעד אותה. וס"ל שבא הצווי בין על האדון בין על האב ואין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר שפתות, ור"ע סבר שיש אם למקרא והקריאה היא לו יעדה בוי"ו, ופי' אם רעה בעיני אדוניה אחר שתחלה לו יעדה ואחר היעוד רעה בעיניו וגרשה, לא יוכל האב והאדון למכרה לשפחות אחר אישות, והבגד של האדון הוא שקדשה ובגד בה וגרשה, והוא כדעת י"מ שהביאו התוס':
ונראה
דאזלי לשטתייהו דר' אליעזר שמותי הוא (כפי' התוס') שהוא מתלמידי ב"ש ס"ל כב"ש דאמרי (סוף גיטין) לא יגרש אדם את אשתו אא"כ מצא בה ערות דבר [וכ"כ התוס' סוטה (דף ג') בשם הירושלמי דר"א ס"ל בזה כב"ש] ולכן א"א לו לפרש אשר לו יעדה בוי"ו, שאם יעדה איך יוכל לגרשה ע"י שרעה בעיניו למ"ש למעלה (סי' מב) פירושו שלא מצאה חן בעיניו, הא אסור לגרש אא"כ מצא בה ערות דבר, וע"כ תפס אח המסורת לא יעדה באל"ף שלא יעד אותה. ור"ע לשיטתו שסובר (שם) שאפי' מצא אחרת נאה הימנה יכול לגרשה החזיק כמקרא לו בוי"ו, ומדבר כשפרש טליתו עליה ויעד אותה ואח"ז לא מצאה חן בעיניו ומגרש אותה, ועוד י"ל שר"א לשיטתו שאמר בקדושין (די"ט ע"ב) אם רעה בעיני אדוניה שרעה בנשואיה שמכרה לפסולים חייבי לאוין דתפסי בהו קדושין כדכתיב אשר לא יעדה כפרש"י, וא"כ מוכרח לומר אשר לא יעדה באל"ף. ור"ע לשיטתו דס"ל אין קדושין תופסין בחייבי לאוין א"א לפרש רעה בנשואיה דא"כ איך אומר אשר לא יעדה הא אין קדושין תופסין בה כלל ובהכרח מפרש אם רעה בעיני אדוניה שלא מצאה חן כסולית יעדה בוי"ו:

שאף הוא מסייע וכו'. פירוש, דהוי למכתב 'ונפדת', אלא "והפדה" לומר שאף הוא מסייע בפדיונה (רש"י קידושין יד ע"ב). והסיוע הזה, דמדינא לא היה לו לעשות זה, דכיון דקיימא לן עבד עברי גופיה קנוי לו, וכן אמה עבריה גופה קנוי לו, דהא הרב שמחל על גרעונו אין גרעונו מחול, כדאיתא בפרק קמא דקידושין (טז.), וכיון שכן הוא, אם כן לא יגרע מפדיונה כלל, ותהא חייבת לעבוד עד הזמן, או תתן לו כל דמיה, שאז הוי שפיר דקונה עצמה במעות שנתן לה האדון, אבל לגרע פדיון שלה – זה אינו סברא, לכך אמרה תורה "והפדה", שאף הוא מסייע בפדיון שלה לגרע כסף שלה, דהוא חושב מה שעשאה כאילו היה מקבל כסף ממנה:
ויש מפרשים מפני דהאמה היא קטנה בשעת הקנין, והשנים האחרונים היא שוה יותר מן השנים הראשונים, ומזה הוא מסייע אותה – מחשיב לה שנים הראשונים כמו שנים האחרונים. ודבר זה אין טעם לו, דאם אין שנים הראשונים כמו האחרונים, למה יהיו נחשבים כמו האחרונים, ומתחילה כשקנה אותה קנה שלשה שנים הראשונים בשני מנים, ושלשה אחרונים בארבע מנים, ואם כן כאשר יוצאת, למה תתן שלשה מנים בעד שלשה שנים אחרונים. ולפיכך אי משום דיהיה מסייע פדיונה – למה אמרה תורה ליתן לה ממון גמור שתצא בו:
ואין להקשות למה לי "והפדה", לילף מן עבד עברי דיוצא בגירעון כסף, כדילפינן בפרק קמא דקידושין (יד ע"ב) מכרוהו בית דין ממוכר עצמו, ומוכר עצמו ממוכר עצמו לגוי, ואין זה קשיא, דלא מצי למילף מעבד עברי, דהווה אמינא כיון דהוי מצי ליעדה, ושמא בשנים אחרונים הוה מייעדה ולא בראשונים, דמי שהוא קונה אמה, ונתן עיניו במה שהוא יכול לייעד, (ו)מרבה בשביל זה ממון, ואם יוצאה ומגרע מפדיונה בשוה, אם כן לא מקבל האדון מה שהיה מוסיף לו בשביל הייעוד. בשלמא גבי עבד עברי, כיון דלא שייך זה אצלו, (ו)הוא מקבל כל דבר לפי ערך השנים שעשה, והווה אמינא דלא אמרה תורה שיפסיד האדון זכות שלו. ואפשר שזהו שמסייע בפדיונה, דודאי בשביל היעוד היה מרבה בממון, והיה סבר לייעדה בשלשה שנים אחרונות, ועכשיו יוצאת הימנו. ועוד, דצריך "והפדה" ללמוד שלא תאמר כיון שמצוה לייעדה (רש"י כאן), אין לו לסייע בפדיונה שתצא ממנו, דהא מצוה לייעדה, ועדיין יכול לייעדה בשנים האחרונים. ועוד, דצריך "והפדה" במכילתא לומר דמצות ייעוד קודמת למצות פדיונה, לכך אמר "אשר לא ייעדה והפדה", ולא קשיא מידי. ובלא זה נמי לא קשה, דהווה אמינא כיון דכל היקש זה מישראל הנמכר לגוי אתא, לא נוכל [לומר] שיוצא בגירעון [אלא] עד היובל, דהא ישראל מגוי אין יוצא [אלא] ביובל, לכך צריך לאשמועינן שיוצא בגירעון עד שש:

אשר לא יעדה. [האדון].

לעם נכרי. פירשנו. ודע כי כל עם שאינו ישראל נקרא נכרי. ואינו. כמו זר. כי זר יקרא שאינו ממשפחת השבט. והנה אם אמרנו כי ישראל נקראו עברים בעבור עבר והיה הוא עובד השם. והנה מי שהוא ממשפחתו ועל אמונתו יקרא עברי ואם אמרנו בעבור אברהם נקרא כן. הנה כתוב כי ביצחק יקרא לך זרע. אע"פ שבישמעאל כתוב כי זרעך הוא. לא נתנה הארץ רק ליצחק לבדו. ובני יצחק היו יעקב ועשו. וכתוב ביצחק כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל. והנה לא נקרא לו זרע רק ביעקב לבדו אשר לו נתנה הארץ. והנה נכרים יחשבו בני הפילגשים ובני עשו עמהם:

והפדה פרש״‎י שאף הוא מסייע בפדיונה וכו'. וא״‎ת איזה סיוע ואיזה גרעון יש לה מאדוניה. אלא י״‎ל קים לן שהיא חשובה לעשות כל מלאכה וכל מיני עבדות בשלש שנים האחרונות יותר משהיא בתחלת השלש שנים ראשונות שהרי קטנה היתה כשנמכרת בתחלה שנים ראשונות, וקמ״‎ל והפדה כשתצא היא מרשותו לא ימנה עמה לפי מה שהיה שוה בשלש שנים האחרונות אלא מגרע מפדיונה מהשנים ששמשתו והיא תחזיר לו מהשנים הנותרות לכל שנה ושנה ששית הכסף.

"...לעם נכרי לא ימשל למכרה בבגדו בה". לעם נכרי - לפי רש"י: אחר. כלומר לאיש זר, ואפילו לבן ישראל אין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר שפחות, וכן האדון לא ימכרנה, כדברי רבי שמעון בקדושין (יא ע"ב). וראה רמב"ן שהקשה על דברי רש"י (רבי שמעון בקדושין), שלא מצינו בכל המקרא שאיש נקרא "עם", ועל־כן העדיף לפרש על־פי דרשת המכילתא, שיש כאן מצוות לא תעשה שלא ימכור אדם את בתו לשפחה לגוי (בעבד עברי נאמר: "ונמכר לגר תושב עמך או לעקר משפחת גר" (ויקרא כה, מז), הוצרך הפסוק לומר שלא ייעשה כן בבת, שלא יבואו לזלזל בבנות ישראל). ואונקלוס כרש"י. (פ' משפטים תשנ"ג)

בבגדו בה. אִם בָּא לִבְגֹּד בָּהּ, שֶׁלֹּא לְקַיֵּם בָּהּ מִצְוַת יִעוּד, וְכֵן אָבִיהָ מֵאַחַר שֶׁבָּגַד בָּהּ וּמְכָרָהּ לָזֶה:

והפדה. מלמד שמגרעת פדיונה ויוצאה, ומכאן שאמה העבריה נקנית בכסף ^עגענין הגרעון כסף הוא שהאדון מגרע פדיונה בערך מספר השנים שעבדה, כגון אם קנאה במנה ועבדה אצלו שתי שנים מגרע שליש המנה הייני שנוטל שני שלישיות המנה ומשלחה, וזו היא מצוה על האדון שיסייע בפדיונה, והיינו שלא יאמר כי אחרי שקנתה מתחלה לשש שנים אינו רוצה לשלחה מקודם אלא מחויב לשלחה בחשבון גרעון כסף כמבואר, וממילא למדין אנו מכאן שנקנית בכסף משום דאם לא קנאה בכסף מאי מגרעה וכ"פ רש"י.
אבל לדעתי אין מבואר ההכרח לזה, כי אע"פ שנתן לה דמים בשכר עבודתה, אבל מאן יימר דגוף הקנין היה בכסף ודלמא כתב לה שטר או עשה קנין אחר, כי הלא גם אם קונה אותה בשטר בודאי נותן לה כסף שכר עבודתה, שבודאי אינה עובדת אותו בחנם, כי הלא כל תכלית שמוכר אותה האב הוא בשביל כסף מחמת עניותו, וא"כ אין כל ראיה מהא שמגרעת פדיונה שהקנין הוא כסף.
וצ"ל דמדייק דאי ס"ד דהיה בזה קנין בשטר הול"ל ושחררה או ושלחה שהן לשונות המורות על החופש מעבודה ע"י שטר, אבל מדלא כתיב רק פדיון הכסף ש"מ שזולת החופש בכסף א"צ לכל חופש וש"מ שהכסף עצמו היה גוף הקנין, ועדיין צ"ע ובאור. .
(קדושין י"ד ב׳)

שאינו רשאי למוכרה לאחר. הקשה הרמב"ן על זה באיזה מקום מצאנו ד"עם הנכרי" הוא לאיש נכרי, ובזה טען הראב"ע על דברי רש"י,והרי אונקלוס תרגם גם כן "לעם נכרי" 'לגבר אחרון', ובאיזה מקום מצא אונקלוס שיהיה "לעם נכרי" 'לגבר אחרון'. ונראה לי, שמפני שאמר "אם רעה בעיני אדוניה אשר לא ייעדה", דמשמע שבשביל שהיא רעה לא יעדה, ובשביל כך הוא רוצה למכרה לאיש אחר, ואין לומר בזה 'איש אחר' והוא ישראל, דודאי אם לא מצאה חן בעיניו למה תמצא חן בעיני אחר, ולא היה לו למכור אותה אליו, ואין לכתוב בתורה אם רעה היא בעיניו לא ימכור אותה לאחר, דלמה ימכור לאחר דבר שהוא רע אליו. ומכל שכן לדעת רז"ל שפרשו בפרק קמא דקדושין (יט ע"ב) ד"אם רעה בעיני אדוניה" איירי בפסולים שהיא ממזרת, דאיך ימכור אותה לישראל, שהכתוב משמע בשביל שהיא רעה בעיני אדוניה ולא יוכל ליעדה – ימכור אותה לאחר, ולפיכך לא כתב 'לאיש אחר' רק "לעם נכרי", ומדנתן טעם הכתוב "בבגדו בה" בשביל שבגד בה לא ימכור אותה, אם כן אין הטעם בשביל שאין למוכרה לגוי, דבזה לא נתן הטעם בשביל שבגד בה, אבל מדנתן הטעם שבגד בה, אם כן [זהו] הטעם שאין רשאי למוכרה, ואין חילוק בין עם נכרי ובין אחר. וכך פירוש הכתוב; לא ימשול למכרה לעם שאינו מקפיד על שהיא רעה, ולא שאינו רשאי למכרה לעם אחר בשביל שאינו עמה, רק בשביל שבגד בה, והוא הדין אם הוא לישראל אחר, כיון שבגד בה. ולפיכך עיקר הכתוב לא בא להורות רק שלא ימכרנה לאחר. וזהו תרגם אונקלוס 'לגבר אחרן', פירש כוונת הכתוב, שרוצה לומר דאין לו רשות למכור אותה לאחר:

והפדה. יפדנה האב, לא ימכור על מנת לייעד.

לעם נכרי לאיש אחר שאינו אדוניה.

הביטוי "לא ימשול" במקום: לא יוכל, הוא נדיר אם לא יחידאי. (פ' משפטים תשס"א)

והפדה. מלמד שמגרעת פדיונה ויוצאה, ומכאן שאמה עבריה קונה עצמה בגרעון כסף ^עדעיין מש"כ בדרשה הקודמת וצרף לכאן. והוא הדין עבד עברי יוצא בגרעון כסף לכשתשיג ידו, דכתיב בפ' ראה כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה מקשינן עברי לעבריה מה היא יוצאה בגרעון כסף אף עבד יוצא כן. ודע דבכ"ז אינו מוכרח שיהא העבד העברי צריך לקנינו שתי פרוטו כמו העבריה כדי שיצויר הגרעון (קדושין י"א ב') דרק בה אי אפשר בענין אחר לקיים את הכתוב אבל ע"ע רק מעלה עשו לו במקום שאפשר אבל היכא שא"א לית לן בה. .
(קדושין ט"ז א׳)

לעם נכרי לא ימשול למכרה, הרי זו אזהרה לב״ד שלא ימכרנה האב לעובד כוכבים.

לא ימשל למכרה אפילו ליעדה לו לאשה. למכרה למסרה. כמו כי ביד אשה ימכור ה׳‎ את סיסרא.

לעם נכרי. הרי זו אזהרה לבית דין שלא ימכרנה לנכרי ^עהאינו מבואר בכלל על מי קאי אם על האב או על האדון, ולכאורה י"ל דעל שניהם קאי, והיינו שהב"ד מצווין בכלל להשגיח שלא תהא נמכרת לעובד אלילים, ואף כי מהיכא תיתא הו"א דהאדון יהיה יכול למכרה לעובד אלילים אך הו"א כיון דיש לו רשות ליעדה לבנו יכול גם למסרה לאחר, קמ"ל.
אך הרמב"ם בפ"ד ה"י מעבדים כתב אין האדון יכול למכור אמה העבריה ולא ליתנה לאיש אחר בין רחוק בין קרוב שנאמר לעם נכרי לא ימשול למכרה, וכן עבד עברי לא יתננו ולא ימכרנו לאחר, עכ"ל, ולמדנו מדבריו שני דברים, האחד שהאזהרה זו קאי על האדון [ואדות האב לא זכר מאומה, ועיין בסמוך], והב' דמפרש לעם נכרי לאיש אחר ולא לאיש מעם אחר כמובן הרגיל בכ"מ בלשון כזה, וזה נראה שסמך על ת"א שתרגם לגבר אוחרן, ונראה שפרשו כן משום דמפרשי שאזהרה זו קאי על האדון, דכן נאות יותר לפרש מדסיים הכתוב בבגדו בה שלא יעדה, ואי קאי על האב לא שייך כל כך לשון בגידה, דאי משום דמכרה לאמה אך הלא מחמת דחקו האחרון מכרה [וכמש"כ הרמב"ם בפ"ד ה"ב מעבדים דאין האב רשאי למכור את בתו אא"כ העני ולא נשאר לו כלום], וכיון דקאי על האדון נכון לפרש לעם אחר – לאיש אחר, דבודאי לא תרשה לו התורה למכרה למי שהוא כרצונו, וכמבואר שהרשתה לו התורה ליעדה לו או לבנו ותו לא.
אבל הגר"א הגיה במכילתא אזהרה לאב שלא ימכרנה לעובד אלילים, והנה דברי הת"א בדוחק יש לפרש אליבא גירסא זו שאין מוכרה לאיש מעם אחר אף שאין משמע כן לשונו, אבל דברי הרמב"ם בודאי אין מתבארין לפי גירסא זו, וצ"ע.
ועיין בנמוקי רמב"ן כאן כתב וז"ל, וא"כ יהיה לעם נכרי כמו לאיש נכרי, ולא מצינו לו חבר בכל הכתוב, עכ"ל. ויש להעיר בזה מדרשת חז"ל ביבמות ס"ג ב' בניך ובנותיך נתונים לעם אחר אמר רב חנן בר רבא זו אשת האב, ועם אחר הוי כמו עם נכרי. .
(מכילתא)

בבגדו בה. אין בגידה אלא שיקור, שנאמר בגדה יהודה (ירמיה ג ח), ר׳ ישמעאל אומר באדון הכתוב מדבר, שלקחה על מנת לייעד ולא ייעד אינו רשאי למוכרה. ר׳ יונתן בן אבטולמוס אומר מאחר שנהג בה מנהג בזיון, ולא נהג בה משפט הבנות, אינו רשאי לקיימה.

בבגדו בה שאינו רוצה לישאנה. לשון בגידה שייך בענין פרידת איש מאשה כמו אשר אתה בגדת בה והיא חברתך ואשת בריתך. ואומר כאשר בגדה אשה מרעה. וי״‎מ לעם נכרי לעבדו כנעני כדי להוליד ממנה בנים לשמשו כדרך שמוסר שפחה כנענית לעבדו עברי שהרי בענין זה פגמה וקלונה גדול. לעם נכרי כנעני קרוי נכרי. כדכתיב אל עיר נכרי אשר לא מבני ישראל המה. ואומר ובא הנכרי אשר לא מעמך הוא. וי״‎מ והפדה אביה יפדנה מתחת יד אותו אדון מאחר שאינו רוצה ליעדה.

בבגדו בה. כיון שפירש טליתו עליה שוב אינו יכול למכרה, מכאן שאין אדם רשאי למכור את בתו לשפחות אחר אישות ^עונראה דבעיקר הדרשה סמיך על הלשון אשר לא יעדה דקרינן לו בוא"ו, והפירוש שאם אחר אשר יעד אותה לו האדון נעשית רעה בעיניו ששנא אותה וגירשה אז אינו רשאי שוב האב למכור אותה עוד הפעם מפני שאין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר אישות. ומה שסמך הדרשה על לשון בבגדו בה הוא לרמז בעלמא שנפרש אשר לו יעדה בענין נשואין ולא אשר לא יעדה באל"ף, כלומר שלא רצה לייעדה וזהו רמז בלשון בבגדו בה מלשון בגד ופריסת טלית שהוא ענין נשואין. ועיין בתוס' אריכות דברים בזה, ופרשנו בדרך קצרה ופשוטה. .
(קדושין י"ח ב')

לעם נכרי לאומות העולם לא ימשול האב למכרה שלא יאמר הואיל ונתן לו רשות למכרה ימכרנה אף לכנעני כדרך שמוכר עצמו כדכתיב או לעקר משפחת גר לכך נאמר לא ימשל למכרה הרי זו אזהרה שלא תמכר לכנעני.

בבגדו בה שלא היה לו למכור את בתו ומכרה.

את אזנו, פירש"י אוזן ששמעה וכו', וקשה א"כ בכל מצות התורה הי"ל להרצע בעברו מטעם זה (וי"ל דבזה דוקא מוציא א"ע מתחת יד הקב"ה לגמרי שבוחר בעבדות לעבדים מהיות עבד להקב"ה לכן ירצע זה בפרטות):

ואם בעל אשה הוא פירוש התורה נקראת אשה אך לאו לכל אדם אלא רק לת"ח שעוסק בה בקבע שאז תתייחס אליו לאשה והוא נקרא בעל אליה משא"כ עם הארץ נקראת ארוסתו ולא אשתו ולכן ארז"ל כל הלומד תורה בפני עם הארץ כאלו בועל ארוסתו בפניו כמ"ש מורשה קהלת יעקב אל תקרי מורשה אלא מאורסה ולז"א אם בעל אשה הוא שהוא ת"ח שלומד בקבע כמ"ש ובתורתו יהגה יומם ולילה שתתיחס אליו שהוא נקרא בעל אשה והכונה דמלבד שיש לו שלימות העבודה במעשים הנה הוא שלם בעסק התורה שהוא נקרא בעל אשה אז זה עולה במעלה יותר שיצאה אשתו עמו שהתורה מכרזת על מעלותיו והיא תהיה אפטרפוסית שלו בכל דבר ודבר:

והגישו אדוניו אל הדלת או אל המזוזה, הנה הדלת ע"ד אם חומה היא נבנה עליה טירת כסף פירש"י שחזק כחומה מבלי פרוץ בה פרץ, משא"כ אם דלת היא לפתוח לפיתויי היצה"ר, י"ל דע"כ רוצעין על הדלת ומזוזה כדאיתא ברש"י שדרש ר"ש כמין חומר (מה נשתנו דלת ומזוזה מכל כלים שבבית אמר הקב"ה דלת ומזוזה שהיו עדי במצרים כשפסחתי על המשקוף ועל שתי המזוזות ואמרתי כי לי בנ"י עבדים ולא עבדים לעבדים והלך זה וקנה אדון לעצמו ירצע בפניהם ולפי מה דקיי"ל דווקא הנמכר ע"י ב"ד ירצע כי נמכר בגניבתו וזה ע"י גניבה זו שאין לו לשלם הלך וקנה אדון לעצמו) נ"ל כוונתו כי הגנב עושה עין של מעלה כאלו אינו רואה ומשגיח כמשאחז"ל דע"כ עושה מעשיו בסתר וכאלו הקב"ה אינו רואה אם יסתר במסתרים ושכח כי הקב"ה אל ראי כאשר פסח על בתי בנ"י וראה את הדם בפנים על המזוזות בפנים:

ואם לבנו ייעדנה. הָאָדוֹן; מְלַמֵּד שֶׁאַף בְּנוֹ קָם תַּחְתָּיו לְיַעֲדָהּ אִם יִרְצֶה אָבִיו, וְאֵינוֹ צָרִיךְ לְקַדְּשָׁהּ קִדּוּשִׁין אֲחֵרִים, אֶלָּא אוֹמֵר לָהּ הֲרֵי אַתְּ מְיֹעֶדֶת לִי בַּכֶּסֶף שֶׁקִּבֵּל אָבִיךְ בְּדָמַיִךְ:

כמשפט הבנות יעשה לה על דרך הפשט יתכן שיאמר שאם ייעדנה הקונה לבנו, והוא השדוך שישדכנה לו, כי יעוד לשון זמון הוא, מן המועד אשר יעדו (שמואל ב כ׳:ה׳), כמשפט אשר יעשה האדם לבנותיו יעשה לה, שיתן לה משלו כמוהר הבתולות. וצוה בזה כאשר צוה בהענקה, והכל חסד מאתו יתעלה. ועל דרך רבותינו, והוא האמת, כמשפט הבנות אשר ישיאו אותן האבות יעשה לה הבן ופירש משפטן כי אם יקח אחרת, שארה כסותה ועונתה של זו לא יגרע, ואין צורך לומר אם לא ישא אחרת, כי הכתוב דבר בהווה:
ופירש רש''י שארה מזונות, כסותה כמשמעה, עונתה תשמיש וכן אמר אונקלוס זיונה. ובגמרא (כתובות מז:) אמרו על מי שאמר כך והאי תנא סבר מזונות דאורייתא, דתניא שארה אלו מזונות, וכן הוא אומר וימטר עליהם כעפר שאר וגו' (תהלים עח כז). והמובן בסוגית הגמרא שהם דברי יחיד, והלכה מזוני תקינו לה רבנן. וגם על דרך הפשט למה יזכיר במזונות שאר, שהוא הבשר, והראוי שיזכיר לחמה, כי על הלחם יחיה האדם, ובו יהיה החיוב. וחשב ר''א לתקן זה, ופירש שארה מזון, שיעמיד שארה שהיא בשרה. ואין בזה טעם, שיאמר הכתוב לא יגרע הבעל בשרה:
ולכך אני אומר כי פירוש שאר בכל מקום בשר הדבק והקרוב לבשרו של האדם, נגזר מלשון שאר, כלומר שאר בשרו, מלבד בשר גופו ויקראו הקרובים שאר, אל כל שאר בשרו (ויקרא יח ו), שארה הנה (שם יז), כענין אך עצמי ובשרי אתה (בראשית כט יד), ויאכל חצי בשרו (במדבר יב יב). וכן שם ושאר נין ונכד (ישעיה יד כב), זרעו הקרוב אליו. וכן בכלות בשרך ושארך (משלי ה יא), עצמך ובניך, שהם הבשר הקרוב לך, ויקרא הבשר הנאכל שאר, וימטר עליהם כעפר שאר (תהלים עח כז), כי הבשר הנאכל ידבק באוכל ויחזור לבשרו. ויתכן שיהיה מזה בכלות בשרך ושארך (משלי ה יא), בשר גופך ושאר הבשר הנעשה מן המאכל יכלה ולא יהיה לך לבשר. ותקרא האשה שאר לבעל, כמו שדרשו (יבמות כב:) כי אם לשארו, שארו זו אשתו, והוא מן הענין שאמר ודבק באשתו והיו לבשר אחד (בראשית ב כד). והנה שארה קרוב בשרה. וכסותה כסות מטתה, כמו שנאמר (שמות כ״ב:כ״ו) כי היא כסותו לבדה במה ישכב. ועונתה הוא עונה שיבא אליה לעת דודים: ואם יהיה פירוש שאר כמו בשר כדברי המפרשים (רש''י והרד''ק בתהלים עח כז והרד''ק כאן), ונאמר כי אל כל שאר בשרו (ויקרא יח ו) כמו בשר בשרו, כענין שנאמר (בראשית לז כז) כי אחינו בשרנו הוא, ג''כ נפרש שארה לא יגרע, שלא ימנע ממנו בשרה, כלומר הבשר הראוי לה, והוא בשר הבעל אשר הוא עמה לבשר אחד וענין הכתוב, שאם יקח אחרת, קרוב בשרה של זו וכסות מטתה ועת דודיה לא יגרע ממנה, כי כן משפט הבנות. והטעם, שלא תהיה האחרת יושבת לו על מטה כבודה והיו שם לבשר אחד, וזו עמו כפילגש ישכב עמה בדרך מקרה ועל הארץ כבא אל אשה זונה, ולכן מנעו הכתוב מזה. וכך אמרו חכמים (כתובות מח.) שארה זו קרוב בשר, שלא ינהג בה כמנהג פרסיים שמשמשין מטותיהן בלבושיהן. וזה פירוש נכון, כי דרך הכתוב בכל מקום להזכיר המשכב בלשון נקי ובקצור, ולכן אמר באלו ברמז שארה כסותה ועונתה, על שלשת הענינים אשר לאדם עם אשתו בחבורן ויבא זה כהוגן על דין ההלכה, ויהיו המזונות ומלבושי האשה תקנה מדבריהם:

ואם לבנו ייעדנה. על משקל יירשנה מועד כמו מ וקד:

כמשפט הבנות יעשה לה. בנו, שהם שאר כסות ועונה, אף על פי שהוא לא קנה אותה ולא קדשה:

ואם לבנו. פירוש לא יעדה הוא ויחפוץ בה לבנו מודיע הכתוב כי יכול ליעדה, והוא אומר ייעדנה פירוש בכסף קנייתה בו יהיה יעודיה או לו או לבנו ואין צריך כסף קדושין.

כמשפט הבנות. בכבוד הנשואין שהוא כבוד הכלה ויכולה היא לכופו לעשות כמנהג המקום כמש״כ הרא״ש פ״א דכתובות. וס״ד דוקא אם הוא מיעדה לעצמו והוא החתן מש״ה מוכרח לעשות הנשואין לפ״כ. אבל אם לבנו ייעדנה. והבן אין לגרמי׳ כלום. קמ״ל דהאב מחויב לעשות כמשפט:

כמשפט הבנות יעשה לה: הבן הלוקח אותה יתנהג עמה כמשפט עם בנות ישראל, והוא שארה כסותה ועונתה (רש"י על פי המכילתא) ולא תהיה קלה ובזויה בעיניו כשפחה.

ואם לבנו ייעדנה. לשון זמון כמו מן המועד אשר יעדו:

ואם לבנו יעדנה האדון. פירש אע"ג דקרא ולא ימשול למוכרה דלעיל מיניה קאי בין על האב בין על האדון קרא דאם לבנו יעדנה אאדון קאי ולא אאב והראיה ממה שכתוב אחריו ואם שלש אלה לא יעשה לה דמיירי על האדון ולא על האב ופירושו אם האדון לא יעדה לא לו ולא לבנו וגם לא גרע מפדיונה תצא בסימנים שהרי הגרעות והיעוד לו אינו תלוי אלא על האדון אלמא יעוד דבנו נמי אינו אלא על האדון:

ואם לבנו ייעדנה. לבנו הוא מיעדה ואינו מיעדה לאחיו ^עזומפרש בסוגיא דהו"א דגם לאחיו ייעדנה שכן קם תחת אחיו ליבום קמ"ל דדוקא בן שקם תחת אביו לירושה ולשדה אחוזה, ועיין בבבלי קדושין י"ז ב'. .
(ירושלמי קדושין פ"א ה"א)

האדון כו'. שהרי האב אינו רשאי ליתנה לאחר וצריך רש"י לפרש האדון שלא נטעה לומר כשם שלענין מכירה דאינו רשאי למוכרה לא האדון ולא האב וה"ה לענין ייעוד מ"ה פי' האדון והוכחתו מדכתיב בתרי' ואם שלש אלה לא יעשה לה ובגרעון והייעוד לו אינו תלוי אלא באדון. הרא"ם:

ואם לבנו ייעדנה. שעור המאמר לעם נכרי לא ימכרנה אבל לבנו ייעדנה, והתבאר אצלי באילת השחר (כלל קיא) שדרך העברי להקדים את הפעל אל השם, ושם (כלל קיג) שבמאמר הבא דרך חלוקה ויסוד החלוקה הוא בין השמות יקדים תמיד את השם שהוא יסוד החלוקה, ולכן הקדים פה את השם לבנו כי הוא יסוד החלוקה, לנכרי לא, אבל לבנו ייעדנה, אבל עם העיון לא יצדק זה פה שכבר התבאר (שם כלל קיד) שלא יכנסו מאמרים בגדר החלוקה רק אם הם שוים בדבר אחד בהשם או בהפעל ומחולקים בדבר א', לא במשפטים החלוקים לגמרי בין בשם בין בפעל, ופה מחולקים לגמרי כי לנכרי אוסר ע"י מכירה ולבנו מתיר ע"י יעוד, והם מובדלים בין בשם לבנו בין בפעל ייעדנה, ואינם נכנסים בגדר החלוקה והו"ל להקדים את הפעל ואם ייעדנה לבנו, ומזה דייקו חז"ל שהקדים השם לבנו, לדייק שהשם דוקא לבנו ולא לאחיו, שאם יאמר ייעדנה לבנו נאמר שלא בא בדוקא רק לדוגמא וה"ה לאחיו [וכבר בארתי באיה"ש (כלל צא) שיש בזה הבדל בין מקדים את השם אל הפעל שאז בא בדוקא וכשהקדים את הפעל אין להכריע אם בא השם בדוקא] ובארו הטעם שהייתי אומר גם לאחיו כי נכנס תחתיו ליבום, והגם שי"ל בנו עדיף שנכנס תחתיו לשדה אחוזה, שהלא מה שידעינן שנכנס לשדה אחוזה הוא ממה שקם תחתיו ליעוד שזה מפורש בו כמ"ש בספרא בחקותי (סי' צח), וכן היה יכול לומר שנכנס תחתיו לע"ע, רק שגם זה אין מפורש ואם נטעה שנכנס תחתיו ליעוד כן יכנס תחתיו לשדה אחוזה וע"ע, והגר"א מסיים פה ויכנס אחיו תחתיו לאחוזה (ועי' בירוש' יבמות פ"ו ה"ח ובקדושין דף י"ז ע"ב). עכ"פ ראינו שהמכלתא לא חש למ"ש בגמ' כלום יש יבום אלא במקום שאין בן שזה רק לענין מה שלמד שם לע"ע ונודע שהבן קם ליעוד, אבל לפום סברא שאין לבן מעלת יעוד נוכל לומר שבין וליעוד בין לע"ע ושדה אחוזה האח שוה עם הבן כיון שנכנס ליבום והבן אין לו שום מעלה יתירה:

ואם לבנו ייעדנה האדון (הזה). אף על גב ד"לא ימשול למכרה" (פסוק ח) קאי על האדון ועל האב (רש"י שם), הך מילתא "ואם לבנו ייעדנה" קאי על האדון, דהא כתיב אחר זה (פסוק יא) "ואם שלש אלה לא יעשה לה", וקאי זה על האדון: