Commento su Numeri 15:42

Kap. 15. V. 1. Die in diesem Kapitel enthaltenen Gesetze stehen in engster Beziehung zu den in den beiden vorangehenden Kapiteln berichteten verhängnisvollen Ereignissen, und zwar in solchem Grade, dass sie eben in Hinblick auf diese erteilt zu sein scheinen, wie sich aus einer näheren Betrachtung ihres Inhaltes ergeben dürfte. Das erste Gesetz ist פרשת נסכים, das Gesetz über die jedem עולה und שלמים beizufügenden מנחה und נסך.

כי תבאו WHEN YE ARE COME [INTO THE LAND] — He brought them the good tidings that they would enter the land.

WHEN YE ARE COME INTO THE LAND OF YOUR HABITATIONS. After He had assured the children [of those who had left Egypt] that they would come into the Land,¹⁷⁶Above, 14:31. He completed [telling] them the laws of the offerings, and that they should bring the drink-offerings when they enter the Land. Perhaps this [section] was [told to them] now in order to console them and give them an assurance [that they would indeed take possession of the Land], for they began to give up hope, saying: “Who knows what will happen in such a long time — after forty years — for may be the children will also sin?” Therefore the Holy One, blessed be He, saw fit to comfort them, for by commanding them precepts which are applicable [only] in the Land, He thereby was assuring them that it is clearly destined by Him that they will come into and inherit the Land.
Now He commanded them concerning the drink-offerings [that they were to bring] in the Land when making burnt-offerings and peace-offerings, since in the wilderness they had no duty to bring drink-offerings except with the continual [daily] burnt-offering, concerning which it is said, and the fourth part of a hin of wine for a drink-offering for the one sheep;¹⁷⁷Exodus 29:40. for there it is said [that it be brought continually every day] at the door of the Tent of Meeting before the Eternal, where I will meet with you, to speak there unto thee.¹⁷⁸Ibid., Verse 42. Similarly the princes when bringing their dedication-offerings¹⁷⁹Above, 7:12-83. did not include amongst them drink-offerings.
Now our Rabbis differed on this matter. Some of them said in the Sifre¹⁸⁰Sifre, Shelach 107. that Scripture here teaches us that they only became obliged to bring drink-offerings from the time that they came into the Land onwards etc.; but some of them said that it is [only] the individual who was not obliged to bring drink-offerings [together with his offering] until they entered the Land [but public offerings were always accompanied by drink-offerings].
He also completed [here] the laws relating to the priests by commanding the [duty of the] dough-offering,¹⁸¹Further, Verses 17;21. which was not applicable in the wilderness, for it was already known that the heave-offering and the tithes do not apply there, since such produce was winnowed by non-Jews and [grown] outside the Land of Israel. There is also a difference in the opinion of the Rabbis¹⁸²Sifre, Shelach 110. concerning the [law of the] dough-offering [which is different from that of tithes etc.], namely that they became subject to the law of the dough-offering as soon as they entered the Land, but were not liable to [separate] tithes and the heave-offering until after [the fourteen years of] the conquest and settlement [of the Land].

כי תבואו אל ארץ מושבותיכם, "when you will come to the land of your habitations, etc." When G'd saw the despondency of the Jewish people over the decree that He had issued against them to wander aimlessly in the desert for forty years, He provided some encouragement for their hearts by instructing them in commandments which would apply only once they lived in the land of Canaan. G'd wanted to keep this prospect before their eyes in order to make their lives more meaningful. If one knows that at the end of a certain period of time one will experience fulfilment of one's hopes then the time lag until then becomes less onerous. G'd made sure to write אשר אני נותן לכם, "which I am about to give to you," although the generation He addressed had already been described as carcasses. He taught the people that the accomplishments of the children reflect credit also on their parents seeing the children are meant to be the extension of their parents.

כי תבואו אל ארץ מושבותיכם, “When you will come to the Land of your dwelling, etc.” Nachmanides writes that after Hashem had reassured the children of the generation who had experienced the Exodus that they, at any rate would inherit the Promised Land, the Torah completes the legislation about both the public and private offerings. The Torah specifically introduces the subject of חלה, the setting aside of a small portion of any dough for the priest, Hashem’s representative on earth, as symbolic recognition that even basic foodstuffs such as bread that man toiled to produce are, in the final analysis, a gift from the Creator. [I elaborated on the theme with my own words. Ed.] Ibn Ezra writes that the reason why these paragraphs were appended at this juncture was to cheer up the younger generation who had to face the premature death of their parents as a result of the debacle with the spies. The Torah reassured them that they, at any rate, would come to the Holy Land, and legislation at this time applicable only in the Holy Land, would lift their spirits. I believe (Ibn Ezra continuing) that more is involved here. On the one hand, this sin -as opposed to the golden calf where only a small percentage of Jews actually took active part, -had involved the entire people, and they had been saved from immediate death only by Moses prayer. It was appropriate therefore to write legislation dealing with both inadvertent sin, (compare verse 22) and to provide a mechanism for obtaining forgiveness. (Verse 25) At the same time, the Torah added technical details about offering gift-offerings, מנחות which henceforth were to be added to all burnt offerings and meat-offerings. In addition the Torah spelled out what would happen if the sin were to be committed deliberately. Furthermore, the legislation about ציצית, fringes, was introduced as an act of G’d’s mercy, as these fringes were to remind the wearer when he looked at them that he must not commit sins against his Creator. Finally, we have a report about an Israelite who deliberately violated the Sabbath legislation and who was executed as a result after the method of execution had been spelled out by G’d. (Verse 32-36)

V. 2. דבר וגו׳ כי תבאו וגו׳. Bereits Schmot 29, 40 und 41 sind נסכים als stete Begleiter des Tamidopfers angeordnet, sowie sie denn auch für die מוספין Kap. 28, 29 noch besonders ausgesprochen sind. Nach Kiduschin 37 a u. b (siehe Raschi und תוספו daselbst ד׳׳ה לא קרבו) spricht auch unser Kapitel zunächst von קרבנות יחיד, und ist dort darüber eine zweifache Auffassung überliefert. Nach ר׳ ישמעאל wären in der Wüste nur קרבנות צבור von נסכים (wie תמיד ומוספים; — siehe Menachot 45, 6 שכל האמור בחומש הפקודים קרב במדבר) begleitet gewesen. Die hier ausgesprochene Verpflichtung, auch jedes קרבן יחיד, das auch בנדר ונרבה gebracht werden kann, also עולה und שלמים mit נסכים zu begleiten, habe erst בארץ, und zwar nach ירושה וישיבה, כי תבאו nach vollendeter Eroberung und Niederlassung begonnen, eine Bedingung, die in dem אל ארץ מושבותיכם ihren Ausdruck habe, wonach die hier gegebene Bestimmung an ביאה וישיבה geknüpft ist. In den vierzehn Jahren der Eroberung und Teilung, שבע שכבשו ושבע שחלקו in welchen das משכן nur eine provisorische Stätte in גלגל hatte und במות מותרות waren (siehe Dewarim 12, 8 u. 9) wurden bei קרבנות יחיד noch keine נסכים gebracht. Es trat diese Pflicht erst משעת איסור במות ein, als das משכן eine bleibende Stätte in Schilo erhielt. Nachלא קרנו נסכים (של יחיד) במדבר ולא בבמות יחיד :ר׳ ישמעאל . Nach ר׳ עקיבא jedoch wäre die hier auch für קרבנות יחיד gebotene נסכים-Pflicht ebenso wie die bereits für קרבנות צבור bestandene, sofort in der מדבר in Kraft getreten, קירבו נסכים במדבר, und wäre mit dem כי תבאו אל ארץ מושבתיכם vielmehr להטעינה נסכים בבמה קטנה, d.h. die Bestimmung ausgesprochen, dass selbst כי תבאו, wenn sie das Land betreten, und dann, während der שבע שכבשו ושבע שחלקו, während des Provisoriums in גלגל, die במות יחיד überall, בכל מושבתיכם, in den verschiedenen Niederlassungsörtern gestattet sind, auch dort überall selbst בבמת יחיד die Pflicht der נסכים bleibt. (במת יחיד heißt במה קטנה im Gegensatz zu dem מזבח im משכן, der בשעת היתר הבמות als Nationalaltar,במת צבור auch במת גדולה heißt. – Sebachim 111 a).

כי תבואו אל ארץ מושבותיכם,”when you come to the land of your permanent settlement, etc.;” what is the reason that this paragraph has been inserted at this point in the Torah? If anything, the legislation added here would not be applicable for at least another forty years! The people at this stage were so frustrated that they did not believe they would ever get to the Land of Canaan and settle there, as they might become guilty of so many more sins, looking back at the less than two years they had been out of Egypt, and what had befallen them during that short period. The wording of the paragraph, i.e. G–d’s promise to Moses at this point, was meant to reassure them that unless the settlement of the people in their ancestral homeland would become a fact, what would be the point in introducing legislation that is capable of being applied only after they were settled in that land? Moses relayed this legislation to the present generation in order to convince them that their children would definitely become residents of the Holy Land.

דבר אל בני ישראל, “speak to the Children of Israel!” When G-d saw that finally they had acknowledged their wrongdoing and had repented, and had mourned appropriately, He spoke to them on the subject of sacrificial offerings to be offered once they had settled in the land of Israel....

Another reason why the Torah wrote here נותן לכם, "am about to give you," may be based on Sanhedrin 90 where the Talmud raises the question "where it is written in the Torah that there will be a resurrection?" The Talmud quotes Exodus 6,4: "and I will also keep My covenant with them (the patriarchs) to give the land of Canaan to them." The fact that the Torah did not write "to you," seeing the living Israelites were being addressed, proves that the patriarchs will be resurrected. In our verse the Torah addresses "carcasses." The verse makes sense only if it presumes that these "carcasses" will be resurrected and will take possession of their land.

אל ארץ מושבותיכם, “to the land wherein you will settle;” but while in the desert, these sacrifices are not welcome. These sacrifices are effective only for sins committed inadvertently; you however, have committed the sins fully aware of what you had done.

ועשיתם אשה — This is not a command: when you come into the land you shall make a fire-offering — but the meaning is: When you will come there and it enters your mind to make a fire-offering unto the Lord.

לעשות ריח ניחוח.....והקריב המקריב, until the advent of the sin of the golden calf, the expression ריח ניחוח had not surfaced as no libations plus gift offerings had been needed in order to make the offerings truly pleasing in the eyes of the Lord. This is why we do not find such an expression in connection with the offering of Hevel (Genesis 4,4, of Noach Genesis 8,21, and of Avraham in Genesis 12,7) Neither do we find it in Exodus 24,5 where the burnt offerings and meat offerings offered by the firstborns (before they had been exchanged for the tribe of Levi) were described. As of the sin of the golden calf gift offerings and libations were required to make public offerings pleasing to the Lord, i.e. לריח ניחוח. After the sin of the spies even offerings by private individuals had to be accompanied by such libations and gift offerings, מנחה ונסכים, in order to qualify for the expression ריח ניחוח as proving that the offering had pleased the Lord.

This does not denote a command. Meaning that if this were a command, it would not be correct to say “by verbalizing as a pledge or as a donation” because donations are not commanded. Thus Rashi explains that “when it occurs to you…”

V. 3. ועשיתם אשה לד׳ וגו׳ gehört noch zu dem mit כי des vorigen Verses eingeleiteten Vordersatz. —

לפלא נדר או בנדבה וגו׳ TO DISTINGUISH YOURSELVES BY A VOW OR A FREE-WILL OFFERING [OR ON YOUR FESTIVALS] — i.e. or that you would make the fire-offering on account of the obligatory festival sacrifice which I have obligated you to offer on a festival. ...

Satisfying. Not that Hashem receives satisfaction from the offering, for it is written (Tehillim 50:12) “Even if I were hungry I would not tell you…” as explained above in Parshas Tetzaveh (Shemos 29:18, 25). The reason for Rashi commenting on “a pleasing fragrance” before “or on your festivals” is that he first explains that “when you make the fire-offering” does not refer to a command, rather when it occurs to you to make a fire-offering to provide a pleasing fragrance. Linked to this he also explained “a pleasing fragrance” before explaining “on you festivals.”

זבח ,עולה או זבח umfasst שלמים und תודה, obgleich letzteres bereits von לחמי תודה begleitet ist, bedarf es doch noch besonders der hier angeordneten מנחה ונסך. —פלא נדר ,לפלא נדר geschieht im Momente der Gelobung: הרי עלי; die Darbringung des Opfers ist nur deren Erfüllung. Es kann daher das ל־ in לפלא nur: in Beziehung auf —, für — bedeuten. Bei נדבה jedoch, הרי זו, ist sofort der erste Akt, das הקדש, die Weiheerteilung, die Bestimmung eines Tieres zu עולה oder שלמים selbst bereits eine Opferhandlung, die ja auch durch הקרבה ausgedrückt wird (siehe Wajikra 1, 3). Daher בנדבה: in Weihung oder durch Weihung; die עשית אשה beginnt, indem er ein Tier zu עולה oder זבח weiht. — Durch פלא נדר או נדבה ist die hier folgende Anordnung nur auf solche Opferkategorien beschränkt, die auch בנדר ונדבה gebracht werden können, und zwar diese selbst, wenn sie als חובה kommen, wie sofort durch die Beifügung או במעדיכם gegeben ist, da diese ja חובות הבאות מחמת הרגל, durch das Fest geforderte Pflichtopfer, עולות ראייה ושלמי חגיגה, sind. Ausgeschlossen sind daher הבכור והמעשר והפסח והחטאת והאשם, Kategorien, die nur als Pflichtopfer möglich sind. Nur חטאתר של מצורע ואשמו bilden eine Ausnahme (siehe Wajikra 14, 10). מן הבקר או מן הצאן ausgeschlossen ist עולת עוף (Menachot 90 b u. 91 a).

ריח ניחח [TO MAKE] A PLEASING ODOR — i.e. to cause satisfaction to Me.

In order to fulfill the holiday obligation. Rashi was forced to explain “or that you make…” so that one would not understand this as “by verbalizing a pledge, or by verbalizing a donation or by verbalizing [an offering] on your festivals.” For this is not so, given that the offerings on the festivals are obligatory and thus not dependant upon verbalization.

והקריב המקריב THEN SHALL HE THAT OFFERETH [HIS OFFERING BRING A MEAL OFFERING etc.] — i.e. you shall offer a drink-offering and a meal-offering for each and every animal: the meal-offering to be entirely burnt, and the oil be mingled with it, and the wine to be put into the basins from which it was poured upon the altar (but see Tosafot on Sukkah 48a), as we have learnt in Treatise Sukkah 48a.

והקריב המקריב קרבנו, When the person offering his sacrifice is about to do so, etc. An examination of the relative amounts of oil which are to be part of the meal-offerings appears at first glance to be proportional to the amounts of solids used in those offerings, i.e. the amount of flour. Similarly, the amount of wine which accompanies an animal sacrifice as a drink-offering is also proportional to the size of the animal being offered as a sacrifice. Why does the Torah make an exception to these proportions (compare verse 6) in our verse when the amount of flour used in the meal-offering is one tenth of an eyphah, i.e. a quarter hin which is equivalent to three lugin? [this is a proportionally much larger amount of oil than with other sacrifices. Ed.] Please refer to the Mishnah in Menachot 107. Maimonides writes in chapter 17 of his treatise on Maaseh Hakorbanot that "someone may voluntarily donate, or promise by means of a vow, a drink-offering to consist only out of wine, provided the minimum quantity is two lugin. He is not allowed to donate an offering consisting entirely out of oil even if the quantity is 2 lugin oil, as we do not find meal-offerings containing such a small amount of oil. One may also not donate one log or two lugin wine, however, as the drink-offerings accompanying animal offerings require larger amounts of wine than that." Thus far Maimonides on the subject. This may be the reason why in our verse the Torah is not satisfied with the person offering the meal-offering donating two lugin oil to be mixed with the tenth of the eyphah of flour although when the amount of flour in the meal-offering consists of two tenths eyphah of flour, the Torah had stated that 4 lugin oil are required. This is to teach you that a drink-offering of wine must not consist of less than two lugin of wine.

סולת עשרון בלול ברביעית ההין, “a tenth eyfah fine flour mixed with a quarter hin of oil.” It is peculiar that our verse gives us a relationship between the amount of oil needed to mix with the amount of flour that does not correspond to standard relationships we find elsewhere. If the example described here were a standard example, why would we find that in the case of the libations accompanying offerings consisting of varying sizes of four-legged animals the libations brought with an offering consisting of a ram where two tenths of an eyfah of flour are used instead of half a hin of oil only a third of a hin is required; similarly when the libation of an offering consisting of a bull is described the Torah decrees three tenths of an eyfah of flour to be mixed with only half a hin of oil? Perhaps, although in order to mix the flour thoroughly with oil, in the example mentioned in our verse a quarter of a hin of oil is required, when the quantity of flour is greater, the need to increase the proportionate amount of oil decreases gradually.

You should present libations and a meal-offering for each animal. Meaning that even though I said above that the verse “when you make a fire-offering…” was not referring to an obligation; nonetheless if you offer a pledge or a donation or an obligatory-offering on your holidays, you are obliged to offer libations and a meal-offerings with them.

V. 4. והקריב המקריב וגו׳ מנחה וגו׳, wenn auch das קרבן an sich ein freiwilliges ist, so ist die hier vorgeschriebene Begleitung des Opfers durch מנחה Pflicht. Das מנחה ist eine wesentliche Ergänzung seines קרבן. Es kommt ganz, wie sein עולה, oder die אימורים seines שלמים, auf das Altarfeuer.

The one bringing his offering. He should bring from his own, as opposed to the other elements of the offering, such as wood and salt, which were from communal property.

והקריב המקריב, “the one presenting the offering shall present it;” Rabbi Natan understands this verse as an introductory formula applicable to all such situations, something known in Talmudic parlance as binyan av. It teaches that no one offering a gift offering may use less than the quantities and ingredients listed in this verse. (Sifri)

With the oil absorbed. Meaning that the kohanim do not eat from it like the other meal-offerings mentioned in Vayikra. Rather it is completely consumed and the oil is absorbed in it, instead of being brought separately.

One may be tempted to argue that this reasoning is only correct concerning the amount of wine in the respective drink-offerings, seeing that according to Rabbi Tarfon (Zevachim 91) an offering consisting of oil only is acceptable even in a relatively small amount. We find a difference of opinion in the Talmud Menachot we have quoted, one sage holding that one may donate as little as one log of oil as a separate offering. According to the reasoning presented in the Talmud for this latter opinion, why did the Torah not remain consistent in its presentation of the relative amounts of oil and flour? We may have to conclude that the Torah was anxious to equalise the respective amounts of oil and wine to be used in these drink or meal-offerings respectively which accompany the animal offerings.

And the wine [is poured] into the bowls. There were two perforated silver bowls on the altar. The kohein would pour the wine and the water in the mouths of these bowls and the libations would flow down onto the top of the altar. On the altar there was a hole through which the water and wine would go down to the foundations of the altar which were hollow and extremely deep.

לכבש האחד FOR EACH LAMB — It (this phrase) refers to all that is mentioned above — to the meal-offering, and the oil and the wine (not only to the wine last mentioned; the prescribed measures of flour, oil, and wine are to accompany each lamb).

V. 5. נסך .ויין לנסך in der Bedeutung gießen heißt nie fortgießen, sondern hat immer die Absicht, die Flüssigkeit auf eine bestimmte Stelle zu bringen. Daher: flüssiges. Metall in eine Form gießen. Öl der Weihe auf ein Haupt gießen, weshalb נסיכים die Gesalbten, die Fürsten. Der Wein der נסכים ward in eine, im südwestlichen Winkel der Altarhöhe befindliche Schale, ספל, gegossen, von wo er durch eine den Altar durchbohrende Höhlung in die Tiefe des Altargrundes (שיתין) hinabfloß (Sukka 48b und 49b; – siehe Lechem Mischne zu Hilchot Ma'asse Hakorbanot 2, 1). .ויין לנסך Indem יין sich nicht ohne weiteres als ferneres Objekt des והקריב des vorangehenden Verses anschließt, sondern mit תעשה ein eigenes Gebot bildet, so dürfte dies יין nicht als einen Begriff mit סלת und שמן fassen lassen, sondern einen selbständigen Gedanken zum Ausdruck bringen. So lautet auch die Halacha (Menachot 44 b): הסלת והשמן אין מעכבין את היין ולא היין מעכבן, dass in Ermangelung des Weines oder des Mincha, das eine auch ohne das andere dargebracht werden könne. על העולה או לזבח, der durch יין zum Ausdruck kommende Gedanke ist ein dem עולה beigeordneter, dem זבח aber hinzukommender.

על העולה או לזבח, “on either a burnt offering or an offering part of the meat of which could be consumed;” why did this have to be spelled out here? We had read in verse 3: ועשיתם אשה עולה או זבח, “you are to make a fire offering or a burnt offering for the Lord;” from that line we heard that if someone declares: ”I undertake to present a burnt offering, I am going to present a meat offering,” he declares: “I am going to present a gift offering, and “I am going to present a peace offering,” [in other words, all these types of offerings. Ed] that he did not have to add more that a single libation offering with all of these offerings; this is why the Torah here had to spell out that these libation offerings must accompany each of the above mentions animal or meal offerings. (Sifri)

או לאיל OR FOR A RAM [THOU SHALT PREPARE etc.] — This means: and if it be a ram [thou shalt prepare, etc.]”. Our Rabbis, however, have interpreted the word "או," “or”, as being intended to bring also the פלגס (a lamb beyond the age of a כבש and below that of an איל) under the law of the drink-offerings prescribed for a ram (i.e. that the animal in its intermediate age is regarded as full grown as regards the נסכים) (Chullin 23a; Menachot 91b).

If it is a ram. Meaning that if it is a ram, you should make its meal-offering of two-tenths instead of the one-tenth for a sheep, also one-third of a hin of wine and oil instead of the quarter for a sheep. Thus one makes more for the ram than for the sheep. Here the meaning of או (lit. or) is אם (if), not the literal understanding of “or” which would imply that the sheep and the ram were the same.

V. 6. או לאיל. Im ersten Jahre heißt das Schaf: כבש, nach zurückgelegtem ersten Monat des zweiten Jahres und ferner: איל, in diesem ersten Monat des zweiten Jahres פלגם. Nach Chulin 23 a ist durch die disjunktive Konjunktion או hier ausgedrückt, dass sobald es nicht mehr כבש ist, wenn es gleich das Alter eines איל noch nicht erreicht hat, also als פלגס, es doch die נסכי איל erfordere, או לרבות את הפלגס. (Im präzisen Ausdruck heißt das zum עולה und שלמים hinzukommende מנחה: מנחת נסכים, und unter נסכים ist der hinzukommende Wein verstanden. Es wird aber nicht selten auch beides zusammen mit נסכים bezeichnet; — siehe תוספות י׳׳ט Schekalim 5, 1).

The palgas. Meaning that until twelve months it is called a sheep, while from thirteen months onward it is called a ram. Thus from twelve months until thirteen months and one day I would not know whether it was considered a ram or a sheep regarding libations — whether it required the libations of a sheep or the libations of a ram. At this stage it is called a palgas. Therefore the Rabbis expound the word או to teach that it requires the libations of a ram. The name “palgas” is derived from two words “plag” (divided) “gas” (large) meaning that it is removed from being fully-grown and being referred to as a ram. (Nachalas Yaakov) The entire passage is explained in chapter Shtei Middos (Menachos 91b) but it appears to me that Re’m overlooked this.

V. 7. תקריב ריח ניחוח לד׳. Wie oben V. 5 das לכבש האחד sich auf das ganze Vorhergehende bezieht, so ist auch hier Objekt von תקריב alles für den איל genannte, und indem hier auch נסך יין mit in ריח ניחוח zusammengefaßt wird, das doch sonst nur von dem auf das Altarfeuer Kommenden prädiziert zu werden pflegt, so ist damit wohl die sehr wesentliche Bedeutung der נסכים für das Opfer angedeutet; dessen ריח ניחוח setzt selbst נסכים voraus.

V. 8. איל .וכי תעשה וגו׳ und כבש bilden zusammen die קרבנות מן הצאן, darum schließt sich (V. 6) איל einfach או לאיל תעשה usw. dem עולה und זבח vom כבש an. Beide sprechen die עולה- und שלמים-Gedanken vom Standpunkte des von Gott geleiteten Geschickes als צאן aus. בן בקר aber bringt diese Gedanken vom Standpunkte der Mitarbeit am Gotteswerk auf Erden zum Bewusstsein, darum wird die נסכיםVorschrift für בן בקר wieder besonders eingeleitet. — לפלא נדר או שלמים, diese Zusammenstellung hat große Schwierigkeiten. שלמים ist in keiner Weise ein Gegensatz zu נדר, es ist ja שלמים selbst entweder נדר oder נדבה und ist ohnehin bereits in זבח, das שלמים und תודה umfasst, mit enthalten. Der Gegensatz zu נדר wäre נדבה, wie ja auch ganz dieselbe Bestimmung (V. 3) lautet. Vielleicht findet dieses Auffallende in der Bedeutung der בן בקר-Opfer seine Motivierung. Indem hier שלמים als Gegensatz zu נדר genannt ist, ist offenbar vorausgesetzt, dass hier unter נדר nur עולה gedacht worden und שלמים vorzüglich der נדבה verblieb. Es dürfte "vielleicht" damit gesagt sein, dass שלמי נדר von בקר in der Regel nicht vorausgesetzt werden, wohl aber שלמי נדבה von בקד, so dass hier נדבה durch שלמים ausgedrückt werden konnte. Bedenken wir, dass שלמי בקר den שלמים-Gedanken vom Standpunkte בקר, somit die Freude am ungetrübten Daseinsglück im Bewusstsein der tätigen Mitarbeit am Gotteswerke auf Erden zum Ausdruck bringt, so dürfte dies beglückende Hochgefühl der Freude am erfüllten Lebenslauf sich wohl einmal als die momentane Spende einer besonderen beglückenden Erfahrung einstellen und dann zum sofortigen Ausdruck im שלמי נדבה drängen, wo sodann das sofort geweihte שלמים בקר Ausdrucksträger jenes beseligenden Augenblickes bleibt. Allein נדר, das Geloben eines בן בקר zum שלמים für einen künftigen Moment, antizipiert die Möglichkeit einer völlig ungetrübt freudigen Zufriedenheit mit seinem Wirken, somit ein Selbstgefühl, welches das göttliche Gesetz eher zu unterdrücken, als zu pflegen sich veranlasst sehen konnte.

V. 9. והקריב וגו׳, wohl mit Hinblick auf V. 4 (siehe daselbst) für והקריב המקריב.

והקריב על בן הבקר, “he will present it with the bullock;” the word על means “with,” in this instance.

אשה ריח FOR A FIRE OFFERING OF [PLEASING] ODOUR — This refers only to the meal-offering and the oil mentioned in v. 9, but the wine is not a fire-offering, since it is not put on the fire.

V. 10. :אשה ריח ניחוח לד׳(siehe zu V.7).

או לשה גו׳ [THUS SHALL IT BE DONE FOR ONE OX …] OR FOR A YOUNG SHEEP שה בכבשים או בעזים — i.e. whether it (the שה) be of the lambs or whether it be of the goats. כֶּבֶשׂ and שֶׂה are the names given to sheep or goats within their first year., אַיִל is [the name given] from the age of thirteen months and one day (Mishnah Parah 1:3).

V. 11. מיעוטו מעכב את רובו :ככה ,ככה יעשה וגו׳, die hier bestimmten Maße sind präzise einzuhalten, das mindeste, das fehlt, macht das vorhandene Meiste untauglich (Menachot 27a). Ebenso darf nicht zu viel sein, ריבה שמנה חיסר שמנה פסולה (daselbst 11a). לשור האחד: beim שור ist hinsichtlich der נסכים kein Unterschied zwischen עגל und פר, seine Bedeutung liegt im Gattungscharakter. או לשה וגו׳, außer איל ist bei כבשים und עזים kein Unterschied im Alter und Geschlecht.

ככה יעשה לשור האחד, “so it shall be done for each bullock;” we learn from here that the Torah did not distinguish between the amounts used for libation offerings of young animals such as a calf, and the amounts used to accompany animals that had fully matured. (Sifri)

או לאיל האחד, “or for each ram.” Why did this detail have to be spelled out? I might have thought that seeing that the Torah had distinguished between the size of libations for one year old animals and two year old animals, and the size of the libations for three year old animals, it would similarly distinguish between the sizes of the libations for three year old animals of one type and another type, and between the males of the species or the females, therefore it equates sheep and goats i.e. the biggest of the categories known as בהמה דקה, the smaller categories of domestic beasts acceptable as sacrifices and the larger ones, known as בהמה גסה. The amounts of fine flour used in the libation offerings accompanying either animal, are identical in volume, i.e. three logs of fine flour.

כמספר אשר תעשו ACCORDING TO THE NUMBER THAT YE SHALL PREPARE — This means: according to the number of animals that you will offer as sacrifices, ככה תעשו SO SHALL YE OFFER drink-offerings for each of them, כמספרם ACCORDING TO THEIR NUMBER — i.e. as is the number of animals so shall be the number of drink-offerings.

According to the number of animals. The verse is ambiguous, writing “according to the number” but not explaining which number, whether the animals or the libations. Furthermore, it repeats itself and writes תעשו (you offer/make) twice. Thus Rashi explains that “according to the number” refers to the animals. The first תעשו ([which] you offer) refers to the offerings while the second תעשו ([so shall] you make) refers to the libations. He also explains לאחד “for one” as meaning for each and every one and the second “according to their numbers” as meaning that the number of animals and libations should be equal.

V. 12. כמספר וגו׳. Jedem Tier ist das Vorgeschriebene besonders beizugeben, selbst wenn mehrere ganz gleichartige gebracht werden, z. B. zwei עולות פר בנדר, oder beide בנדבה, zwei שלמי כבש בגדר oder beide בנדבה, genügt nicht ein מנחה ונסך für beide (Menachot 91a). Die נסכים haben eben nicht den subjektiven Charakter einer persönlichen Verpflichtung, welcher durch eine Darbringung genügt wäre, sie gehören vielmehr objektiv zu jedem עולה oder שלמים, das fortan dargebracht wird, und ist einem jeden solchen an sich kein Genüge geschehen, so lange ihm nicht sein מנחה und נסך bei- oder nachgefügt worden. Ist nämlich dem Opfer am Tage der Darbringung sein מנחה und נסך nicht sogleich beigegeben worden, so muss noch jederzeit dies Versäumnis nachgeholt werden (Sebachim 44 a), und ist diese nachzuholende Erfüllung eine so bindende, dass solche nachzufügende נסכים, die nicht gleich mit dem Opfer gebracht wurden, נסכים הבאים בפני עצמן, selbst בלילה dargebracht werden dürfen, מנחתם ונסכיהם בלילה מנחתם ונסכיהם למחר (Temura 14a u. b).

לאחד כמספרם, “for everyone according to their number.” The letter ל in the word לאחד, has the vowel kametz under it.

V. 13. כל האזרח יעשה בכה את אלה להקריב וגו׳ spricht nach Menachot 104 a die Gestattung aus, dass ein אזרח die hier als Begleitung der עולה- und שלמים-Opfer angeordneten נסכים auch als selbständiges Opfer bringen kann, und zwar selbst Öl für sich allein und Wein für sich allein. Er hat sich jedoch dabei nur an die im Gesetze vorgeschriebenen Maße zu halten; er kann vom Wein nur 3, 4 oder 6 Log (d. i. 1/4, 1/3, 1/2 Hin) bringen, nicht aber 1, 2 oder 5 Log. Von Öl jedoch ist auch 1 Log zulässig, da dies das Maß des Öls für מנחת נרבה. (Wajikra 2, 1 f.) ist (daselbst und 107 a). — Nach רבי daselbst kann auch שמן nur in einem der für נסכים bestimmten Maße, also mindestens 3 Log wie נסכי כבש, dargebracht werden. Es knüpft sich diese Differenz an die hermeneutische Frage, ob דון מינה ומינה, oder דון מינה ואוקי באתרא d. h. ob ein seine allgemeine Bestimmung von einem Gesetzestitel ableitendes Objekt auch alle seine Detailbestimmungen von diesem zu empfangen, דון מינה ומינה, oder sich in seinen Detailbestimmungen nach dem ihm eigentümlichen gesetzlichen Charakter zu richten habe, דון מינה ואוקי באתרא. Dass שמן überhaupt auch für sich allein, also ebenso wie Wein der נסכים, dargebracht werden könne, findet seine gesetzliche Andeutung bei מנחת נדבה. Nach dem Kanon דון מינה ומינה hat es sich nun auch im Quantum nach מנחת נדבה zu richten. Der andere Kanon: ואוקי באתרא verwiese es jedoch mit seinen Maßbestimmungen auf נסכים hin, dem es seiner Natur nach angehört. — Diese Gestattung, נסכים als besonderes קרבן נדבה darzubringen, ist jedoch auf אזרח, auf die Angehörigen der jüdischen Nation beschränkt, אזרח מביא נסכים ואין הנכרי מביא נסכים. Obgleich auch Nichtjuden freiwillige Opfer auf den Altar des jüdischen Heiligtums bringen können, נכרים נודרים נדרים ונרבות כישראל (siehe Wajikra 1, 2) so sind sie doch von נסכים ausgeschlossen. יכול לא תהא עולתו טעונה נסכים ת׳׳ל ככה: obgleich sie aber nicht selbständig נסכים darbringen können, so sind doch objektiv ihre Opfer נסכים-pflichtig und werden deren נסכים von der jüdischen Gesamtheit hinzugefügt (Temura 3 a). Nach einer Auffassung (siehe Raschi daselbst und ל׳׳מ zu5 ,3 מ׳׳ק ) können jedoch die zu ihren Opfern gehörigen נסכים auch von den Nichtjuden selbst gebracht werden und sind diese hier durch אזרח nur von נסכים als selbständigen Opfern ausgeschlossen.

כל האזרח יעשה ככה, “every homeborn Israelite shall do so.” Why did this have to be stated? Seeing that the Torah had written in Leviticus 22,24 that every priest suffering from crushed testicles, etc., is forbidden from offering sacrifices in the Temple, [as this is a blemish, though not visible. Ed.], whereas all unblemished priests are fit to perform Temple service, a gentile from whom the Torah is prepared to accept burnt offerings, would also accompany such a burnt offering with the appropriate libation or meal offerings, the Torah here restricts the latter offerings to natural born Jews, excluding even converts. This resulted in the rabbis ruling that a gentile who sent the animal he wished to have presented as an offering on his behalf from the country he resided in and he did not send the appropriate meal offerings and libations with that animal, will have the appropriate meal offerings and libation offerings paid for from the public purse so that these sacrifices are not without their appropriate meal offerings and libations. (Sifri)

V. 14. וכי יגור וגו׳. Während durch אזרח des vorigen Verses der נכרי jedenfalls von selbständigen נסכים, als freier persönlicher נרבה ausgeschlossen ist, wird der גר, es ist dies גר צדק (siehe Schmot 12. 48), ausdrücklich hinsichtlich der בנסכים- Pflicht und der נסכים-Befugnis dem אזרח, dem geborenen Juden gleichgestellt. וכי יגור אתכם וגו׳, wenn jetzt, או אשר בתוככם וגו׳, oder in aller Zukunft ein גר bei euch eintritt (Kerithot 9a).

That is that He commanded us to make tzitzit (fringes). And that is His, may He be exalted, saying, "to make for themselves fringes [...] let them attach to the fringe at each corner" (Numbers 15:38). And [the two colors of strings are] not counted as two commandments, even though the main understanding for us is that the blue-purple does not impede the white and the white does not impede the blue-purple. For it is said in the Sifrei, "It is possible that they are two commandments, the commandment of the white and the commandment of the blue-purple. [Hence] we learn to say (Numbers 15:39), 'That shall be your tzitzit' - it is one commandment and not two commandments." And women are not obligated in it, as is explained in the first [chapter] of Kiddushin (Kiddushin 33b). And the regulations of this commandment were already explained in the fourth chapter of Menachot. (See Parashat Shelach; Mishneh Torah, Fringes 1.)

That is that He commanded us to make tzitzit (fringes). And that is His, may He be exalted, saying, "to make for themselves fringes [...] let them attach to the fringe at each corner" (Numbers 15:38). And [the two colors of strings are] not counted as two commandments, even though the main understanding for us is that the blue-purple does not impede the white and the white does not impede the blue-purple. For it is said in the Sifrei, "It is possible that they are two commandments, the commandment of the white and the commandment of the blue-purple. [Hence] we learn to say (Numbers 15:39), 'That shall be your tzitzit' - it is one commandment and not two commandments." And women are not obligated in it, as is explained in the first [chapter] of Kiddushin (Kiddushin 33b). And the regulations of this commandment were already explained in the fourth chapter of Menachot. (See Parashat Shelach; Mishneh Torah, Fringes 1.)

That is that He commanded us to make tzitzit (fringes). And that is His, may He be exalted, saying, "to make for themselves fringes [...] let them attach to the fringe at each corner" (Numbers 15:38). And [the two colors of strings are] not counted as two commandments, even though the main understanding for us is that the blue-purple does not impede the white and the white does not impede the blue-purple. For it is said in the Sifrei, "It is possible that they are two commandments, the commandment of the white and the commandment of the blue-purple. [Hence] we learn to say (Numbers 15:39), 'That shall be your tzitzit' - it is one commandment and not two commandments." And women are not obligated in it, as is explained in the first [chapter] of Kiddushin (Kiddushin 33b). And the regulations of this commandment were already explained in the fourth chapter of Menachot. (See Parashat Shelach; Mishneh Torah, Fringes 1.)

Or among you. This refers to a proselyte who already converted and he is among you but he has not yet brought an offering — he should bring an offering now.

וכי יגור אתכם גר או אשר בתוככם, “and if amongst you there sojourns a stranger, or whoever there may be amongst you throughout your generations, etc,” this verse appears in a truncated form; it should be understood as if the Torah had written it as follows: “if a stranger who lives amongst you at the present, or at some time in the future, etc.;” from this verse we learn that this paragraph has been written in the Torah twice, and been repeated in order to add to it two details that had not previously been revealed to the people. (B’chor shor)

For all of your generations. It is stated (Krisos 8) that although a proselyte needs to bring an offering it is still possible to accept proselytes in our day and age, even though there are no offerings. This is derived from what it says, “Or among you for all of your generations,” and it does not say only, “for all of your generations,” as we find in several places regarding commandments that apply only during the time the Beis HaMikdash is standing.

ככם כגר means, AS YOU ARE SO IS THE STRANGER (“you and the stranger shall be alike”). Thus (the use of the prefix כ with each of two things or persons stated to be exactly alike) is the Hebrew idiom to express complete similarity. Examples are: (Genesis 13:10) “As (כ) the garden of the Lord so (כ) is the land of Egypt”; (1 Kings 22:4) “As (כ) I am so (כ) art thou; as (כ) my people is so (כ) is thy people”.

Like me, like you. (Nachalas Yaakov) Rashi had to expand upon and bring proofs to his explanation because normally the two kafs would come to equate the two things together, not merely to equate one to the other. This is not so here where Rashi explains that they will be like you, but it is not possible to explain the other way, that you shall be like the proselyte. Thus he brings a proof from the verse “Like Hashem’s garden, like the land of Egypt” which means that so is the land of Egypt. There too, it is impossible to explain the other way — “like the land of Egypt so too is the land of the garden of Hashem” because the garden of Hashem is certainly greater than the land of Egypt. Similarly with “like me, like you” regarding Yehoshafat and Yehoram one can not explain the other way around and nonetheless Scripture writes it with two kafs.

V. 15. הקהל, vielleicht in dem Sinne wie מעיני הקהל. (Wajikra 4, 13): die mit der Gesamtleitung der Nation betraute Gerichtsversammlung. Nach Kiduschin 73 a scheint es jedoch, wie קהל ד׳. (Dewarim 23, 3) als die jüdische Volksgemeine zu verstehen zu sein. — חקה אחת וגו׳: eine Gebühr, eine Rechtsbefugnis (vergl. Bereschit 47, 22). — ככם בגר יהיה לפני ד׳, wie hier im Opfer, so überhaupt völlige Gleichheit vor Gott, d. h. in allen Beziehungen des Menschen zu Gott und Gottes zum Menschen, und endlich überhaupt:

V. 16. תורה אחת ומשפט וגו׳: völlige Gleichstellung in allen gesetzlichen Beziehungen: ספרי) בא הכתוב והשוה הגר לאזרח בכל מצות שבתורה).

One law and one ordinance: The teachings that the sages of each generation add are called "law" ("Torah"). And a commandment matter which is not explicit in the Torah is a just "ordinance" based on the intellect. On all of this is written "shall be both for you, and for the stranger ..." - it will be equal, without distinction. And see that Scripture calls commandments that are explicit in the Torah "statute." Ans this is as I wrote on Exodus 18:16 - all of the commandments that are explicit in the Torah, even if they do have a reason. In any case, even where the reason is missing, the commandment stands its ground. If the details of the commandment are without reason, and are only "statute." For once they are explicit in the Torah, they are statutes which the Heavens and the Earth stand upon, as I wrote on Leviticus, at the beginning of the "Bechukotai" ("In My statutes") portion. However, the teachings of the sages of the generation go along with the reasoning, so as soon as the reason changes, the rule changes. Therefore, Scripture calls them "law and ordinance."

Keritot 8 b wird an dem den גר hinsichtlich der Opfer gleichstellenden Ausspruch: כאשר תעשו כן יעשה (V. 15) noch die Halacha gelehrt, dass auch zum vollen Eintritt des גר ins Judentum, außer מילה וטבילה, auch ein Opfer, הרצאת דמים gehöre, sowie Israels Eintritt in den Gesetzesbund (Schmot 24, 5) auch einen Ausdruck im Opfer hatte, und zwar hatte, so lange der Tempel stand, ein גר nach מילה וטבילה ein עולה von בהמה oder שני בני יונה או שני תורים ,עף, zu bringen und war so lange vom Genusse der Heiligtümer ausgeschlossen, מעוכב לאכול בקדשים עד שיביא קינו. Für Zeiten der Tempellosigkeit ist jedoch sein Eintritt in den jüdischen Gesetzesverband durch die Unmöglichkeit sein Opfer darzubringen, nicht gehindert. Hat doch das Gesetz ausdrücklich hier (V. 15) den Eintritt von גרים in aller Folgezeit supponiert, או אשר בתוככם לדרתיכם (daselbst 9 a).

Durch diese Institution der נסכים ist also angeordnet, dass fortan kein עולת בהמה und שלמים dargebracht werden solle, ohne dass jedem solchen קרבן בהמה zugleich ein מנחה aus Mehl und ein נסך von Wein, und zwar für jedes der dargebrachten Opfertiere, bei- oder nachgefügt werde. Es soll fortan nie die jüdische נפש eines einzelnen oder der Gesamtheit sich Gott mit dem Ausdruck der Tatenweihe auf Grund des Pflichtbewusstseins (עולה) oder des Glückgefühls (שלמים) nahen, ohne demselben Altar und demselben Feuer, die die Hingebung der Persönlichkeit und ihrer Kräfte empfangen, auch den Ausdruck der die Existenz, den Wohlstand und das Glück schaffenden Güter zu bringen. Was für das tägliche Nationalopfer (תמיד) bereits vorgeschrieben war, das soll fortan nicht nur für alle Nationalopfer, sondern für jedes, von jedem einzelnen dargebrachte עולה oder זבח Pflicht, oder doch eine bedingte Pflicht werden. Bedingt, insofern bei נדר und נדבה die נסכים-Pflicht erst in Folge der freiwilligen עולה- oder זבח-Gelobung eintritt. נסכים sind daher nicht wie andere מנחות נדבה und wie die Opfer, die sie begleiten, Ausdruck der Gedanken und Entschlüsse, mit welchen der Darbringende die Gottesnähe zu suchen sich getrieben fühlt, sie sind vielmehr als eine Mahnung zu begreifen, die im Namen des Gesetzesheiligtums als Begleitungsausdruck bei jedem Opfer, das es für Gott und sein Gesetz entgegennimmt, gefordert wird. Damit stimmt denn auch der ganz objektive Charakter überein, welcher der נסכים-Pflicht aufgedrückt ist, der nicht an die Person, sondern an das Opfer geknüpft ist; so dass selbst, wo, wie beim נכרי, der Persönlichkeit des Darbringenden die Verpflichtung, ja vielleicht selbst die Befähigung für נסכים abgeht, diese doch vom צבור, von dem jüdischen Nationalheiligtum beizugeben sind (siehe V. 4, 12 u. 13). Erwägen wir ferner, welche grundnationale Bedeutung das Gesetz der נסכים-Pflicht und Befähigung beimisst, so dass es sich nicht nur veranlasst sieht, einerseits mit Ausschluss des נכרי es nur für den אזרח zu statuieren, andererseits ausdrücklich den גר in diese Pflicht und Befähigung mit einzuschließen, sondern auch diese Pflicht und Befähigung des גר zu נסכים ganz eigentlich zu einem Kriterium der Gleichberechtigung und Gleichstellung des גר innerhalb des Judentums und der Judenheit zu erheben, und daran die Proklamierung der Gleichheit des גר vor Gott und dem Gesetze in feierlichster Weise zu knüpfen, so, dünkt uns, muss die נסכים-Idee einen der wesentlichsten Grundpfeiler der jüdischen Nationalität und des jüdischen Berufes berühren und zwar in einem solchen Momente wurzeln, das an sich dem גר als solchen abgeht, und ohne ausdrückliche Bestimmung des Gesetzes ihn als von der נסכים-Pflicht und Befähigung ausgeschlossen betrachten lassen könnte.

Offenbar spricht aber die zu jedem עולה und שלמים von dem Heiligtum geforderte Mincha und Weinhingießung die Wahrheit aus, dass dieses Heiligtum von allen seinen Angehörigen die Anerkennung der Tatsache fordere, dass für den Kreis dieser Angehörigen nicht nur die נפש, nicht nur die denkende, fühlende, strebende und handelnde Menschenpersönlichkeit Gottes und seines, in seinem Heiligtum ruhenden Gesetzes sei, sondern dass auch alles "תירוש ,רגן und שמן ,יין ,סלת) "יצהר) auch alle, die Existenz, den Wohlstand und das Glück dieser Persönlichkeit bedingenden Elemente nicht minder ganz und gar Gottes und seines heiligen Gesetzes seien, von nichts anderem abhängig als von Ihm, und durch nichts anderes von uns zu gewinnen, als durch die Erfüllung seines heiligen Willens, durch die "Nahrung des Göttlichen auf Erden". Dem von uns genährten und unterhaltenen Altarfeuer des göttlichen Gesetzes und ihm allein verdanken wir die eigene Nahrung und Erhaltung, wie dies in unsere tägliche שמע-Belehrung hineingeschrieben steht: נסכים .והיה אם שמע וגו׳ ונתתי וגו׳ ואספת וגו׳ sind somit Ausdruck jener göttlichen Unmittelbarkeit der jüdischen Geschickesgestaltung, welche die Basis des in Israel sich erfüllenden abrahamitischen Bundes und ebenso die Basis bildet der Berufung Israels für Gottes Gesetz, Ausdruck jener göttlichen Unmittelbarkeit der jüdischen Geschickesgestaltung, deren Nichtbeachtung — soeben die so verhängnisvolle Verirrung des Volkes, seiner Männer und Boten gebildet, denen gegenüber nur Kaleb sie begriffen und in seinem: אם חפץ בנו ד׳ וגו׳ (Kap. 14, 8) so männlich und wahr zum Ausspruch gebracht hatte. Unter der נסכים-Wahrheit ist der Gottesgehorsam die einzige Sonne unserer Äcker, das einzige Schwert unserer Siege und ist somit der innige Zusammenhang der פרשת נסכים mit den מרגלים von selbst gegeben, wohin ja auch die einleitenden Worte (V. 2), כי תבאו וגו׳ weisen, womit die נסכים-Pflicht für קרבנות יחיד nach einer Auffassung überhaupt erst mit Einnahme des Landes eintreten sollte, nach der andern jedoch als eine eben für diese Einnahme so bedeutsame bezeichnet ist, dass sie selbst während der Eroberung und noch vor vollendeter Besitznahme selbst בבמת יחיד zur Vollziehung kam (siehe V. 2). Es ist, scheint uns, auch klar, weshalb es des besonderen Einschlusses der גרים in die נסכים-Pflicht und Fähigkeit bedurfte, und wieso sich an diesen Einschluss die Gleichstellung und Gleichberechtigung derselben im allgemeinen knüpfen konnte. Abstammung von den Vätern, denen für ihre Nachkommen eine so unmittelbare Geschickesführung durch Gott verheißen war, und Anteil am Lande, durch welches diese Verheißung sich realisieren sollte, fehlen dem גר. Sein Name selbst bezeichnet ja die "Bodenlosigkeit" (siehe Bereschit 23, 4). Wie beim Peßachopfer (Schmot 12, 48 u. 49; siehe daselbst) war also bei נסכים diese Gleichheit des גר besonders zu lehren, und indem hier dem גר dieselbe Unmittelbarkeit der göttlichen Fürsorge, — ככם כגר יהיה ,פני ד׳ — zugesichert wird, die ihm ohne direktes Anrecht am Lande gleichwohl in demselben an anderer Stelle menschliche und bürgerliche Existenz gewährleistet (Dewarim 10, 18 ff.), so ist ihm mit der Gleichheit in der נסכים-Institution zugleich implizite und ausdrücklich die völlige Gleichheit vor dem Gesetze zugesprochen. Wie oft auch sonst noch des גרs und seiner Behandlung erwähnt wird, so ist doch hier, in פרשת נסכים, die Hauptstelle seiner völligen gesetzlichen Gleichberechtigung, ein Umstand, der ganz besonders die Bedeutung dieser נסכים-Institution charakterisiert.

Es besteht aber die נסכים-Beigabe aus zwei Teilen, aus סלת עשרון בלול :מנחה ברבעית ההין שמן, und aus den eigentlichen יין לנסך רביעת ההין :נסכים Das מנחה ist also ein מנחת סלת, wie das מנחת נדבה. (Wajikra 2, 1; siehe daselbst). Es unterscheidet sich aber von diesem מנחה durch das Ölquantum: ein gewöhnliches מנחת נדבה hat nur 1 Log Öl, zu מנחת נסכים gehört dreimal so viel Öl, 1/4 Hin = 3 Log. Ein מנחת נדבה hat הגשה und קמיצה, es kommt nur ein קומץ auf den Altar und der Rest wird den כהנים zum Genuss (siehe Wajikra 7, 9 u. 10); מנחת נסכים hat weder הגשה noch קמיצה und wird ganz dem Altarfeuer übergeben. Wir glauben, uns diese Eigentümlichkeiten des מנחת נסכים aus dem Charakter seiner Bedeutung erklären zu können. In מנחת נדבה spricht der Bringende eine Gotteshuldigung und Gottesweihe hinsichtlich der ihm verliehenen Güter der Nahrung und des Wohlstandes aus. Es wird ihm daher gelehrt, das von ihm Besessene, als von Gott verliehen, Ihm an seinem Altare huldigend darzureichen (הגשה), dem Heiligtum die volle Befriedigung seiner Anforderungen daran zu gewähren (קמיצה), und auch im Genusse des übrigen priesterlich zu verharren .(אכילת כהנים) מנחת נסכים ist aber allgemeiner objektiver Ausdruck der von Gott, unmittelbar nur von Gott der jüdischen Menschheit werdenden, und darum ganz und gar Gott für die Erfüllung seines Gesetzes angehörenden Güter des Daseins und Wohlseins. Darum fallen קמיצה ,הגשה und אכילת כהנים weg und es wird ganz und gar אשה ריח ניחח לד׳. Daher auch die nur noch in מנחת חבתים (siehe zu Wajikra 6, 14 u. 15) vorkommende reiche Ölspende, das dreifache einer gewöhnlichen מנחת נדבה. Es ist hier ja nicht Ausdruck eines individuellen Wohlstandes, es soll ja der Wohlstand überhaupt, selbst im reichsten Ausmass nationalen Reichtums als ausמנחת schließliche Gottesgewährung zum Ausdruck kommen, und stehen in dieser Beziehung מנחת נסכים und חביתי כה׳׳ג, die ja auch ג׳ לוגין und כליל sind, auf nationalem Standpunkte. Der Begriff "Existenz" der durch סלת repräsentiert wird, ist ja an sich in dieser Richtung keiner Steigerung fähig, und dessen Maß עשירית האיפה durch Hinblick auf das Manna historisch absolut gegeben.

מנחת נדבה hat ferner einen קומץ לבונה als Ausdruck des Wohlbehagens, der Befriedigung an den gewährten Gütern der Nahrung und des Wohlstandes. Dieser fehlt bei מנחת נסכים, aber es tritt statt seiner in noch erhöhtem Maße der Ausdruck der höchsten Beseligung, der seligsten Freude an dem von Gott geleiteten und gewährten Gesamtgeschicke in einer besonderen, nur der נסכים-Institution eigenen Opferhandlung, im Weingußopfer der מנחת נסכים zur Seite.

Dass יין "Wein" in der Schrift als Repräsentant des höchsten, Geister und Gemüter erfreuenden Genusses erscheint, ist klar. Wein erfreut des Menschen Herz (Psalm 104, 15). Wein wird mit Liedern genossen (Jes. 24, 9). Wein erfreut das Leben (Pred. 10, 14). Starker Wein dem Unglücklichen, Wein den in die Seele Betrübten (Prov. 31, 10). "Ihr Herz wird froh wie Wein", ist Ausdruck des höchsten Glückes (Secharja 10, 7). "Deine Liebesbezeugungen sind noch beglückender als Wein" ist (Hohel. 1, 2) Ausdruck der höchsten Liebesglückseligkeit. "Wein und Milch" sind (Jes. 58, 11) Bilder für das Beglückende und Erhaltende, welches die Gotteslehre gewährt.

Ebenso bekannt und häufig ist auch Wein Repräsentant des von Gott Menschen und Völkern zuerteilte, Glücksanteils, und daher "Becher" geradezu Ausdruck für Gottesschickung, Geschick. "Ein Becher ist in Gottes Hand, und Wein, der gegoren, und voll gemischt ist, von diesem spendet Gott. Nur Hefen bekommen bis zur Neige die Gesetzlosen auf Erden zu trinken (Ps. 75, 9). So gibt es einen Becher des Zornes, einen Becher der Betäubung (Jes. 51, 16), aber auch einen Becher des Heiles (Ps. 116, 13), einen Becher des Trostes (Jirmij. 16, 7). Die babylonische, die Geschicke der Völker verändernde Macht ist ein goldener Becher in der Hand Gottes (daselbst 51 b). Unter der Führung Gottes ist des Frommen Becher immer voll (Ps.23, 5), ja Gott ist die Summe seines Lebensanteils und seines Bechers (daselbst 16, 6).

Fassen wir dies alles zusammen und fügen wir hinzu, dass Kap. 28, 7 die נסכים-Handlung als בקדש הסך נסך שכר לד׳ ausgesprochen, somit der Wein der נסכים in seiner starken geistigen Kraft begriffen wird, so gehen wir wohl nicht irre, wenn wir im נסכים-Wein den ins Heiligtum gebrachten Ausdruck unserer höchsten irdischen Glückseligkeit erkennen: Dieser Wein, der Ausdruck unserer irdischen Glückseligkeit, wird im Gefäße des Heiligtums, כלי שרת, aufgenommen, gotteigen, heilig; und in die Tiefe des Altargrundes, nicht ausgeschüttet, sondern "hingegossen" (V. 5) spricht dieser Hinguss den Gedanken aus, dass unsere höchste irdische Glückseligkeit selbst nicht den Gipfel unserer Bestrebungen bildet, sondern wie sie von Gott und von Gott allein stammt, also auch selbst wieder nur die Basis unseres zu Gott hinaufführenden Lebensbaues bildet, ja in Wahrheit unser uns beglückendes Eigentum nur darin und dadurch wird, indem und weil sie dem tiefen Grunde Seines Altars angehört —

Sofort ist aber damit auch klar, dass נסכים nur die Begleiter von עולת בהמה und שלמיב sein können. Sünde und Schuldbewusstsein, wie sie in חטאת und אשם zum Ausdruck kommen, stehen nicht im Einklang mit der freudigen Seligkeit, die im נסך ihren Ausdruck findet, — fehlt doch dem מנחת חוטא (Wajikra 5, 11) selbst das Ö und der Weihrauch, — und der gedrückte, leidende Zustand, aus welchem alle קרבנות עוף (siehe zu Wajikra 1, 17) resultieren, eignet sich ebensowenig für מנחה ונסך. Mit unserer Auffassung der נסכים dürfte dann auch die gesetzliche Tatsache in vollem Einklange erscheinen, dass die שירי הלוים, die Gott in dem jüdischen Geschicke schauenden Levitengesänge, eben Weinhinguss der נסכים begleiteten (Arachin 11a). Diese שירים sprachen in Worten aus, was das בקדש הסך נסך שכר לה in symbolischer Handlung bedeutungsvoll beging. Haben wir doch ohnehin schon (Bereschit 49, 22) den sprachlichen und begrifflichen Zusammenhang von שכר und שיר angedeutet. —

Ist aber die נסכים-Zugabe zu עולה und שלמים das Bekenntnis zu dem Grundfaktum des jüdischen Seins und Sollens, dass alle Existenz, aller Wohlstand, alles, was die jüdische Glückseligkeit auf Erden ausmacht, ganz und unmittelbar von Gott und nur von Gott abhängt, durch freudigen Gehorsam und nur durch freudigen Gehorsam von uns zu gewinnen ist: so dürfte das Bekenntnis zu der völligen Geschickesabhängigkeit von Gott an Wichtigkeit und Bedeutsamkeit steigen, je höher die soziale oder völkertümliche Stellung ist, in welcher der einzelne oder die Gesamtheit sich vor Gott begreift. Was für den einzelnen, der sich einfach als Glied der Gottesherde, als כבש der Gottesleitung darstellt, eine zu beherzigende Wahrheit ist, das ist in doppeltem Maße von ihm zu beherzigen, wenn seine Überzeugungstreue nicht nur seine eigene Pflichttreue bedingt, sondern auf ihm das Auge seiner Mitgenossen ruht und er vermöge seiner sozialen Stellung als איל mustergültig in der Gottesnachfolge den Genossen in der Gottesherde voranzuschreiten hat. Eine dreifache Wichtigkeit gewinnt aber das Bekenntnis zu dieser Grundwahrheit des jüdischen Seins, wenn er gar Vertreter und Mitarbeiter am Gotteswerk, wenn er zum פר in seinem Kreise berufen ist. Tritt doch eben in der, dieser פרשת נסכים vorangehenden und, wie wir glauben, sie veranlassenden מרגלים-Katastrophe das Abirren von der נסכים-Wahrheit gerade nach solcher Abstufung im Volke verhängnisvoll hervor. Von Männern, die mit Leistung für das Gotteswerk von der Gesamtheit beauftragt waren, von פרים, die ihren פר-Beruf missbräuchlich in sein Gegenteil verkehrten, war sie ausgegangen; die wortführenden Volksmänner, die אלים der Gemeinde, ließen sich durch sie zum offenen Aufruhr hinreißen, und rissen das ganze Volk, die כבשים, in ihren Abfall mit hinein. Wir glauben sehr wohl zu begreifen, warum fortan das Bekenntnis zur נסכים-Wahrheit in zweifacher und dreifacher Potenz für die אלים und פרים der jüdischen Volksgemeine mit der stehenden Opferformel: שלשה עשרונים לפר שני עשרונים לאיל ועשרון לכבש hervorgehoben wird. Wird doch die Grundwahrheit des jüdischen Bekenntnisses nur dann in ihrer Leben beherrschenden und gestaltenden Kraft Gemeingut des ganzen Volkes werden, wenn sie in doppelter, dreifacher Mächtigkeit aus Tat und Wort seiner Männer und Meister hervorleuchtet. — Schwierig bleibt eine Einsicht in das Maßverhältnis des Öles und Weines zum Mehl. Während das סולת in dem Verhältnis von 1, 2, 3 für איל ,כבש und פר steigt und man ebenso eine Steigerung des Öles und Weines von 1/4, 1/2, 3/4 hätte erwarten sollen, steigen diese nur 1/4, 1/3, 1/2, so dass das מנחה eines כבש verhältnismäßig ölreicher erscheint, als das eines איל und פר, es hat 1/4 auf 1 עשרון, während für איל und פר nur 1/6 Hin auf jedes עשרון kommt. Vielleicht soll eben hierdurch שמן in מנחת נסכים ebenso wie יין nicht als bloßes Zubehör von סלת, als Modifikation von dem Begriff "Nahrung": reichere, reichste Nahrung, sondern als selbständiger Begriff des Wohlstandes überhaupt bezeichnet sein, dessen Ausdrucksmaß daher nicht dem Maße des סלת parallel bleibt. Kann doch auch, obgleich in מנחת נסכים das סלת ושמן אין מעכבין זה את זה (siehe תוספו Menachot 44, 6), Öl als נדבה auch allein auftreten (siehe V. 13). Sollte aber das 1/4 יין und שמן selbständig steigen, so bot sich dafür allerdings zunächst, die gewöhnliche Steigerungsskala für Bruchteile 1/4, 1/3, 1/2 dar.

Dass aber Wein, und nach רבי auch Öl, selbst בנדבה nur in den bei נסכים bestimmten Maßen gebracht werden soll (V. 13) dürfte in dem objektiven Charakter liegen, welcher diesem Opfer immer bewahrt bleiben soll. Es soll selbst בנדבת יחיד sich immer der Bekenntnisform anschließen, in welcher das nationale Heiligtum diese jüdische Grundwahrheit zum Ausdruck bringt.

V. 17. פרשת חלה .וידבר וגו׳ schließt sich der פרשת נסכים aufs innigste an. Wenn פרשת נסכים Nahrung, Wohlstand, Glück des nationalen Gedeihens als unmittelbares Geschenk der göttlichen Waltung im allgemeinen zur Beherzigung bringt, lehrt פרשת חלה die Existenz eines jeden einzelnen Hauses, ja jedes einzelnen Menschen, als besonderes Augenmerk der göttlichen Waltung begreifen. Nicht nur der Sonnenstrahl, der die Ackerblüte der Gesamtheit zur Reife bringt, ist unmittelbar Gottes Bote in seinem Lande, sondern auch der Anteil, den jedes einzelne Haus, ja jeder einzelne Mensch an diesem Gesamtgedeihen erhält, ist wiederum eine besondere Gottestat innerhalb dieser der Gesamtheit zugewendeten Gotteslenkung und fordert deren Anerkennung und Beherzigung in חלה.

בבאכם אל הארץ WHEN YE COME (more lit., on your coming) INTO THE LAND — This statement about their “entering” into the land is expressed differently from all other statements about their “entering” made in the Torah, for in all other cases it is said, “When you come”, or “when ye come”, — and consequently in all these latter cases each may learn some particular from the other by way of a ג”ש. Therefore, since Scripture distinctly states in one instance of these (Deuteronomy 26:1) that the law there enjoined is applicable only after the full possession (ירושה) of, and definite settlement (ישיבה) in it, (“When thou comest to the land … and thou dost possess it (וירשת) and thou dwellest (וישבת) therein”, then thou shalt take of the first of all thy fruits etc.), all other cases where the phrase כי תבא or כי תבאו introduce a law are similar (i.e. the laws laid down in such instances were also to come in force only after ירושה and ישיבה). — In this case, however, it is stated בבאכם “on your coming”, implying that as soon as they had entered it (the Land) and ate of its bread they became subject to the law about “Challah” (Sifrei Bamidbar 110:1).

V. 18. בבאכם אל הארץ. Wir haben oben V. 2 der verschiedenen Auffassung des dort stehenden Ausdrucks: כי תבאו אל ארץ מושבותיכם erwähnt. In Konsequenz dieser Verschiedenheit stehen sich auch hier zwei Auffassungen gegenüber. ר׳ ישמעאל, welcher das כי תבאו וגו׳ und so auch das ähnliche והיה כי יביאך überall als לאחר ירושה וישיבה begreift, lehrt hier, dass durch den ungewöhnlichen Ausdruck בבאכם gesagt sei, dass die מצות חלה vielmehr sofort, selbst in den vierzehn Jahren der Eroberung und Teilung, Pflicht geworden sei, שינה הכתוב ביאה זו מכל ביאות שבתורה ללמדך שכיון שנכנסו לארץ מיד נתחייבו בחלה (Sifri und Ketubot 25a רבנן בבי רב). Nach der Lehre des רב הונא בריה דרב יהושע jedoch läge vielmehr — (oder richtiger: auch noch; — siehe תוספו׳ Nidda 47a: das אי בבואכם ist nur Fortsetzung der ברייתא in ספרי, aus welcher die von רבנן כבי רב allegierte Tatsache der vierzehn Eroberungsjahre fließt; so zitiert auch סמ ג im ספרי) — in בבואכם die Forderung: ביאת כולכם und wäre die חלה-Pflicht an das Vorhandensein der Gesamtnation im Lande geknüpft, בביאת כלכם אמרתי ולא בביאת מקצתכם. Eine weitere gesetzliche Folge dieser Differenz ist, dass nach חלה בזמן הזה דאוריתא :רבנן כבי רב, nach חלה :רב הונא בריה דרב יהושע בזמן הזה דרבנן. Dies בזמן הזה umfasst die ganze Zeit nach der Wiederbesitzergreifung unter Esra. Jebamot 82b und Nidda 46b lehrt nämlich eine ברייתא aus סדר עולם an dem Satz אשר ירשו אבותיך וירשתה (Dewarim 30, 5): :ירושה ראשונה ושניה יש להן ושלישית אין, d.h. nach allgemeiner Auffassung (siehe Raschi und Tossfot Jebamot 82b): die Besitznahme unter Josua, und in deren Folge die Pflichtheiligung des Landes als Boden des Gesetzes für die an diese Heiligkeit des Landes geknüpften Gesetze, wie שביעית ,מעשרות ,תרומות usw. ging mit dem babylonischen Exil verloren und musste durch die Besitznahme unter Esra wiederhergestellt werden. Allein diese zweite Besitzergreifung erteilte dem Lande die Pflichtheiligkeit für alle Zukunft und ging durch das zweite Exil nicht verloren, so dass es bei der einstigen Wiederkehr keiner dritten Heiligung bedarf. Die Eroberung und Vertreibung durch die Römer hat somit hinsichtlich der קדושת הארץ keine Änderung gebracht, und diejenigen מצות התלויות בארץ, deren Pflicht während בית שני im jüdischen Lande דאוריתא war, sind daselbst auch heute noch מדאוריתא verpflichtend. Nach רב הונא בריה דרב יהושע wäre jedoch für חלה außer der קדושת הארץ noch durch בבאכם die Bedingung der Gesamtanwesenheit der Nation ausgesprochen und daher, selbst wenn בזמן בית שני und jetzt für תרומה ומעשר die Pflicht דאוריתא, für חלה doch nur דרבנן, da diese Bedingung unter עזרא nicht erfüllt worden, es war doch nur ein Teil der Nation zurückgekehrt, וכי אסקינהו עזרא לאו כולהו סלוק. Nach רבנן בבי רב jedoch wäre gerade durch בבאכם für חלה selbst eine unvollkommene Besitznahme als hinreichend ausgesprochen, und daher selbst, wenn wegen der unvollkommenen Besitznahme unter עזרא die Pflicht für תרומה und מעשר nur דרבנן geblieben — (כן נראה לענ׳׳ד דצריכין למימר לסברת רבנן בני רב דהא אי אפשר לומר דס׳׳ל דטעמא דמ׳׳ד דרבנן משום דבטלה קדושת הארץ דאי בטלה לתרומה בטלה לחלה .ועוד מאי ראיה מביאין מהא דחלה היה נוהג בז׳׳שכבשו וז׳׳שחלקו ואם כן י׳׳ל דיש לימוד לתרומות ומעשרות שיהו דרבנן אפלו לא דרשינן בבואכם ביאת כולכם גבי חלה ונראה דס׳׳ל לרבנן בבי רב דמ׳׳ד תרומה בוה׳׳ז דרבנן היינו משום דאין חיובה אלא אחר ירושה וישיבה וירושת עזרא וישיבתו לא מקרי ירושה וישיבה או משום שלא כבשו כל הארץ דשבקו הרבה כרכים או משום שהיו משועבדים למלכי פרס א׳׳ע פי כן חלה דאוריתא דהא נתחיבו בחלה קודם ירושה וישיבה .ואפשר דלדינא מודה לזה רב הונא אלא דקאמר אפילו למאן דאמר דזה מקרי ירושה וישיבה ותרומה דאוריתא מכל מקום חלה עוד תנאי אחר לה והיא ביאת כולכם ואפשר שזה עיקר טעם הרמב׳׳ם וצע׳׳ע) — so wäre für sie חלה doch רמב׳׳ם .דאוריתא adoptiert die Lehre des רב הונא בריה דבר יהושע, dass חלה בזמן הזה nur דרבנן, und begreift, da חלה ja auch den Charakter תרומה hat, die Bedingung ביאת כולכם als auch für תרומה ומעשרות maßgebend, so dass חלה תרומה ומעשרות selbst בבית שני in א׳׳י nur דרבנן waren (siehe כ׳׳מ zu 26 ,1 הל׳ תרומות). Es ist jedoch diese Ausdehnung der Bedingung ביאת כולכם auch auf תרומות ומעשרות durchaus nicht allgemein zugestanden, vielmehr wird diese Ansicht שקדושת הארץ בזמן בית שני למעשרות ולכל מצות התלויות בארץ היתה מדרבנן von תוספו׳ (Jebamot daselbst) als eine völlig unannehmbare bezeichnet. Wir haben somit diese Bedingung zunächst als eine für חלה charakteristische zu begreifen.

Die gesetzliche Tatsache, dass ירושה שניה durch das zweite Exil in ihrer Wirkung nicht aufgehoben worden, dürfte diese zweite Besitznahme überhaupt in ihrer Bedeutung dahin begreifen lassen, dass das ganze Staatsleben während des zweiten Tempels ja überhaupt keine nationale Selbständigkeit gewährte, die etwa durch das folgende Exil in ihrer Wirkung aufgehoben sein könnte. Der ganze zweite Tempel erscheint lediglich als Rüstung des Volkes in seiner nochmaligen Sammlung um sein Gesetzesheiligtum für die Jahrhunderte der Zerstreuung, die seiner warteten. Esras Wiederbesitznahme vom Lande und Heiligung desselben als Boden des Gesetzes, war eben eine Besitznahme und Heiligung für die Zeit und in der Zeit des Galut, das ja mit seiner Rückkehr keineswegs ein völliges Ende gefunden. Die Katastrophe unter Titus war daher nur eine bittere Steigerung des auch unter Esra noch fortdauernden Geschickes, bildet aber keineswegs einen solchen Gegensatz zu Esra, dass dadurch die von ihm wieder vollzogene Heiligung hätte paralysiert werden können. Esras Besitznahme dauert in ihrer Wirkung auch heute noch fort, ירושה ראשונה ושניה יש להן שלישית אין להן —

V. 19. והיה באכלכם מלחם הארץ die hier folgende חלה-Pflicht ist durch die Auswahlpartikel מ־ auf alles unter den Begriff לחם in engerem Sinne Fallende beschränkt. Es sind dies die fünf Getreidearten: חטים ,שעורים ,כוסמים ,שבולת שועל ושיפון, Weizen, Gerste, Spelt, Hafer und Roggen. Es sind dies dieselben Getreidearten, die als der חמץ-Gährung fähig den Begriff לחם עוני für Peßach konstituieren (Challa 1, 2; — siehe ר׳׳ש daselbst). Die חלה-Pflicht tritt ferner eben aus diesem לחם-Begriff nur bei einer brotartigen Bereitung ein (daselbst 4, 5). — מלחם הארץ. Im vorangehenden Verse heißt es nicht: בבאכם אל הארץ אשר אני נותן לכם, sondern: אשר אני מביא אתכם שמה. Es dürfte daher, wie wir glauben, schon damit angedeutet sein, dass die hier folgenden Bestimmungen weniger an den Boden des Landes selbst, als an unsere Anwesenheit im Lande gebunden sind, wie denn ja auch durch בבאכם sogar die Anwesenheit der Gesamtnation bedingend bei diesen Bestimmungen auftritt. In der Tat lehrt auch (Challa 2, 1) die Halacha, dass im Lande die Challapflicht auch bei der Brotbereitung von außerhalb des Landes gewachsenem Getreide eintritt, so wie sie außerhalb des Landes bei der Bereitung von Brot aus im Lande erzeugtem Getreide wegfällt. פירות חוצה לארץ שנכנסו לארץ חייבים בחלה יצאו מכאן לשם ר׳׳א מחייב ור׳׳ע פוטר und ist die Halacha כר׳ עקיבה. Diese Halacha, dass nicht der Ursprung der Frucht, sondern der Ort der Brotbereitung maßgebend sei, wird auch an den erwähnten Satz geknüpft: הארץ אשר אני מביא אתכם שמה שמה אתם חייבים בין בפירות חוצה לארץ בין בפירות הארץ (siehe ר׳׳ש daselbst). Demgemäss ist denn das מלחם הארץ nicht von dem im Lande erzeugten, sondern von dem im Lande bereiteten Brote zu verstehen, wie im Jeruschalmi Challa 2, 1 nach ר׳׳ע erläutert wird. Indirekt ist ja auch alles in einem Lande bereitete Brot in der Regel etwas im Lande, vom Lande, durch das Land Gewährtes, da das Land die Erwerbsmittel spendet, und kann als לחם הארץ im weiteren Sinne begriffen werden, und dies umsomehr, wenn, wie hier vorausgesetzt wird, die Gesamtnation im Lande wohnt. (Diese in dem אשר אני מביא אתכם שמה niedergelegte Halacha des חיוב פירות חוצה לארץ im Lande und des פטור פירות הארץ im Auslande finden wir ausgesprochen nur für חלה. Sie wird aber von רמב׳׳ם ebenfalls auch auf תרומות ומעשרות übertragen, so dass auch für diese Gesetze nicht der Ursprungsort der Früchte, sondern der Ort der Arbeitsvollendung, מירוח ,גמר מלאכה, entscheide. Hinsichtlich פירות ח׳׳ל שנכנסו לארץ ist seine Ansicht für תרומות ומעשרות nicht klar. — Siehe כ׳׳מ 22 ,1 הל׳ תרומות daselbst. Im סמ׳׳ג haben wir diese Ansicht des רמב׳׳ם nicht gefunden. Er bringt diese Halacha nur für חלה.)

והיה באכלכם, “it shall be when you eat of, etc.” the letter ב at the beginning of the word באכלכם, has the vowel chatof patach under it.

ראשית ערסתכם OF THE FIRST OF YOUR DOUGH [YE SHALL HEAVE A CAKE] — This means: when you knead as much as is now your dough (ערסתכם), i.e. the quantity which you are accustomed to knead in the wilderness — and how much is this? You may learn it from the statements (Exodus 16:18) “And they measured with the Omer” and (Exodus 16:16) “An Omer a head”, — you shall set apart at its very beginning (ראשית), meaning, before you eat from it its first portion, one cake (חלה) shall you set apart, as a heave-offering in honour of the Lord (תרימו תרומה לה׳) (Eruvin 83a).

חלה תרימו תרומה; after the sin of the spies also the tithe (heaving) known as challah became a necessity in order for the individual homes of the Israelites to enjoy G’d’s blessing. The prophet Ezekiel spells this out (Ezekiel 44,30) when speaking about the temple etc. in the future, when he writes: עריסותיכם תתנו לכהן להניח ברכה אל ביתך, “you are to give from your kneading bowl to the priest so that a blessing will rest on your house.” This practice had already been displayed when Elijah, assisting the impoverished widow, commanded her to first give to him a small cake of the little flour she had left, as G’d had said that in such a case the jar of flour in her house would not become empty during the remainder of the famine. (Kings I 17,13-14)

כתרומת גורן, which is the first tithe of the grain harvest as we know from Deuteronomy 18,4. When converting the harvest to something edible, preparing the dough, the Priest is also to receive his share from the first part of the dough. (Ediyot 1,2 as well as Shabbat 15)

For which no specific amount is required. Meaning that a single grain exempts the entire silo, given that the Torah merely says “the first of your grain-harvest” (Devarim 18:4).

V. 20. ראשית עריסתכם. Man kann über die Bedeutung von עריסה zweifelhaft sein, ob es den Behälter der Teigbereitung oder den Teig selbst bezeichnet. ת א übersetzt es אצוותא, ebenso wie ובמשארותיך (Schmot 7, 28), das neben ובתנוריך offenbar Trog bedeutet. Dafür spräche auch die Bedeutung ערש: Bettlade, ja auch ein Behälter zur Aufnahme von Lagerstücken. Andererseits wird rabbinisch die Wurzel ערס für Zusammenkneten gebraucht. הכא במאי עסקינין בשערסן (Berachot 37b). Ebenso Jeruschalmi (Challa 1, 1) עירס ראשי עיסיות וההן נשוך לאו כמעורס הוא. So auch wohl (daselbst 3, 1) לא הוקשה וכו׳ אלא למלאכת העירוס בלבד (daselbst) כיון שהיא נותנת את המים זו היא ראשית עריסתכם, wo עירוס und עריסה auch die Tätigkeit der Teigbereitung zu bedeuten scheint. Am klarsten erscheint die Bedeutung von ערס als Mischen des Mehles mit Wasser im Sifri:מראשית עריסתכם למה נאמר לפי שהוא אומר והיה באכלכם מלחם הארץ שומע אני אף הקמחים במשמע ת׳׳ל מראשית עריסתכם משיתערס מכאן אמרו אוכלים עראי מן העיסה עד שתתגלגל בחטים וטימטמה בשעורים. Kilajim 4, 7: אם ערסן מלמעלה heißt ערם ein laubartiges Zusammenverbinden von Weinreben oberhalb einer Zwischenwand, und heißt ein aus Rohr geflochtenes Spalier, an welchem Weinreben aufgebunden werden, daselbst 6, 1: ערים. Erwägen wir zu allen diesen sprachlichen Erscheinungen die Verwandtschaft mit ארם, dem Akte der ersten persönlichen Verbindung der Ehe, so dürfte wohl die Grundbedeutung von ערס ein gegenseitiges Verbinden sein, daher ערש eigentlich eine Gurtenbettstelle, wo die Seitenteile gegenseitig durch starke Bänder miteinander verbunden sind, (סירוג כרעי המטה Kelim 16, 1 usw.) daher עריס das Flecht- und Laubwerk für und von Weinreben, und daher endlich das Mischen von Wasser und Mehl zum Teige und zwar: so wie ארס noch nicht die vollendete Eheverbindung, sondern nur den ersten Akt zu einer solchen bedeutet, so ist auch ערס noch nicht die Tätigkeit der vollendeten Teigbildung, sondern die erste einheitliche Mischung von Wasser und Mehl zum Teige, das "Mengen", in der Mischna (Challa 3, 1) גלגול für Weizenmehl und für das sich schwerer mischende Gerstenmehl: טמטום als das Stadium genannt, mit welchem die Challapflicht bei der Teigbereitung eintritt. עריסה ist nun entweder die Mengung von Wasser und Mehl zum Teige oder, nach ת׳׳א, das Gefäß dazu. Der durch לישה, Kneten, vollendete Teig heißt בצק.

כתרומת גרן, “as that which is set aside from the threshing ground;” this is equivalent to what is known elsewhere as ראשית עריסותיכם, “the first product of your kneading bowls.”

חלה is tourteau in O. F., (Engl = cake).

For which a specific amount is required. The terumah taken from ma'aser does have a specific amount, one se'ah from ten.

עריסתכם: die Halacha lehrt, dass damit zugleich das Minimalquantum angedeutet ist, mit welchem die Challapflicht beginnt. Es ist dies das Minimum eines einmaligen Mengens für den Tagesbedarf eines Menschen, also wie beim Manna in der Wüste ein ,איפה 1/10 = עומר סאה 3 = איפה 1 לוג 4 = קב1 ,קב 6 = סאה 1 ,סאה: also 1/10= איפה 7 1/5 לג , 1 לג = 6 שעור חלה ביצים, somit 43 1/5ביצים . . Es heißt ferner nicht: ראשית העריסות, sondern ראשית ערסתכם , und ist damit gesagt, dass "unser Teig חלה-pflichtig ist, nicht aber der Teigשל נכרים und של הקדש. (Menachot 67a).

כתרומת גרן EVEN AS THE HEAVE OFFERING OF THE THRESHING FLOOR for which no minimum quantity is stated in the Torah, so shall ye heave it, and not as the “Heave-offering of the Tithe (תרומת מעשר, the priest’s share in the Levite’s tithe) for which a minimum quantity is stated (cf. Numbers 18:26) (Sifrei Bamidbar 110:1). — The Sages, however have stipulated a minimum quantity for it (the portion set aside) — for a private person (lit., the owner of a house) one twenty-fourth, and for the baker one forty-eighth of the dough (Sifrei Bamidbar 110:1; Mishnah Challah 2:7).

כתרומת הגרן, wie die Scheuer den von Gott verliehenen Feldessegen vor Augen legt, so vergegenwärtigt die עריסה den Hausessegen, und wie von dem gestrichenen Fruchthaufen der Scheuer der Eigener nichts genießen darf, ohne zuvor durch das Symbolum der תרומה גדולה an den כהן das Bekenntnis abzulegen, wie er sich wohl bewusst sei, nur Gott den Ackersegen zu verdanken, dessen von dem Priester ihm gegenüber vertretenen Gesetzesheiligtum er daher vor allem den Tribut der Huldigung zu bringen hat (siehe Wajikra zu Kap. 22, 9), so tritt dieses Bewusstsein und diese Mahnung mit erneuter Kraft an ihn hinan, wenn ihn der Moment der Bereitung des täglichen Brotes für sich und die Seinen mit der ganzen Macht des Gedankens der noch besonderen Gottesfürsorge für jedes Haus und für jede Seele in jedem. Hause ergreift. Die Kornähre auf dem Acker reift unter dem allen Bodengenossen gemeinsamen Sonnenstrahl. Der Nahrungsanteil eines jeden einzelnen an diesem allgemeinen Segen, wie er sich zum Brote des täglichen Einzelgeschickes gestaltet, ist für jeden das Ergebnis eines besonderen Augenmerks der göttlichen Waltung. Wie das Getreidekorn vom Getreidehaufen wird daher ein Teigstück von Brotteig durch den Pflichtgedanken an sein Gesetzesheiligtum zu Gott "gehoben", wird קדש wie תרומה in allen Konsequenzen, שחייבין עליה מיתה וחמש ואסורה לזרים, und wird volles Eigentum des כהן, wird נכסי כהן wie תרומה (Challa 1, 9; — Wajikra Kap. 22). Beide haben ferner keine Minimalgrenze, מן התורה ist die Challapflicht mit der kleinsten Teigparzelle gelöst (siehe zu V. 21), wie חטה אחת פוטרת את הכרי, wie die תרומה-Pflicht mit einem Korn vom Getreidehaufen. Hingegen haben beide eine Maximalgrenze, beide werden ראשית genannt, und setzt ראשית das Verbleiben eines erkennbaren Restes voraus, בעינן ראשית ששיריה ניכרים, daher für beide der Satz: האומר כל גרני תרומה וכל עיסתי חלה לא אמר כלום (Chulin 136b), bestimmt jemand seine ganze Scheuer zu תרומה, seinen ganzen Teig zu Challa, so ist seine Bestimmung nichtig und ohne Folge. Damit ist für die Beziehung des Volkes und jedes einzelnen im Volke zum תורה-Heiligtum die bedeutsamste Wahrheit ausgesprochen. Nicht hat er den Priester statt seiner der תורה zu stellen, dass mit Erhaltung des Priesters seine, die eigene Existenz bedeutungslos für Gottes Gesetzesheiligtum werden dürfte. Vielmehr ist die Erhaltung der eigenen Existenz für Gottes Gesetzesheiligtum Bedingung und Zweck der ihm obliegenden Erhaltung des Priesters, an die er durch Challa gemahnt wird. In der Challagabe an den Priester soll er die Pflichthörigkeit und Weihe seines eigenen Daseins und seines eigenen Hauses an Gott und sein Gesetz beherzigen, seine Challagabe wird nur Challa, wenn er gleichzeitig für sich reserviert, בעינן ראשית ששיריה נכרין. —

מראשית ערסתיכם OF THE FIRST OF YOUR DOUGH [YE SHALL GIVE UNTO THE LORD A HEAVE OFFERING] — Why is this stated at all? (What does it add to the command in v. 20)? Because it states there ראשית ערסתכם, I might understand this to mean that only the first amongst several doughs which you are kneading at the same time shall you set aside entirely as a heave-offering and all the other doughs are exempt! It therefore states here מראשית “of (some of) the first of the dough”, implying part of it but not all of it (not an entire dough) (Sifrei Bamidbar 110:2).

The first of the loaves. Meaning that if one had ten portions of dough then one would have to give the entire first portion for the challah-offering, “the Torah therefore teaches…” You might ask: If so, why does it say (v. 20) “ראשית (the first portion) of your doughs”? The answer is that if the Torah had only stated “מראשית (of the first portion) of your doughs” one would have said that if one had twelve portions of dough, one would have to give a portion of the first, but that the others were exempt. Therefore it wrote “the first portion of your dough” to teach that one must give a part of the entire dough. Re’m raises a difficulty: Here we learn from the word מראשית (of the first portion) that one gives “part of it but not all of it.” However, concerning the first-fruits we learn from the word מראשית that one gives some of the first [fruits] but not all of them — that not all fruits are liable for the first-fruits offering, only the seven species, as is explained by Rambam and Rashi in Parshas Ki Savo (Devarim 26:2). Consequently, why do we not say, like here, that the fruit that ripens first are not all liable for the first-fruit offering, only one grape-cluster or one grape? He leaves this as a question both according to Rambam and Rashi. It appears to me that in the case of challah there is another qualification. The Torah writes, (v. 19) “when you eat from the bread of the land…” There is a difficulty as to why it had to say “the land” given that above (v. 18) it wrote “at your coming to the land.” Rather, it must come to teach that one is only liable for challah with produce for which the Land of Israel is praised — the five species of grain. If so, the word מראשית is left superfluous in order to expound that not all of the dough is liable, only part. However this would not be the case there where there is no superfluous wording.

V. 21. מראשית ערסתיכם. Im vorigen Verse fehlt das Pluralzeichen י, es vergegenwärtigt nur den Begriff עריסה im allgemeinen. Hier aber werden die verschiedenen möglichen Teigarten in ihrer Pluralität vergegenwärtigt, um durch die Auswahlpartikel מראשית die Beschränkung der Challapflicht auf die zu V. 1 erwähnten fünf Getreidearten, חמשת מיני דגן, anzudeuten (ספרי).

מראשית עריסותיכם, this includes the parts of the harvest to be left for the poor, such as the field’s corner, gleanings, and areas the reaper forgot to cut, all of which are subject to the laws of challah, i.e. before the proceeds are baked, a small portion had to be set aside for the priest.

תתנו לה׳ תרומה YE SHALL GIVE UNTO THE LORD A HEAVE OFFERING — Because we have not heard any mention of a definite minimum quantity for the Challah it is stated here “ye shall give”, implying that it shall contain sufficient to constitute a “gift” (Sifrei Bamidbar 110:2).

An amount sufficient for “giving.” (Gur Aryeh) Even though Rashi previously explained that there is no specific amount. The answer to this difficulty is that here he refers to a mitzvah [to give more]; however it would certainly be considered a challah-offering even if one gave less than the amount sufficient for “giving.”

מראשית ערסתיכם וגו׳. Im vorigen Verse war תרומת עריסה mit תרומת גרן תרומת zusammengestellt, hier wird sie selbständig wiederholt, um ihre Unabhängigkeit von גרן zu lehren. Selbst bei Teigbereitung aus Korn, bei welchem תרומת גרן weggefallen, weil es z. B. שכחה ,לקט ,הפקר und פאה war und als solche keinen Eigner hatte, tritt die Challapflicht beim Teige ein. Ja, fügt das Gesetz hinzu: לדרתיכם, die Challapflicht dauert ununterbrochen, selbst im שביעית-Jahre, in welchem für alle in diesem Jahre gewachsenen Früchte die תרומות ומעשרות-Pflicht entfällt, ist der daraus bereitete Teig challapflichtig (ספרי). — Damit ist denn dasjenige Moment der göttlichen Fürsorge, dem mit der Challahebe gehuldigt worden, dem durch die Scheuerhebe zu Ausdruck kommenden zur Seite in seiner Besonderheit gekennzeichnet. Bei allgemeinstem Erntesegen kann ein einzelner und sein Haus darben, ja er kann selbst großen Anteil an solchem allgemeinen Erntesegen haben, und doch ist das Brot seines Hauses nicht gesegnet, und bei allgemeinster Teuerung und Dürre kann ein einzelner und sein Haus vor Mangel geschützt bleiben und selbst ohne Anteil am Erntesegen von Gottes Mund gespeist werden. Es ist eben die Challahebe vom Mannamaß שיעור חלה das Bekenntnis der Fortdauer jener Mannafürsorge, die nicht nur Welten und Länder überblickt, sondern in Ländern den Städten und in den Städten den Häusern und in den Häusern jeder Seele und jedem Seelchen fürsorgt, die zu ihr aufblicken und auf ihre Liebe harren. Es ist Challa der Ausdruck der speziellsten השגחה פרטית, und bildet damit eine wesentliche Ergänzung zu der vorangehenden מנחה ונסך-Institution, die dem Ausdruck der göttlichen Geschickeswaltung im allgemeinen geweiht ist, und da ist es denn, wie uns scheint, eine Bestimmung von unendlicher weitgreifender Bedeutsamkeit, die Challa, gerade die Würdigung der Gottesfürsorge für den einzelnen in seiner vereinzelten Besonderheit, an ביאת כולכם an die Gegenwart aller auf dem Boden dieser besonderen Gotteswaltung knüpft. Wenn, wie für Jobel (siehe zu Wajikra 25, 10) der höchste Akt der Gotteswaltung für Israel: dessen Jobelregeneration an die Anwesenheit der Gesamtheit im Lande geknüpft ist, so auch die speziellste Fürsorge des einzelnen, wie sie Challa zum Ausdruck bringt, durch diese Anwesenheit aller unter Gottes Allmacht- und Gnadenfittich bedingt ist: so erinnert diese gesetzliche Tatsache, in demselben Moment, in welchem er sich als besonderes Augenmerk der göttlichen Fürsehung zu denken berechtigt, ja verpflichtet wird, jeden einzelnen in Israel, dass gleichwohl sein und jedes einzelnen Wohl von dem Wohle aller abhängt und keiner sich unter seinem Weinstock und seinem Feigenbaum glücklich und versorgt fühlen solle, so lange noch einer der Brüder "draußen" ist fremd in der Fremde. —

לדורותיכם, “throughout your generations.” According to the Sifri on this verse this includes any dough baked during the sh’mittah year as well as any dough that qualifies for the laws of challah.

Wir haben bereits zu V. 20 angemerkt, dass מן התורה mit dem geringsten Quantum der Challapflicht genügt werde. מצוה דרבנן ist es, dem Wortlaute "תתנו" unseres Verses entsprechend, ein so namhaftes Quantum zu geben, dass es überhaupt נתינה eine "Gabe" bedeute, und zwar ward 1/24 vom Teig für den Hausbedarf, 1/48 von einem zum Verkauf bereiteten Bäckerteig bestimmt.

Unsere Challa in der Ferne von א׳׳י ist nur eine Erinnerung an die urheimatliche Pflicht. Sie wird als חלה טמאה verbraunt. Ihr ist mit dem geringsten Quantum zu genügen, doch ist es Brauch, mindestens ein כזית, als Challa abzuheben.

וכי תשגו ולא תעשו AND IF YE HAVE ERRED, AND NOT DONE [ALL THESE COMMANDMENTS WHICH THE LORD HATH SPOKEN UNTO MOSES] — Idolatry (which is the transgression referred to here; cf. Rashi on next passage) is naturally comprehended under the general term “all the commandments” (see Leviticus 4:13) for which the whole community brings a bullock as a sin-offering if it infringes one of them, but, you see, Scripture here excepts it (the sin of idolatry) from the general law about them, to bring it under the law of a bullock as a burnt-offering, and a he-goat for a sin-offering (whilst the rule in Leviticus 4:13 is a bullock for sin-offering, and no he-goat is prescribed) (Sifrei Bamidbar 111:1).

AND WHEN YE SHALL ERR, AND NOT OBSERVE ALL THESE COMMANDMENTS. This section is obscure in meaning, and the commentators of the plain meaning of Scripture¹⁸³A veiled reference to Ibn Ezra, who [in Verse 27] interprets the verse in this way. — But this is obviously not the accepted law. See Vol. III, pp. 11-13, with the respective notes. have mistakenly explained it as referring to an offering which must be brought by one who has unwittingly failed to observe what G-d has commanded him to do. But these words are words of wind!¹⁸⁴Job 16:3. For if so, there would be an obligation to bring an offering for any of the positive commandments of the Torah, if a person did not fulfill them all and unwittingly [neglected to do] any one of them, and there would [also] be the punishment of excision¹⁸⁵Further, Verses 30-31. for anyone who does not fulfill them all, that is, who neglected knowingly to do [any] one of them, since Scripture states, even all that the Eternal hath commanded him unto you!¹⁸⁶Verse 23. Moreover, He stated here, And it shall be if it be ‘done’ in error by the congregation,¹⁸⁷Verse 24. [clearly indicating] that the error consists of a [positive] act which they did, and not of sitting back and failing to act! Similarly, But the soul that ‘doeth’ ought with a high hand¹⁸⁸Further, Verse 30. [which also indicates that the sin consisted of doing something which the Torah prohibited]. But the meaning [of the verse before us] is: “When ye shall err and not observe what G-d has commanded [you to do], but you do the opposite.” Or it [may be that the verse] is stating that [if] “ye shall err and not observe His commandments, namely those things that He has commanded you not to do,” since matters prohibited by a negative commandment are also called “commandments,” just as He said, If any one shall sin through error against any of ‘the commandments’ of the Eternal concerning things which ought not to be done.¹⁸⁹Leviticus 4:2. Now this offering [mentioned here] which the congregation has to bring when sinning in error is different from the offering mentioned in the section of Vayikra, for there He commanded [the congregation] to bring a bullock for a sin-offering,¹⁹⁰Ibid., Verse 14. and here He commanded them to bring a bullock for a burnt-offering and a he-goat for a sin-offering.¹⁹¹Verse 24 here. Therefore our Rabbis had to say that this offering [mentioned here] applies only to worshipping idols in error [and hence has a stricter form of atonement].
The language of the verses [here] without being taken out of its simple meaning and implication is [to be understood as if] He were saying: “And when ye shall err in all the commandments, and transgress all that G-d has commanded you by the hand of Moses,¹⁸⁶Verse 23. inasmuch as you will not do anything of that which He has commanded you, then you shall bring this offering.” Therefore He does not mention here, as He does with reference to those offerings [brought] for [committing a particular] sin, ‘any of all the commandments’ of the Eternal¹⁹²Leviticus 4:13. [since the reference here is to transgressing all the commandments, and not just one of them, as is explained further on]. Thus this section according to its plain meaning refers to [the duty of] one who is unwittingly an “apostate” with regard to the entire Torah, [to bring] an offering, such as one who goes and becomes assimilated amongst one of the nations, and behaves as they do and does not want to be part of Israel at all. This applies if it was all done in error, such as — in the case of an individual — a child who was taken into captivity among the nations [and grew up unaware of his Jewish origin], and in the case of the community, if they [mistakenly] thought that the time of the Torah had already passed, and that it was not given for all generations; or if they say — as is mentioned in the Sifre¹⁹³Sifre, Shelach 115. — “‘Why did G-d give [the Torah]? Was it not so that we should observe it and be rewarded for it? We will not observe it, and will take no reward!’ This is similar to that which the Israelites said and asked of Ezekiel, as it is stated, certain of the elders of Israel came to inquire of the Eternal and sat before me.¹⁹⁴Ezekiel 20:1. They said to him: ‘Our master Ezekiel: A slave that was sold by his master, does he not go out of his control?’¹⁹⁵The implication is that the Babylonian exile constituted” a sale” to another “master,” and therefore they were released from the authority of the Torah. The answer was given by Isaiah: Thus saith the Eternal: Where is the bill of your mother’s divorcement, wherewith I have put her away? Or which of My creditors is it to whom I have sold you? (50:1). The exile was thus no “sale” of Israel. Instead, it continues to be G-d’s people and duty-bound to keep His commandments. etc.” Or [the section here may refer to a time] when people forget the Torah. This has already happened to us, because of our sins, for in the days of the wicked kings [of the kingdom] of Israel, such as Jeroboam, most of the people forgot the Torah and the commandments completely, as is mentioned [also] — in the Book of Ezra¹⁹⁶Nehemiah 8:14-17. And they found written in the Torah, how that the Eternal had commanded by Moses, that the children of Israel dwell in Booths … And all the congregation of them that were come back out of the captivity made Booths, and dwelt in the Booths etc. It is thus clear that the majority of the people had forgotten this commandment. See my Hebrew commentary p. 252, for a further elucidation of this point. It is important to point out that Ramban is referring only to the majority of the ordinary people, but of course even in the dark times of the kingdom of Israel, there were a significant number of individuals, who observed every commandment of the Torah. — [Ramban here calls the Book of Nehemiah “Ezra,” because it was Ezra who wrote it (Baba Bathra 15a). It is generally referred to, as such by many commentators (see e.g., Rashi on Succah 12a)]. concerning the people of the Second Temple. This, then, is the purport of our verse, for the “error” mentioned here refers to the totality of the Torah and the commandments. Therefore our Rabbis singled out one commandment, through the unwitting violation of which a person goes out of the community of Israel and all that they have been commanded, namely worshipping idols. The explanation of the verse is thus: “And when ye shall err, to walk after other gods,¹⁹⁷Deuteronomy 11:28. and not observe one [particular] thing [which is in itself a denial] of all the commandments of the Eternal;” because one who acknowledges any divinity apart from Him, has already rendered meaningless all that the Glorious Name¹⁹⁸Ibid., 28:58. has commanded, whether positive commandments or negative commandments, since if there were to be a deity other than Him, then the [duty of] fearing Him and [keeping] His commandments and all the obligations they entail are of no consequence.
This section thus comes to complete the laws of the priests with the law of one who worships idols in error, for this book [of Numbers] completes the laws of the offerings, as I have explained.¹⁹⁹In the Introduction to this book, p. 4. It was put in here because the people [after hearing the false report of the spies] rebelled against the word of G-d, and said, Let us make a captain, and let us return into Egypt,²⁰⁰Above, 14:4. which means to remain in Egypt as they were originally, without Torah and without the commandments. The section thus comes to inform them that even in the case of idolatry, He forgives those who are in error, but those who do it in a high hand²⁰¹Verse 30. He will cut them off [from among their people]. I have already explained in Seder Acharei Moth²⁰²Leviticus 18:29, see Vol. III, pp. 275-9. the meaning of this excision.

וכי תשגו, this verse has already been explained by Sifri as speaking of inadvertent commission of the sin of idolatry. Seeing that eventual exile had already been decreed for the descendants of this generation, it would be practically impossible for the exiled Jews not to become guilty of such acts in their host countries from time to time even if they did not intend thereby to violate Torah laws. They would become guilty of such acts even after their return to their homeland, having acquired idolatrous habits while under duress in exile.

וכי תשגו ולא תעשו, If you err and do not observe, etc. We are taught in Horiot 8 that this verse speaks about someone who commits the sin of idolatry. We find that the Torah repeats itself here, first writing "all the commandments," and then, in verse 23, "all that G'd has commanded you." The Torah appears to speak of someone who denies the validity of the Ten Commandments [commandments the people heard from G'd directly, Ed.] as well as all of the other commandments recorded in the written Torah but relayed to the people only through Moses. The message of the verse is that if someone worships idols he effectively rejects all the positive as well as all the negative commandments which make up Judaism. The words לא תעשו refer to the positive commandments, whereas the words את כל אשר צוה ה׳ אליכם refer to the negative commandments. The Torah informs us of a new concept, i.e. that there are individual positive commandments whose performance is equated with performance of all the positive commandments. Nonetheless, if someone worships idols he is considered as if he had also denied the validity of all the positive commandments. Similarly, there are some negative commandments the violation of which is considered as equivalent to rejection of all the negative commandments and the punishment in store for the person guilty of this is that which would be visited upon a person who had physically violated all the negative commandments.

וכי תשגו, by mistakenly committing an act considered forbidden under the rules of idolatry. What is written here also applies to inadvertent sins of a different nature which carry the karet penalty if committed deliberately.

וכי תשגו ולא תעשו את כל מצות האלה, “if you err and do not fulfill all of these commandments, etc.” Nachmanides refers to an error by numerous commentators who mistakenly believed that the offerings described here apply to people who failed to perform positive commandments they were bidden to do. The true meaning of the words is that they apply to negative commandments, and disobedience whether deliberate or inadvertent consists in doing the opposite of what one is supposed to do, i.e. ignoring a negative commandment by acting in opposition to it. It is clear beyond doubt from verse 24 that the error consisted of the people doing something that the Torah had forbidden. The offering described here is one that must be brought when the entire people acted in error but in good faith. This is not the same offering as has been legislated in Leviticus In that instance the offering required was a bull as a sin offering. The bull that is discussed here is one that is offered as a burnt offering, עולה, not as a חטאת, a sin offering. The accompanying sin offering in our instance is a male goat. The sin the people became inadvertently guilty of is the sin of idolatry, a sin which is equated with violation of all of G’d’s commandments, i.e. את כל המצות האלה. According to the plain meaning of the text, (as opposed to the Rabbinic interpretation) the scenario of which the Torah speaks here is, in the case of an individual, someone who was raised amongst gentiles, unaware of the Torah and its laws. When he becomes aware of his error, he is obliged to offer one single such sacrifice in respect of all the previous violations. In the case of the whole people having erred, the scenario would be that they considered that the laws of the Torah are not applicable for all times, and they had believed that the applicability of the law in question had already expired. According to our sages, the subject is violation of the laws of idolatry and it is written here as the Torah (the Book of numbers) concludes the legislation of different kinds of offerings for different reasons. The fact that it has been written specifically here is due to the people now having committed acts of rebellion against G’d as described when they wanted to appoint alternate leaders who would lead them back to Egypt.

To indicate that it requires an ox as a burnt-offering and a goat as a sin-offering. But not an ox as a sin-offering, as [is the case] with someone who mistakenly transgressed any of the other mitzvos. Thus we have learned that the mistaken transgression of idol worship is not included with the other mistake transgressions; meaning that if it was not for this passage one would have thought that idol worship was included. However this passage teaches that it is not. (Gur Aryeh) You might ask: Let us learn the case of idol worship from the other transgressions and oblige him to bring an ox as a sin-offering. Since for other transgressions where one does not bring an ox as a burnt-offering, one does bring an ox as a sin-offering, in the case of idol worship where one brings an ox as a burnt-offering one should certainly bring one as a sin-offering. Sifri answers that the Torah writes “you shall make one young ox as a burnt-offering” meaning one for a burnt-offering but not as a sin-offering, given that it does not write “you shall make an ox as a burnt-offering.”

V. 22. וכי תשנו וגו׳. Die מרגלים-Verirrung hatte als Objekt die göttliche Fürsorge für unsere irdische Existenz, deren ausreichende Ausschließlichkeit angezweifelt. Und mit נתנה ראש ונשובה מצרימה gestaltete sich ihr Charakter zu vollendeter Empörung und vollendetem Abfall von Gott. Aus jenem Objekt gingen die beiden Institutionen נסכים und חלה hervor. Die erfahrungsmäßig gegebene Tatsache dieses Abfalls erzeugte die hier folgende פרשת שעירי ע׳׳ו, die ja nichts Geringeres als die Möglichkeit der Wiederholung eines solchen irrtümlichen, selbst nationalen oder bewussten individuellen Abfalls supponiert, und für die Wiederkehr aus jener nationalen Verirrung als charakteristisches Opfer außer dem חטאת, ja ihm vorangehend, ebenfalls ein von vorschriftsmäßigen נסכים begleitetes עולה statuiert.

וכי תשגו וגו׳ AND IF YE HAVE ERRED etc. — Scripture is speaking of the sin of idolatry. Or perhaps not, but of the transgression of any of all the commandments? It, however, states, “[And if ye have erred, and not done] all these commandments” which implies “one command that is the same as (the equivalent of) all the commands”. What is the case of one who transgresses all the commandments? He throws off the yoke of the Law, breaks the covenant and bids defiance to the Torah (more lit., exposes his face, acts bare-facedly). So, too, must this single commandment referred to here be of such a nature that by transgressing it one throws off the yoke, breaks the covenant and bids defiance to the Torah. And which is this? It is idolatry (Sifrei Bamidbar 111:1).

ולא תעשו את כל המצות האלה אשר דבר ה' אל משה. Seeing that you had inadvertently become guilty of idolatrous acts even if you would meticulously observe all the other commandments in the Torah this would not count for much as the commandments not to become guilty of any kind of idolatry had preceded all the other commandments, and by being guilty of that sin you had broken the covenant. Our sages (in Sifri 111) have stated flatly that anyone acknowledging that any idolatrous cult is of substance, is useful, is considered as having denied the validity of the entire Torah.

A single commandment … idol worship. Because it is written (v. 24) נעשתה (“having been done” in the singular form), which implies a single transgression.

וכי תשנו. Wir haben bereits zu Wajikra 4, 13 nachgewiesen, wie die Wurzel שגה in Unterscheidung von שגג, dem praktischen Irrtum, vorzugsweise einen theoretischen Irrtum bezeichnet. Schon aus diesem sprachlichen Grunde kann das folgende ולא תעשו nicht als Erklärung von תשנו den Inhalt des hier zur Besprechung kommenden Irrtums angeben, sondern nur eine praktische Folge des theoretischen Irrtums bezeichnen. Ebensowenig kann aber auch das ולא תעשו וגו׳ die unmittelbare praktische Folge, die unmittelbar durch sie veranlasste Versündigung angeben, die hier ihre Sühne erhalten soll. לא תעשו spricht eine Unterlassung aus, und aus V. 24: והיה אם וגו׳ נעשתה לשגגה, ebenso V. 30: והנפש אשר תעשה ביד רמה ist es klar, dass hier eine Übertretung besprochen wird. Das את כל אשר צוה ,ולא תעשו את כל המצות וגו׳ ד׳ וגו׳ וגו׳ spricht ferner offenbar eine Nichterfüllung des ganzen Gesetzes aus, das נעשתה לשנגה des V. 24, sowie die Ausdrücke תחטא בשנגה ,שנגתם ,שנגה היא (Verse 25, 27, 28) sprechen nach aller sonstigen Analogie nur von einer irrtümlichen Gesetzübertretung. Es kann daher das ולא תעשו וגו׳ nur den Charakter dieser einen Verirrung und Gesetzesübertretung in ihrer begrifflichen Bedeutung und ihren weiteren Folgen, und zwar als einen Abfall von der Gesamterfüllung des Gesetzes bezeichnen wollen: "wenn ihr einmal in eine solche Verirrung geratet, mit welcher ihr die fernere Nichterfüllung aller dieser Gebote usw. aussprecht". Wird ja auch V. 31 das absichtsvolle Begehen des hier aus Verirrung Geübten als דבר ד׳ בזה ואת מצותו הפר, als eine Höhnung des Gotteswortes und ein völliges Aufheben seines Gesetzes gekennzeichnet. Es lehrt denn auch die Halacha (Horiot 8 a), dass unser Vers von einer Verirrung im Gebiete der ע׳׳ז spricht und dies eben durch den Beisatz ולא תעשו usw. bezeichnet: אמר קרא וכי תשנו ולא תעשו את כל המצות האלה איזו חיא מצוה שהיא שקולה בכל המצות הוי אומר זו ע׳׳ז, d.h. durch den Beisatz ולא תעשו וגו׳ ist die eine Verirrung, von welcher hier die Rede ist, als die Übertretung eines solchen Gebotes bezeichnet, das an Schwere g dem Gesamtumfang des Gesetzes gleichkommt, d. h. mit dessen Erfüllung oder Nichterfüllung das ganze Gesetz steht und fällt, das ist aber kein anderes, als das über Abgötterei, in welchem ja in der Tat das Grundprinzip der ganzen Gesetzgebung wurzelt. Im ספרי זוטא wird diese Halacha also an unserem Texte erläutert: יכול שהוא מדבר בכל המצות אמרת אם מעיני העדה נעשתה בשגגה באחת מכל המצות דיבר ולא דיבר בכל המצות אי אפשר לומר בכל המצות שכבר נאמר באחת ואי אפשר לומר באחת שכבר נאמר בכל המצות הא מה מצוה שכל המצות תלוין בה זו ע׳׳ז, und ist es nach ס׳ באר שבע zu Horiot daselbst eben diese Auffassung des Textes, welche der dortigen Erläuterung zu Grunde liegt.

אשר דבר ה’ אל משה WHICH THE LORD HATH SPOKEN UNTO MOSES — [This refers to the two commandments prohibiting idolatry:] “I am the Lord, thy God”, and “Thou shalt have no other gods, etc.”, which we heard from the mouth of the Almighty (and which God also commanded us by Moses (v. 23) in many other passages where idolatry is forbidden), as it is written (Psalms 62:12): “Once did God speak these commandments to us but we heard them twice” (cf. Sifrei Bamidbar 111:1; Horayot 8a).

And brazenly defies. He expounds aggados fallaciously, for example [he says that] “Moshe should not have written ‘the sister of Lotan was Timna’ (Bereishis 36:22)” (Sanhedrin 99b).

Diesem gemäß dürfte denn vielleicht das ולא תעשו וגו׳ in der Tat der Inhalt des mit וכי תשנו supponierten theoretischen Irrtums sein, als theoretischer Irrtum aber nicht die praktische Richterfüllung des ganzen Gesetzes, sondern die Meinung der nicht ferneren Verpflichtung für das Gesetz aussprechen, und setzt dann das והיה אם מעיני הערה וגו׳ den Fall, dass durch irrige Lehre der Gesetzrepräsentanz diesem theoretischen Abfall vom Gesamtgesetz sodann in einer gesetzwidrigen Handlung Folge gegeben worden. Es hieße: "wenn ihr einmal in den Irrtum geratet, dass ihr nicht mehr alle diese Gebote zu erfüllen habet, was Gott zu Mosche gesprochen, alles was Gott für euch durch Mosche geboten, von dem Tage an, dass Gott überhaupt Gebote erteilte und weiter für eure Nachkommen, wenn es sodann von den Augen der Gemeinde aus zu einer Verirrung in der Tat geworden, so usw." Diese eine Tatverirrung, in welcher die theoretische Abrogierung des ganzen Gesetzes Äußerung gewonnen, ist aber nichts als eine ע׳׳ז-Handlung. In der Tat ist auch die Möglichkeit, dass von עיני העדה, von dem Lehrkörper der Nation, der ihre "Intelligenz" bildet, eine ע׳׳ז-Handlung, die göttliche Verehrung eines Nichtgottes als gestattet gelehrt werde, kaum denkbar, wenn nicht zuvor theoretisch die ganze, oder doch die ganze fernere Verpflichtungskraft des Gesetzes in der Idee zu Grabe gegangen. Gott als den ausschließlich einzigen Lenker unserer Geschicke und Leiter unserer Handlungen anzuerkennen, ist die Grundbasis der ganzen Gesetzgebung, wie sie am Sinai (Schmot 20, 2 u. 3; siehe daselbst) promulgiert worden. Ein Schritt von dieser Basis ist Abfall vom ganzen Gesetz und bewusstvoll prinzipieller Abfall vom Gesetz identisch mit völligem Verlassen dieser Basis. Und wohl sind, wie רמב׳׳ן in seinem Kommentar z. St. bemerkt, Israels Geschichte bereits Zeiten nicht fremd, in welchen durch irriges Verständnis der Zeitlage eine irrige Meinung von Antiquierung des Gesetzes oder fast ein völliges Vergessen des Gesetzes durch frevelhafte Politik der Führer oder die Leidenswucht der Geschicke sich selbst einer jüdischen Gesamtheit bemächtigen konnte. Es waren "Israels Älteste", die sich vor dem Propheten Ezechiel mit dem Ersuchen um Gottes Ausspruch für die neue Zukunft niedersetzten. Denn es lebte in ihrem Gemüte die Frage nach der noch fortdauernden Verpflichtung zum Gesetze. Glaubten sie doch, es könne Gott mit dem Preisgeben Seines Volkes dessen Entlassung aus Seinem Dienste und damit seine Emanzipation von dem Gesetze ausgesprochen haben, also, dass an sie, an die "Ältesten der Nation" das Wort gerichtet werden konnte: der in eurem Gemüte aufsteigende Gedanke wird nimmer zur Wirklichkeit werden, dass ihr denket: wir können nun wie die Völker sein, wie die Geschlechter der Länder, Holz und Stein zu dienen. So gewiß Ich lebe, spricht Gott, mit fester Hand und mit gestrecktem Arme und auch mit ergossenem Unwillen bleibe Ich euer König (Ezechiel 20, 1 und 32, 33; ספרי Ende שלח לך). Unter Jerobeams und seiner Nachfolger Einfluss waren 10/12 des jüdischen Volkes der Kenntnis und Übung des göttlichen Gesetzes entrückt, und unter der Wucht des babylonischen Exils war den unteren Schichten des Volkes zum großen Teile die Kenntnis des Gesetzes so fern geblieben, dass den Rückkehrenden unter Esra dessen Verständnis aufs neue vermittelt werden musste — und ist nicht in unserer eigenen lebendigen Gegenwart bereits in weiten Kreisen eine Generation des jüdischen Volkes herangewachsen, die in dem Gedanken jener ezechielischen Ältesten von der Abrogierung des Gesetzes und in geflissentlicher Unkenntnis des Gesetzes erzogen ward und erhalten wird?! —

We heard from the mouth of the Omnipotent. The Torah writes “which Hashem said to Moshe” and it writes “all that Hashem commanded Moshe” which implies that the command was through Moshe. However it is written “which Hashem said” which implies that it was His speech, and that Yisroel heard it from His mouth when he spoke to Moshe. If so, which commandment was both by the word of Hashem and also through Moshe — one must say that it was “I am…” and “you must not have” which we heard from the mouth…

Indem aber hier der durch eine götzendienende Handlung zum Ausdruck kommende theoretische Abfall vom ganzen Gesetz besprochen werden soll, begnügt sich der Text nicht einfach: ולא תעשו את כל המצות האלה zu sagen, sondern spezialisiert die Gottesgesetze nach deren Offenbarungsart und Offenbarungszeit: אשר דבר ד׳ אל משה, את כל אשר צוה ד׳ אליכם ביד משה מן היום אשר צוה ד׳ והלאה לדרתיכם. Offenbar soll mit) dieser Spezialisierung der Abfall von Gott und seinem Gesetze in umfassendster Totalität bezeichnet sein. Bezieht man das אשר דבר ד׳ אל משה als einfachen Relativsatz zu כל המצות האלה, so waren damit die hier in der Schrift vorliegenden Gesetze gemeint, also את כל אשר צוה ד׳ אלדיכם ,תורה שבכתב ביד משה wäre sodann das euch zur mündlichen Mitteilung durch Mosche Überlieferte, also מן היום וגו׳ .תורה שבעל פה, da es nicht heißt: אשר צוה ד׳ אליכם, sondern: אשר צוה ד׳allgemein, so greift dies ohne Zweifel auf den Moment zurück, in welchem überhaupt Gott zuerst seinen gesetzgebenden Willen an den Menschen offenbart hat, also auch die an Adam und Noa geoffenbarten allgemeinen noachidischen Pflichten, so wie die den אבות erteilten Gebote. In der Tat ist ja auch das ע׳׳ז-Verbot nicht erst die Grundlage des jüdischen, sondern des allgemeinen menschlichen Pflichtkreises, und ebenso geht der Gedanke mit לדרתיכם noch über die mosaische Gegenwart hinüber und schließt auch jedes Gotteswort mit ein, das Gott durch die Propheten der späteren Zeit zur Offenbarung gelangen ließ (ספרי). Damit ist denn unsere Beziehung zu Gott als eine einheitliche bezeichnet, die keine Auswahl und keine Teilung kennt, und dem Wahn keinen Raum gestattet, als ob man beliebig das spezifisch Jüdische aufgeben und sich auf dem noachidischen Standpunkt des rein Menschlichen halten, als ob man das Mosaische aufgeben und sich ein sogenanntes "Prophetisches" konstruieren könne. Es gibt für uns nur ein Entweder — Oder. Entweder ein ganzer Jude mit dem ganzen Gesetz, oder ganz und gar Gott den Rücken zugewendet. Nicht umsonst hat Gott hier den Abfall von Ihm als identisch mit dem Abfall von seinem Gesetze, oder vielmehr, den Abfall von seinem Gesetze als identisch mit dem Abfall von Ihm bezeichnet, hat einen dem Götzentume sich zuwendenden Abfall eben nur durch den Abfall von seinem Gesetze umschrieben; denn Er kennt für uns keine Verbindung mit Sich als nur vermittelst der Treue an seinem Gesetze (siehe zu Verse 30 und 31).

Im ספרי wird das אשר דבר ד׳ אל משה nicht als Relativsatz zu את כל המצות האלה, erläutert, sondern: אשר דבר ד׳ אל משה bildet mit dem folgenden את כל אשר צוה וגו׳ ,מן היום אשר צוה וגו׳ zusammen den erschöpfenden Inhalt vonכל המצות האלה . In Unterscheidung von אשר צוה ד׳ אליכם ביד משה bezeichnet nämlich: אשר דבר ד׳ אל משה diejenigen Gottesaussprüche, die uns nicht erst durch Mosche überbracht wurden, die uns vielmehr in demselben Momente gebietend zum Bewusstsein kamen, in dem Gott sie zu Mosche sprach. Es sind dies die beiden ersten Aussprüche אנכי und לא יהיה לך der עשרת הדברות, die מפי הגבורה שמענום, die indirekte Anrede an jede Seele in Israel gerichtet — אנכי וגו׳ אלקיך אשר הוצאתיך ,לא יהי לך וגו׳ על פני usw. — von jedem in Israel direkt vernommen worden, während in den übrigen Aussprüchen Gott von sich in der dritten Person spricht, somit sie in der Weise an Mosche richtet, wie dieser sie und so auch alle folgenden Gesetze dem Volke zu wiederholen hatte. Durch die ersten beiden Aussprüche erhielten wir die Gewissheit, dass כי ידבר אלקי׳ את האדם וחי, durch die folgenden die Gewißheit, dass Gott sich Mosis als vermittelnden Überbringers seiner Gesetze an uns bediene. Obgleich את הדברים האלה דבר אלקים אל כל קהלכם , obgleich alle עשרת הדברות von uns am Sinai vernommen wurden, so waren doch nur die ersten beiden in ihrer überwältigenden direkten Anrede so übermächtig dem Volke, dass es der überwältigenden Macht der direkten Gottesanrede sich nicht gewachsen fühlte und sich für den ganzen Verfolg der Gesetzgebung die Vermittlung Mosches erbat (Dewarim 5, 19 — 24; — siehe ס׳ באר שבע zu Horiot 8 a). Demgemäss wären durch אשר דבר ד׳ אל משה nur die beiden direkt empfangenen אנכי und לא יהי לך, durch את כל וגו׳ ביד משה die übrigen דברות und der ganze Verfolg der in Schrift und mündlicher Überlieferung uns durch Mosche übergebenen Gesetzgebung sowie durch מן היום וגו׳ alles, was vor Mosche und nach Mosche von Gott an Adam, Noa, die Patriarchen und die Propheten für uns ausgesprochen ist, bezeichnet. אנכי und לא יהי לך sind aber die beiden grundlegenden Sätze, die durch alleinige und ausschließende Huldigung Gottes als Lenkers unserer Geschicke und Leiters unserer Taten den völligen Bruch mit allem Heidentum in jeglicher Form von uns fordern, und zu welchen alle übrigen Gesetze und alles durch die Propheten Gesprochene nur den Kommentar bilden. Es wären dann diese beiden Sätze vielleicht hier darum besonders hervorgehoben, weil es sich eben hier um den durch eine ע׳׳ז-Handlung dokumentierten Gesamtabfall vom Gesetze handelt, und vielleicht ist dies der Sinn des תני דבי רבי (Horiot daselbst) אמר קרא אשר דבר ד׳ אל משה וכתיב אשר צוה ד׳ אליכם ביד משה איזו היא מצוה שהיא בדיבורו של הב׳׳ה וצוה ע׳׳י משה הוי אומר זו ע׳׳י דתנא דבי רבי ישמעאל אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום. Es wäre dann das צוה ע׳׳י nicht bloß von der spezielleren Erläuterung des ע׳׳ז-Verbotes allein, sondern von allen מצות zu verstehen, die in weiterem Sinne sich als Konsequenzen des mit אנכי und לא יהי לך promulgierten ע׳׳ז-Verbotes begreifen lassen, und fiele dann תנא דבי רבי mit der Auffassung רבא s oder רבי יהושע בן לוי s, dass ע׳׳ז eben die מצוה ist, die שקולה ככל המצות, in der Idee zusammen.

את כל אשר צוה וגו׳ EVEN ALL THAT [THE LORD] HATH COMMANDED [YOU] etc. — This tells us that he who acknowledges the divinity of an idol is like one who denies the Torah in its entirety and all that the prophets prophesied, because it states, “[and if yo have erred and not done … all that the Lord hath commanded by Moses] from the day that the Lord commanded (Moses), and hence forth [throughout all your generations]” (cf. Sifrei Bamidbar 111:1).

את כל אשר צוה ה' אליכם ביד משה. All the sins referred to were committed inadvertently. The Torah simply means that the transgression of the single commandment not to commit idolatry is equivalent of the sinner having transgressed all the commandments G’d had commanded.

מן היום אשר צוה ה' והלאה, All the commandments in the Torah were commanded after the first 2 of the 10 Commandments.

ואם מעיני העדה נעשתה בשגגה — This means: If it is by the eyes (the leaders) of the community that this sin has been committed in error, i.e., that they have mistakenly taught of a certain one of the rites associated with the worship of God that it is permissible to worship an idol in that manner, [then it shall be that all the congregation shall offer, etc.] (cf. Horayot 5b).

And ruled that one of the forms of service. The Torah writes in Parshas Vayikra (4:13) “a matter was hidden” which implies that only one aspect was hidden, but not the entire matter. They knew that it was forbidden to worship idols, only they did not know that this [particular] form of service was a forbidden. Alternatively we learn a gezeirah shavah (scriptural comparison) between the word דבר (matter) here and דבר in the verse “if a matter is hidden from you…” (Devarim 17:8), which implies “and not the entire matter.”

V. 24. עיני הערה :והיה אם מעיני העדה וגו׳, die "Intelligenz" der Nation, ist das ב׳׳ד הגדול. Wenn also diese höchste Gesetzesautorität irrtümlich (durch eine שניה V. 22) das Vollziehen einer עבודה זרה-Handlung als gestattet erklärt und dadurch נעשתה לשגגה, dieser theoretische Irrtum zu einer praktischen Verirrung geworden, d. i. wie es V. 26 heißt: לכל העם בשגגה, es hat die nationale Gesamtheit, oder doch eine die Gesamtheit repräsentierende Majorität — sei es רוב הקהל במיעוט שבטים oder רוב השבטים במיעוט הקהל (siehe Wajikra 4, 13) — בשוגג die vom ב׳׳ד הגדול als erlaubt erklärte ע׳׳ז-Handlung vollzogen. Es ist dies ganz derselbe Fall, der hinsichtlich aller andern durch הוראת ב׳׳ד הגדול veranlassten mit כרת verpönten Übertretungen Wajikra 4. 13-21 besprochen und für den פר העלם דבר של צבור bestimmt ist. Nur ist das Opfer verschieden. Dort bringt die nationale Gesamtheit, und zwar jeder Stamm, einen פר, also zwölf פרים zum חטאת, und die זקני העדה, das Kollegium der Einundsiebzig spricht durch סמיכה (daselbst 15) ihre besondere Beziehung zu diesen Opfern aus. Hier bringt die nationale Gesamtheit, und zwar jeder Stamm, einen פר zum עולה und einen שעיר zum חטאת, also zwölf פרים zum עולה und zwölf שעירים zum חטאת, und wie bei allen sonstigen קרבנות צבור findet keine סמיכה statt (Horiot 4b und Menachot 90a).

לחטת — This lacks the א usually found in it, to indicate that it is not like other חטאות, sin-offerings; for in the case of all sin offerings mentioned in the Torah that are to be brought together with a burnt offering, the sin-offering precedes the burnt offering (i.e. is offered first), since it is said, (Leviticus 5:10) “And the second animal shall he make as a burnt offering,” whilst in this case the burnt offering precedes the sin-offering (Horayot 13a).

Damit ist denn die Gesamtheitssühne für שגגת ע׳׳ז nicht nur von der entsprechenden Gesamtheitssühne aller übrigen שגגות, sondern überhaupt von allen übrigen שגגות charakteristisch geschieden. Bei allen übrigen שגגות findet die anzustrebende כפרה ihren Ausdruck nur im הטאת, hier aber in עולה und חטאת, und zwar tritt das עולה bedeutsam in den Vordergrund. Während überall sonst das חטאת dem עולה in der Darbringung vorangeht, ist hier das עולה zuerst darzubringen, und das חטאת tritt als sekundär zurück, worauf auch die verkürzte Schreibart, חסר א׳ חטת כתיב, hinweist (Sebachim 90b).

Die durch פר העלם דבר של צבור zur Sühne kommende Verirrung besteht auch aus einer שגיה und einer שגגה, aus הוראת ב׳׳ד und מעשה הצבור. Allein es geht die שגיה nicht über die שגגה hinaus und fällt in der כפרה mit ihr zusammen. Hier aber ist die שגיה ein theoretischer Abfall vom ganzen Gesetze, wie er ja auch ausdrücklich in den vorangehenden Versen 22 und 23 ausführlich gezeichnet ist, und die שגגה, die eine ע׳׳ז-Handlung, ist nur eine spezielle konkrete Folge davon. Hier treten beide Momente in gesondertem Opfer zur Sühne hin, die שגיה durch עולה, die שגגה durch חטאת, und zwar muss erst das. allgemeine Pflichtband mit Gott und seinem Gesetze wieder geknüpft sein, bevor überall von der Sühne des einzelnen Aktes die Rede sein kann. Rein geistige Verirrungen, הרהורי הלב, finden aber ihre Sühne im עולה, sie entspringen aus nicht gehörig betätigter Energie des Geistes in Hingebung an die Erkenntnis der Wahrheit, deren Mangel das "Aufkommen" und Sichfestsetzen des Irrtums ermöglicht, wie bezeichnend genug (Jeruschalmi Joma 8, 7) eben an dem oben V. 22 zitierten העולה על רוחכם וגו׳ des Ezechiel gelehrt wird, wo die Wahrheit nicht עולה על הרוח ist, da ist der Irrtum עולה (siehe zu Schmot 27, 8). Es ist ferner ל עולה und nicht חטאת der Ausdruck unserer normalen Beziehung zu Gott (siehe Wajikra. 4, 25), und wenn durch die geistige Verirrung der Nation das ganze Band mit Gott zerrissen ist und nach wieder gewonnener Besinnung aufs neue geknüpft werden soll, so kann diese erneute Bundesschließung in nichts anderem, als im עולה Ausdruck gewinnen. Da tritt denn nun wieder die נסכים-Institution bedeutsam dem עולה zur Seite, und wird ganz eigentlich hervorgehoben: ועשו כל העדה פר בן בקר אחד לעלה לריח ניחח לד׳ ומנחתו ונסכו כמשפט. Wenn, wie wiederholt angedeutet, das Grundaxiom der jüdischen Wahrheit, אנכי und לא יהי לך, in den Gedanken aufgeht, Gott als den alleinigen Leiter unserer Taten und Lenker unserer Geschicke anzuerkennen, so findet ja dieser Gedanke seinen vollsten Ausdruck in פר לעולה und מנחתו ונסכו כמשפט. Das עולה huldigt Gott als dem Leiter unserer Taten, מנחה ונסך als dem Lenker unserer Geschicke, und wenn nach so großer Verirrung die ganze Gesamtheit sich wieder Gott als פר usw. darstellt, so gelobt sie damit, fortan treu im "Dienste" Gottes sich zu bewähren und durch Dahingebung ihres ganzen Wesens und aller ihrer Bestrebungen an die Altarhöhe und das Feuer seines Gesetzes die Erfüllung seines ganzen Willens auf Erden anzustreben und Ihm und nur Ihm allein mit jeder Seite ihres Geschickes und ihrer Glückseligkeit auf Erden zu huldigen. Dann erst kann sich mit Hinblick auf die eine praktische Verirrung das חטאת-Gelöbnis im שעיר anschließen, nicht wieder gedankenlos hinabzusinken von der Höhe, auf welche Gott uns gestellt und שעיר-Festigkeit allen uns von unserem Lenker und Leiter weglockenden Versuchungen entgegenzustellen. Bedeutsam tritt hier bei den ע׳׳ז-Verirrungsopfern das ב׳׳ד als solches völlig zurück und geht ganz in die Nation auf. פר העלם דבר של צבור ist eigentlich das Opfer des ב׳׳ד הגדול, jeder Stamm stellt ihm seinen פר und damit die Mahnung an künftig umsichtigere und einsichtigere Waltung seines Amtes, und durch סמיכה adoptiert das ב׳׳ד הגדול sein חטאת. Mit שנית ע׳׳ז hat aber das ב׳׳ד sich selber aufgehoben; nicht פר חטאת, sondern שעיר חטאת ist das Sühnopfer und bleibt daher ohne סמיכה rein Sühne der Nation, innerhalb welcher dann auch das ב׳׳ד sich wieder mit Gott und seinem Berufe zusammen findet.

ועשו כל העדה פר וגו׳ ist nach der Halacha (Horiot 4b) je einen Stier und einen שעיר von jedem Stamm. Diese שעירי ע׳׳ז gehören zu den חטאות פנימיות und werden ganz wie diese behandelt, sie haben הזיה im היכל zum פרכת hin נתינה בין הבדים ,כנגד על קרנות מזבח הזבה שפיכת שירים אל יסוד מזבח העולה und nach diesem עבודת הדם kommen ihre אמורים auf den מזבח und ihr ganzer übriger Körper wird חוץ למחנה verbrannt (siehe Wajikra 4, 4-21).

הביאו את קרבנם אשה לה׳ [AND] THEY HAVE BROUGHT THEIR OFFERING, A FIRE OFFERING UNTO THE LORD — This is that offering mentioned previously in this chapter (v. 24), viz., the bullock for a burnt offering, since it says here, “a fire offering to the Lord” (which is a description of a burnt offering) (Sifrei Bamidbar 111:3).

AND THEY HAVE BROUGHT THEIR OFFERING, AN OFFERING MADE BY FIRE UNTO THE ETERNAL. This refers to the bullock as a burnt-offering mentioned [in the preceding verse]. AND THEIR SIN-OFFERING, which refers to the he-goat for a sin-offering [mentioned there]. Scripture states this on account of the greatness of the sin, involving as it does all the commandments of G-d, and is thereby saying that although the sin was exceedingly grave, since it was in error and they have brought their offerings for it, the burnt-offering and the sin-offering, they are worthy of atonement. And in the Sifre²⁰³Sifre, Shelach 111. the Rabbis interpreted this verse on the basis of its [apparent] redundancy: “Rabbi Yashiyah says: If the whole of one tribe [unwittingly] acted [committed idolatry] on the basis of a [mistaken] decision of the [chief] court of that tribe, and the other tribes did so [too, on their word], whence do we know that they [the other tribes] must also bring [these prescribed offerings] on account of them [i.e., the people of the particular tribe who acted according to the decision of its chief court]? Scripture therefore states, ‘and they’ have brought their offering, an offering made by fire unto the Eternal. Rabbi Yonathan says etc.”²⁰⁴Rabbi Yonathan is of the opinion that if the people erred on the basis of the decision of the chief court of a particular tribe, then only the members of that tribe must bring these offerings, but not the other tribes [as is the opinion of Rabbi Yashiyah]. It is only if a wrong decision was [mistakenly] given by the Great Court of seventy-one judges — the supreme court of all Israel — and one tribe acted upon this decision, that all the other tribes must also participate in these offerings, according to Rabbi Yonathan (Malbim ibid.).
And by way of the Truth, [the mystic teachings of the Cabala], I have already informed you²⁰⁵Exodus 20:3; 25:30. that wherever the Tetragrammaton is mentioned it refers to the attribute of mercy, and the expression ‘liphnei Hashem’ [before the Eternal — as here in the phrase: and their sin-offering ‘before the Eternal’] is like ‘al panai’ (before Me),²⁰⁶Ibid., 20:3. Literally “upon My face.” and this is similar to what the Rabbis of blessed memory have said:²⁰⁷Bereshith Rabbah 51:3. See Vol. I, p. 260. “He and His Celestial Court.” Thus the verse is stating that “they have brought their offering to the Proper Name of G-d [i.e., the Tetragrammaton],²⁰⁸This is indicated by the first part of the verse, and they have brought their offering, ‘isheh Lashem’ (an offering made by fire to the Eternal) where the Hebrew for the Eternal is the Tetragrammaton. Ramban explained at the beginning of his commentary on this verse that their offering refers to the burnt-offering, which was thus offered to the Tetragrammaton, the Divine Name symbolizing G-d’s attribute of mercy; and the second half of the verse speaks of sin-offering brought l’phanai, i.e., to the Name symbolizing the attribute of judgment. Hence [in the concluding words of Ramban] “the sin is atoned for in the attribute of mercy and in the attribute of judgment.” and their sin-offering ‘l’phanai’ (before Me),” and thus the sin is atoned for in the attribute of mercy and in the attribute of judgment. He mentioned this in the case of idolatry [due to the gravity of the sin, because of which they need to be forgiven in both attributes], but in Seder Vayikra where [the sin-offering for violation of] the other commandments is commanded, He mentioned many times ‘liphnei Hashem’ (before the Eternal).²⁰⁹Leviticus 4:4, 6, 7, 15, 17, 24. In all these cases only the Tetragrammaton, symbolizing the attribute of mercy, is used. See Vol. III, pp. 21-25 for fuller discussion of this theme. and the reason for this is clear.

והם הביאו את קרבנם אשה לה', “and they have brought their offering, a fire offering for Hashem.” These words refer to the burnt offering.

והם הביאו את קרבנם אשה לה' וחטאתם לפני ה', “and they have brought their offering to the Lord, and their sin-offering before the Lord.” Nachmanides writes that the words: “before the Lord,” refer to the celestial court, as these words had not really been necessary. The fact is that sins are expiated both by the attribute of Mercy, i.e. Hashem, as well as by the attribute of Justice. This has been spelled out in greater detail in connection with the sin of idolatry, i.e. that the forgiveness of both attributes is required to wipe out this sin. The word ונסלח appears both in verse 25 as well as in verse 26 although the subject is the same sin. This proves that forgiveness is required both from the attribute of Mercy and the attribute of Justice. The reason that in verse 28 the Torah makes special mention of G’d forgiving the proselyte is that proselytes, who used to be idol-worshipers, are more prone to commit an act which in Jewish law is considered as idol worship, than are natural born Jews. The repeated emphasis that the sin had been an unintentional one, i.e. שגגה, is the Torah’s way of justifying that forgiveness for this cardinal sin is indeed appropriate after the sinner or sinners have brought the appropriate offerings as outlined in our passage.

The ox as the olah-offering. [Rashi says this] so that you do not understand the words “they have brought their offering” as meaning the olah- offering and sin-offering. And that when it is written “and their sin-offering” it refers to the ox sin-offering mentioned in Vayikra. Consequently, the verse here would come to say that aside from the ox olah-offering and the goat sin-offering that are mentioned in this passage, they also brought the ox sin-offering that was mentioned in Vayikra. Therefore Rashi explains that this refers to the ox as the olah-offering, as it says “a fire offering to Hashem.” This is to the exclusion of a sin-offering which is not “a fire-offering to Hashem” given that only an olah-offering is considered as such.

V. 25. והם הביאו את קרבנם אשה לד׳: das עולה und וחטאתם לפני ד׳ ,נסכים: der שעיר הנעשה בפנים als חטאת פנימית.

וחטאתם AND THEIR SIN OFFERING — This is the he-goat (mentioned in v. 24).

וחטאתם לפני ה', “as well as their sin offering for Hashem.” These words refer to the male goat serving as the sin offering. According to Nachmanides the Torah writes both offerings separately so as to stress the enormity of the sin, and to teach that in spite of the sin itself being of a colossal nature, the fact that it was not committed knowingly qualifies it for forgiveness by the Creator.

AND THE STRANGER THAT SOJOURNETH AMONG THEM. He mentioned “the stranger” because they are always more liable to stumble in this sin [of idolatry] and thereby to cause Israel to stumble [with them].

The Torah also mentions the גר, the stranger, (proselyte) separately, as due to their only recently having converted they are more likely to commit sins erroneously. 15,31 עונה בה, “his sin is upon him.” According to the plain meaning of the text the meaning of this expression is similar to such an expression as דמיהם בם. (Leviticus 20,11, at al) their “blood-guilt” will remain upon them (as long as they have not repented). Another similar expression is ערירים ימותו עונם ישאו, “they will die childless while bearing the burden of their guilt.” (Compare Leviticus 20,20)

V. 26. Dass hier bei כפרה für שגגת ע׳׳ז der גר הגר בתוכם insbesondere als der סליחה gewürdigt hervorgehoben wird, dürfte vielleicht darin das Motiv haben, dass eben bei einem aus dem Heidentum Eingetretenen eine Abirrung zu ע׳׳ז ernster als Rückfall zu fassen scheinen könnte. כי לכל העם בשגגה, die Gesetzübertretung ist dem ganzen Volke durch eine Verirrung zugekommen.

And it shall be forgiven to the entire congregation. One person who worships idols is not comparable to this, for in that case we must investigate if he sinned unintentionally and can receive atonement by bringing an offering, or if he sinned intentionally. The entire nation, on the other hand, follow after their leaders, and it stands to reason that they sinned unintentionally, “for the body follows after the head.” This is the meaning of the verse’s conclusion: For the entire people sinned unintentionally.

תחטא בשגגה [AND IF ANY SOUL (i.e. any individual)] SIN THROUGH ERROR, by committing idolatry,

Through idolatry. The vav of “ואם נפש” (and if one person) links this to the previous matter which referred to idol worship.

V. 27. ואם נפש אחת וגו׳. Der ע׳׳ז-Verirrung der Gesamtheit war ein geistiger Gedankenabfall und ein theoretischer Lehrirrtum der Gesamtheitsintelligenz vorangegangen, daher, wie wir zu zeigen versucht, das עולה mit מנחה und נסך, daher auch das חטאת als חטאת פנימית. Nicht freilich das ב׳׳ד הגדול als פר, sondern die Nation in ihren Stämmen als שעיר hatte durch הזיות und מתנות im היכל sich zu mahnen und zu geloben, fortan mit männlicher Festigkeit der ihnen in den בדי הארון entgegenharrenden Aufgabe als Fortträger des göttlichen Gesetzes durch Wartung des in Lehre und Übung dem Gesetze zu zollenden Schutzes (הזיות על הפרכת כנגד בדי הארון) zu genügen, und nur auf den Höhen des gottgewiesenen Ideals die Gesamtblüte des materiellen und geistigen Heiles der Nation zu erwarten (מתנות על קרנות מזבח הזהב). Die Aufgabe, die im normalen Fortbestand der Nation vom Amte des כהן המשיח und des ב׳׳ד הגדול im Auftrag der Nation zu lösen ist, tritt da, nach momentaner Störung der Nationalbeziehung zu Gott durch ע׳׳ז-Verirrung der Nation, beim Wiederaufbau dieser Beziehung in ihrer Ursprünglichkeit an die Nation zurück. Die Nationalstämme mit ihren zwölf שעירים stellen sich im היכל als Wächter und Träger der פרכת- und מזבח הקטרתAufgabe ein. ואם נפש אחת תחטא בשגגה, wenn aber nicht die Gesamtheitsintelligenz eine Gesamtheitsverirrung erzeugt hat, sondern eine ע ז-Verirrung als individuelle Gesetzübertretung zur Sühne steht, — und das ist es immer, sobald הוראת ב׳׳ד הגדול oder שגגת רוב הצבור fehlt —, so ist שגגת ע׳׳ז wie jedes andere שגגת יחיד in איסורי כרת durch חטאת חיצונית (Wajikra 4, 27 f.) zu sühnen und unterscheidet sich nur dadurch, dass dort zwischen שעירת עזים und כבשה die Wahl gelassen ist, hier aber ספרי) נידון בקבוע) ist sein Opfer fixiert עז בת שנתה. Einer ע׳׳ז-Verirrung gegenüber wird von "jedem im Volke" die שעיר-gleiche Selbständigkeit und Festigkeit erwartet, die nicht in שגגה, nicht in sorglose Gedankenlosigkeit verfällt und vor Verirrungen in solcher Tragweite geschützt sein sollte. Selbst einer von höchster Autorität ausgehenden Irrlehre gegenüber, יחיד שעשה בהוראת ב׳׳ד, bleibt der einzelne, der sie befolgt, der Verantwortung vor Gott nicht enthoben, יחיד שעשה בהוראת ב׳׳ד חייב (Horiot 5b), ein Grundsatz, dessen ernsteste Beherzigung vielleicht keiner Zeit also von Nöten war, als unserer so gerne hinter irrige Rabbiner- oder Rabbinerversammlungserklärungen ihr Gewissen verschanzenden Zeit, und der vielleicht auch in der Dagesch-losen Schreibung des בחטאה בשגגה seine Andeutung im Texte gefunden. Auch wenn "die Person" bei der Versündigung nicht ganz und nicht allein hervortritt, indem eine ihr unter dem Schein einer Autorität gewordene Irrlehre die Mitschuld trägt, auch dann bleibt sie כפרה-bedürftig vor Gott. Wie aber bei שגגת ע׳׳ז של צבור das ב׳׳ד הגדול als solches im Opfer nicht zum Ausdruck gelangt und daher nicht פר, sondern שעיר das National-חטאת bildet, also schwindet auf dem Boden der ע׳׳ז-Verirrung jedes Amt und jede Würde des einzelnen, und weder כהן משיח noch נשיא hat, wie bei den übrigen חטאת יחיד, einen besonderen Opferausdruck (Wajikra 4, 3 u. 22), sie sind vielmehr im חטאת יחיד של ע׳׳ז dem geringsten יחיד im Volke gleich und erscheinen als שעירה, nicht als שעיר vor Gott. ובעכו׳׳ם היחיד והנשיא ומשיח מביאין שעירה (Horiot 9a).

אם נפש אחת תחטא בשגגה, “if a person (soul) will commit a sin through an error, etc;” the author draws the reader’s attention to the fact that on Leviticus 4,2 he had already explained that the effect on the soul of a person committing a sin through error, i.e. psychological effect is more profound than the effect on his body. This is why the Torah used the term נפש, “soul,” rather than איש or אדם which we might have expected.

.ואם נפש אחת תחטא בשגגה, “and if one person sin through error, etc.;” idolatry is one of the sins which can be atoned for by an offering of the appropriate animal sacrifice by the guilty party, either through presenting a female sheep female or goat, as specified. It depends on the social status of the sinner. If a national leader had become guilty of that sin through error, he has to bring a male goat, if it was the High Priest, a bullock; also if the president of the Supreme Court had become guilty of that sin, he has to present a mature bullock. One of the reasons that a female goat is referred to as שעירה, and not as עז, is that the practice of offering goats called satyrs to their deities was so widespread amongst the idolaters. (Compare Leviticus 17,7) This is the reason why this paragraph had to be written especially.

עז בת שנתה [HE SHALL BRING] A SHE GOAT OF ONE YEAR [FOR A SIN OFFERING] — For other sins committed in error an individual may bring either a she-lamb or a she-goat as a sin-offering, whilst in the case of this (the sin of idolatry) Scripture has appointed a she-goat for it (Sifrei Bamidbar 112:1).

But for this, a goat is designated. Meaning that this is also a proof that the passage refers to erroneous idol worship. Because surely the offering for the erroneous transgression by an individual that is stated in Parshas Vayikra is a sheep or a goat, while in this passage it is specifically a goat.

עז בת שנתה, “a female goat during the first year of its life.” Every time the term עז appears in the Torah, it refers to a female goat of less than one year. (Sifri)

V. 29. האזרח וגו׳ (siehe zu V. 26). — תורה אחת יהיה לכם לעשה בשגגה, durch diese Verallgemeinerung der hier gegebenen gesetzlichen Bestimmungen wird die hier behandelte ע ז-Verirrung exemplifikatorisch für die חטאת-Pflicht bei שגגות im allgemeinen. Die hier בשוגג mit חטאת-Pflicht belegte ע׳׳ז-Versündigung ist, wie das folgende והנפש אשר תעשה ביד רמה usw. ausspricht, במזיד mit כרת verpönt; sie ist ferner eine Versündigung, die, wie ebenfalls dabei hervorgehoben wird, אשר תעשה usw. die durch eine tätige Handlung, nicht durch eine Unterlassung verübt wird; daher der Kanon: הוקשה כל התורה כולה לע׳׳ז מה ע׳׳ז דבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת אף כל דבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת, und ferner מה ע׳׳ז שב ואל תעשה אף כל שב ואל תעשה (Schabbat 69a, תוספ׳ daselbst, Keritot 3a). Daher sind alle Gesetzesübertretungen, die nicht mit כרת verpönt sind, von der חטאת-Pflicht ausgeschlossen, und daher sind auch פסח und מילה, obgleich mit כרת verpönt, doch nicht חטאת-pflichtig, weil deren Versündigung in Unterlassen von Geboten, nicht in Verübung von Verbotenem besteht. Ebenso ist מגדף, Gotteslästerung ausgeschlossen, dessen Versündigung, obgleich mit כרת verpönt und Übertretung eines Verbotes, dennoch nicht, wie ע׳׳ז in einer Handlung מעשה, sondern in Worten besteht (Keritot 2a; — siehe Wajikra 4, 2).

ביד רמה [BUT A PERSON THAT DOETH OUGHT] WITH A HIGH HAND — i.e. with premeditation.

את ה' הוא מגדף, there is never any atonement for this even if there is complete remorse which is due to the fear of the punishment in store. Only the death of the guilty person can lead to his atonement. This was also the reason why the repentance of the Israelites for the sin of the spies could not be atoned for during their lifetime, although the repentance itself has been documented by the Torah in Deuteronomy 1,45.

והנפש אשר תעשה ביד רמה, But the person who acts defiantly, etc. This means that if someone deliberately worships idols, G'd considers it as if he had blasphemed against Him. This is why his punishment is that he will be cut off from amongst his people.

ביד רמה מגדף, a reference to the commission of acts of idolatry, according to the plain meaning of the verse.

In addition the Rabbis derive. Meaning: Furthermore you should know that it is an expression of a curse, given that the Rabbis derive from here that someone who curses Hashem is subject to koreis when there are no witnesses or warning, when it is done intentionally. However, if it had not been an expression of a curse, then how could the Rabbis derive from here that one who curses Hashem is subject to koreis? Rather the verse is certainly to be explained in this way.

V. 30. ביד רמה .והנפש אשר וגו׳ bezeichnet die herrenlose Selbständigkeit, הרים יד ב־ ist Empörung (vergl. Schmot 14, 8). Hier im Gegensatz zu der vorhergehend besprochenen שגגה ist es einfach מזיד: die bewusstvolle Gesetzübertretung (Schabbat 68b und 69a). Allein עבודה זרה במזיד, ein mit Bewusstsein geübter Götzen dienender Akt wird durch die Bedeutung des Aktes selbst zum מרד, zur Empörung gegen Gott, und זדון עבודה זרה wird: מגדף — .יד רמה. Was גדף in bezug auf Gott heißt, das ist aus Kön. II. 19, 6 u. 22 mit Hinblick auf 18, 32-36 ersichtlich, wo die Sendlinge des assyrischen Königs Gott in ohnmächtiger Nichtigkeit allen Göttern des Heidentums gleichgestellt hatten und diese vernichtende Leugnung Gottes גידוף genannt wird. Ezech. 20, 27 wird auch der von Israel in dem ihm verliehenen Lande den Göttern dargebrachte Opferdienst גדף את ד׳ genannt. Vielleicht ist גדף mit קטף, Abknicken, und קטב, Töten, verwandt (vergl. נקב). Es heißt hier nun: Wer aber auch nur eine solche ע׳׳ז-Handlung, hinsichtlich deren selbst bei einem ב׳׳ד הגדול ein Irrtum möglich ist (und auf eine solche weist ja der Zusammenhang hin), mit Bewusstsein übt, der hat schon damit גידוף vollendet, Gott negierende Lästerung ausgesprochen. Offenbar ist hier גידוף das Umfassendere, Höhere, und es wird hier auch nur eine vereinzelte ע׳׳ז-Handlung, mit Bewusstsein geübt, גידוף gleichgestellt. גידוף ist ברבת ד und jede ע׳׳ז-Handlung wird als vollendetes גידוף erklärt. Das Verhältnis von ע׳׳ז zu ברכת ד׳ wird Keritot 7b, um den heiligen Gottesgedanken vor blasphemierendem Anhauch des Sprachausdrucks zu schonen, sinnig mit Lautanklang von גדף und גרף, an einem konkreten Objekte veranschaulicht. ע׳׳ז, heißt es daselbst, ist: כאדם האומר לחברו גירפת הקערה ולא חיסרת, du hast aus dem Gefäße seinen Inhalt völlig genommen, hast aber das Gefäß selbst nicht angegriffen. ברכת ד׳ ist aber: כאדם האומר לחברו גירפת הקערה וחיסרת, du hast das Gefäß ausgerieben und hast es selbst damit angegriffen, nach der Lesart im du hast das ganze Gefäß ,גרדת את כל הקערה כולה ולא שיירת ממנה כלום :ספרי damit aufgerieben. ע׳׳ז wendet die Gott allein gebührende Anerkennung und Diensthingebung einem andern zu, entzieht Gott das Ihm Gebührende, meint aber vielleicht, damit Gottes Anerkennung an sich unangetastet zu lassen. ברכת ד׳ wendet sich aber direkt Gott ב ה mit vollendeter lästernder Negierung entgegen. ע׳׳ז ist kontradiktorischer Gegensatz, ברכת ד׳ konträrer, כופר בעיקר. Wenn hier nach der als Halacha rezipierten Lehre der חכמים unter מברך את ד׳ :מגדף zu verstehen ist, und hier gesagt ist, dass עובד ע׳׳ז במזיד mit einem מברך את ד׳ identisch ist, so ist damit eben gesagt, dass das Verbrechen des עובד ע׳׳ז, der damit nur einer ע׳׳ז auch eine עבודה zuwenden wollte, weit über den äußeren Schein seiner Absicht hinausgehe, indem mit jeder עבודה זרה zugleich eine völlige Gottesverneinung vollzogen werde. Er wollte גורף את הקערה sein und גיררה ולא שייר ממנה כלום. Es fließt dies aus dem קנא-Begriff, aus der Ausschließlichkeit des Gotteseinheitsgedankens. Indem ferner hier ע׳׳ז als identisch mit ברכת ד׳ erklärt wird, für ע׳׳ז aber hier כרת ausgesprochen ist, so hat das Gesetz durch die Erklärung: את ד׳ הוא מגדף implizite מברך את ד׳ auch mit כרת belegt, לא בא הכתוב אלא ליתן כרת במברך את ד׳ (Keritot 7b). Das mit סקילה verpönte Verbrechen des מברך את השם ist bereits Wajikra 24, 13 f. besprochen, und ist hier dafür כרת ausgesprochen, wenn es במזיד ohne עדים und התראה geschehen. Obgleich jedoch מגדף mit כרת verpönt ist, so ist es doch בשוגג nicht חטאת-pflichtig, weil אין בו מעשה (siehe ל׳׳מ 2 ,1 הל שגגות רמב׳׳ם daselbst) ebenso wie ja auch עובד ע׳׳ז בשוגג, von welchem ja die כרת-Bestimmung auf מגדף übertragen wird, nur חטאת-pflichtig ist, wenn es במעשה geschehen.

ונכרתה הנפש ההיא, “that soul will be cut off;” whenever the root כרת is used it refers to a separation, ending of a previous relationship.” (Sifri)

מגדף is synonymous with מחרף HE REVILETH, as in (Ezekiel 5:15) “it shall be a reproach (חרפה) and a reviling (גדופה) (Isaiah 37:6) “the servants of the king of Assyria have reviled (גדפו)”. Further, our Rabbis derived from here the law that he who blasphemes the name of the Lord is liable to excision (Keritot 7b).

The Torah adds: כי דבר ה׳ בזה, "for he has despised the word of G'd." This means that inasmuch as the sin of idolatry is equivalent to rejection of the entire Torah, such a person has despised every word of G'd. The Torah adds that ואת מצותו הפר, "and he has violated His commandment," i.e. by worshiping idols he has in effect violated all the negative commandments. As a result, הכרת תכרת הנפש ההיא. The word הכרת refers to the tendons of the soul, the word תכרת to the limbs of the soul. The soul is perceived as being made up of parallel parts to those of the body. Just as the body consists of 365 tendons and 248 limbs, so is the soul a composite of 613 parts. Once a person is treated as if he had violated all the 613 commandments no vestige of his soul remains. Such a soul can never be repaired. This is the deeper meaning of the words עונה בה, "its sin remains an ongoing fact." Our sages in Sanhedrin 90 explain this differently. We know that the written Torah can be explained in many different ways.

דבר ה׳ [BECAUSE HE HATH SCORNED] THE WORD OF THE LORD — The prohibition of idolatry (אנכי and לא יהיה לך) the people heard from the mouth of the Lord but all the other commandments from the mouth of Moses (therefore the prohibition of idolatry is called דבר ה׳ “the utterance of the Lord”) (cf. Sifrei Bamidbar 112:2; Sanhedrin 99a).

HIS INIQUITY SHALL BE UPON HIM. “This means only as long as his iniquity is upon him, but not after he has repented.” This is Rashi’s language, from the words of our Rabbis.²¹⁰Shebuoth 13a.
According to the plain meaning of Scripture, this expression [his iniquity shall be upon him] is like: their blood shall be upon them;²¹¹Leviticus 20:27. they shall bear their sin; they shall die childless;²¹²Ibid., Verse 20. he hath uncovered his sister’s nakedness; he shall bear his iniquity,²¹³Ibid., Verse 17. [the meaning of all these verses being that the guilty have brought the punishment upon themselves]. Now I have seen in the Pirkei Derech Eretz²¹⁴This is also quoted therefrom by the Ricanti. I have not found it in our texts of this treatise. [the following text]: “What is [the meaning of the expression], his iniquity shall be upon him? It teaches us that the soul is cut off, and [yet] its iniquity is upon it.” That is to say, the sin attaches to it [the soul] even after it is cut off, and it is punished in suffering forever, similar to [the verse], for their worm shall not die, neither shall their fire be quenched.²¹⁵Isaiah 66:24.

עונה בה, “his sin is upon him.” According to the plain meaning of the text the meaning of this expression is similar to such an expression as דמיהם בם. (Leviticus 20,11, at al) their “blood-guilt” will remain upon them (as long as they have not repented). Another similar expression is ערירים ימותו עונם ישאו, “they will die childless while bearing the burden of their guilt.” (Compare Leviticus 20,20)

By the word of the Omnipresent. Meaning that the term “the word of Hashem” here refers only to idol worship which was the first of the Ten Commandments that Yisroel heard by the word of the Omnipotent. This was not the case for the other commandments which were only heard by the word of Moshe, even though they too were the word of Hashem. Though Rashi explains that “blasphemy” refers to one who curses Hashem and not to idolatry, the phrase “for he has denigrated the word of Hashem” refers to idolatry. Thus it is as if the Torah had said “he has blasphemed Hashem and [the soul of that person] shall be cut off … And if he denigrates the word of Hashem and violates His commandment; the soul of that person shall certainly be cut off.”

V. 31. כי דבר ד׳ בזה וגו׳. Eingeleitet wurde dieser Gesetzesabschnitt von שגגת וזדון ע׳׳ז (Verse 22 u. 23) durch Supponierung eines Abfalls vom Gesetze, der in der V. 24 f. besprochenen ע׳׳ז-Verirrung nur zu einem konkreten Ausdrucke kommt. Es war damit schon das ע׳׳ז-Verbrechen in seiner eigentlichen Schwere als ein Abfall vom ganzen Gesetze gekennzeichnet, כל המודה בע׳׳ז כאלו כופר בכל התורה כולה, und wie sehr eben dieser von ע׳׳ז involvierte Gesetzesabfall und nicht eigentlich, wie man meinen dürfte, die Gott ב׳׳ה entgegengerichtete Höhnung, das eigentliche Moment bildet, in welchem das ע׳׳ז-Verbrechen gipfelt, das spricht sich eben in diesen einleitenden Sätzen aus, in welchen die ganze uns verpflichtende Gottesoffenbarung in ihren umfassenden Teilen und Stadien vergegenwärtigt wird. Es steht dies ja so sehr im Vordergrund, dass das ע׳׳ז-Vergehen und Verbrechen nur in der Umschreibung als Abfall vom Gesetze ausgedrückt ist. Dem entsprechend schließt nun auch dieser ע׳׳ז-Gesetzesabschnitt und motiviert das über עובד ע׳׳ז und מגדף ausgesprochene כרת durch: כי דבר ד׳ בזה ומצותו הפר הכרת תכרת וגו׳, und legt damit das größte Gottessiegel an Gottes Gesetz! Die כרת-Strafe ereilt selbst den Götzen Dienenden und Gotteslästerer in letztem Grunde, nicht weil er Götzen gedient und Gott gelästert, sondern weil er damit ein Gotteswort gehöhnt und ein Gottesgebot als nichtig behandelt, weil er mit Bewusstsein dem Gottesworte: אנכי ולא יהיה לך und dem Gottesgebote אלקים לא תקלל zuwider gehandelt, und weil ein bewusstvollen Zuwiderhandeln gegen diese Gebote das gewöhnliche מזיד überschreitet und zum מרד und להכעים, zum הרים יד, zur "Handhebung" gegen Gott und sein Gesetz sich gestaltet. Damit ist denn nicht die objektiv metaphysische Erkenntnis oder Leugnung Gottes, sondern die subjektiv sittliche Anerkennung oder Nichtanerkennung Gottes, die Anerkenntnis oder Leugnung seiner Beziehungen zu uns, in welche Er durch Erteilung seines Gesetzes zu uns getreten, und die eben in diesem Gesetze und durch dieses Gesetz uns zum Bewusstsein gebracht, kurz die Anerkennung oder Leugnung Gottes als unseres Gottes, wie dies ja sein אנכי ד׳ אלקיך, nicht אנכי ד׳ אלקים, grundlegend promulgiert hat, sie ist damit als dasjenige bezeichnet, womit überhaupt unsere Beziehung zu Gott steht oder fällt (siehe Schmot 20, 2 und 3.)

עונה, “her guilt;” the letter ה in the word עונה does not have a dot. [although we would have expected it as it is a pronoun ending. Ed.]

עונה בה [THAT PERSON SHALL UTTERLY BE CUT OFF] HIS INIQUITY IS UPON HIM — only at the time when (under the circumstances that) his iniquity is upon him shall he be cut off, i.e., in the case that he has not repented (Sanhedrin 90b).

During the time his sin is within him. And it is as if the Torah had stated “when the sin is within him.” Rashi had to give this explanation because it is impossible to explain “the sin is within him” as referring to the koreis as in “he shall bear his sin” in Parshas Tzav (Vayikra 7:18), since the Torah here has already mentioned koreis explicitly.

In diesem allen findet dann der Satz: אוכל נבלות להכעים מין oder מומר (Aboda Sara 26b), dass, wer nicht aus Leidenschaft (תיאבון), sondern aus grundsätzlicher Gesetzesverhöhnung (להכעיס) auch nur eines der göttlichen Gesetze übertritt, in die Kategorie der von Gott und seinem Gesetze überhaupt Abgefallenen gehört, seine volle Begründung. Ausdrücklich ist hier זדון ע׳׳ז als ביד רמה geübtes Höhnen eines Gotteswortes und Nichtachten eines Gottesgebotes, כי דבר ד׳ בזה ואת מצותו הפר, in seiner Tiefe verpönt, und steht nur darin ע׳׳ז spezialisiert, dass hier, der Natur des Verbrechens zufolge, schon ein gewöhnliches מזיד zu להכעיס, zu einem ביד רמה geübten מרד erwächst (siehe י׳ד סוף סי׳ רסח). Jede להכעיס-Übertretung des göttlichen Gesetzes ist aber ebenso eine יד רמה, eine gegen Gott und sein Gesetz "erhobene Hand" und steht in gleicher Kategorie.

Daher denn auch der (Sanhedrin 99a) überlieferte Satz: כי דבר ד׳ בזה זה האומר אין תורה מן השמים ואפילו אומר כל התורה כולה מן השמים חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקב׳׳ה אלא משה מפי עצמו זהו כי דבר ד׳ בזה ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מדקדוק זה מק׳׳ו זה מגז׳׳ש זו זהו כי דבר ד׳ בזה, d.h. wer die Gesetzoffenbarung von Gott leugnet, und wenn er auch die Göttlichkeit der ganzen תורה zugesteht, bis auf einen Vers, den er Mosche und nicht Gott zuschreibt, und wenn er auch nur eine Gesetzausdrucksnuance, die hermeneutische Gültigkeit eines קל וחומר, einer גזרה שוה leugnet, der verfällt dem Begriffe, der mit כי דבר ד׳ בזה ausgedrückten Gesetzeshöhnung. Nicht umsonst steht der Begriff der Offenbarung nach allen ihren Bestandteilen als: תשב׳׳פ ,תשב׳׳כ, Vormosaisches: אדם נח אבות, Nachmosaisches: נביאים umfassend, an der Spitze dieses Abschnittes. Wer auch nur Ein דבר von diesen דברי ד׳, Eine מצוה von diesen מצות ד׳ leugnet, von dem spricht das Gesetz: כי דבר ד׳ בזה ואת מצותו הפר!

הפר .הפר kommt meist in Verbindung mit נדר ,מחשבה ,עצה ,ברית vor und bedeutet die Störung und Vereitelung dessen, was geschehen sollte. הפר מצוה ist daher: ein Gebot nicht allgemein, aber für sich unwirksam machen, es für sich nicht vorhanden sein lassen, ihm die Verpflichtungskraft versagen, seiner Wirkung mit Trotz entgegentreten.

עונה בה. Seine Feindschaft gegen Gottes Gesetz ist vergeblich. Gottes Gesetz bleibt in seiner heiligen Unantastbarkeit bestehen, aber auf ihn fällt sein Verbrechen zurück: er hat mit der Höhnung des Gesetzes sich um seine Zukunft gebracht: הכרת תכרת הנפש ההוא עונה בה. — Daher auch עונה wohl רפה (siehe Wajikra 20, 3).

ויהיו ... במדבר וימצאו AND [WHEN THE CHILDREN OF ISRAEL] WERE IN THE DESERT, THEY FOUND [A MAN THAT PICKED UP WOOD ON THE SABBATH DAY] — (This must mean when they first came into the wilderness, and) Scripture is speaking here to the disparagement of the Israelites viz., that they kept the first Sabbath only, for on the second this man came and desecrated it (Sifrei Bamidbar 113).

He placed next to this section the subject of the man who gathered sticks [on the Sabbath day] because it happened at this time, after the incident of the spies — this in accordance with the plain meaning of Scripture. And this is the meaning of [the phrase], and while the children of Israel were in the wilderness,²¹⁶Verse 32. for it was because the people tarried there on account of the above-mentioned decree, that this event happened. Afterwards He commanded the precept of Tzitzith (Fringes) in order that they would remember through it all the commandments, and not forget the Sabbath [as did the man who gathered the sticks], or any of the other Commandments.
Now the reason why Tzitzith have this [power of] reminding one of all the commandments is, as Rashi wrote,²¹⁷In Verse 39. because the total numerical value of the letters of the [Scriptural] word tzitzith is six hundred, and together with the eighth threads and five knots, you have six hundred and thirteen [corresponding to taryag, the six hundred and thirteen commandments]. But I have not understood this, for the word tzitzith in the Torah is written without a [second] yod,²¹⁸It is written with these letters: tzade = 90, yod = 10, tzade = 90, tav = 400. The sum total is thus 590 [and not 600 as Rashi wrote]. so the total numerical value is only five hundred and ninety! Moreover, the number of threads [to be used for each of the Fringes] in the opinion of the school of Hillel²¹⁹Menachoth 41b. is only three [which, when passed through the hole at the corner form six threads — not eight, as Rashi mentioned], and the knots by law of the Torah [need only] be two; as the Rabbis have said:²²⁰Ibid., 39a. See Vol. III, pp. 298-9, Notes 116-19, where this whole text of the Talmud is fully explained. “You must deduce from this that the upper knots in the Fringes are required by Scriptural law. For if you should think that they are not obligatory by Scriptural law, why then did the Torah have to state a [special] permission to use mingled stuff [of wool and linen] in Fringes! Do we not accept as the established law that if one joins two pieces together with only one stitch, it is not considered joined?”
Rather, the remembrance [of the commandments] is through the blue thread, which alludes to the all-inclusive attribute, which is bakol²²¹See Vol. I, pp. 290-291. and which is the aim of All. Therefore He said, that ye may look upon it, and remember ‘kol’ (all),²²²Verse 39 here. — And since Kol (All) is the all-inclusive attribute it therefore contains all the commandments of the Eternal, and hence the Rabbis have said that the commandment of Tzitzith is of equal importance to the total number of the commandments (Beiur Ha’lvush to Ricanti, quoting the text of Ramban). which is the commandments of the Eternal. This is why the Rabbis said:²²³Menachoth 43b. “[Why was blue chosen rather than any other color?] Because blue resembles the sea, the sea resembles heaven, and heaven resembles the Throne of Glory, etc.” The likeness is in the name,²²⁴Since the word t’cheileth contains in it the word kol (all) it alludes by its very name to that all-inclusive attribute of Kol. as also in the shade of the color which is the termination of all colors [and which leads one from the blue in the Fringes to the blue of the sea etc., and finally to think of Him Who is on high], for in the distance all colors appear to be that shade. That is why it is called t’cheileth [which is also suggestive of the word tachlith (termination) since this is the end of all colors].

ויהיו בני ישראל במדבר, While the children of Israel were in the desert, etc. Why did the Torah have to let us know that the children of Israel were in the desert? This may be understood in conjunction with what we learned in Shabbat 96. Rav Yehudah is quoted as saying that the sin of the person collecting the firewood consisted of his carrying it a distance of 4 cubits in the public domain. We have aslo learned in Shabbat 6 that a Seratya or a Platyah i.e. a camp or a busy highway, constitute a public domain. The Talmud asks there why the Baraitha which mentioned the examples of a camp or busy highway did not include a desert as a further example of a public domain? Abbaye answered that this was not really an appropriate question as the desert constituted a public domain only while the Israelites (600,000 plus) marched through the desert, whereas the Baraitha was concerned with conditions at the time. Rashi comments on this as follows: "In those days the desert was considered a public domain whereas in our time it is not considered an area traversed by many people. When a Baraitha did mention that a desert may also be a public domain this is based on the assumption that the desert once more became a route used by multitudes of people on a regular basis."

ויהיו בני ישראל במדבר, “The Children of Israel were in the wilderness.” This verse that apparently does not tell us anything we did not know, appears here as explaining how what will be described here could have happened. It was all due to the decree that the people had to keep wandering in the desert. This is followed by the legislation about Tzitzit, the fringes to be appended to four cornered garments, a device designed to remind the wearer of all of the Torah’s commandments whenever he looks at these fringes. Nachmanides comments on the commentary of Rashi in which he refers to the numerical of the word amounting to 600 (ציצית) When we add the 8 strings involved and the 5 knots used in tying them we arrive at 613, i.e. the umber of laws in the Torah. He questions this whole explanation, pointing out that the spelling in the Torah of the word ציצת [without the letter י in front of the letter ת leaves us with only 590.] He adds further, that according to the school of Hillel, the number of strings is three and not eight. The Torah also requires only 2 knots, not 5. [Nachmanides’ query has already been raised by Tossaphot in Menachot, 39 and is not directed at Rashi who did not originate the explanation, but at any rate the answer given there is that the letter ל in the word לציצת in our paragraph makes up (30) for the three letters י missing in the three words spelled ציצת in the text of the Torah in our paragraph. Ed.] At any rate, according to Nachmanides, the “remembering” of the Torah’s commandments mentioned in our paragraph is due to the colour of the thread of תכלת, ocean-blue wool, and not to any numerical values of any of the letters in the paragraph. Ocean-blue reminds us of the blue sky, which in turn makes us think of the Creator presiding over His universe on His throne in heaven.

They kept only the first Shabbos. Meaning that if not so, why does the Torah mention that they were in the desert? Rather it is to teach that immediately after they came to the desert this man desecrated Shabbos, but not beforehand. One may ask: In chapter Kol Kisvei (Shabbos 118b) it says “If Yisroel had observed the first Shabbos, no nation or tongue could overpower them.” The answer is that these Midrashim disagree with one another. One may ask: It states (Sanhedrin 56b) Rav Yehudah said in the name of Rav: “As I commanded you” (Devarim 5:12) — this refers to Shabbos and monetary laws which I commanded you at Marah. This means that this it not their first Shabbos, as Tosafos ask (Shabbos 87b). The answer is that Rashi avoids this question because in Parshas Beshalach he explains “There he gave them” (Shemos 15:25) — in Marah he gave them some laws to involve themselves with, Shabbos, the red heifer and monetary laws. This implies that he informed them of these laws and taught them that Hashem would in the future command them so. Ramban also gives this explanation in Parshas Beshalach. Thus they had not yet been commanded to abstain from forbidden work on Shabbos, only to learn about the positive mitzvah of Shabbos (Kitzur Mizrochi). In my opinion this is not a question at all, because there the Torah does not say that they did any forbidden work, rather they went out to gather but did not collect anything. Thus they did not physically sin at all. Rather they did not observe Shabbos in thought, which is not considered a desecration. Therefore the Gemara says “if [Yisroel] had observed…” meaning that had they observed it in thought as in action, then no one could overpower them. However, here the Torah says that this man came and physically desecrated Shabbos.

V. 32. Das vorangehende Gesetz hatte die ע׳׳ז-Versündigung als Abfall von Gott und seinem Gesetze behandelt, und in dem darauf bezüglichen Opfer liegt der Schwerpunkt auf der Huldigung Gottes als Leiters unserer Taten und Lenkers unseres Geschickes, wie dies in עולה und מנחה ונסך zum Ausdruck gelangt. Es schloss zugleich mit Besprechung des Falles, dass das ע׳׳ז-Verbrechen במזיד, aber ohne עדים והתראה geschehen und so sich der menschenrichterlichen Kognition entziehe, aber dem göttlichen Gerichte verbleibe, das כרת über ע׳׳ז und ברכת ד׳ verhänge.

ויהיו בני ישראל במדבר, “While the Children of Israel were in the desert, etc.;” our sages say that if the Israelites had (all of them) observed a second Sabbath in a row, no nation could ever have achieve mastery over them. (Talmud, tractate Shabbat, folio 118). Whence do we know that the Sabbath on which they found the man gathering sticks was that second Sabbath? This is clear from the sequence of the words: ויהיו וימצאו, which means that as soon as they had been commanded all the rules of Sabbath observance, they found this man violating it. How do we know that this man was Tzelofchod? The letters in the sequence עצים ביום have the same numerical value as the letters in the name צלפחד. [The Israelites desecrated already the first Sabbath, when some of them went out to gather manna, compare Exodus 16,27. Ed.] Why has the paragraph about Tzelofchod been inserted in the Torah at this point? At the time when this man desecrated the Sabbath Moses had been saying to Hashem “Lord of the universe, it is written in the phylacteries that wearing them is in order to remind the wearer to talk about the Commandments, (Exodus 13,9) and You have forbidden the phylacteries being worn on the Sabbath.” (Talmud, tractate Menachot folio 36) If only Tzelofchod had worn his phylacteries on that Sabbath, he would have reminded himself of the prohibition of gathering sticks on the Sabbath.” Hashem answered him that He had already commanded the people a commandment to remind them of the laws of the Sabbath, and that is the wearing of the tzitzit on their prayer shawls. (four cornered garment requiring these fringes).

And they found a man. It should say they saw him. From this the Sages derived (Sifrei) that Moshe established guards for Shabbos observance, because the generation was not careful in keeping Shabbos, as we find in Yechezkel 20. Nechemiah also did this in his time because the people were lax in keeping Shabbos. We find as such in the Shulchan Aruch Orech Chaim at the end of Hilchos Yom Tov: Beis Din is obligated to establish guards on Yom Tov so that the people will not transgress.

ויהיו בני ישראל במדבר, “While the Children of Israel were in the desert, etc.;” they remained there as G-d had decreed that they could not enter the Land of Israel. The commandments that have been listed immediately preceding this paragraph were all commandments that could not be fulfilled outside that land. This is why they had been introduced with the words: וכי תבאו אל הארץ, “when you will come to the land.” The only one discussed here that was not only applicable in the Holy Land were the laws of the Sabbath which apply universally, wherever Jews happen to be, even when they are in the desert. This is why the fact that the man who collected kindling on the Sabbath was in the desert was written, as we would have known that he was in the desert, where else could he have been? (B’chor shor on verse 34.)

This is basically what the words "while the Israelites were in the desert" wanted to convey to us. The reason that the מקשש עצים, the person gathering firewood, was guilty of violating the Sabbath, was because at that time the desert was a proper public domain and carrying in it for a distance of four cubits or more was forbidden on pain of death. If the Israelites had not at that time travelled through the desert, the act of the מקשש would not have been punishable.

Nun gibt es aber noch eine Mizwa, in welcher Gott eine Handlung, oder vielmehr eine Unterlassung zu einer Bekenntnistat unserer Gotteshuldigung zugleich als Gebieters über unsere Geschicke und unsere Tat gemacht hat, so dass deren Leistung: Huldigung, und deren Versagung: Verleugnung der Gottesherrschaft über Geschick und Tat ausspricht, deren Höhnung daher ebenso wie ע׳׳ז und מגדף mit כרת und סקילה verpönt ist, und diese מצוה ist: שבת. Indem der Schabbat auf Gottes Geheiß unserem Schaffen Einhalt gebietet, legen wir mit dieser einzigen שביתה unsere Tat und unsere Welt zu gleicher Zeit Gott zu Füßen. Unser Nichtschaffen am Schabbat ist eben diese Doppelhuldigung, wie ein jedes Werkschaffen am Schabbat eine Doppelleugnung der Gottesherrschaft ist. In innigstem Zusammenhange steht daher der hier folgende konkrete Vorgang eines חילול שבת mit den vorangehenden Gesetzen und Vorgängen, und zwar sehen wir da dieselben בני ישראל, dieselbe עדה, dasselbe Volk, das wir im Beginne dieses Abschnittes in vollendetem Aufruhr gegen Gott und seine Leitung erblicken, wieder gesinnungstreu, und obgleich במדבר, obgleich für sein gegenwärtiges Geschlecht dem hoffnungslosen Wandern in der Wüste verfallen, doch sich seiner gotthuldigenden Aufgabe wieder bewusst und die Huldigung Gottes und seines Gesetzes mit Ernst gegen alle seine Angehörigen vertreten. Die einleitenden Worte: ויהיו בני ישראל במדבר, sowie die ganze Fassung dieses Berichtes, verglichen mit dem des מקלל im Wajikra 24, 10 f.. weist darauf hin, dass hier auf die stattgefundene Initiative des Volkes ein besonderer Nachdruck gelegt ist. Es heißt nicht: ויצא איש ויקושש עצים ביום השבת ויביאו אותו אל משה וגו׳, sondern: ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו וגו׳ ויקריבו אתו המצאים אתו וגו׳ damit richtet der Bericht unser Augenmerk offenbar mehr auf die Tätigkeit der Söhne des Volkes und deren Intervention zur Vertretung des Gesetzes als auf den Verbrecher.

וימצאו איש מקושש עצים, “they found a man collecting kindling.” According to Rashi, this line is written as a critique of the Israelites, seeing that at least one of them did not even observe the second Sabbath already. [Actually, some Israelites who went out of the camp with containers to collect manna on the first Sabbath also violated the Sabbath legislation, although this was before the Torah had been given. Ed.] From Rashi’s comment we must assume that this incident occurred already during the first year of the Israelites’ wanderings. On the other hand, the incident of the blasphemer recorded in Leviticus chapter 24, took place in the second year, as in the first year the Israelites had not yet arranged their tribal positions around the Tabernacle according to their tribal flags.

According to the opinion of Maimonides in Hilchot Shabbat chapter 14 there does not seem to be a difference between the status of the desert in the days of the Israelites' trek through the desert and nowadays. I explained this in a volume called Chefetz Hashem which I composed during my youth. Maimonides understood the words of Abbaye to mean that the scholar who included the desert as an example of the public domain spoke of a period when the Israelites travelled through the desert. The other scholar who did not list the desert as a public domain was only concerned with conditions prevailing during his lifetime. Seeing that during his lifetime the desert was not travelled by many people he did not bother to define its status. In actual fact, however, the desert must be regarded as a public domain even in our own times. If this is the correct interpretation of what Abbaye had in mind we are back to square one, i.e. why did the Torah have to tell us that the Israelites were in the desert when this incident took place?

מקשש עצים (siehe Schmot 5, 7). Wir haben es dort zweifelhaft gelassen, ob קשש verwandt mit גזז ,קצץ, schneiden, kurzschneiden, oder verwandt mit גשש, herumtasten, etwas Greifbares auflesen, ursprünglich bedeutet. So bleibt es auch (Schabbat 96b) zweifelhaft, in welcher מלאכה das Sabbatverbrechen des מקושש bestanden, ob תולש ,מעביר ד׳ אמות ברה׳׳ר oder מעמר, ob im Schneiden, Auflesen oder Transportieren der Hölzer vier Ellen im רשות הרבים (siehe Schmot 35, 1-2). War es dies letztere, so dürfte die einleitende Bemerkung: ויהיו בני ישראל במדבר in sehr wesentlicher Beziehung zu dem ganzen Ereignis stehen. Es ist nämlich aus Schabbat 6b ersichtlich, dass מדבר, die Wüste, an sich nicht den Charakter eines Gesamtheitsraumes, דשות הרבים, hat, und nur בזמן שישראל שרויין במדבר, durch Israels Anwesenheit und während derselben die Bedeutung als רה׳׳ר hatte. Durch die Notiz ויהיו בני ישראל במדבר dürfte somit der Handlung des מקושש, vorausgesetzt, dass diese in העברת ד׳ אמות ברה׳׳ר bestanden, erst die Gesetzwidrigkeit begründet, und damit zugleich dem Irrtum vorgebeugt sein, daraus einen Präzedenzfall zur Beurteilung der מדבר בזמן הזה herzuleiten. Wir knüpfen hieran noch eine Bemerkung. Wenn nach der rezipierten Halacha der Schabbat die einzige Institution ist, deren Verletzung erst durch die Öffentlichkeit, פרהסיא, in der sie geschieht, zu der ע׳׳ז-gleichen Prägnanz gesteigert wird, und מומר לחלל שבת בפרהסיא, ebenso wie מומר לע׳׳ז als מומר לכל התורה כולה zu achten ist (Chulin 5a): so dürfte eben hier, wo durch die Zusammenstellung mit dem Vorhergehenden diese Gleichheit des חילול שבת mit ע׳׳ז hervortritt, die Bemerkung, dass בני ישראל an der Stelle des Verbrechens gegenwärtig waren und das Verbrechen in deren Gegenwart, המצאים אתו מקשש עצים (siehe V. 33) verübt wurde, von wesentlichster Bedeutung sein. Bedenken wir, dass der Begriff, der Öffentlichkeit, פרסום ,פרהסיא, nicht auf die konkrete Anwesenheit von עשרה ישראל beschränkt, sondern auch dann gegeben ist, wenn der Verbrecher weiß, dass seine Tat publik wird, יודע שיתפרסם (Aboda Sara 74b; 160 שו׳׳ת מהרי׳׳ק ), so ist ja eben wie hier, jedes der menschlichen Strafgerechtigkeit verfallende חילול שבת eben ein solches, das im Anblick der Publizität verübt worden und somit der ע׳׳ז gleich steht. Die עדים והתראה, die dem Verbrecher Gesetz und Strafe entgegenhalten, vergegenwärtigen ihm ja im Augenblick der Tat die größte Öffentlichkeit der Gesamtheit, deren Tribunal er sich ja mit seinem אף על פי כן preisgibt und in deren Vergegenwärtigung er mit Bewusstsein das Verbrechen begeht. Der Nachdruck daher, den, wie eben bemerkt, unsere Stelle auf die Gegenwart der בני ישראל bei dem Verbrechen des מקושש legt, dürfte daher wohl geeignet sein, die gesetzliche Tatsache zu motivieren, dass nur חילול שבת בפרהסיא dem ע׳׳ז-Verbrechen gleichgestellt wird. Vielleicht ist dies auch der Sinn des schwer erklärlichen Satzes des ר׳ יצחק im ספרי zum folgenden Verse:ויקריבו אתו המצאים אתו מקשש וגו׳ מגיד שהתרו בו מעין מלאכתו מכאן לכל וכו׳ , darauf: ר׳ יצחק אומר אינו צריך וכו׳ ומה ת׳׳ל ויקריבו מלמד התרו בו ואחד כך הקריבו. Es dürfte nach Obigem ר׳ יצחק haben sagen wollen, es stehe hier das המצאים אותו מקשש (siehe zu V. 33) nicht, um hier die bereits anderweitig resultierende Lehre von der bei jeder Kriminalzeugenfunktion notwendigen התראה zu geben, sondern um das fortan zu konstatieren, daß bei dem מקשש die zu dessen Vorführung vor das Gericht notwendige התראה, im Momente der Tatverübung geschehen, sein Verbrechen somit ein חילול שבת בפרהסיא gewesen, woraus dann weiter die gesetzlich wichtige Folgerung sich ergibt, dass aus der hier gegebenen Zusammenstellung mit ע׳׳ז eine solche Gleichstellung nur für חילול שבת כבפרהסיא zu entnehmen sei.

מקושש עצים ביום השבת, “collecting kindling on the Sabbath day.” According to one opinion, the violation consisted of his carrying the kindling a distance greater than four cubits in the public domain. According to another opinion the sin consisted of his having cut the kindling from the tree’s trunk on the Sabbath. A third opinion holds that he was guilty of the sin of bundling these kindling together as in making sheaves. (Talmud tractate Shabbat folio 96.)

We may be able to explain our verse with the help of another statement in Shabbat 96 where a Baraitha is quoted which defines the sin of the מקשש as lopping the wood off the tree rather than carrying it a distance of 4 cubits. This appears difficult in view of a halachah in Chulin 88 that earth taken from the desert is unfit to be used to cover the blood of wild beasts or birds after their having been slaughtered. The reason given is that such earth is salty and incapable of supporting growth of plants. If this is so, where did the מקשש find trees in the desert that he could lop branches off? The Torah answers this question by writing that the Israelites had been in the desert for quite a while when the incident under discussion occurred. During the years preceding the incident with the מקשש the travelling well accompanying the Israelites had irrigated the desert around their camp so that that part of the desert became capable of producing a variety of plants. It was from these plants that the מקשש lopped off some firewood. This interpretation even fits the opinion offered by Rabbi Acha in Shabbat 96 that the מקשש was gathering in firewood lying on the ground, making a pile of them. This too would have been possible once we assume that the well of Miriam had irrigated the desert around the camp of the Israelites.

וימצאו, “they found;” this teaches that Moses must have appointed men especially appointed to look for lawbreakers on the Sabbath. One or more of these guards found the culprit, and the cautioned him. (Sifri)

וימצאו איש מקשש עצים, they found a man collecting firewood. The reason that the Torah employs the word "they found" is because according to Yalkut Shimoni Moses had instructed the people to spread out and search for any one who was violating the Sabbath. The word מצא is used in a similar sense in Esther 2,23 where the plot to assassinate Ahasverus was being investigated.

מקשש עצים ביום השבת, gathering firewood on the Sabbath. The reason the Torah first mentioned the deed before mentioning the day when it occurred is to tell us that the man was well aware that it was the Sabbath. If the Torah had reported this in the reverse order the meaning would have been that they found him on a day which they (the searchers) knew to be the Sabbath. The present phraseology makes it clear that the man gathering the firewood knew that it was the Sabbath. Our sages in the Sifri have cleverly deduced that the man was aware that it was the Sabbath from the repetition of the word מקשש עצים in verse 23. That repetition indicates that even after the man had been found collecting the firewood and had been warned about it he continued to do it. According to our own approach the repetition of the words מקשש עצים proves that the man had not erred in thinking that his activity was one which was permitted on the Sabbath. The men who found him warned him immediately about the fact that what he was doing was forbidden on pain of judicial execution. The man was guilty of being aware that it was the Sabbath (on which certain work prohibitions apply) as well as that the work he was performing was one of the forbidden categories.

המצאים אתו מקשש THEY THAT FOUND HIM PICKING UP WOOD — [The redundancy of the phrase המצאים אתו מקשש עצים intimates that] they warned him not to do this and yet he did not refrain from picking them up even after they had found him and warned him (cf. Sifrei Bamidbar 113; Sanhedrin 41a).

They warned him but he did not desist from gathering. The Torah does not say “those who found שקשש” (that he had gathered) rather “מקושש” (he was gathering) meaning that after they saw and found him he was still gathering. Why is it presented it in this manner? To teach that they warned him, but he still continued to gather. This is Rashi’s explanation in Sanhedrin 41a. Re’m explains that if not so, why does the Torah need to say “those who found him gathering,” surely it is obvious that “they brought him near” refers to those who found him. Rather the Torah is saying that those who found him approached him, and he was still gathering, and did not desist.

V. 33. ויקריבו אתו המצאים וגו׳, durch, diese wiederholte Bezeichnung des Subjekts: "המצאים אתו מקשש עצים" ist nach Sanhedrin 41a das Finden zu dem Begriffe des "Befindens" erhöht. Sie trafen ihn nicht nur die Handlung übend, sondern fanden, dass er die Handlung übte, dass sie ihm in vollem Maße zugerechnet werden konnte, d. h. dass er sie mit vollem Bewusstsein ihres ungesetzlichen Charakters und ihrer Folgen übte, ein Befund, der nur durch Fortsetzung der Handlung nach vorangegangener Warnung, התראהsich ergeben konnte:שהתרו בו ועדין הוא מקשש (vergl Schmot 21, 18 und Wajikra 20, 17).

'ויקריבו אותו וגו, “and the men who had found him brought him to Moses;” why did this have to be repeated once more? We had already heard what this man had been found doing on the Sabbath? It was repeated to let us know that the men who found him had warned him of the consequences in store for him if he did not desist.

כי לא פרש מה יעשה לו [AND, THEY PLACED HIM IN WARD] BECAUSE IT WAS NOT EXPLAINED WHAT SHOULD BE DONE WITH HIM — i.e. what kind of death penalty he was to die had not yet been explained, but they were fully aware that one who desecrates the Sabbath is punishable by some death penalty (Sifrei Bamidbar 114; Sanhedrin 78b; cf. Rashi on Leviticus 24:12).

כי לא פורש, the type of death penalty had not yet been stated clearly.

כי לו פורש מה יעשה לו, “because it had not been made clear what should be done to him.” This refers to which of the four types of death penalties was applicable to someone committing this type of Sabbath violation. All that was known so far was that deliberate violation of the Sabbath is subject to the death penalty as written in Exodus 31,14. Now G’d clarified: “the man shall be put to death the entire assembly shall pelt him with stones outside the camp” (verse 35).

How to execute him. The Torah writes “since it was not specified what was to be done to him” which implies that they knew he was liable to the death penalty, as it is written “One who desecrates it shall surely die” (Shemos 31:14), nonetheless it had not been specified by which death penalty. However regarding the person who cursed [Hashem] in Parshas Emor (Vayikra 24:12) it says “to explain for them” which implies that they did not know whether he was liable for death or not. You might ask: The standard death penalty in the Torah is strangulation, as Rashi explains in Parshas Emor. Why is this not the same [penalty] regarding Shabbos, where the Torah also mentions the death penalty without clarification, when it writes “one who desecrates it shall surely die”? The answer is that they were uncertain, given that one who desecrates Shabbos is compared to one who engages in idolatry, and idolatry is punishable by stoning. (Kitzur Mizrachi) One cannot pose a difficulty according to Rabbi Yehudah who says that one is not liable for a punishment until one is warned which form of death penalty will be imposed. For the case of the wood gatherer was different, given that it was a one-time ruling. Maharan answers that they may have warned him by incorporating all four court imposed death penalties, thus allowing him to be killed using any of those forms.

V. 34. ויניחו אתו במשמר, es ist dies eine Untersuchungshaft, die auch Schmot 21, 19 vorausgesetzt ist. פרש .כי לא פרש מה יעשה לו: siehe zu Wajikra 24, 12. Daselbst beim מקלל heißt es: לפרש להם על פי ד׳, es war über die Strafbarkeit der Handlung überhaupt noch nichts ausgesprochen. Hier aber: כי לא פרש מה יעשה לו; dass er einer Strafe und zwar einer Todesstrafe verfallen war, war nicht zweifelhaft, es war ja bereits. מחלליה מות יומת. (Schmot 31, 14) ausgesprochen, es war nur zweifelhaft מה יעשה לו welche Todesstrafe an ihm zu vollziehen wäre. יודע היה משה רבינו שהמקושש (Sanhedrin 78b) במיתה שנא׳ מחלליה מות יומת אלא לא היה יודע באיזו מיתה נהרג. Gleichwohl war die התראה in gesetzlicher Vollkommenheit geschehen, denn es genügt, dass התרו בו סתם, dass ihm die Todesstrafe überhaupt, wenn auch nicht die spezielle Todesstrafe, vorgehalten worden (daselbst 80b). Nach der Ansicht des ר׳ יהודה ist aber jede התראה mangelhaft, die nicht, unter Nennung der speziellen Todesart geschehen, und wäre dann die Hinrichtung des מקושש eine nicht maßgebende הוראת שעה nach göttlichem Ausspruch gewesen. In dieser Ansicht des ר׳ יהודה findet vielleicht der ספרי z. St: מות יומת האיש לדורום רגום אותו באבנים לשעה eine Erklärung, es hieße: normal todesschuldig ist ein מקושש erst von nun an, da dessen Todesart spezialisiert ist und die künftigen התראות rite geschehen können; gleichwohl soll auch dieser, obgleich die התראה mangelhaft gewesen, als הוראת שעה durch Steinigung hingerichtet werden. מקלל, bei welchem die התראה überhaupt nicht auf Todesstrafe lauten konnte, war jedenfalls הוראת שעה (daselbst 78b).

כי לא פורש מה יעשה לו, “for it had not been specified what should be done to him.” Rashi explains that whereas it was known that the man had to be executed, which of the four methods to be used in this case had not yet been spelled out. If you were to ask why this man should not be executed by strangulation seeing that it had not been stated that he has to be stoned, and strangulation is the standard method of execution for most capital sins, the answer is that Moses was in doubt what precisely was the sin that called for execution here, if desecration was equivalent to desecrating the name of the Lord by worshipping an idol, in which case execution was to be by means of the sword. This is why he was kept locked up until Moses received an answer from G-d. If you were to say, that in accordance with the view of Rabbi Yehudah that if the sinner had not been warned of what kind of death penalty he could expect, no conviction could be obtained from a court, you would have to answer that the witnesses advised him that he would be liable to one of the four kinds of executions provided for by the Torah.

Dass, obgleich bereits der Gesetzesausspruch מחלליה מות יומת vorlag, und jede allgemein ausgesprochene Todesstrafe, sobald sie nicht näher spezialisiert ist, סתם מיתה, auf חנק lautet (siehe Wajikra 20, 10), dennoch über die an dem מקושש zu vollziehende Hinrichtungsart ein Zweifel obwalten konnte, erklärt תוספו (Sanhedrin 78b und Baba Bathra 119a) durch die begriffliche Verwandtschaft von חילול שבת בפרהסיא mit עבודה זרה, welche Mosche die Vermutung nahe legte, dass auch ihre Strafe eine gleiche sein würde, und tritt auch hier wieder die nahe Beziehung dieser פרשת מקשש mit der vorangehenden פרשת ע׳׳ז hervor.

(ספרי enthält zu den einleitenden Worten: ויהיו בני ישראל במדבר den Satz: בגנות ישראל הכתוב מדבר שלא שמרו אלא שבת ראשונה ושניה חיללו. Erwägt man, dass מחלליה מות יומת ja jedenfalls erst nach מתן תורה ausgesprochen war, so kann ספרי unmöglich mit diesem שבת ראשונה auf die Sabbatgesetzgebung beim Manna zurückblicken, sondern kann nur auf den Schabbat nach מתן תורה sich beziehen, wo ja zuerst das umfassende לא תעשה כל מלאכה geboten ward. Dürfte es ja noch zweifelhaft sein, ob überhaupt vor מתן תורה schon תולש und מעמר verboten gewesen, und sich das Verbot auf weiter als auf הוצאה und אפיה ובישול erstreckt habe. Einige der von Misrachi zu V. 32 erhobenen Schwierigkeiten, dürften vielleicht durch diese Bemerkung sich erledigen.)

רגום expresses the idea of “doing” something (that is, it is an infinitive or verbal noun); in O. F. faisant; (English = doing). Similarly הלוך allant, “going“, and so, too, זכור “remembering”, שמור “keeping”.

Similarly “constantly remember” and “constantly keep.” Meaning that this is in the present tense, even though it was not to be done constantly, only at that time when he desecrated Shabbos. Since it refers to anyone who would ever gather, and thus desecrate Shabbos, the present tense is appropriate; for it would always be incumbent upon them to execute by stoning anyone who transgressed this prohibition.

VV. 35 u. 36. מחוץ למחנה ,כל העדה ,רגום אתו וגו׳ ,ויאמר וגו׳ (siehe zu Wajikra Kap. 20, 2 und zu Kap. 24, 13, 14. 16 u. 23). — ויאמר וגו׳. Beim מקלל Wajikra 24, 13 in dem ganz ähnlichen Falle heißt es: וידבר ד׳ וגו׳, es war dort eine ganz neue gesetzliche Bestimmung ausgesprochen, Todesstrafe war über den מברך השם noch nicht verhängt, daher וידבר ד׳ וגו׳. Hier war nur das bereits ausgesprochene מות יומת zu erläutern, daher .ויאמר ד׳ וגו׳

ויציאו אתו AND [ALL THE CONGREGATION] BROUGHT HIM OUTSIDE [THE CAMP] — From here we learn that the place of stoning was outside and distant from the seat of the Beth Din (Sifrei Bamidbar 114).

And the LORD said to Moses: the reason that this passage deviates from the norm in that it says, 'And HE said' whereas in all of scripture it says 'And HE spoke' can be explained by the teaching pf the Sages (Yalkut): When Moses saw the event of the Sabbath woodcutter he said to the LORD, "On the weekdays the Israelites don phylacteries (tefillin) and thereby remember the commandments. On Sabbath, (when it is forbidden to don phylacteries) how are they to remember?" The Holy Blessed ONE responded, "I am hereby giving them the commandment to tie fringes, through which they will remember, etc." This is why "And HE Said" is appropriate. It implies soft words that satisfy the heart of a questioner.

V. 37. ויאמר ד׳ וגו׳. Höchst selten werden Gesetzbestimmungen mit ויאמר eingeleitet. Wo dies geschieht, sind es in der Regel Erläuterungen bereits gegebener Gesetze wie: ויאמר וגו׳ זאת חקת הפסח (Schmot 12, 43), ויאמר וגו׳ אך את שבתתי וגו׳ (daselbst 31, 12). ויאמר וגו׳ im eben vorangegangenen V. 35, oder Konsequenz eines vorangegangener Ausspruch, wie וידבר וגו׳ אחרי מות וגו׳ וימר וגו׳ (Wajikra 16,1 und 2), oder es knüpft folgende Gesetzaussprüche an vorangegangene Ereignisse an, wie ויאמר אל אהרן אתה וגו׳ (Bamidbar 18, 1), wie endlich der allererste Gesetzesausspruch an Mosche ויאמר וגו׳ החדש הזה וגו׳ (Schmot 12, 1), womit eben das Gesetz als das Ziel aller vorangegangenen Ereignisse und Gotteswaltungen angekündigt wird (über Wajikra 21, 1 siehe daselbst). Auch hier knüpft das ויאמר וגו׳ das damit eingeleitete Gebot nicht nur an das unmittelbar vorangehende Ereignis an, sondern es dürfte, wie wir sehen werden, überhaupt als zusammenfassendes Resultat aller in diesem שלח לך-Abschnitte enthaltenen Ereignisse und Gesetze sich darstellen.

ועשו להם ציצת THAT THEY MAKE THEM A FRINGE — It is called צצית, because of the threads that hang down from it. Similar is, (Ezekiel 8:3) “and he caught me by the curls (ציצת) of my head’’. (The word denotes something twisted as threads or curls). — Another explanation is: it is called ציצת because of the command associated with it (v. 39) “and ye shall look at it”. Similar is, “looking (מציץ) from the lattice” (Song 2:9). (The word therefore denotes “something looked at”) (Sifrei Bamidbar 115).

Speak etc. and you shall say: Since there is an element of commandment as well as advantage, and honor which come from the commandment, therefore it said both Speaking (in a commanding form) and saying (in a gentle and respectful form).

ציצית, similar to Ezekiel 8,3בציצת ראשי , a bunch of fringes suspended like the hair of one’s head.

דבר אל בני ישראל, “speak to the Children of Israel, etc.” The commandment to make fringes at the corners of four-cornered (almost all) garments was first mentioned in general terms, and then spelled out in detail. This is why the Torah adds: ואמרת אלהם, “and say to them.” Every single commandment consists of the general commandment plus its details. I have elaborated on this subject at the beginning of the Book of Leviticus (page 1473 our translation).

So named because of the threads. According to the first interpretation there is a difficulty: The Torah should have stated “to make for themselves פתילים (threads)” given that the verse mentions “a פתיל (thread) of blue”. Therefore Rashi brings the other interpretation. However according to the other interpretation there is a difficulty: The Torah should have said מציצין (viewings) rather than ציצית, therefore he also brings the first interpretation where the verse states “He took me by the ציצית (fringes) of my head.”

V. 38. דבר וגו׳ ואמרת וגו׳ ועשו להם וגו׳. Wie wir bereits Jeschurun v, S. 313 bemerkt, würde als apodiktisches Gebot der Ausspruch: דבר וגו׳ ויעשו להם וגו׳ gelautet haben. ועשו kündigt die Erfüllung des hier folgenden als ein infolge der von Mosche ihnen zu gebenden Belehrungen und Erläuterungen, des ואמרת אליהם, mehr von selbst zu erwartendes Ergebnis an. Bringe ihnen allen Bisherige und das daran sich knüpfende Folgende so zum Bewusstsein und zur Beherzigung, dass sie gerne sich Zizit an ihre Gewänder machen, wie ich ihnen empfehle. Menachot 42a wird an dem Ausspruch דבר וגו׳ אל בני ישראל וגו׳ ועשו וגו׳ die Lehre festgehalten, dass die ציצית auch nur durch einen ישראל herzustellen sind, ציצית בנכרי פסולה, und ebenso Sucka 9 a, dass ציצית גזולה פסולה, denn ועשו להם משלהם. So wie an גדילים תעשה לך (Dewarim 22, 12), dass בעינן טויה ועשיה לשמה, dass die ganze Herstellung der Zizit, das Spinnen sowohl als Anknüpfen an das Gewand zum Mizwazwecke geschehen sein müsse. ציצית von צוץ (verwandt mit it, סוס ,שוש): die aus einem Innern hervordrängende Bewegung daher: ציץ verb. das Hervortreiben von Pflanzenteilen aus Stamm und Ästen, sprossen, blühen, und als Substantiv: Sprosse, Blüte. Am tierischen Körper: Flügel und ציצת: Locke, dann auch ציץ, das an der Stirn des Hohenpriesters hervorstehende Diadem, wie rabbinisch זיז ein Vorsprung. הציץ: das durch ein Gitter hindurch dringende Blicken. Hier nach der Halacha: "aus dem Gewande hervorsprießende" Fäden, אין ציצת אלא יוצא, das Wort ציצת bedeutet nichts, als ein aus einem andern Herausgehendes (Menachot 41b), אין ציצת אלא ענף, Zizit bezeichnet Fädensprossen, wie es Ezech. 8, 3 יקחני בציצת ראשי die Haarlocke bedeutet (daselbst 42a).

על ציצית הכנף פתיל תכלת, “fringes in the corners of their garments with the fringe of each corners containing a thread of blue wool.” This thread had to be interwoven with the white ones. Our sages also said that the length of one third of these fringes had to be twisted, whereas the other two thirds were to be free hanging each. (Talmud tractate Menachot folio 39) The reason for this has been explained in the Midrash, i.e. the eight threads (after being doubled over) are symbolic of eight attributes, emotions that are present in the heart. (I did not find the origin of this Midrash, Ed.) Alternately, what the Midrash means is that the “heart” is known by eight different names. Its location in the body commences in the top third of the torso, and this is why the fringes extend to the bottom of the second third of the torso. (מהר'ם) (Chapter 6 section 34 shaar kedushah, reyshit chochmah)

ועשו להם ציצית, “that they make for themselves fringes;” When G-d created the universe (our globe) He did not create anything that could not lend itself to perform a commandment with. If a farmer goes out to plough his field, he must take care not to use an ox and a donkey to pull the plough. If he goes out to sow seeds, he must be sure not to violate the commandment of mixing two species of seeds to grow in the same row. If he goes out to harvest, he must take care not to harvest every last bit of the field. If his wife bakes bread, or better, makes a dough for bread, she must take care to set aside something for the priest. The list could be continued ad infinitum. [This editor has contented himself with part of the list spelled out by our author. Ed.] What is a rule for agricultural activities and domestic activities in the kitchen, also applies to the clothing we wear. G-d has provided us with an opportunity to perform a commandment even in that area of our lives, though we are not obligated to wear four cornered garments nor to mix wool and linen, otherwise forbidden, when doing so.

תכלת BLUE PURPLE — It is the blue dye of (obtained from) the blood of the Chilazon (a kind of shell-fish).

And the shall make for themselves: The reason this passage is connected via the connecting "Vov-and" is as the sages taught, which I wrote about the previous verse, that Moses said to G-d, "During the week your people don phylacteries (tefillin) and thus remember etc. Thus when G-d comes to instruct him that they make fringes (tzitzit), one might mistakenly think that this commandment will take the place of phylacteries (tefillin), that when you wish you may don phylacteries (tefillin) and when you wish you may don fringes (tzitzit) without the phylacteries, even on the week days, implying that either one of these commandments suffices as the reminder about the commandments. Therefore it said, "And they shall make..." implying that the commandment of phylacteries remains and the commandment of fringes is added.

Of the chilazon-fish. This is a fish that comes out of the sea once every seventy years, and its appearance is similar to that of the sea. One would use it to color a thread of wool that is placed on the tzitzis.

על כנפי בגדיהם, nicht על בגדיהם überhaupt, sondern: על כנפי בגדיהם, da, wo das Gewand aufhört, sollen die ציצת beginnen, sie sollen eben das aus dem Gewande Hervorsprossende sein. Sie sollen daher an die Gewandecken befestigt werden, nicht über drei Daumenbreiten und nicht unter קשר גודל, d. i. die Länge des oberen Daumengliedes von dem Saume entfernt. Sie sollen על כנפי וגו׳ oberhalb des Endes, bevor das Gewand aufhört, aus dem Gewande hervorgehen, נוטפת על הקרן, heraus- und an der Endecke "herabfließen" (daselbst 42a).

על ציצית הכנף, “on the fringes of each corner,” i.e. “together with the fringes on each corner of that garment.” An example of a similar construction is found in Leviticus 25,31: על שדה הארץ, which does on mean: “on the field of the country,” but “with the field of the country.” Three of the fringes are white in colour, whereas the fourth is blue. This is what our sages said in the Sifri.

לדרתם ונתנו…פתיל תכלת. "throughout the generations and they shall put…a thread of blue." There is a good reason for writing the word לדרתם. Inasmuch as the Torah describes the function of the fringes as a means to remind the Israelites of their duties, I could have thought that when there would arise a generation which did not need to be reminded of its duties the people of that generation could dispense with the need to observe this commandment. The Torah therefore had to write: "throughout their generations," in order to remind us that this commandment would remain in force at all times.

בגדיהם Wir haben bereits wiederholt zu bemerken Gelegenheit gehabt, bei בגדי כהונה (Schmot 28), נגעים (Wajikra 13, 41), כלאים (daselbst 19, 19), dass im Gesetze als eigentliche Gewandstoffe Wolle und Flachs, צמר ופשתים, begriffen werden und daher unter בגדים סתם in der Regel nur wollene oder leinene zu verstehen sind. Dem entsprechend ist nach einer Auffassung (Menachot 39 b) die Zizitpflicht מדאוריתא auch nur auf wollene oder leinene Gewänder beschränkt, und Gewänder von anderen Stoffen wären nur דרבנן-pflichtig, eine Auffassung, welcher auch רמב ם als Halacha folgt. Nach einer anderen Auffassung (daselbst) sind aber Gewänder aus jeglichem Stoffe ziezithpflichtig (siehe unten). — בגדיהם, selbst דשותפות, ein mehreren gemeinschaftliches Kleid ist auch zizitpflichtig. Dagegen טלית שאולה, ein geliehenes nicht, es muss כסותך (Dewarim 22, 12) sein (Chulin 36a). — ונתנו על ציצת הכנף וגו׳, indem hier הכנף absolut und nicht durch Beifügung כנף הבגד beschränkt ist, liegt darin nach einer anderen Auffassung (Menachot 39 b) die Erweiterung, dass die Zizitpflicht über den engern Begriff בגד צמר ופשתים hinausgeht und Gewänder aus allen Stoffen mitbegreift, und wird dann auch hinsichtlich der Zizitstoffe gelehrt, מין כנף :ציצת הכנף, die Gewandeckesprosse ist voraussetzlich stofflich von der Art des Gewandstoffes, und zusammengehalten mit der aus der Dewarim 22, 11 u. 12 (siehe daselbst) gegebenen Zusammenstellung fließenden Bedeutung von צמר ופשתים auch für das ציצת-Gebot, ergibt dies den Kanon: צמר ופשתים פוטרין בין במינן בין שלא במינן שאר מינין במינן פוטרין שלא במינן אין פוטרין, d. h. Wolle und Flachs, als die allgemeinen Gewandstoffe, sind zu Zizit an allen Gewändern tauglich, andere Stoffe jedoch nur an Gewändern von gleichem Stoffe (siehe רשב׳׳א zu Schabbat 27b).

Another reason why the Torah wrote the word לדרתם in the middle of the verse describing the commandment is that the commandment consists of two parts. We have the white threads and the blue thread. The former form part of the commandment throughout the generations. The latter is mandatory only at a time when the proper colour is available. G'd was careful to write the word "throughout their generations" before mentioning the blue thread, to make it plain that the first half of the commandment, i.e. the white threads applies always whereas the instructions to make one of the threads of blue wool applied only when the colour was at hand. Menachot 38 rules that the availability or non-availability of either kind of thread is no impediment to fulfilling the commandment with the kinds of threads which are available.

ועשו וגו׳ ונתנו וגו׳. Diese beiden Ausdrücke ergänzen sich gegenseitig. ועשו könnte von einer Verbindung der Zizit durch Weben verstanden werden, dass das Gewebe der Ecken in Fäden auslaufe, dagegen weist ונתנו על־ darauf hin, dass die Zizit zuvor getrennt bestehen und an die Gewandecken gebracht werden, und zwar so, dass ועשו וגו׳, dass sie fest mit dem Kleide verbunden sind. Beides zusammen ergibt die Vorschrift, sie vermittelst eines festen Knotens an die Gewandecken zu befestigen (ספרי). Menachot 39 a wird, dass קשר עליון דאורי, dass die Zizitverbindung mit dem Kleide durch einen festen Knoten das gesetzlich Vorgeschriebene sei, noch dadurch nachgewiesen, dass es einer besonderen Erklärung zur Gestattung סדין בציצת eines leinenen Gewandes mit Zizit mit Aufhebung der כלאים-Vorschrift (Dewarim 22, 11 u. 12) bedurfte, somit eine feste Verbindung derselben an das Gewand vorausgesetzt wird. סדין בציצת wurde übrigens zur Verhütung ungesetzlicher Verstöße gegen das כלאים-Gesetz מדרבנן nicht gestattet (Menachot 40 a u. b).

Das Zizitgebot besteht aus zwei Vorschriften: ועשו להם ציצת und ונתנו על ציצת וגו׳: a) Fäden als Gewandsprossen an die Gewandecken zu machen, und b) an diese ציצת הכנף, an diese Gewandeckensprossen auch einen Faden von תכלת-farbiger Wolle zu geben. Jene, die ציצת הכנף, haben keine vorgeschriebene charakteristische Farbe. Als Gewandsprossen, ציצת הכנף, werden sie als מין כנף als auch in Farbe dem Gewande gleich vorausgesetzt und heißen daher, weil die Gewänder vorzugsweise weiß waren, im Gesetze: לבן. Es ist aber die weiße Farbe durchaus gleichgültig und bezeichnet לבן nur: nicht תכלת (Menachot 38a). An die Gewandzizitfäden soll ein תכלת-Faden gegeben werden. לבן und תכלת bedingen sich aber nicht gegenseitig, התכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת und in Ermangelung des einen wird die Pflicht auch durch das andere allein erfüllt (daselbst 38 a). Die Zahl der Fäden und das Zahlverhältnis von תכלת zu לבן steht nicht ganz fest, die allgemeinste Überlieferung lehrt acht Fäden, das heißt: vier in der Mitte zusammengeschlagen und durch ein Loch in der Gewandecke gezogen und zusammengeknotet, so, dass acht Enden herabhängen, und war nach רמב׳׳ם der eine dieser vier Fäden zur Hälfte תכלת-farbig, so dass sich 7 לבן und 1 תכלת ergab (Menachot 41 b, רמב׳׳ם Zizit 1, 6).

Wir haben bereits Bereschit 30, 8 die Wurzel פתל in ihrer Verwandtschaft mit כדל ,בתל entwickelt, und ergibt sich daraus die Bedeutung von פתיל als ein durch "Verbindung (von anderem) gesonderter" Faden. Dem entsprechend sind auch פתילי ציצת nicht einfach, sondern aus mehreren zusammengedrehte Fäden, sind שוע טווי ונוז (siehe Wajikra 19, 19 und Jebamot 4b ד׳׳ה ואמר תוספו). Ein einfacher Faden heißt: חוט. Daher חוט המשולש (Pred. 4, 12).

Die hier gegebene Zizitvorschrift wird Dewarim 22, 12 durch den Ausspruch גדלים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה wesentlich ergänzt. Was hier ציצת und פתיל, also frei herabhängende Fäden ענף) wie ציצת ראשי siehe V. 37), heißt, wird dort גדיל גדלים: Schnur (durch feste Vereinigung mehrerer an Umfang "vergrößert") genannt. (So גדלים מעשה שרשרות Kön. I. 6, 17; מעשה עבות. Schmot 28, 14; עובד גדילו ת א und גודל ist rabbinisch nicht der große, sondern der dicke Finger, der Daumen). Es sind daher die Zizit sowohl גדיל als ענף, d. h. nachdem die Fäden an die Gewandecke angeknotet, werden sie durch einen der acht Fäden zu einer festen Schnur, גדיל, eine Strecke weit umwunden, und sodann das Übrige frei hängend, ענף, gelassen. Die entsprechendste Weise ist 1/3 גדיל und 2/3 נויי תכלת שליש גדיל .ענף ושני שלישי ענף (Menachot 39a). — Es ergibt sich ferner aus dieser ergänzenden Stelle, dass nur ein Gewand, das vier Ecken hat, an diesen vier Ecken zizitpflichtig ist; hat es nur drei Ecken, ist es nicht pflichtig, und sind mehr als vier, so werden doch nur vier derselben mit Zizit versehen (daselbst 43b). Die vier Zizit bilden aber eine sich gegenseitig bedingende Einheit, so dass, wenn an einer Ecke die Zizit fehlen oder untauglich sind, die Mizwa überhaupt nicht erfüllt ist, ארבע ציציות מעכבות זו את זו שארבעתן מצוה אחת (Menachot 37b).

תכלת ist die spezifische blaue Purpurfarbe, welche die Grundfarbe des jüdischen Gesetzesheiligtums bildet (siehe Schmot 25, 3-8 und 28,43). Sie ist durch keine andere blaue Farbe zu ersetzen, namentlich auch nicht durch die täuschend ähnliche קלא אילן-Farbe. In Ermangelung des תכלת wird das Gebot durch לבן-Fäden erfüllt, wie bereits bemerkt.

וזכרתם את כל מצות ה׳ AND YE SHALL REMEMBER ALL THE COMMANDMENTS OF THE LORD — The ציצית will remind one of all the commandments because the numerical value of the letters of the word ציצית is six hundred, and there are eight threads and five knots in the fringes, so that you have six hundred and thirteen, which is also the number of the commandments of the Torah.

Scripture states, and that ye go not after your own heart,²²²Verse 39 here. — And since Kol (All) is the all-inclusive attribute it therefore contains all the commandments of the Eternal, and hence the Rabbis have said that the commandment of Tzitzith is of equal importance to the total number of the commandments (Beiur Ha’lvush to Ricanti, quoting the text of Ramban). in order that one should take care concerning it and not err through it.²²⁵I.e., by “mutilating the shoots” of faith, and thereby undermining the principle of the Unity (Tziyoni). See further my Hebrew commentary, p. 254, and see also Vol. I, p. 155. It is for this reason that our Rabbis have interpreted:²²⁶Sifre, Shelach 115; Berachoth 12a. “After your own heart. This refers to scepticism. After which ye use to go astray. This refers to idolatry.” That is to say, through the t’cheileth he should not think [in his heart] of any scepticism or idolatry, but it shall all be unto you for ‘tzitzith’ — that ye may look upon it, and remember. The Rabbis have also said:²²⁶Sifre, Shelach 115; Berachoth 12a. “After your own eyes. This refers to immorality,” similar to that which is written, I am He that knoweth, and am witness, saith the Eternal.²²⁷Jeremiah 29:23. The student learned [in the mysteries of the Cabala] will understand.
In the Midrash of Rabbi Nechunya the son of Hakanah²²⁸Sefer Habahir, 96. it is stated with reference to the verse, and the profit of ‘eretz’ (earth) is ‘bakol’ (in all):²²⁹Ecclesiastes 5:8. “And what is the eretz? It is that from which the heavens were hewn, and it is the Throne of the Holy One, blessed be He, and it is ‘the precious stone,’ and ‘the sea of wisdom,’²³⁰These are Cabalistic synonyms for the all-inclusive attribute of Kol. — The Ma’or V’shamesh [a commentary by Shem Tob ben Gaon on the Cabalistic passages in Ramban’s commentary] continues, on this basis, to explain a basic law in the commandment of Tzitzith, namely, that it applies only at daytime and not at night. Thus he writes: “Hence [i.e., since the t’cheileth in the Fringes represents the all-inclusive attribute, and we are commanded to look upon it, and remember etc.] the commandment applies only at daytime and not at night, for at night physical features are indistinguishable and nothing can be seen in its entirety, while only at daytime the wholeness and perfect harmony of the t’cheileth can be seen and contemplated for its profound meaning].” and corresponding to it is the blue thread in a garment of Fringes, for Rabbi Meir has said: ‘Why was blue chosen? etc.’” [as quoted above].

'וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה, you will be reminded that you are G’d’s servants whose commandments you have accepted reinforced by oaths known as אלה and שבועה. This reminder will be due to your looking at the “fringes” that may be viewed as if their king had placed a stamp on your bodies confirming that the wearer is one of his subjects.

והיה לכם לציצית, "And it shall be unto you as a fringe, etc." It is not quite clear what the words "it shall be a fringe" is meant to convey. Menachot 43, where the view of Rabbi Meir that the penalty for not fulfilling the commandment with the white fringes is greater than the penalty for not fulfilling the commandment with the blue thread is discussed, illustrates this as follows: "Imagine a king who commanded two servants to bring him a golden seal or a clay seal, respectively. Both of them failed to bring him either kind of seal. Which one of the servants will be punished more severely? Clearly, the one who received the instruction to bring a seal of clay will be punished more severely because that command was easy to fulfil. Tossaphot comment that the reason Rabbi Meir chose this parable as illustration for the commandment of ציצית is that one places one's' seal on slaves as a mark of ownership. When the Israelites wear fringes this is evidence that they are servants of the Lord. We have further proof of this in Shabbat 57 where a slave's chain is not permitted to be carried from one domain to another domain on the Sabbath. Thus far Tossaphot. The words והיה לכם לציצית mean that wearing the ציצית will be proof that you are the Lord's servants just as wearing a slave's chain would be proof of whose slaves you are.

והיה לכם לציצית, the string known as tzitzit serves to attract your visual attention. The word is used in a similar sense to Song of Songs 2,9 מציץ מן החרכים, “peering” through the lattices. I have found that Sifri on our verse explains the word in similar fashion, quoting above verse from Song of Songs.

The numerical value of tzitzis is 600. Re’m writes: It appears to me that Rashi’s explanation is according to the opinion that one expounds a verse according to the way the words are read. Here one reads ציצית as if it was written in full with two yuds (rather than ציצת as it is actually written).

V. 39. והיה לכם לציצת. Nachdem es bereits heißt: ונתנו על ,ועשו להם ציצת so muss der Begriff Zizit ,והיה לכם לציצת וגו׳ :und das Gesetz nun fortfährt ,ציצת וגו׳ sowohl die äußere Beschaffenheit der Darstellung als die Bestimmung dieser Fäden ausdrücken und diese Bestimmung durch וראיתם אתו usw. ihre Erfüllung erreichen (siehe unten). — וראיתם אתו setzt die Tageszeit, die Zeit der Wahrnehmung der Objekte vermittelst des Gesichtssinnes als die Zeit der Zizitpflicht voraus, פרט לכסות לילה (Menachot 43 a). Das Zizitgebot ist daher ein durch die Zeit bedingtes, מצות עשה שהזמן גרמה Frauenzimmer sind daher nicht zu diesem Gebote verpflichtet (daselbst siehe zu Wajikra S. 545). In dem Verständnis dieser Beschränkung der Zizitpflicht auf den Tag mit Ausschluss der Nacht gehen die Auffassungen auseinander. Nach רש׳׳י und רמב׳׳ם ist die Zeit entscheidend, am Tage ist selbst ein Nachtkleid pflichtig, nachts selbst ein Tagkleid frei. Nach ר׳׳ת und רא׳׳ש ist die Bestimmung des Kleides entscheidend, ein Nachtkleid ist selbst am Tage frei, ein Tagkleid selbst nachts pflichtig (siehe Tur א׳׳ח 18) Nach der rezipierten Halacha ist übrigens Zizit חובת גברא und nicht חובת טלית, d.h. die Pflicht tritt nur in dem Momente der Bekleidung ein, כלי קופסא, das Kleid im Schranke ist nicht pflichtig (Menachot 42a). Dagegen ist כסות סומא, das Kleid eines Blinden, pflichtig. וראיתם אתו setzt nur die Zeit der ראיה im allgemeinen voraus, bezeichnet nur die Tageszeit im allgemeinen, wenn auch der betreffende einzelne des Sehvermögens beraubt ist. ישנה בראיה אצל אחרים (Menachot 43a). Es ist aber die Zizitmizwa kein apodiktisches Gebot. Das Gesetz verpflichtet nicht, ein zizitpflichtiges Kleid zu tragen. Es knüpft die Pflicht an die Voraussetzung, dass wir uns mit einem zizitpflichtigen Gewande bekleiden, und erwartet, dass wir uns von selbst zu dieser Verpflichtung bringen (Menachot 41a; — siehe zu V. 38).

וראיתם אותו, “when you see it, etc.;” since being able to look at the tzitzit when you wear them is of the essence, garments worn only at night are not required to have such fringes attached to them. This is also why a blind person is not required to attach fringes to his garments. In other words, the commandment to look at the fringes is meant for people able to see them. (Menachot folio 43). If you look at the fringes with the proper concentration it is considered as if you looked at the throne of G–d, which is supposed to look like wool dyed blue. Rabbi Meir, in describing the difference between that tint of blue from all other colours, said it is because it is closest to the blue of the horizon, which by definition is a reminder of the heaven beyond it. He bases this on Exodus 24,10 as interpreted in the Talmud, tractate Menachot, folio 10, where the elders are described of having looked at a Divine apparition which they described as looking like bricks made of sapphire. The colour of a sapphire is supposed to be just like the colour of the horizon. The sequence of three verbs in our verse, i.e. “you will see,” “you will remember,” and “you will do, i.e. perform,” explains the importance of this commandment and how fulfilling it will stimulate our heart and eyes to be loyal to G–d.

'וזכרתם את כל מצות ה, “so that you will remember all the commandments of the Lord;” Rashi explains this line by pointing out that the numerical value of the word ציצית is 600; when you add the eight fringes and the five knots required to attach them in the traditional manner you have 613, the number of the commandments of the Torah. Seeing that the last three times the word ציצ(י)ת appears in this paragraph the letter י is missing, each time that word appears it reminds us of the number 613.

ולא תתרו אחרי לבבכם — The verb has the same meaning as in (Numbers 13:25), “and they returned from searching (מתור) the land”. (The translation therefore is: AND YE SHALL NOT SEARCH AFTER YOUR OWN HEART). The heart and the eyes are the “spies” of the body — they act as its agents for sinning: the eye sees, the heart covets and the body commits the sin (Midrash Tanchuma, Sh'lach 15; cf. Talmud Yerushalmi Berakhot 1:8).

This in turn will lead to your ceasing to follow the inclination of your hearts and eyes to indulge your diverse urges, originating in your bodies. Without these fringes as a constant reminder of your purpose on earth, you would be likely to fall prey to these urges inspired by the evil urge.

פתיל תכלת, our sages explained the reason for the blue colour as designed to remind the viewer of the blueness of the ocean, which in turn resembles the blueness of the sky reminding man of the throne of G’d’s glory situated in the celestial spheres.(compare Sifri on our verse).

And the eight threads … equal 613. Not that the Torah’s intent was so, because there are opinions that one can use sixteen threads. Similarly regarding the knots, though under Torah law one only needs one knot, one can make more [than five]. Rather it was the intention of the Rabbinic enactment that there be five knots, no more and no less, in order to complete the sum [of 613] such that there would be a greater remembrance of the mitzvos when one looked at the tzitzis and the knots. Thus Rashi explains the verse according to the situation after the enactment rather that before so.

וראיתם אתו, "and when you look at it, etc." When you look at the ציציות the symbol of your servitude to the Lord, you will remind yourselves that you are not totally free to do as you please in matters of food, clothing, etc., but you will remember all your duties, i.e. the commandments of the Torah.

וראיתם וגו׳. In dieser Wirkung erreichen die Fäden die Bestimmung, die für sie in dem vorangehenden והיה לכם לציצת ausgesprochen ist. Ihre Wahrnehmung soll ein Erinnerungsmittel an alle Gebote Gottes werden, und zwar ein solches, das den Entschluss zu deren Erfüllung erzeugt. ראיה מביאה לידי זכירה זכירה מביאה לידי מעשה (Menachot 43b).

'וזכרתם את כל מצות ה, “you will remember all of the Lord’s commandments;” Rashi points out that the numerical value of the letters in the word ציצית is 600, (he is aware that the word is spelled defective, with one letter י missing, so that it is really only 590.) The word appears three times in the paragraph, once with the prefix ל, the numerical value of which is 30, so that we may consider these three words as all having been spelled perfectly. I have also heard that the manner in which some people arrange the fringes are separated from one section to another with knots and ringlets around each section, each of a different number of ringlets amount to a total of 613, so that the wearer is constantly aware that he is clothed symbolically in the 613 commandments. The Talmud in Menachot folio 39 goes into all the details.

"And you shall see it [the tzitzit] and remember". That it was only made for recollection, and when you see it the mitzvah recalls and reminds you of the rest of the mitzvot. Because tzitzit are like a seal on the clothes that are made for a servant, a sign that he is serving his master. And when they see Israel remembers that they are servants to God and that it is incumbent upon them to perform all God's commandments. And the value of tzitzit is 600 in gematria, and there are eight threads and five knots [per fringe] -- behold, this is 613 like the 613 commandments. And when one sees it [the fringe], it reminds one of all the commandments, and gives God a symbol to signify that they are God's servants, and a sign on their clothing and a sign [on] their houses and they are called a "seal" on it, and tefillin on their heads and arms to signify that they are servants. For the four signs surround a person: brit milah in front of them, a mezuzah at their right, tefillin on their left, tzitzit on their clothing that are dragged on their clothing behind them as they walk.

ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם, “and you must not go about after your hearts and after your eyes;” whenever you look at one of My commandments you are to remember that you are My servants and are not free to follow your inclinations when they deviate from My commandments.

This would eventually diminish the influence of your mind over your body to such an extent that it would lead to your premature death both in this world and in the hereafter.

ולא תתורו אחרי לבבכם, "and you will not deviate to follow the desires of your heart, etc." Normally, man employs his eyes to activate his desires. G'd's commandments frequently require us to do precisely the opposite of what we would like to do. This leads to an inner conflict in man. When we wear the fringes and are reminded to whom we owe obeisance, this makes it easier to comply with G'd's laws. If it were not for the commandment of ציצית we would often find it too hard to deny what our eyes have found alluring.

ולא תתורו וגו׳. Wir haben bereits zu Kap. 13, 2 gezeigt, wie תור mit subjektivem Zwecke ein Streben nach Erkenntnis der Dinge bezeichnet, insofern sie uns nützlich und förderlich zu werden vermögen. Die mit תור bezeichnete Geistestätigkeit sucht die Erkenntnis nach dem uns Guten und Nichtguten. לכב, das Herz bildet Wünsche, עינים die Augen suchen die Gegenstände für Befriedigung dieser Wünsche. Und zwar, sich selbst überlassen, bildet nur das eigene Ich mit allen seinen Bedürfnissen, Neigungen und Verlangen die Motive dieses wünschenden Herzens, und das Auge erkennt nur die sinnlichen Beziehungen der sinnlichen Welt. Im Dienste dieses wünschenden Herzens und erkennenden Auges wird das Urteil des Verstandes התר אחרי הלב והעין alles das "gut" nennen, was seinen sinnlichen Eigenschaften gemäß dem Herzen Befriedigung gewährt, und "schlecht" wird ihm alles sein, was nichts für diese Befriedigung bietet oder gar dieser Befriedigung hindernd in den Weg tritt. Auch für die Erreichung des Wünschenswerten und die Abwehr des den Wünschen Hinderlichen wird der nur durch die Brille des Herzens und der Augen "spähende und kundschaftende" Verstand die Dinge nur nach deren Verhalten zu dem eigenen Machtbereich messen und schätzen und Furcht und Hoffnung nach dem Ergebnis dieses Urteils pflegen. Wo aber das Wollen und Meiden, das Fürchten und Hoffen nur unter dem Diktate des nach dem Urteile des "Herzens und Auges" richtenden Verstandes sich gestaltet, da ist kein Raum mehr für den Gedanken an Gott und sein Gesetz, kein Raum für den Gedanken an Gott als Leiter unserer Taten und Lenker unserer Geschicke, kein Raum für Gottes Einfluss auf unser Wollen und Meiden, auf unser Fürchten und Hoffen, Herzens- und Augendienst verträgt sich nicht mit dem Dienste Gottes, אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אתם זנים, Herz und Augen folgend, bricht man Gott die Treue.

ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם, “do not follow your heart and your eyes in a lustful urge.” The Jersualem Talmud, tractate B’rachot chapter 1, halachah 5 describes the heart and the eyes as the principal agents of the evil urge within us.

למען תזכרו ועשיתם, "so that you will remember to do, etc." This is best understood by means of the example given in Menachot 44 of how the fringes kept its wearer from demeaning himself with a harlot. The Torah promises that the fringes themselves will protect you against committing all kinds of transgressions. In this instance the word ועשיתם "you will do," is to be understood as in Kidushin 39 where we were told that when a person is tempted to commit a sin and he resists it, i.e. he does nothing, it is accounted for him as if he had fulfilled one of the positive commandments. Our verse continues with והייתם קדושים, "you will be holy, etc." This may be understood in line with the statement in Vayikra Rabbah 24, that one is not awarded the title "holy" unless one had separated oneself from all matters of sexual licentiousness. The Torah goes on to say: I am the Lord your G'd, etc." This verse establishes G'd's credentials for all that He demands from us. Seeing He had taken us out of Egypt, from underneath far worse conditions of bondage, He is certainly entitled to place the mark of the fringes on us to demonstrate that we are obligated to be His servants. I have explained why the line "I am the Lord your G'd" is repeated at the end of Parshat Behar on the line: "for the children of Israel are. My servants" (Leviticus 25,55).

Ein ganz anderes aber ist es, wenn "Gott und sein Gesetz" als die Grundtatsache aller Tatsachen die Basis und den Ausgangspunkt aller unserer Betrachtungen, Gedanken- und Urteilsschöpfungen bildet, wenn wir uns mit unserem ganzen wollenden und erkennenden Wesen, mit Herz und Auge in dem Dienste eines Höheren, in dem Dienste Gottes begreifen, in Seinen Dienst mit Herz und Auge uns stellen, das Wollen und Nichtwollen unseres Herzens dem Wollen und Nichtwollen Seines Willens unterordnen, unsern Willen in Seinem Willen aufgehen lassen — dann wird auch unser "Auge" und unser erkennender und urteilender Verstand, indem sie die Dinge unserer Welt in ihrem Wert oder Unwert für die Befriedigung unseres Herzens "erkunden", sie eben nur nach ihrem Wert oder Unwert für die Befriedigung des göttlichen Willens erforschen, weil unser Wollen, an dem Willen Gottes geläutert, aufgegangen ist in den göttlichen Willen, — dann werden wir auch für das Erreichen oder Nichterreichen unserer Wünsche nicht in erster Linie die Macht und Ohnmacht der Dinge unserer Macht oder Ohnmacht gegenüber ermessen, über uns und der Welt der Dinge um uns steht uns Gott und sein heiliger Wille, nicht sinnliche und geistige Macht und Größe an sich ist uns mächtig und groß, nur in Übereinstimmung mit Seinem Willen und nur in der Erfüllung Seines Wollens, nicht in dem Sinnlichen und Geistigen, in dem Sittlichen wohnt uns Macht und Größe, mit Gott fühlen wir einer Welt gegenüber uns stark, ohne Gott schwindet uns die riesigste Größe zu einem Pygmäenschatten zusammen — und wie unser Wollen und Meiden, so wird auch unser Fürchten und Hoffen völlig umwandelt, wenn wir statt im Dienste unseres Herzens und Auges, mit Herz und Auge in den Dienst Gottes, des alleinigen Leiters unserer Taten und Lenkers unserer Geschicke treten. Und eine solche Umwandlung unseres ganzen wollenden und meidenden, fürchtenden und hoffenden Wesens, eine solche Umwandlung unseres ganzen seelischen und sinnlichen Seins, ist das Ziel der Zizitsprossen an unseren Gewändern.

Now we shall try to understand the mystical dimension of why this whole commandment applies only to garments which are four-cornered. Inasmuch as the fringes are a symbol of our being servants of the Lord, G'd commanded that the symbol should also testify as to who is our Master. Other nations too have their symbols by means of which they can identify who is a servant of whom. G'd decreed therefore that we must not attach these fringes to garments which are not four-cornered so as to symbolize that we are the servants of the Master whose Kingdom extends to the four corners of the globe. This symbolism would be lost if we attached fringes to three-cornered or rounded garments.

So wird unsere Stelle auch Berachot 12b erläutert: אחרי לבבכם זו מינות וכה׳׳א אמר נבל בלבו אין אלקים אחרי עיניכם זו הרהור עבירה שנאמר אותה קח לי כי היא ישרה בעיני אתם זנים זה הרהור ע׳׳ז וכה׳׳א ויזנו אחרי הבעלים und ist da die tiefe Wahrheit niedergelegt, dass das Gott leugnende מינות nicht, wie es sich vorgeblich rühmt, der Vater, sondern das Erzeugnis eines vom Sittengesetze frei sein wollenden Herzens ist. Der נבל, "der sittlich Welke" sucht eine Beruhigung im Nichtdaseingottesglauben. Und ferner, dass מינות, Gottesleugnen, in ע׳׳ז, in Polytheismus umschlägt. Nur das Gottesbewusstsein macht auch geistig frei. In das Joch blindwürfelnder בעלים, blindwaltender Naturmächte und Naturnotwendigkeiten, als Spielball einer Legion von Herren wirft sich der, der, um sich der Herrschaft des einen zu entschlagen, kurzer Hand sein Dasein leugnet. — Wir bemerken noch eines. Wir haben wiederholt die Tatsache zu besprechen gehabt, dass עולה zugleich מכפר sei על עשה und על הרהור הלב, und meinten, dass sündhafte Wahngedanken nicht sowohl als ein positives Hingeben an das Irrige und Sündige, als vielmehr als ein Unterlassen der Pflege der Gedanken des Wahren und Guten aufzufassen seien. Wo die auf das Wahre und Gute gerichtete geistige Energie fehlt, keimt der Wahngedanke des Irrtums und der Sünde von selbst auf. Auch hier wird das לא תתורו אחרי לבבכם וגו׳ nur als Wirkung der auf עשית כל מצות ד׳ gerichteten ראיה und זכירה erwartet. —

G'd commanded that the threads be white to symbolise G'd's attributes of Mercy and goodness, something traditionally symbolised by the colour white. The colour blue symbolises G'd's mastery in the Celestial Regions, seeing the colour blue is similar to the colour of the sky. The number of threads i.e. 8 or 4 folded over, also symbolise His Holy name of four letters. His uniqueness in His Sanctuary is equivalent to the number 8, i.e. a combination of two of His names, י־ה־ו־ה plus א־ד־נ־י. According to Menachot 39 it is a mystical dimension of the halachah that the knot with which the blue thread is tied together with the white threads symbolises the mystical dimensions of kindness and mercy respectively. This is the mystical dimension of what constitutes heaven. This dimension is related to our patriarch Jacob who represents the attribute of תפארת, harmony. Kabbalists who have studied the mystical elements of the written Torah claim that the attribute of תפארת yearns for the attribute of חסד, kindness, the quality attributed to Abraham. This is the reason that the blue thread winds around the white threads, i.e. mercy coils itself around kindness, love. The relationship of the two is similar to the relationship of רוח to נשמה.

I wanted to explain why G'd did not permit any blue except that which is derived from a fish which comes out of the sea, and not from any other source which is itself blue. Perhaps this is what the sages meant when they said in Chulin 89 that the sea resembles the sky. We should also understand that mercy is rooted in the Torah which itself is allegorically compared to the sea.

למען תזכרו, so that you would be free from thoughts of vain matters; once you are no longer concerned with the pursuit of the transient material allusions n this life, you will be receptive to the marvelous ways of the Torah, through the study of which you will come to recognise the greatness of the Creator and His amazing love for His creatures.

למען תזכרו ועשיתם את כל מצותי, “in order that you will remember and carry out all My commandments.” The Jerusalem Talmud Berachot 2,4, discussing the requirement to recite the קריאת שמע both mornings and evenings, explains that when reciting this verse the letter ז in the word תזכרו has to be drawn out somewhat when enunciated. The reason is to avoid that the word sounds like תשכרו, i.e. “you will secure compensation,” as one should not perform the commandments only in order to receive the reward promised (Avot,1,3). In this connection we may add that dwelling on that letter ז may also bring to mind the Torah which consists of 7 books (when we include the verses in Numbers 10,35-36 which were introduced by the inverted letters נ to show that the Book of Numbers are actually three books, giving us a total of seven Books of Moses). Seeing that the commandment of tzitzit is equal in moral weight to that of all the other commandments combined, such a thought when drawing out the letter ז is quite near at hand.
Another thought that may surface when we pronounce the letter ז in the word תזכרו as urged to do by the Jerusalem Talmud Berachot is that it conjures up thoughts of the שבת הגדול, the “great” Sabbath. The subject matter of the whole verse then is: “I have commanded you to perform this commandment involving the blue thread here on earth in order that corresponding to your activity on earth you will also remember that in the celestial regions there is an emanation which is part of the emanation הכל which is also known as the שבת הגדול. The words which follow, i.e. ועשיתם אותם, “and you will perform them,” mean that when you concentrate on these various meanings of the letter ז in the word תזכרו you will in effect be thinking of all the commandments.

V. 40. למען תוכרו וגו׳. V. 39 sprach von der durch den Anblick der Zizitfäden zu erzeugenden Erinnerung an Gott und an sein durch uns zu erfüllendes Gesetz. Diese Erinnerung selbst aber hat zum Zweck, למען תזכרו וגו׳, dass wir auch ohne dies Erinnerungsmittel von innen heraus der Gebote Gottes stets eingedenk bleiben und sie erfüllen. V. 39 ist das Zizitsymbol gegenwärtig und bringt uns die Gebote Gottes, des in dem Momente unserem Bewusstsein nicht gegenwärtigen, daher מצות ד׳, nicht מצותי, in Erinnerung. V. 40 setzt aber das Ziel, dass uns nicht das Symbol, sondern Gott in seiner besonderen Beziehung zu uns — אלקיכם ,מצותי — gegenwärtig sei, und also unser Inneres stets und ganz erfülle, dass wir im lebendigen Bewusstsein unserer Pflicht wandeln und handeln und mit unserem ganzen Wesen, mit allem unserem Sein und Wollen unserem Gotte rückhaltslos und einheitsvoll zu eigen, d. i. "heilig" werden. V. 39 sichert uns die Stufe als Mensch, V. 40 erhebt uns zu der Bestimmung als Jude.

, למען תזכרו ועשיתם את כל מצותי, “so that you will remember and carry out all My commandments, and not violate them.” This paragraph has been inserted next to the paragraph that dealt with the person collecting kindling on the Sabbath, so that you will remember what happened to that person for violating My commandment. After having witnessed this, the people might have thought: “how can we ever observe the laws of the Sabbath after having witnessed that this man was executed for a minor infraction?” At least when it comes to the observance of the festivals there are symbols on that day that remind us of the nature of it, but what distinguishes the Sabbath from the weekdays so that it could serve as a reminder? Therefore the Torah gave us the commandment of fringes as a symbol of clothing that would be worn on the Sabbath, although it would be inconvenient to wear such garment on weekdays when we have to go about our work. Our sages have formulated it thus: “anyone who does not wear a Tallit with fringes on the Sabbath is comparable to the person who collected kindling on the Sabbath. [This is a quote from Tossaphot, sages who were contemporaries of our author. Ed.]

ועשיתם את כל מצותיו, as a result you will perform all His commandments from both love and reverence for Him.

והייתם קדושים לאלוקיכם, “and then you will be holy for your G-d.” And who is this G-d of yours?

והייתם קדושים לאלוקיכם, as a corollary you will be holy unto your G’d, deserving eternal life as He had meant for you to qualify for when He had said in Exodus 19,6 that “you should become for Him a nation of priests and a holy people.”

אני ה׳ I AM THE LORD Who am faithful to give reward.

'אני ה' אלוקיכם אשר הוצאתי אתכם וגו...אני ה, the reason why I orchestrated your redemption from slavery in Egypt was so that I would be your exclusive G’d, that your existence and well being on earth should be based on a reciprocal relationship not requiring an intermediary. The parameters of this existence should be enduring, not subject to change throughout history. You will be like other parts of the universe which endure eternally

Faithful in enacting punishment. אלהים (God) has the same numerical value as זה דיין (He is a judge), teaching that this refers to His attribute of strict justice.

V. 41. אני ד׳ אלקיכם וגו׳. Und als Quelle unseres Gottesbewusstseins, als Lenkers unseres Geschickes und Bestimmers unserer Taten und unseres Bewusstseins von unserer Bestimmung als Mensch und Jude, weist uns das Zizitsymbol auf die יציאת מצרים-Tatsache hin, die, indem sie uns Gott als unsern Erlöser und Gesetzgeber — הוצאתי וגו׳ להיות וגו׳ — geschichtlich erfahren ließ, die unerschütterliche Basis dieses unseres ganzen Bewusstseins für alle Zeiten bildet, und uns das alles zusammenfassende Gotteswort: אני ד׳ אלקיכם für alle Ewigkeit als den, all unser Denken und Wollen leitenden Grundsatz mit hinausgibt.

אני ה' אלוקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצריפ , “I amthe Lord you G-d. Who has taken you out of the land of Egypt.” Quoting from the writings of Rabbi Moshe Hadarshon, one of his favourite sources, Rashi comments the eight (folded over 4) strings making up the fringes at each corner of a fourcornered garment symbolize the eight days it took the Jewish people after leaving Egypt to finally being free from pursuit. That was when they broke out in the song of thanksgiving. If you were to say that they descended into the sea on the evening of the seventh day according to Exodus 14,5, and the recited the song of thanksgiving on the following morning, (which as till the seventh day), we have to assume that the day on which they had moved from Goshen to Ramses, was included in the count of eight. The report in Exodus commences only after they had all miraculously assembled in Ramses, from where they proceeded to Sukkot.

אלהיכם YOUR GOD Who am certain to exact punishment (cf. Sifrei Bamidbar 115:1).

On condition that you accept my decrees. But not “to be God” because either way He would be God. However the acceptance of His decrees, making Him “your God,” was part of the condition. Had He not redeemed them from the house of bondage they would have been like the other nations, having no obligation to accept the decrees.

Vergegenwärtigen wir uns, wie sich das Gesetz selbst über Bedeutung und Zweck dieser Zizitfäden an unseren Gewändern (Verse 39-41) ausspricht, so kann ja hierüber keinerlei Zweifel obwalten. Offenbar sollen sie Erinnerungsmittel sein, durch Vergegenwärtigung des göttlichen Gesetzes und unserer Verpflichtung zu demselben uns vor irrigen zum Abfall von Gott und unserer Pflicht verleitenden Anschauungen zu schützen und uns unserer Bestimmung als Menschen und Juden treu und heilig zu erhalten. Es bleibt nur die Frage nach dem Zusammenhange des vom Gesetze gewählten Mittels mit der Idee, die es in Erinnerung bringen soll. Da glauben wir denn zunächst uns sagen zu dürfen, wie die Mila am Leibe, die Tefillin an Hand und Haupt, die Mesusa am Hause, die Heiligung des Leibes, des Hauptes, der Hand, des Hauses, welchem sie als Symbol angefügt sind, durch Hingebung derselben an ihre göttliche Bestimmung bezwecken, so kündigen sich auch die Zizit an unsern Kleidern als eine Heiligung des menschlichen Kleides, durch Hingebung desselben an seine von Gott gewiesene Bestimmung an, und um die Bedeutung der Zizit am Kleide zu finden, müssen wir von der Bedeutung des Kleides für die sittliche Menschenbestimmung ausgehen. Wir müssen dies umsomehr, da der Name Zizit als "Sprossen" nicht nur die äußere Darstellung, als והיה , aus dem Gewande hervorgehende Fäden, sondern auch ihre symbolische Bestimmung לכם לציצת (V. 39 — vergl. ועליו יציץ נזרו Ps. 132, 18) und somit deutlich ausspricht: es solle durch sie das menschliche Gewand "sprossen", d. h. die Blüte und Frucht erringen, die in ihm als Zweck liegt, und ציצת הכנף zu uns spricht: lasset euer Kleid nichts Unfruchtbares sein, hüllet euch nicht vergebens und gedankenlos in ein menschliches Gewand, lasset das Kleid an euch das vollbringen, wozu es euch ward!

אשר הוצאתי אתכם [I AM THE LORD YOUR GOD] WHO BROUGHT YOU OUT [OF THE LAND OF EGYPT TO BE YOUR GOD] — On this condition I delivered you — that you should take upon yourselves My decrees (i.e. that I should be your God) (Sifrei Bamidbar 115:1).

Another interpretation. Meaning that there is a difficulty with the first interpretation, given that the Torah also writes “to be your God” which implies that I will rule over you even against your will, therefore he brings another interpretation. However according to this other interpretation there is a difficulty that the Torah only needed to say “I am Hashem” given that regarding the plague of the firstborn it only wrote “Hashem struck…” Thus why was it necessary to add “your God”? Consequently the first interpretation was also necessary.

Nun ist aber die Beziehung des Kleides zu unserer sittlichen Menschenbestimmung nach seinem geschichtlichen Ursprunge (Bereschit 3, 7 u. 21 — siehe daselbst) eine so innige, und die Verirrung, die ihm voranging und vor welcher es schützen soll, ist der hier V. 39 besprochenen nicht nur verwandt und ähnlich, sondern so identisch gleich, dass, wie uns dünkt, der Gedankenzusammenhang kaum schlagender sein könnte. Man braucht sich nur das: ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל (daselbst 6) zu vergegenwärtigen, um sich zu sagen: zur Außerachtlassung des göttlichen Gebotes kamen die Menschen, weil sie תרים אחרי לבבם ועיניהם waren und das טוב nannten, was nach dem Urteil ihres lüsternen Auges und ihres sinnliche Befriedigung suchenden Verstandes dieser Befriedigung entsprach. Und wenn, indem sie sich hiermit unter das Diktat ihres Auges und Herzens stellten, sie damit zur Weisheit des Tieres hinabsanken, das allerdings für sein Wollen und Meiden lediglich an das Urteil seines Herzens und seines Auges gewiesen ist, und wenn die von der Gottesstimme im Innern des Menschen, der Scham, gelehrte Verhüllung der tierischen Blöße durch das Kleid, mit welchem Gott die Menschen aus dem Paradiese entließ, die positive, göttliche Bestätigungsweihe erhielt, um dem Menschen stets die Mahnung gegenwärtig zu halten, dass sein Beruf ein höherer und anderer sei, als der des Tieres, und er mit seiner Vernunft an das Diktat eines Höheren gewiesen sei, zu vernehmen, was für ihn "gut sei und bös": so wird ja die Mahnung des Kleides, in Worte übertragen, nicht anders und schlagender lauten, als: וזכרתם את כל מצות ד׳ ועשיתם אתם ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זנים אחריהם! Und so sprechen die Zizit als "Gewandsprossen" schon von selbst die Aufforderung aus, diese der Bedeutung des menschlichen Gewandes innewohnende Mahnung "zur Wahrheit zu machen".

אני ה׳ אלהיכם I AM THE LORD YOUR GOD — Why is this stated again? In order that the Israelites should not say, “Why has the Omnipresent said it ('אני ה)? Is it not in order that we should perform the commandments and receive reward (cf. Rashi on previous verse)!? We will not perform them and we shall not receive (we shall not expect) any reward!” Therefore it states again in general terms and without reference to the Exodus from Egypt, “I will be the Lord your God: in spite of yourselves I will be your King (I will exercise My sovereignty upon you). — In a similar sense it states, (Ezekiel 20:23) “Surely with a strong hand … will I reign over you” (Sifrei Bamidbar 115:1). — Another explanation: Why is the exodus from Egypt mentioned in connection with the fringes? In order to intimate: It was I who distinguished in Egypt between one who was a firstborn and one who was not (cf. Rashi on Leviticus 19:36); I shall also find out and exact punishment from him who attaches indigo-dyed wool (which resembles תכלת in colour) on his garments and pretends that it is תכלת (Bava Metzia 61b). From the work of Rabbi Moses the Preacher I copy the following: Why is the section speaking of the stick-gatherer placed in juxtaposition with the section (vv. 22—31) dealing with idolatry? In order to tell you that whoever desecrates the Sabbath is regarded as having worshipped idols, for it (the law of the Sabbath) also is alone of equal importance with the entire sum of the commandments (just as is the law of idolatry; cf. Rashi on v. 22). And so, too, it is said in the Book of Ezra, (Nehemia 9:13—14) “And Thou camest down upon Mount Sinai and gavest to Thy people … the Torah and commandments and Thou madest known unto them Thy holy Sabbath”. And the section dealing with the “Zizith” is also for the same reason placed in juxtaposition with these two sections, because it, too, is of equal importance with the sum total of the commandments, as it is said, (v. 40) “[That ye may remember] and do all My commandments".

Indigo dye. Rashi explains that this is a color similar to techeiles. However the Torah said “a thread of techeiles” and techeiles is colored with the blood of the chilazon-fish. This verse was necessary in order to teach that one transgresses from the moment that one ties the thread, as Tosafos write in Bava Metzia 61b.

Es sind aber nach allgemeinster Überlieferung die Zizitfäden: acht, wovon sieben als ציצת הכנף, als Gewandfittichsprossen, לבן, nur die Farbe des Gewandes haben, somit als bereits innerhalb des Gewandbegriffes gegeben dastehen, und sollte zu diesem als achter, der פתיל תכלת hinzukommen. Allesamt mit festem Knoten an die Gewandfittiche befestigt, sollen sodann mit dem siebten "weißen" und dem achten תכלת-Faden die übrigen bis zu einem Drittel fest umwunden, und diese Umwindungen durch festen Knoten bleibend gemacht werden, das übrige Zweidrittel aber frei hinauswallend bleiben.

על כנפי בגדיהם ON THE BORDERS (lit., wings) OF THEIR GARMENTS — an allusion to God having delivered them from Egypt, as it states, (Exodus 19:4) “And I bore you on eagles’ wings” (cf. Rashi on this verse). The Zizith are to be placed on a garment having four corners but not on one that has three or on one that has five corners (cf. Zevachim 18b), thereby alluding to the four different terms used by God in describing the deliverance from Egypt, for it states, (Exodus 6:6—7) “And I will bring forth”, “and I shall deliver”, “and I shall redeem”, “and I shall take out”.

Alles dieses lehrt bedeutsam die Energie, die wir zu betätigen haben, um dieser "Mahnung des Kleides" gerecht zu werden. "Sechs", "sieben", "acht", das Geschöpflichsinnliche, das Göttlichmenschliche und das Göttlichjüdische (siehe Jeschurun V. Jahrgang, S. 302), das sind die Elemente, aus welchen die Zizitfäden unser Wesen uns gewoben zeigen. Alle drei sind uns gegeben, alle drei liegen in uns und sollen sich in Vollendung unserer Bestimmung hinausleben. Aber unter diesen drei Energien sollen zwei die herrschenden sein, es sollen die sechse in uns dem ebenfalls in uns gegebenen siebten und achten, das geschöpflich Sinnliche dem göttlich Menschlichen und Jüdischen sich unterordnen und von ihnen im starken Bande der Pflicht sich "überwinden" lassen. Diese "Überwindung", dieses unter Kontrolle der Pflicht bringen, ist die erste unerlässliche Vorbedingung zur Lösung unserer Menschenbestimmung, an die das Menschenkleid uns mahnt, sie erst, die Betätigung unserer sittlichen Freiheit, macht uns zum Menschen, macht uns des Menschenkleides würdig, lässt das Tier in uns zurücktreten und sich frei dem Menschen unterordnen. Aber diese Unterordnung ist keine Unterdrückung, das Überwinden keine Tötung. Hat sich das leiblich Sinnliche durch das göttlich Menschliche und Jüdische in das Band der Pflicht begeben, dann ist es seinen beiden Bruderenergien vollkommen ebenbürtig, hat sich ganz wie sie in freier Entwicklung, innerhalb der Grenzen jüdischer Menschenpflicht, zu entfalten, ja, der Freiheit ist mehr denn der Beschränkung, und nicht nur der siebte und achte, in völliger Gleichheit streben die überwindenden wie die überwundenen Menschenkraftsprossen in freier Entfaltung hinaus.

פתיל תכלת A THREAD OF BLUE PURPLE — an allusion to the bereavement (שכול) which the Egyptians suffered through the death of their firstborn, for the Targum (Aramaic) word corresponding to שכול, bereavement, is תכלה (similar in sound to תכלת). Further, the plague that befell them was at night, and so, too, the colour תכלת resembles the sky when it darkens at eventide (cf. Sifrei Bamidbar 115:1; Menachot 43b). The eight threads in it (the ציצית) are an allusion to the eight days that Israel waited from the time they went forth from Egypt until they sang the Song of Praise at the Red Sea.

But not on a garment with five [corners]. Meaning that one would have placed tzitzis on all five corners. Nonetheless, one is obliged to place tzitzis on four corners even if the garment has five, given that “one hundred is included in two hundred.” This point is agreed to by all. However Re’m explains this as meaning that a garment of five corners is entirely exempt and that though Rashi brings the words of Rabbi Moshe Hadarshan, he himself does not agree. (Nachalas Yaakov) Initially Rashi uses the heading “on the corners” that was stated here and gives a reason why specifically said “on the corners.” Then he uses the heading “on the four corners” that was stated in Parshas Ki Seitzei (Devarim 22:12) and explains “but not on a garment with three…”

Es sollte aber der achte, der jüdische Kraftfaden, in die תכלת-Farbe, in die Farbe getaucht sein, die, in Wesen und Namen auf die Grenze unserer sinnlichen Wahrnehmung hinweisend, das mit dem Menschen in den Bund getretene Übersinnliche, das uns in Geschichte und Gesetzgebung offenbar gewordene Göttliche vergegenwärtigt und darum die Grundfarbe unseres Gesetzesheiligtums geworden. Dieser פתיל תכלת zum Symbolum unseres Gesetzes geheiligt, predigt durch seine Anwesenheit, so wie eben so stark durch seine mit nichts anderem noch so ähnlichem zu ersetzende Abwesenheit, wie nur in dem einzigen, nur einmal gegebenen, durch nichts abrogierbaren, durch nichts ersetzbaren Gottesgesetze, dessen Zeugnis im Gottesheiligtum ruht, wir die Lösung unserer jüdischen Menschenaufgabe und darin das Band und den Bund des Göttlichen mit uns zu finden vermögen. Der achte, der תכלת-Farbe harrende oder sie tragende Zizitfaden an unserem Gewande zeichnet uns alle als אנשי קדש, als Männer eines heiligen Berufs, als Glieder des ממלכת כהנים וגוי קדוש! —

Correspond with the eight days that the Israelites waited from the time they left Egypt until they sang. You might ask: In Parshas Beshalach (Shemos 14:5) Rashi explains that they sang on the seventh day of Pesach. The answer is that he holds that the night is considered part of the preceding day. This is similar to [the concept of ‘day’ regarding] offerings about which the Torah writes “On the day that you slaughter you shall eat, and that which remains until morning you shall burn in fire” (Vayikra 19:6). There, why would it only be necessary burn it in the morning? Surely once the Torah wrote “on the day that you slaughter you shall eat,” one would have already been obligated to burn it at night. Rather it is certain that one is also permitted to eat it at night, given that the night is considered part of the preceding day. The start of the exodus was calculated from immediately after they slaughtered, roasted and ate the Pesach offering, thus from the start of the exodus there were eight days. However from the actual exodus which was on the fifteenth of the month there were seven days, because if one does not include that night they sang on the seventh day. Rabbi Moshe Hadarshan is also of this opinion. This is in contrast to Re’m who explains that these are the words of Rabbi Moshe Hadarshan but Rashi is not of this opinion. See Nachalas Yaakov who disproves the view of Re’m and says that these are Rashi’s words and not those of Rabbi Moshe Hadarshan. For it is only the comment “why was the passage of the wood gatherer juxtaposed…” which is to be attributed to Rabbi Moshe Hadarshan.

Es ist aber das Zizitgebot, wie die meisten anderen auf Gott und unsere Pflicht uns hinweisenden מצות, an die Tageszeit, oder ein das Tageswirken vergegenwärtigendes Tagkleid gebunden (V. 39). Nicht erst, wenn das Menschenwirken zur Rüste geht, beginnt für uns die Huldigung der Gottesherrschaft. Mitten in die Welt beherrschende Menschentätigkeit des Tages hinein pflanzt das Gottesgesetz die Standarte seines Symbols. Der aufrechte, tätige, schaffende Mensch soll in seiner Hoheit und mit seiner Hoheit Gott huldigend nahe sein. Nicht unser passives Dulden, unser aktives Tun soll der Tribut sein auf dem Gottesaltar seines Gesetzes. Im Leben, im tätigen schaffenden Leben wartet Gottes Gesetz seiner Verwirklichung durch uns, וראיתם אתו וזכרתם את .כל מצות ד׳ ועשיתם אתם ולא תתורו וגו׳

Diese Bedingtheit durch die Tageszeit macht Zizit zu einer מצות עשה שהזמן גרמה, die nur das männliche Geschlecht verpflichtet (siehe hierüber Wajikra 23, 43).

Das Menschenkleid hat aber ferner eine doppelte Bedeutung. Es ist בגד: soll durch Verhüllung des Tierischen am Menschenleibe den sittlichen Menschencharakter zur Anschauung bringen. Es ist aber auch כסות: gegen die Welt der Elemente deckender Schutz. In demselben Momente, in welchem seine sittliche Schwäche den Menschen der Mahnung durch das Kleid an seine sittliche Bestimmung bedürftig machte, in demselben Momente wies ihn die erziehende Gottesliebe aus der harmonisch zustimmenden Anmut der Paradiesesnatur in die rauhe Gegensätzlichkeit einer Dorn und Distel bietenden Erde, ward er des schützenden Kleides bedürftig und hat unter dem verschiedensten Wechsel klimatischer Einflüsse und Bedingungen die eine einheitliche Menschenaufgabe zu lösen. Wie daher das Zizitgebot für das Kleid als בגד, als Verhüllung des sinnlichen Leibes, lautet: ועשו להם ציצת על כנפי בגדיהם לדרתם, und damit die Lösung unserer jüdischen Menschenaufgabe unbedingt für alle Zeit und unabhängig von jedem Wechsel der Zeiten, לדרתם ausspricht: also spricht sich dasselbe Gebot für das Kleid als כסות, als schützende Bedeckung also aus: גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך, und setzt damit die Lösung unserer jüdischen Menschenaufgabe unbedingt für jede Örtlichkeit auf weiter Erde und unabhängig von dem Wechsel der Klimate und der Verhältnisse gestaltenden Erdverschiedenheit. Wohin und in welche Isoliertheit du auch den wandernden Fuß setzen mögest, überallhin, nach ארבע כנפות, nach allen Richtungen, nach Ost und West, nach Süd und Nord trägst du dieselbe Mahnung an die eine überall zu lösende Aufgabe mit hin, fest geschürzt bleibt überall das גדיל, das dich in dem Ideal deines jüdischen Berufes die Lösung deiner Menschenaufgabe erkennen lässt und in freudiger Selbstüberwindung die Unterordnung aller deiner sinnlichen Vermögen und Strebungen unter das Band des göttlichen Gesetzes von dir fordert. Keine Zeit und keine Örtlichkeit kann an diesem Band deiner Pflicht einen Faden lösen, לדרתם und בארבע כנפות, in jeder Zeit und an jedem Orte soll dein Menschendasein in deinen jüdischen Beruf aufgehen. —

Wie aber Gottes erziehende Liebe das erste Kleid dem Menschen erst dann reichte, nachdem die Scham ihm bereits von selbst das Bedürfnis nach Verhüllung geweckt, also überlässt auch sein Zizitgebot seine Erfüllung der freien Regung des Bewusstseins unserer Erziehungsbedürftigkeit. Wir müssen erst in völliger Freiwilligkeit mit einem zizitpflichtigen Gewande uns bekleidet haben, bevor überhaupt das Zizitgebot uns trifft (V. 38). Die durch die Zizit an uns zu vollbringende Heiligung hat wesentlich das Selbstbewusstsein von dem Bedürfnis nach solchem Mittel der Heiligung zur Voraussetzung.

Wir haben das Zizitgebot ausführlicher im Jeschurun (Jahrgang V, Grundlinien einer jüdischen Symbolik) dargestellt und verweisen hierauf.

Blicken wir nun noch auf diesen ganzen שלח לך-Abschnitt zurück, dessen Schluss das Zizitgebot bildet, so erscheint dieses sofort im engsten Zusammenhange mit dem מרגלים-Ereignis, aus welchem, wie wir gesehen haben, ja auch die ganze Mizwotgruppe die ihm folgte: שגגת ע׳׳ז ומגדף ,חלה ,נסכים mit dem sich ihm anschließenden מקושש hervorgegangen. Die מרגלים waren ausgesandt לתור את הארץ wie wiederholt ihre Aufgabe bezeichnet wird. Durch verfehlte Lösung dieser תרים-Aufgabe kamen sie zum offenen Abfall von Gott und rissen das Volk mit hinein in die verhängnisvolle Verirrung. Und nun tritt zum Schlusse die Zizitinstitution auf und richtet täglich und stündlich die Warnung an uns: לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זנים אחריהם, — ist dies etwas anderes, als eine tägliche und stündliche Warnung vor derselben Verirrung, welcher die תרים את הארץ zum Opfer gefallen waren? Nur אחרי לבבם, nur im Dienste ihrer Wünsche, und אחרי עיניהם, und nach dem, was für die Erreichung derselben ihr auf den sinnlichen Augenschein sich basierendes Verstandesurteil ergab, erkundeten sie die Eigentümlichkeiten des Landes und folgerten daraus. Aber sie vergaßen, dass nicht אחדי לבבם, sondern אחרי ד׳, wie Kaleb, sie zu wandeln hatten, dass sie im Dienste Gottes standen, in Seinem Dienste und für Seinen Dienst das Land betreten haben sollten, dass daher Gott und die Erfüllung seines heiligen Willens und die Würdigkeit oder Unwürdigkeit seines zu erhoffenden Beistandes der alleinige Maßstab sein sollte, an welchem sie sich und das Land und seine Bewohner in ihren gegenseitigen Beziehungen für die bevorstehende Zukunft zu ermessen hätten — nur indem sie so תרים אחרי לבבם ואחרי עיניהם waren, kam ihnen der Gedanke an Gott als Leiter ihrer Handlungen und Lenker ihrer Geschicke völlig abhanden, schrumpften sie trotz ihrer sittlichen Beziehung zu Gott zu Heuschreckenwinzigkeit- und Ohnmacht in ihren Vorstellungen zusammen, wuchs ihnen das Land und seine Bewohner trotz deren sittlicher Verworfenheit zu uneinnehmbaren Riesengewalten empor — ward das von Gott Verworfene in ihren Augen "gut", das von Gott Verheißene in ihren Augen "schlecht", und vor dieser Verkehrtheit des Urteils fiel vor ihnen die Pforte des ihnen verheißenen, verjüngten Paradieses ebenso zu, — wie — dieselbe Verkehrtheit des Urteils einst die ersten Menschen des Paradieses verlustig gemacht hatte.

Da hätten wir denn einen ferneren und letzten Zug, der die Parallele vollständig macht.

Durch תור אחרי הלב והעינים ging das Paradies der Menschheit verloren, und das vor künftiger ähnlicher Verirrung warnende und zu künftiger Pflichtbesonnenheit mahnende Erziehungsmittel ward: das Kleid. Durch תור אחרי הלב והעינים ging das zum Beginn der Wiedererlangung des Paradieses auf Erden mit Israel bestimmte ארץ זבת חלב ודבש dem Israel der Wüste verloren, und das vor künftiger ähnlicher Verirrung warnende und zu künftiger Pflichtbesonnenheit mahnende Erziehungsmittel wurden: die Zizit an dem Kleid.

Jenes war die Verleugnung Gottes als Leiters unserer Taten, dieses seine Verleugnung als Lenkers unserer Geschicke. פרשת ציצת fasst beides zusammen und, auf ציאת מצרים hinweisend, die Tatsache, die uns beides verbürgt (Schmot 3, 12). spricht sie: אני ד׳ אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים אני ד׳ אלקיכם.

That is that He commanded us that the court should offer a sacrifice if they erred in a directive. And that is His, may He be exalted, saying, "And if the whole community of Israel has erred, etc." And the regulations of this commandment have already been explained in Tractate Horayot and Zevachim. (See Parashat Vayikra; Mishneh Torah, Offerings for Unintentional Transgressions 2.)