Komentarz do Kapłańska 13:78

אל משה ואל אהרן בעבור כי על פי הכהן יהיה כל ריב וכל נגע (דברים כא ה) היה הדבור גם אל אהרן או למשה שיאמר לאהרן על דעת רבותינו (ריש מכילתא) ולא אמר בכאן "דבר אל בני ישראל" כי הכהנים בראותם הטמאים יכריחום להסגר ולהטהר ואמר בפרשת הטהרה (להלן יד א ב) אל משה לאמר זאת תהיה תורת המצורע כי אין צריך להזהיר ישראל בטהרה וגם לא לכהן להקריב הקרבנות כי ברצון יעשו כן ובפרשת הזב אמר (שם טו ב) דברו אל בני ישראל ואמרתם אליהם בעבור שהוא דבר סתר ואין מכיר בו יזהירם שיודיע כל אחד חליו לכהן:

אל משה ואל אהרן. כתב הרמב"ן בעבור כי על פי אהרן יהיה כל ריב וכל נגע היה הדבור גם לאהרן או למשה שיאמר לאהרן על דעת רבותינו. ולא אמר כאן דבר אל בני ישראל כי הכהנים בראותם הטמאים יכריחום להסגר ולהטהר ובפרשת הטהרה אמר אל משה זאת תהי' תורת המצורע כי אין צורך להזהיר ישראל בטהרה וגם לא הכהן להקריב הקרבנות כי ברצון יעשון ובפרשת הזב אמר דברו אל בני ישראל ואמרתם אליהם בעבור שהוא דבר סתר ואין אחר מכיר בו צריך להזהירם שיודיע כל אחד חוליו לכהן:

וידבר דאדם כי יהיה. פתוחה:

וידבר יי אל משה ואל אהרן לאמר

וידבר ה׳‎ אל משה ואל אהרן. וטעם אהרן. כי על פיו יהיו כל נגעי אדם מי שיטהר ומי שיטמא:

אל משה ואל אהרן הזכיר אהרן שהרי על פיו יהי׳‎ כל ריב וכל נגע אדם, אם לטמא אם לטהר.

ובשר כי יהיה בעורו וכו'. הנה מהשבעה דברי' שנגעים באים עליהם. דבר על השלשה שהם שבועה וגזל ולשון הרע. בא עתה ודבר אל הבאים על שפיכת דמים המתייחס אל חמימות הלב מחמת שנאה או איבה או שעשקו בדם נפש. כד"א (דברים י"ח) כי יחם לבבו וארב לו וקם עליו וכו'. על כן על פי מדתו באו נגעיו על חמימות השחין והוא כי להיות ש"ד מהשלש עבירות הסמוכות והחמורות וצריך ייסורין ממרקין. ע"כ לא יספיק לו מראות נגעים אלו בלבד. לכן ירמוז בשחין. כי תחלה תבא עליו מכה למרק מעין אשמתו. ונרפא על ידי המירוק כי שב מרשעו. וזה אמרו שחין ונרפא ואחרי כן לגמור נקיון הפשע ולהתם חטאו. במקום השחין יבא עליו קל ממנו והוא שאת לבנה וכו'. וזה בשני מיני שפיכות דמים א' הלבנת פנים זהו שאת לבנה. או ש"ד ממש שהיא בהרת לבנה אדמדמת שמלבין גופו בהוציאו דמו חוץ שהוא אדמדמת וראה הכהן וכו' מעין הנ"ל:

חז"ל (ערכין טו-טז) מבארים כי הצרעת באה כעונש על עברות שונות, ובייחוד על לשון הרע: אמר רבי יוסי בן זימרא: כל המספר לשון הרע - נגעים באים עליו... אמר ריש לקיש: מאי דכתיב "זאת תהיה תורת המצרע" - זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע... אמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן: על שבעה דברים נגעים באין: (א) על לשון הרע (ב) ועל שפיכות דמים (ג) ועל שבועת שוא (ד) ועל גילוי עריות (ה) ועל גסות הרוח (ו) ועל הגזל (ז) ועל צרות העין. ע"כ. חז"ל מבססים את דבריהם על כמה אירועים במקרא המוכיחים כי הצרעת משמשת עונש ביד ה' על עברות שונות: גיחזי נענש בה על רדיפת הבצע שלו ועל שנשבע שבועת שווא לנעמן (מלכים ב' ה); עוזיהו נענש בצרעת על כך שניגש להקטיר במקדש על אף מחאות הכהנים (דברי הימים ב' כו, טז-כא). ומעניין הדבר, שדווקא מעשה מרים, שנענשה בצרעת על שדיברה במשה (במדבר יב, י), אינו מובא שם בגמרא בערכין. (פ' תזריע מצורע תש"ס) לשאלה זו נדרש הרב איתן שנדורפי שי' במאמרו "חטא מרים ועונשה" ("נשמה של שבת" - אוסף מאמרים תורניים לזכרו של הרב אליהו שלמה רענן זצוק"ל עמ' 512), שם מונה מספר תירוצים, בהם: (א) ממרים אין ראיה מוחלטת, שכן אפשר שנענשה דווקא בגלל שדיברה במשה רבנו ("שאילת שלום" לרבי ישעיה פיק ברלין, מבעלי מסורת הש"ס, לשאילתות פרשת מצורע, שאילתא פח אות קד, במהדורה עם פירוש "העמק שאלה" לנצי"ב). (ב) ממרים אין ראיה מוחלטת שכן אפשר שנענשה דווקא בגלל מעלתה. (ג) הגמרא רצתה ללמד שחומרת העונש מגיעה עד כדי מצורע מוחלט. ואילו מרים היתה "רק" מצורע מוסגר ("פורת יוסף" ו"מראה כהן" בהסכמתם לספר "שמירת הלשון"). (ד) לפי מסקנת הסוגיא עולה שרק על לשון הרע שנתקוטטו על ידה באים נגעים. וכיון שבמקרה של מרים לא נתקוטטו על ידה, אדרבה, התורה הדגישה "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה" (במדבר יב, ג) וביאר הרמב"ן "כי הוא לא יענה על ריב לעולם אף אם ידע" (נצי"ב בביאורו "העמק שאלה" על השאילתות, שאילתא פח אות כז).

הוצרכה הפרשה להאמר אל אהרן לפי שעל פיו מטמא ועל פיו מטהר או על פי אחד מבניו הכהנים וזו אחת מעשר שנדבר למשה ולאהרן.

כהקדמה לפרשת נגעים ראוי לעיין בדברי רמב"ם בסוף הלכות טומאת צרעת, ר"ע ספורנו ויקרא (יג, מז) ורש"ר הירש בסוף פרשת תזריע (עמ' ריג), ולעומתם עומדים דברי רמב"ן (יג, ג), ואלו דבריהם:

רמב"ם בסוף הלכות טומאת צרעת מביא מספר עקרונות:

(א) התורה קראה "צרעת" לאמור באדם, בבגדים ובבתים בשותפות השם. (לובן עור האדם קרוי צרעת, ונפילת קצת שיער הראש או הזקן קרויה צרעת, ושינוי עין הבגדים או הבתים קרוי צרעת).

(ב) הצרעת אינה ממנהגו של עולם אלא אות ופלא היא בישראל כדי להזהיר מלשון הרע.

(ג) המספר לשון הרע - תחילה משתנים קירות ביתו. אם חזר בו - יטהר הבית, אם עמד ברשעו עד שהותץ הבית - משתנים כלי העור שבביתו שהוא יושב ושוכב עליהם. אם חזר בו - יטהרו, ואם עמד ברשעו עד שישרפו - משתנים הבגדים שעליו. אם חזר בו - יטהרו, ואם עמד ברשעו עד שישרפו - משתנה עורו ויצטרע ויהיה מובדל ומפורסם לבדו עד שלא יתעסק בשיחת הרשעים שהוא הליצנות ולשון הרע.

(ד) חמור הוא עוון לשון הרע ועל כן מזהירה התורה ואומרת "השמר בנגע הצרעת... זכור את אשר עשה ה' אלהיך למרים בדרך" (דברים כד, ח-ט), הווה אומר: התבוננו מה אירע למרים הנביאה שדיברה באחיה שהיתה גדולה ממנו בשנים וגידלתו על ברכיה וסיכנה את עצמה להצילו מן הים והיא לא דברה בגנותו אלא טעתה שהשוותו לשאר נביאים. ואמנם משה רבנו לא הקפיד על כל הדברים האלו, שנאמר "והאיש משה ענו מאד" (במדבר יב, ג), ואף־על־פי־ כן מיד נענשה בצרעת.

(ה) הנכשל בלשון הרע עלול להדרדר עד מאוד ולהגיע עד כדי כפירה בה'. ראוי למי שרוצה לכוון אורחותיו, שיתרחק מישיבה עם רשעים ודיבור עמהם כדי שלא יתפס ברשתם ובסכלותם, שהרי דרך ישיבת הלצים הרשעים - בתחילה מרבים בדברי הבאי, כענין שנאמר "וקול כסיל ברב דברים" (קהלת ה, ב), ומתוך כך באים לספר בגנות הצדיקים, כענין שנאמר "תאלמנה שפתי שקר הדֹברות על צדיק עתק" (תהלים לא, יט), ומתוך כך יהיה להם הרגל לדבר בנביאים ולתת דופי בדבריהם, כענין שנאמר "ויהיו מלעִבים במלאכי האלהים ובוזים דבריו ומתעתעים בנבִאיו" (דברי הימים ב' לו, טז), ומתוך כך באים לדבר באלהים וכופרים בעיקר, כענין שנאמר "ויחפאו בני ישראל דברים אשר לא כן על ה' אלהיהם" (מלכים ב' יז, ט), והרי הוא אומר "שתו בשמים פיהם ולשונם תִּהלך בארץ" (תהלים עג, ט) - מי גרם להם לשית בשמים פיהם? לשונם שהלכה תחילה בארץ. זו היא שיחת הרשעים שגורמת להם ישיבת קרנות וישיבת כנסיות של עמי הארץ וישיבת בתי משתאות עם שותי שכר.

(ו) לעומת זאת - שיחת כשרי ישראל אינה אלא בדברי תורה וחכמה, לפיכך הקדוש ברוך הוא עוזר על ידם ומזכה אותם בה, שנאמר "אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע ויכתב ספר זכרון לפניו ליראי ה' ולחֹשבי שמו" (מלאכי ג, טז).

בדומה כתב ר"ע ספורנו (להלן יג, ב): שאת או ספחת או בהרת - כולם מיני צרעת ומראיהן לבן כמו שבא בקבלה. ואין בהן ממיני הצרעת שסיפרו הרופאים, זולתי המורפיא"ה והאלבאר"ם והנתק. אמנם שאר מיני הצרעת החזקים שסיפרו, שהם סרטן לכל הגוף בכלל, והם נוטים אל האודם והשחרות, לא תטמאם התורה כלל. כי אלה הארבע מראות לבדנה שסיפרו ז"ל, שהן שאת ותולדתה, בהרת ותולדתה - באות בתוכחות על עוון, כאמרם ז"ל (ברכות ה ע"ב): "כל שיש בו אחד מארבע מראות הללו אינן אלא מזבח כפרה", אבל שאר מיני הצרעת שסיפרו הרופאים לא יהיו בעמנו כלל על צד "מזבח כפרה", אם לא יהיה עמנו בתכלית הקלקול חס ושלום כשאר מדוי מצרים הרעים, או מצד חטא בהנהגת המאכל והמשתה וזולתם, ולא תהיה בהם טומאה כלל.

ולהלן (שם, מז), הוסיף לבאר מדוע טומאת צרעת אינה שייכת אצל אומות העולם ומדוע אין זכר לנגעי הצרעת בימינו:

(א) העיד הכתוב שלפעמים יהיה זה כפלא בבגדים ובבתים, וזה להעיר אוזן הבעלים על עבירות שבידם... וכל זה בחמלת ה' על עמו.

(ב) וכן קבלו ז"ל שאין בגדי גוים מטמאים בנגעים... - בחר (ה') באומה הישראלית כאמרו "בך בחר ה' אלהיך להיות לו לעם סגלה" (דברים ז, ו), וזה מפני שתקוות המכוון מאתו יתברך היא יותר ראויה ומצויה באישי זאת האומה ממה שתהיה באישי זולתה, כי אמנם מציאות הבורא ואחדותו נודע בקצתה ומקובל בכולה מהאבות, כאמרו "נודע ביהודה אלהים בישראל גדול שמו" (תהלים עו, ב)... ובחמלתו עליהם כשיהיה הרוב מהם לרצון לפניו, אמר לעורר היחידים מהם, ראשונה - בנגעי בגדים, אשר עליהם באה הקבלה שאין בגדי גוים מטמאין בנגעים, וכשלא יספיק זה - יעוררם בנגעי בתים, אשר בהם גם כן לא יבא נגע צרעת בטבע כלל...

(ג) וכאשר לא עלו הדורות למדרגה ראויה לחמלה זו, אין זכרון לראשונים שנמצאו לעולם נגעי בתים, עד שאמרו קצתם ז"ל (סנהדרין עא ע"א) שלא היו לעולם.

רש"ר הירש בסוף פרשת תזריע: הלכות נגעים - יותר מכל שאר חלקי התורה - שימשו מקור לדעות המשובשות על "אופיים הסניטרי של חוקי תורת משה". אכן המבט השטחי יכול למצוא סימוכין לכך... נעיין אפוא בדיני נגעים - בכלליהם ובעיקרי פרטיהם; נראה, אם יש בהם כדי לאפשר את ההנחה על אופיין הסניטרי של הלכות אלה. ע"כ. בהמשך דבריו מאריך רש"ר הירש להוכיח כי נגע הצרעת אינו מחלה מדבקת הדורשת בידוד, אלא מעין כתב סתרים אלקי, שפיענוחו מוטל על הכהן והוא נובע מהתנהגותו המוסרית של האדם כלפי התורה ולא ממצבו הגופני. עיין שם.

רמב"ן (יג, ג) כותב לעומתם: התורה רצתה בטהרת ישראל ובנקיות גופם, והרחיקה החולי הזה מתחילתו, כי המראות האלו אינן עדיין צרעת גמורה אבל תבאנה לידי כך. ויאמרו הרופאים בספריהם: הבהרות נירא מהן מהצרעת. ולכך יאמר הכתוב בהן בתחילתן "נגע צרעת", כלומר מכה של צרעת, איננה צרעת גמורה, ובהיות סימני הטומאה גמורין לאחר ההסגר שיאמר "צרעת היא", יתכן שהיא צרעת גמורה. ע"כ. לדעתו אם כן הצרעת היא מחלה רפואית לכל דבר ואיננה רק אות ופלא כפי שהתבטא הרמב"ם. (פ' תזריע מצורע תש"ס)

והנה על דעת רמב"ם והסוברים כמותו יש לשאול מדברי הגמרא (כתובות עז ע"ב): "אמר רבי יוחנן, מפני מה אין מצורעין בבבל? מפני שאוכלין תרדין ושותין שכר ורוחצין במי פרת". הרי לך שהצרעת היא עניין פיזיולוגי. ואילו על הדעה שמדובר בתופעה טבעית יש לשאול מדברי חז"ל בויקרא רבה (יז, ו) לעניין נגעי בתים: תני רבי שמעון בר יוחאי: כיון ששמעו כנענים שישראל באים עליהם, עמדו והטמינו ממונם בבתים ובשדות. אמר הקדוש ב"ה: אני הבטחתי לאבותיהם שאני מכניס את בניהם לארץ מלאה כל טוב, שנאמר: "ובתים מלאים כל טוב" (דברים ו, יא). מה הקב"ה עושה? מגרה נגעים בביתו, והוא סותרו ומצא בו סימא (אוצר). ע"כ. יוצא שאין דעת חז"ל הומוגנית, אלא מר כדאית ליה ומר כדאית ליה.

והנה עתה שמתי לב שלכאורה גם רש"י להלן (יד, ד), בנוגע לטהרת המצורע, נוקט כשיטת רמב"ם וסיעתו, ושם הוא מסתמך על דברי גמרא (ערכין טז ע"א וע"ב) ותנחומא בפרשת מצורע (ג), וזו לשונו: לפי שהנגעים באין על לשון הרע, שהוא מעשה פטפוטי דברים, לפיכך הוזקקו לטהרתו צפרים, שמפטפטין תמיד בצפצוף קול. ועץ ארז - לפי שהנגעים באין על גסות הרוח. ושני תולעת ואזוב - מה תקנתו ויתרפא, ישפיל עצמו מגאותו, כתולעת וכאזוב. (פ' תזריע מצורע תשנ"ט) הערת הרב איתן שנדורפי שי': אמנם נחלקו רמב"ן וספורנו האם הצרעת שהתורה דיברה עליה היא הצרעת שהרופאים מדברים עליה, אך דומה כי בשאלה אם הצרעת היא "אות ופלא בישראל" או שמא מחלה טבעית, בזה כולם מודים. הרמב"ם (בסוף הלכות צרעת), בדברו על הצרעת כתופעה רוחנית נסית, דיבר רק על צרעת הבגדים והבתים ("וזה השינוי האמור בבגדים ובבתים, שקראתו תורה צרעת בשותפות השם, אינו ממנהגו של עולם, אלא אות ופלא היה בישראל כדי להזהירן מלשון הרע"). ולזה מודה גם רמב"ן (יג, מז - "והבגד כי יהיה בו נגע צרעת - זה איננו בטבע כלל ולא הווה בעולם, וכן נגעי הבתים"). ומה שכתב רמב"ן כי הצרעת היא מחלה רפואית, זה ביחס לצרעת אדם, אותה מוצאים אנו במקרא, גם אצל גויים.

מכל מקום נראה ודאי שגם צרעת עור הבשר אינה מחלה טבעית רגילה, שכן כתב רש"י (יג, יד): וביום הראות - מה תלמוד לומר "וביום" (מדוע לא כתוב רק 'ובהראות')? ללמד שיש יום שאתה רואה בו, ויש יום שאין אתה רואה בו. מכאן אמרו: חתן נותנים לו כל שבעת ימי המשתה לו ולכסותו ולביתו, וכן ברגל נותנים לו כל ימי הרגל. ע"כ. והרי אין לך זמן שבו מתכנסים המונים מבני ישראל יחדיו, יותר מאשר ברגל, וכיצד התירה התורה למצורע להיות עם כל עם ישראל דווקא ברגל? על כרחנו שאין מדובר כאן במחלה מדבקת, אלא במחלה רוחנית. וראה "בינה במקרא" (עמ' 124).

ועתה קשים לי דברי רמב"ם שם באשר לצרעת מרים: ועל ענין זה מזהיר בתורה ואומר "השמר בנגע הצרעת", "זכר את אשר עשה ה' אלהיך למרים" וכו', והרי אצל מרים הצרעת היתה מיד בגופה, ולא תחילה בבגדיה, אף כי ניחא שלא היתה בבית, שכן היו במדבר. (פ' תזריע מצורע תשס"ג)

עוד שאלתי את עצמי: אימתי תקפות המצוות הקשורות בנגעי הצרעת? והנה בהלכות טומאת צרעת לרמב"ם (יא, ו) כתוב: "טהרת מצורע זו נוהגת בארץ ובחוצה לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית" וכו'. וב"ספר החינוך" כתוב: "בכל זמן שיהיו לנו כהנים בקיאין רואין אותם" (מצוה קסט) וב"מנחת חינוך" שם (יד): "...נפקא מינה אפילו בזמן הזה דצריך פריעה ופרימה, ואסור לכנוס לירושלים". ולא ידעתי, מדוע יש צורך ב"כהנים בקיאין", הרי די בחכם בקי וכהן המדבר?

בעל "תפארת ישראל", בהקדמתו למסכת נגעים (אות לט), מספר ששאל את רבי עקיבא איגר: למה לא נוהגים בזמן הזה דיני צרעת? ואמר לו, שגם הוא תמה בזה ואין לו תירוץ המתקבל על הדעת, והוא מתרץ, דכיון שאין לנו כהנים מיוחסים, לא נוכל לסמוך על חזקת כהונתו לעבור כמה לאוים - להעביר תער על זקנו ופאת ראשו. עיין שם. ובספר "תולדות אדם" (ח"ב פ"ב) מסופר שפעם זרחה צרעת קטנה על רגלו של הגאון רבי זלמן מוולוז'ין והרופא אמר שצריך לחתכה. הגאון רבי זלמן השיב כי יש לזה מראה בהרת ולדעתו איסור לאו של קציצת בהרת נוהג גם בזמן הזה. ומרן ה"חפץ חיים" (שמירת הלשון, שער הזכירה פרק ו) הביא בשם "ספר הקנה" שבימינו במקום צרעת נענשים בעניות. סיכום השיטות בשאלת דין מצורע בזמן הזה ניתן למצוא ב"תורה שלמה" לפרשת שמות (מילואים עמ' רנה סימן יח). עיין שם. (פ' תזריע מצורע תשס"ג) ובאשר למהות הצרעת ראה דברי הרב פרופ' אברהם שטינברג שי' באנציקלופדיה ההלכתית רפואית ח"ו עמ' 14 (ערך עור ותוספותיו).

שאת או ספחת וגו'. שְׁמוֹת נְגָעִים הֵם וּלְבָנוֹת זוֹ מִזּוֹ:

שאת או ספחת או בהרת שמות נגעים הם ולבנים זה מזה לשון רש"י (רש"י על ויקרא י״ג:ב׳) ואמר ר"א (אבן עזרא על ויקרא י״ג:ב׳) כי שאת לשון שריפה מן והמשאת החלה (שופטים כ מ) וישאם דוד ( ה כא) ויתכן שנקרא כן בעבור שהאש בתולדתה להנשא למעלה וספחת מגזרת ספחני נא (שמואל א ב לו) ונספחו על בית יעקב (ישעיהו יד א) חולי שיתחבר אל מקום אחד בהרת מגזרת בהיר הוא בשחקים (איוב לז כא) שיעשה כדמות אות וסימן ואם כן תהיה שאת שם הנגע הנעשה מן המרה הירוקה הנשרפת והבהרת מן הליחה הלבנה והספחת הנאספת משתיהן ורבותינו אמרו (שבועות ו) אין שאת אלא לשון גבוהה וכן הוא אומר ועל כל ההרים הרמים ועל כל הגבעות הנשאות (ישעיהו ב יד) ואין ספחת אלא טפלה וכן הוא אומר ספחני נא (שמואל א ב לו):

אדם כי יהיה בעור בשרו. וזה יהיה ברוב אם לא יטהר הזרע מדם הנדות:

אדם כי יהיה בעור וגו'. פירוש על דרך אומרם ז''ל (ב''מ קיד:) אתם קרויים אדם ואין או''ה קרוים אדם, שאין האומות מטמאין בנגעים, ומכאן הוכחה שאין גוים מטמאין בנגעים שאמרו במסכת נגעים בתחלת פרק י''א.

אדם כי יהיה בעור בשרו - כל פרשיות נגעי אדם ונגעי בגדים ונגעי בתים ומראותיהן וחשבון הסגרם ושערות לבנות ושער שחור וצהוב, אין לנו אחר פשוטו של מקרא כלום ולא על בקיאות דרך ארץ של בני אדם, אלא המדרש של חכמים וחקותיהן וקבלותיהן מפי החכמים הראשונים הוא העיקר.

והובא אל אהרן: וכן למטה (י"ד ב') והובא אל הכהן, אין הכוונה שהאיש עצמו יבא אל הכהן, כי הכהן הוא ההולך אליו אבל הכוונה שיוגד הדבר אל הכהן, ע"ד כי יהיה להם דבר בא אלי, עד האלהים יבא דבר שניהם, וריב אלמנה לא יבא אליהם (יש"ב).

שאת או ספחת. כתב ר' אברהם שאת לשון שריפה כמו והמשאות האלה. וישאם דוד. ופי' הרמב"ן ויתכן שנקרא כן בעבור שהאש תולדתה להנשא למעלה. וספחת מגזרת ספחני נא חולי שיתחבר אל מקום אחד. בהרת מגזרת בהיר הוא בשחקים שיעשה בדמות אות וסימן ואם כן תהיה שאת שם הנגע הנעשה מן המרה הירוקה הנשרפת והבהרת מן הלחה הלבנה והספחת הנאספת משתיהן. והנה התורה רצתה בטהרת ישראל ובנקיות גופם והרחיקה החולי הזה מתחלתו כי המראות האלו אינן צרעת גמורה אבל תבאנה לידי כך ולכך אמר הכתוב בתחלתן נגע צרעת כלומר מכה של צרעת ואינה צרעת גמורה ובהיות סימני הטומאה גמורה לאחר הסגר אמר צרעת היא והכוונה לומר שיטמאנו מעכשיו כי הוא נגע שיבא בוודאי לידי צרעת וראוי להבדל מעתה מן העם וכן וטמא הכהן אותו נגע הוא פי' שהוא נגע גדול שלא יתרפא אלא יגדל כל היום והולך:

שאת או ספח' או בהרת שמות נגעים הם ולבנות זו מזו. כדתנן בריש מסכת נגעים וכן שנינו בתורת כהנים מראות נגעים שתים שהן ארבע בהרת עזה כשלג שנייה לה כסיד ההיכל שאת כצמר לבן שנייה לה כקרום ביצה והא דקתני שנים אף על פי שהכתוב מונה אותן שלשה הוא משום דספחת לאו שם נגע הוא אלא שם חבור כמו ספחני נא כאלו אמר שאת והמחובר לה כדאיתא בריש שבועות ובתורת כהנים ולכן הוסיפו עוד שנים והוי להו ארבע וזה שכתב רש"י שמות נגעים הם אשאת ובהרת קאי ולא אספח' וכן מה שכתב ולבנות זו מזו אשאת ובהרת קאי ולא על שאת וספחת ובהרת שהרי רש"י עצמו כתב בשבועות שנייה לה כסיד ההיכל ואף על גב דצמר לבן עזה לבנוניתו מסיד על כרחך שאת שהוא אב קרוב ללבנוניתו של בהרת אלא שגבוה ממנו מעט מתוך שאינו לבן כמותו וכל דבר שחור נראה גבוה מן הלבן ולפיכך נקראת שאת מענין הגבהה והשניות שנתרבו להן שהן סיד וקרום הסיד לבן מן הקרום ולמטה מלובן הקרום אינו נגע אלא בהק וטהור ואף על פי שלא נכתבה בתורה ספחת רק פעם אחת ואין לרבות שנייה רק לבהרת שהיא היותר עזה מכל מקום מדנכתב בין שאת לבהרת דייקי רז"ל מינה דקאי אתרויהו כאילו אמר שאת או ספחת או בהרת שפירושו שאת ותולדתה בהרת ותולדתה דאם לא כן שאת או בהרת או ספחת מיבעי ליה והכי איתא בשבועות:

אדם. תניא, תינוק בן יום אחד מטמא בנגעים, דכתיב אדם כי יהיה בעור בשרו, אדם כל שהוא ^אואע"פ דבמצורע כתיב (לקמן פ' מ"ד) איש, וכ"מ דכתיב איש ממעט את הקטן, אך התם בא למעט מיעוט אחר, כפי שיתבאר שם. ואמנם זהו דוקא כשנתנגע אחר הלידה, אבל אם היה הנגע בעיבור ונולד בנגעו טהור אם לא שנשתנה מראה הנגע ממראה טומאה אחת למראה טומאה אחרת כפי שיתבאר. אך ע"כ אי אפשר לומר דלשון אדם בכל מקום כולל גם קטן, דהא מצינו כ"פ דכתיב אדם ולא שייך לכלול שם קטן, כמו אדם כי יקריב מכם קרבן, וכדומה, אלא הכא נראה טעם הדבר דלא ממעטינן קטן מנגעים, ע"פ מש"כ הרמב"ן ריש פרשה זו דענין שילוח מצורע חוץ למחנה והסגירו הוא כדי להרחיק ולמנוע זוהמא וחלאה מקרב ישראל, מפני שריחו והבלו מזיק, ולכן כתיב גביה בדד ישב מחוץ למחנה, ולא כמו בשאר טמאים דכתיב ויצא אל מחוץ למחנה, ולפי"ז הלא ממילא אין חילוק בין גדול וקטן, דהיזק הנגעים שוה מנגע כל אדם, כמבואר. .
(ערכין ג' א')

גזרת הכתוב. דעת רש"י הכי, לפי שכתוב בסמוך והובא אל אהרן הכהן או אל אחד מבניו הכהנים, ל"ל למיכתב אחד וגם מבניו הכהנים, לא היה לו למיכתב רק ואל בניו. אלא אחד בא לרבות אף שאר אדם, שאם היה הכהן עם הארץ מראה לאדם שהוא יודע סימני טומאה אע"פ שאינו כהן, ומה דכתיב בתר הכי מבניו הכהנים, ללמד אע"פ שהכהן לא ידע סימני טומאה, אלא צריך להראות לתלמיד חכם אף שאינו כהן, ומ"מ לא רשאי הת"ח לאמר זה סימן טומאה וזה סימן טהרה. אלא הוא ילמוד לכהן דין טומאה וטהרה כדי שהכהן יאמר לאדם שהנגע בו טהור אתה או טמא, ועל זה פירש"י גזירת הכתוב:

אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת וגו'. קרא שאת הנגע שאינו בתכלית הלובן כלובן הבהרה שהוא בתכלית הלובן ונקראת שאת לפי שאין מראיהו עמוק מן העור אבל נראת יותר גבוה. ולזה נקראת שאת והנה יקרא בהרת לפי מה שיורה עליו הגדר הנגע שהיא לבן כלובן השלג ויקרא שאת מה שהוא לבן במדרגת צמר נקי של כבש בן יומו וספחת השאת אשר רמז אליה בזה הפסוק הוא הנגע שהוא למטה בלובן מהשאת והיא טפלה לשאת כעניין ספחני נא אל אחת הכהונות והוא במדרגת לובן קרום נצה וכן תמצא לבהרת ספחת אבל היא יותר ראויה בזה מהשאת וראוי שיהיה יחס ספחת הבהרת אל ספחת השאת יחס הבהרת אל השאת והנה ספחת הבהרת לפי מה שיורה עליו הגדר לבנה בסיד ההיכל והנה סדור אלו המראים היותר לבן הוא הבהרת ואחריו השא' ואחריו ספחת הבהרת ואחריו ספחת השאת והנה מה שהוא בלובן למט' מלובן ספחת השאת איננו נגע צרעת וכל השיעור הקטן שיפול בו שם השאת או הבהרת וספחת לפי מה שיורה עליו הגדר והא כגריס חקלקי שהוא מרובע ושעורו באורך וברוחב כדי צמיחת שש שערות שהם לו' שערות בכלל הנגע:

וסמך לכאן אדם כי יהיה בעור בשרו. לפי שכל אלו הטומאות נמשכו מחטא אדם הראשון. ומטומאת וזוהמת נחש הקדמוני. וכבר כתבתי למעלה כי באותם ק"ל שנה שנפרש אדם מאשתו. נתחברו אליו מיני טומאות ומיני מזיקים. ונתהוו ממנו כל מיני טומאה ונדה וזיבה וקרי. ולכן אמרו ונגע לא יקרב באהליך אלו נגעי בני אדם. לפי שאלו הנגעים והמזיקים נתהוו ממנו והם כמו בניו. וזה מצד לילית רבתא ולילית זעירתא וצרעה אם אמון מנוא שר השדים ממונה על חכמת כישוף מצרים. ועל זה נאמר אשר לא יהיה טהור מקרה לילה. כי זה הקרי שנראה לאדם שמתחבר עם אשה בחלום ורואה קרי ומזריע. מאותו קרי נתהוו ממנו שדים ומזיקין ומתחברים לצל האדם כשנסתלק מן העולם. ולכן תקנו חז"ל ההקפות על המת. כי באלו הז' הקפות הם בורחים משם. וזהו ובשבע לא יגע בך רע. ולכן צריך אחר ההקפות מיד ויריצוהו אל הבור ולא יעכבו הארון כלל. ולכן סמך בכאן ענין הנגעים ונגעי בגדים ונגעי בתים וטומאת זיבה ונדה. לפי שכולם נמשכו מאדם הראשון ומחטאתו. ולכן אחר שחתם ענין היולדת. שזה רמז לחוה שבאו לה ז' ימי נדה מצד זוהמת נחש הקדמוני שהטיל בה. חזר לו לטומאת אדם הראשון בנגעים. ולכן אמר אדם כי יהיה בעור בשרו. ולא אמר איש או גבר אלא אדם. רמז לאדם הראשון. ולפי שאהרן הכהן נתקרב. במקום אדם הראשון שנתרחק. בא הדבור של טהרת הנגעים לאהרן. וזהו והובא אל אהרן הכהן. ולו ניתנו כל הטהרות וכל ההוראות. להבחין בין דם לדם ובין נגע לנגע. ובו תלויה הטהרה והטומאה ולא באדם אחר. ואפילו הסנהדרין והנביאים לא היה ראוי להם להבין בענייני הנגעים. ולכן סמך מיד נגע צרעת כי תהיה באדם והובא אל הכהן. ולא אל אדם אחר. ואמר באדם להורות שאלו הנגעים באו מצד אדם הראשון. וזהו אדם כי יהיה בעור בשרו:

אדם כי יהיה בעור בשרו וגו'. אע"ג דאמרו בויקרא רבה (פ' י"ז) אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחילה והכתוב הפך הסדר נגעי גופו ובגדיו וביתו. כתבו המפרשים דהקב"ה מתרה במכה הגדולה בתחלה כמו שעשה לפרעה דבתחלה א"ל על מכת בכורות. ומיהו משמע דדוקא במדת רחמים אינו פוגע בנפשות תחלה אבל במדה"ד פוגע. ואפשר דזה כונת ירמיה שהיה מקלל בעת אפך עשה בה"ם דייקא תחילה בנפשותם כי דוקא מדת הרחמים אינו פוגע בנפשות תחילה. [אגב שטיפא נכתב עוד בהגהות עיר מקלט סי' קעט]. וכתבו המפרשים דכשהם יסורין של אהבה באים בגופו תחילה. וכשהם לכפרה מתחילים מנכסיו. ובזה אפשר פסוק ריש וקלון פורע מוסר ושומר תוכחת יכובד ונקדים מ"ש רבינו מהר"ם אלשיך דהיסורין למרק נקראים מוסר. ויסורי אהבה נקראים תוכחת שהם להוכיח לכל שהוא צדיק גמור וזש"ה מוסר ה' בני אל תמאס שהם יסורין למרק ואל תקוץ בתוכחתו ביסורי אהבה עכ"ד. וז"ש ריש וקלון פורע מוסר דכשחטא ובאים יסורין למרק הוא ריש וקלון פורע מוסר דכיון שהוא חייב צריך לקבל. ושומר תוכחת שממתין יסורי אהבה הנקרא תוכחת כר"א ברבי שמעון פרק הפועלים שהיה אומר בואו אחי בואו ריעי יכובד וכר"א שנדרו לו ממון הרבה כמבואר שם. ודרך רמז ואסמכתא אפשר לומר אדם כי יהיה בעור בשרו וגו' והי' בעור בשרו לנגע צרעת במ"ש פ"ז דנגעים אלו בהרות טהורות שהיו בו קודם מתן תורה ודרשינן אדם כי יהיה מן הדבור ואילך ומהכא הקשה הרב המוסמך מהר"ח אבולעפיא ז"ל זקנו של מופת הדור הרב עץ החיים למ"ש התוס' והר"ן פ"ק דנדרים (דף ז' ודף ס"ד) והרא"ש שם והתוספות פ"ק דע"ז (דף ה') שדתן ואבירם מצורעין לא היו שבקרב ישראל היו יושבין הרי דהיו טהורים. ויש מי שאמר דחזרו למומן בעגל ופנים חדשות הוו ומטמאין ואין דבריו נראים דהרי קודם מ"ת לא היו טמאים דעדיין לא נאמרה פרשת טמאים ולא היו כהנים ובודאי שקודם מ"ת טהורים ובמ"ת נתרפאו ואמאי איצטריך כי יהיה ומוכרח דאלו בהרות שהיו קודם שנתרפאו וחזרו הם עצמן בעגל טהורות ולהכי אתא קרא. גם יש מי שתירץ לש"ס דלא אפשר דהיו מצורעין ומשו"ה אמר כי מתו דאינן נקראין מתים אם טהרו דכ"כ רש"י פרשת בהעלותך מה מת מטמא בביאה וכו'. ולא נהירא דנקרא מת משום שהוא מאוס ואין לו רפואה והראיה וימת מלך מצרים ולש"ס ל"ק דהא כתב הרא"ש דאם היו עשירים גם מצורעין יכולין להרע ע"י עשרם ולקושית הרב הנז' יש לישב דהיו מרחיקין מהם משום נזק כמ"ש ס"פ המדיר ועיין אמרי נועם סוף בהעלותך ושערי דף צ"ב. וזה רמז הכתוב אדם כי יהיה מהדיבור ואילך לאפוקי קודם מ"ת והכונה והיה בעור בשרו שהיה קודם מ"ת אף שנתרפא כיון שחזר מה שהיה קודם מ"ת הם עצמן טהורות ולז"א כי יהיה מהדיבור ואילך ודוק היטב כי קצרתי. ואחר זמן רב בא לידי ספר שאלת שולם ובדף מ"ח ע"ב עמד על זה ומאי דמסיק לא שמיע לי:

אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת ובשר כי יהיה בו בעורו שחין ונרפא או בשר כי יהיה בעורו מכות אש ואיש או אשה כי יהיה בו נגע בראש או בזקן ואיש כי ימרט ראשו בכאן יש ו' מיני נגעים ויש לשאול מדוע ששה מיני נגעים ולא ז' או י' ולמה אלו ולא מינים אחרים. והתשובה שיש ארבעה מיני המזגות דמיי אדומיי לבניי שחוריי וכל אחד מאלו מיני המזגים מוכנה לחליים מיוחדי' הדמיי מוכן לקדחת תמידי' שנתעפשה הדם תוך העורקים והאדומיי מוכן לקדחת שלישית והלבניי לקדחת בכל יום ויום ונקראת קוטידיאנ"ה והשחוריי לקדחת רביעית ונאמר שכמו שכל א' מאלו הד' מזגים מוכנה לחליים מיוחדים וקדחת מיוחדת לכל א' כן כל א' מאלו המזגים מוכן לעבירה מיוחדת שהדמיי מוכן לניאוף והאדומיי לכעס והלבניי לעצלה וכתיב בעצלתים ימך המקרה וארז"ל בעבור עצלות תורה ומצות נעשה מך המקרה במים עליותיו שאומר הקב"ה אין לי מטר והשחוריי מוכן להיותו נוטר איבה. ונאמר שכמו שהמזגים ד' והעבירות ד' כן באים ד' מיני נגעים כנגד הלבנה בא בהרת שנאמר ואם בהרת לבנה היא ועוד שהבהרת עזה כשלג. וכנגד הדם בא שאת שג"כ כתוב בה שאת לבנה והיא דם שהלבנה היא דם בלתי מבושל ולזה נקרא שאת לפי שכמו שהצל נראה גבוה מהשמש כן השאת אינה כ"כ לבנה כבהרת לפי שמוכנת להתהפך לדם וכן אז"ל שאת כצמר לבן שאינה עזה כשלג. שחין היא מאדומה שמצד חמימות הגדולה מהאדומה יש לו שחין וחיכוך גדול מכוה כנגד שחורה שהיא שקיעת הליחות והשחורה בלתי טבעית היא שריפת הליחות. ולפי שאלו העבירות לפעמים נעשות במחשבה קדמה להם והוא יותר רע מאם נעשו בפתע לז"א כי יהיה נגע בראש או בזקן שהיא במתון ובמחשבה ולפי שכל אלו הם עבירות בפועל ויש עוד עבירה במינות שהוא מין או אפיקורוס לזה אמר איש כי ימרט ראשו. ובמדרש אדם כי יהיה בעור בשרו למה אינו אומר בזאת הפרשה דבר אל בני ישראל כשאר פרשיות כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע ללמדך שאין הקב"ה חפץ לחייב שום בריה שנאמר חי אנכי נאם ה' אלהים אם אחפוץ במות המת ובמה חפץ להצדיק בריותיו שנאמר ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר. דבר אחר לא יגורך רע אין שמו של הקב"ה נזכר על הרעה אלא על הטובה תדע שהוא כן שבשעה שברא הקב"ה האור והחשך וקרא להם שמות הזכיר שמו על האור ולא על החשך שנאמר ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה וכן אתה מוצא שכשבירך לאדם ולחוה הזכיר שמו עליהם שנא' ויברך אותם אלהים וכשקללו לא הזכיר שמו עליהם אלא אל האשה אמר ולאדם אמר וא"ת על הנחש הזכיר שמו בקללתו שנאמר ויאמר ה' אלהים אל הנחש כי עשית זאת כך שנו רז"ל על שלשה דברים הזכיר שמו אע"פ שהם לרעה על המסית זה נחש שהסית את האשה ואמר לה כי יודע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים תהיו כמותו מה הוא בורא עולמות אף אתם תבראו עולמות שכל אומן שונא בני אומנותו ולפי שהסית וספר לשון הרע הזכיר שמו עליו ועל העובר על דברי חכמים שחייב מיתה שנא' כה אמר ה' אלהי ישראל ארור האיש אשר לא ישמע את דברי הברית הזאת ועל העושה בטחונו בבשר ודם שנאמר ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו ומה' יסור לבו אימתי הוא ארור בשעה שמה' יסור לבו. וכן את מוצא בנח כשבירך לשם הזכיר את השם ואמר ברוך ה' אלהי שם וכשקלל כנען לא הזכירו שנא' ארור כנען. פקח נא עיניך וראה שאין שמו של הקב"ה נזכר על הרעה ואפילו ישראל חלק להם כבוד ולא הזכירם על הרעה כיצד כשבא לחזור על הנגעים לא הזכיר אלא אדם כי יהיה וגו' שאת או ספחת או בהרת אז"ל שאת זו בבל שנא' ונשאת המשל הזה על מלך בבל ספחת זו מלכות מדי שהיה המן מסתפח עם אחשורוש להשמיד להרוג ולאבד בהרת זה יון שהיתה מבהרת על ישראל ואומר כל מי שיש לו שור יחקה על קרן השור שאין לו חלק בה' אלהי ישראל ואם לאו יהרג והיה בעור בשרו לנגע זו מלכות אדום שהשי"ת מלקה אותו בצרעת ואת השר שלה שנאמר מדוע נסחף אביריך כמו נספח ע"כ:

פס'. אדם. אמר הקב"ה בראתי את האדם עפר מן האדמה והזהרתיו באזהרות הטומאה להיות פורש מן האשה סמוך לוסתה אם זכה ונזהר הוין לו בנים ראוין להוראה שנאמר אשה כי תזריע וילדה זכר ואם [לאו] לוקה בצרעת לכך נסמכה פרשה זו לזו. כי יהיה. מן הדבור ואילך פרט למנוגעין קודם לכך. בעור בשרו. אע"פ שאינו ראוי לגדל בו שער. שאת. מה לשון שאת במראה הצל שהוא גבוה ממראה חמה. בהרת. שהיא בהורה יותר מארבע מראות נגעים. שתים שהן ארבע. בהרת עזה כשלג שניה לה כסיד ההיכל. שאת כצמר לכן שניה לה כקרום ביצה כדברי חכמים. שרבי מאיר מחליף שאע"פ שהשאת לבן והבהרת לבנה הימנה שנאמר ואם בהרת לבנה היא. ספחת. הטיל הכתוב ספחת בין שאת לבהרת לומר לך כשם שיש ספחת לשאת כך יש ספחת לבהרת. ואין ספחת אלא לשון טפילה. וכן הוא אומר (ש"א ג) ספחני נא אל אחת הכהונות לאכול פת לחם וכן שנינו מראות נגעים שנים שאת ובהרת הם אבות שהם ארבעה התולדות להם והם הספחת של שאת ושל בהרת שאינן לבנות כמו השאת והבהרת. וכן למדנו במסכת שבועות אמר רבי עקיבא משל דרבנן לתרי מלכי ולתרי פרכי מלכו של זה למעלה ממלכו של זה ומלכו של זה למעלה מאפרכו של זה וכו' הלכתא כגון מלכא ואלקפתא ורופילא וריש גלותא:

אדם כי יהיה בעור בשרו שאת וגו׳ והיה בעור בשרו לנגע צרעת. עיין בתו״כ וגם נ״מ למה דמבואר במשנה דנגעים פ״ו משנה ז׳ לר״א דעל דלדולין אין מטמא, וזה ר״ל עור בשרו, ור״ל דעור יהיה בבשר ע״ש.

שאת וכו׳ ולבנות וכו׳. משמע מלשונו דספחת לבנה משאת. וק׳ שהרי הספחת היא התולדה והרא״ם כתב דלא קאי רש״י אלא אשאת ובהרת. ולשונו אינו מורה כן. אלא נלע״ד דרש״י נסיב לה אליביה דר״מ דריש נגעים וכדתניא נמי בת״כ בהרת עזה כשלג שניה לה כסיד ההיכל שאת כקרום ביצה שנייה לה כצמר לבן. וע״ש בקרבן אהרן דאסברא לסברא דר״מ עזה״ד דאיהו חשיב הב׳ קצוות הקצה העליון שבלובן והקצה התחתון לאבות. והב׳ אמצעיים לתולדות עיין שם. וטעמא דרש״י זכרונו לברכה נסיב אליביה דר״מ עם היות דפליגי רבנן עליה והלכתא כוותייהו שהם הרבים משום דפשטיה דמלת שאת מוכח טפי כר״מ דשאת מלשון גובה דלפי שאינה לבנה אלא כהה מכלם משו״ה נראית גבוהה כמראה הצל לגבי שאר המראות הנראות עמוקות כמראה חמה ולדעת רבנן צריך לומר דאינה קרויה שאת אלא לגבי הבהרת העמוקה. ותו דייק קרא אליביה דר״מ דהטיל הכתוב הספחת בין שאת לבהרת אף על גב דבכלל ספחת ישנה ג״כ לספחת דבהרת משום דהכתוב מונה בהדרגה לפי סדר לבנינותן וכיון דפשטא דמלתא משמע טפי כר״מ לכך נסיב אליביה רש״י שכן דרכו בכל מקום:

אדם. ולא אמר איש איש מבית ישראל להכנים הגרים וכן אדם כי יקריב מכם כי תורה אחת לאזרח ולגר בקרבנות גם כן והכניס הגר שלא יטמא אחר כי הצרעת היא מהחליים הנדבקים מהחולה אל השלם:

אדם כי יהיה בעור בשרו וגו'. סמך פר' נגעים לפר' הקודמת המדברת במילה לומר לך שהמילה דוחה את הנגעים, כי בכל מקום המצוה המוקדמת דוחה את המאוחרת כמבואר למעלה פר' ויקהל על אמרם ז"ל הקדים שבת למשכן לומר לך שהשבת דוחה מלאכת המשכן ועל צד הרמז נ"ל ארז"ל (נדרים לא:) גדולה מילה שדוחה את הנגעים, לפי שסתם מילה סבה למילת כל ד' ערלות ומכללם ערלת הפה וכשהוא נימול מערלת הפה לא יספר לה"ר ואז לא יבא לידי נגעים הבאים על לה"ר (ערכין טו:) ועל זה קרא משה תגר באמרו (שמות ה כג) ומאז באתי לדבר בשמך וגו' כדעת המדרש (ילק"ש שמות קעד) האומר כל פרקמטיא של משה היתה באז כו' רמז למילה, וכן מסיק בהדיא בילקוט פר' בשלח (רמא טו) בפסוק אז ישיר משה. שנקרע הים בזכות המילה שניתנה ביום ח' כמספר אז, וכן כל אותן אז שמזכיר במדרש דברים רבה בפסוק אז יבדיל משה (ד מא) כי גם בו רמז למילה המצלת מן ש"ד כמבואר למעלה פר' בא בפסוק ראו כי רעה נגד פניכם (י י) וכן הצלת נפשו לא היתה אלא באז שנאמר (שמות ד כו) אז אמרה חתן דמים למולות. וכן קנתירו לא היה אלא באז שנאמר (שם ו כג) ומאז באתי אל פרעה לדבר בשמך. אמר משה יודע אני שערל שפתים אנכי ולא באתי לדבר בשמך כי אם מאז שסמכתי על המילה הרמוזה באז שתהיה סבה גם לתיקון ערלת הפה ורואה אני שלא הועילה כלום.

אדם וגו׳ והיה בעור בשרו לנגע צרעת. אין הלשון מדויק והכי מיבעי אדם כי יהיה בעור בשרו נגע צרעת שאת או ספחת או בהרת והובא וגו׳. שהרי שאת או ספחת או בהרת היינו נגע צרעת. אבל הענין דלא נקרא נגע בלשון הכתוב אלא שיש בו סימני טומאה הא בל״ז אע״ג שהיא צרעת מכ״מ אינו נקרא נגע בל״ת וכדאי׳ בפי׳ בנדה די״ט נגע טהור מי איכא וכ״ת כולה הפך לבן ההוא בוהק מיקרי. והכי מוכח מגוף המקרא להלן י״ד ל״ה כנגע נראה לי בבית. וידוע הדרש שאפילו הוא חכם לא יגזור לומר דבר ברור שהוא נגע אלא כנגע. ואי איתא דאפילו נגע טהור ה״ז נגע הרי יכול לומר נגע נראה לי. אלא ברור שאין זה נגע . והנה כבר פי׳ בזוה״ק כאן דאדם משמעו חשוב. וכמש״כ ר״פ ויקרא בשם המ״ר. והוסיף בזוה״ק לפרש דבשביל שהוא ת״ח חש הקב״ה לעשות לו כפרה. ובזה נבוא לביאור הכתוב. דבברכות ד״ה אי׳ דרמי נגעים אנגעים אי הווין כפרה או לא ומסיק הא לן והא להו. ופרש״י דבא״י שטעון שלוח מחנות אינו יסורין של אהבה ובבבל שאין טעון שלוח הוי מזבח כפרה ויסורין ש״א. וע׳ בתוס׳. ולי קשה טובא דא״כ דהברייתא דתניא כל מי שיש בו אחד מד׳ מראות נגעים הללו אינן אלא מזבח כפרה. מיירי בבבל במקום שאין נוהג דינו טומאה. וקשה א״כ למאי דייק התנא ד׳ מראות נגעים. ותו הרי סתם ברייתא מיתני בא״י. אלא נראה להיפך דמצות שהמצורע נוהג בם הוא עיקר המכפר. כמש״כ בה״ג לענין אבל ומוחרם וכ״כ הרא״ה בס׳ החינוך לענין צרעת. ולפי״ז הוא להיפך דבא״י ובד׳ מראות הללו שנוהג בם דיני מצורע המה מזבח כפרה משא״כ אם לא הגיעו לידי כך או בבבל אינן יסורין ש״א (א). מעתה הכי ביאור המקרא. אדם שהוא ת״ח כי יהיה בו שאת או ספחת או בהרת אזי והיה לעור בשרו לנגע צרעת. היינו לסימני טומאה שיהיו נקראים נגע. משא״כ הדיוט שיש בו שאת או ספחת וגו׳ לא יגיעו לסימני טומאה כלל. זהו על דעת מדרש זוה״ק הנ״ל. וי״ל עוד בא״א קצת דגוף הצרעת ומכאובה בא על חטא לשה״ר וכדומה. אבל עונש השלוח חוץ למחנה ובזיון של פריעה ופרימה בא על חטא חה״ש מדה כנגד מדה. מש״ה אדם שהוא ת״ח שחטא בלשה״ר וכדומה שמביא לידי צרעת הרי מלבד החטא הוא מחלל ש״ש מש״ה והיה בעור בשרו לנגע צרעת המטמא. וע׳ מש״כ בספר במדבר כ״א כ׳:

שאת או ספחת או בהרת. אמרו רבותינו: בהרת עזה כשלג והוא לשון בהיר הוא בשחקים. קליר בל"[עז], שאת כצמר לבן ואינו לבן כל כך, ולכך נקראת שאת לשון גובה, שאינו עמוק. כל כך כלום. ספחת לשון טפלה כמו ספחני נא אל אחת הכהנות, והטילה הכתוב בין שאת לבהרת לומר תן טפלה לזו ולזו והן כסיד ההיכל וקרום ביצה והכי מוכחי קראי שאין ספחת רק טפלה שיש פרשה לדין בהרת כדכתיב ואם בהרת לבנה הוא ופרשה שניה בשאת: וראה הכהן והנה שאת לבנה, אבל בספחת לא כתיב דין שלה לפי שהיא טפלה ותולדה לשתיהן ותולדתה של זו כדינה, ושל זו כדינה. ולפי הפשט נראה שספחת ומספחת אחת הן, ודין מספחת (כדין) [כתיב] בפסיון. בפרשה בהרת נקט קמייתא, אע"ג שהיא אחרונה בפסוק דלעיל, דאמאי דסלק מינה קאי:

אדם משמע איש אשה קטן קטנה.

אדם כי יהיה בעור בשרו וגו'. כבר כתבנו בכתוב הזה באורך בחיבורנו (סידורו של שבת שורש החמישי ענף ב' עלה ז') ולא נכפיל המבואר שם. ואמנם עוד נראה בביאורו על פי מאמרם ז"ל (יומא ל"ה:) עשיר ורשע וכו' באין לדין וכו' אומרים לעשיר מפני מה לא עסקת בתורה אם אומר עשיר הייתי וטרוד בנכסי אומרים לו כלום היית עשיר יותר מרבי אלעזר בן חרסום וכו'. רשע אומרים לו מפני מה לא עסקת בתורה אם אומר נאה הייתי וטרוד ביצרי אומרים לו כלום היית נאה יותר מיוסף וכו' עד כאן. הרי אשר מצינו לפעמים שבמעלה הטובה אשר יחנן ה' לאחד כמו בבחינת התפארת שיהיה נאה למאוד או במעלות העושר. וה' נתנה לטוב לו בעולם הזה ובעולם הבא שיהיה עשיר ויוכל לקיים את התורה מעושר שלא יקיפוהו חבלי טרדין בעסקי מזונותיו ההכרחין, או במדת נוי התפארת אשר נאה בזה לעבוד למלך הכבוד כי כל פעל ה' למענהו והכל ברא לכבודו להתנאות לפניו בעבודתו כראוי למלך הכבוד וכמאמרם ז"ל (שבת נ':) רוחץ אדם פניו ידיו ורגליו בכל יום משום כבוד קונו וכו'. כי הלא בצלם אלהים עשה את האדם וצריך האדם לראות שלא יטנפהו בטיט ושאר דברים מכוערים ולעמוד בזה לעבודתו יתברך וח"ו מבזה את הדמות בזה והקריבהו נא לפחתך וגו' ואמרו חז"ל (עיין ברכות ל': שבת י'. אך בשניהם לא נזכר רבי אבהו) רבי אבהו הוי מציין נפשיה ומצלי אמר (עמוס ד' י"ב) הכון לקראת אלהיך ישראל, והוא לוקח את המתנה הטובה החביבה הלז ומורד עמה בהקב"ה למרות על כבודו ח"ו ועליו נאמר (דברים ל"ב, כ') כי דור תהפכות המה וגו'. פירוש שהופכים מעלותיהם ומידותיהם שנתתי בהם לעבודתי למרות בהם את פי. וכמו כן בכל המעלות הטובות הנכבדות אשר יחנן ה' לאיש הישראלי הכל ברא ה' לכבודו שיעבדהו בזה. ואדם הסכל לא די שאינו עובד בה לה' כי אם אדרבה עובר בה על רצונו. כמו מי שיש לו קול נעים לשורר. המשכיל יבין שלא מחמת טובו וכשרותו נתן ה' בו זאת המעלה החשובה יתר על שארי בני אדם. רק שהוא בשורש נשמתו צריך לעבוד את ה' במעלה הזו להודות לשם ה' בשירה וזמרה לשמח אלהים ואנשים לעבודתו (עיין ילקוט מלכים סוף רמז רכ"א) ומכל שכן מי שחוננו ה' בדעה ובינה יתירה להשכיל על מוצא הדבר שורש הנגינה בשמים ממעל איה מקום מוצאו ומבואו בשורש המרכבה העליונה בשיעור קומה של יוצר בראשית ברוך הוא ואיך שכל העולמות נתקשרים ומתיחדים על ידי תנועת הנגינה כנודע מסוד שירת הלוים בבית המקדש (ועיין בליקוטי תורה ובסידור האר"י ז"ל בכוונת שיר הלוים). וכמו כן בכל המעלות הנמצאים באדם, כמו החכמה לחשוב מחשבות לעשות בכסף ובזהב ואומנות יד בכל מלאכה. הכל הוא דוקא צריך למעלה הזו לעבוד בה לשם ה' ואיש בער הסכל מהפך ח"ו הקערה על פיה לעבוד עמה עבודה אשר לא כדת. ולשורר רק כדי להתגאות בפני האנשים והנשים למצוא חן בעיניהם וממילא בא אל עבירות רעות ואפילו בלא עבירות די בזה אשר נתוסף בלבו גבהות הלב בזה כי תועבת ה' כל גבה לב (משלי ט"ז, ה') והוא שנאוי ומרוחק ומשוקץ לפני בורא עולם ברוך הוא על ידי זה כמאמר חז"ל בכמה מקומות (עיין סוטה ד': ה'.) כידוע לכל, וכן בשאר המעלות. ועל זה אמר הכתוב (משלי י"ט, ג') אולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו. כי באמת אלהים עשה את האדם ישר וחוננו חנם במעלות טובות לטובתו ולעבודתו והוא סובר שח"ו על כן בא לחטוא מפני המעלה ההוא ואומר נאה הייתי וטרוד ביצרי או עשיר הייתי וכו' ובאמת אולת אדם הוא סילף דרכו למרות פי ה' בזה והוא על ה' יזעף לבו.

ספחת. שרש ספח הונח לרש"פ על דבקות הטפל עם העיקר ובאופן שהטפל פחות וגרוע מן העיקר במעלה ובמדרגה, מזה אמר (שמואל א ב׳:ל״ו) ספחני נא אל אחת הכהנות, אין ר"ל שיעשנו שוה לו רק שיהיה נספח וטפל אל אחת הכהנות להרויח עכ"פ פת לחם, ונלוה הגר עליהם ונספחו על בית יעקב (ישעיה י"ז) פי' בשעה שישובו ישראל אל אדמתם יתלוה הגר עמהם בכוונה שיהיה חשוב כמוהם, ולא תצא כוונתם אל הפועל כי לא יהיו רק נספחים כי יתנחלום ישראל כמבואר בפסוק שאחריו, וכן תחת חרול יספחו (איוב ל"ז) שהם פחותי המעמד כ"כ עד שאפי' צל החרול והקוץ שבח להם, ומזה שם ספיח, את ספיח קצירך לא תקצר, והיא תבואה העולה בשנה שניה מן הקציר של שנה שעברה שהוא דבוק עם קציר העבר וטפל לו, ומזה שם ספחת והיא מין לבנונית שכשהיא כסיד ההיכל יש לה יחוס ודבקות עם לובן הבהרת אבל גרוע ממנה, וכשהיא לבנה כקרום ביצה יש לה דבקות עם לבנינות השאת אבל גרוע ממנה כנזכר בתלמוד (שבועות ו'), ומזה הענין ג"כ שם מספחת מסימני טהרה של מצורע (כדלקמן ו') וטהרו הכהן מספחת הוא, ואם פשה תפשה המספחת בעור, מספחת מענין ספיח כלומר שאין הנגע הזאת נגע בפ"ע רק הוא כמו ספיח לאיזה חולי פנימי שהיה במנוגע, וכעין שיזדמן לפעמים בחולי הקדחת וכדומה לו שיצטרע האדם אחר התרפאו מחליו, והסימן שהוא ספיח של חולי אחר הוא כשאינו פשה אבל כשהוא פשה שוב אינו ספיח רק נגע חדש בפ"ע וטמאו הכהן, וזה ההפרש בין ספחת למספחת, שהספחת מין נגע של מראה לבנה חלושה הטפלה למראה לבנה חזקה כמבואר לעיל, ומספחת מין נגע הטפלה לאיזה חולי שאינו מינו (נאכגעוואֶכס), או יש לומר ששם מספחת כפשוטו מלשון נספח ור"ל נגע הנספחת על האדם מבחוץ ואינה באה מגופו מבפנים, שהנגע ממש בא מבפנים ומתגלה על עור הבשר בחוץ, והנגע המקרי בא רק מבחוץ ע"י איזה מקרה כעין שיקרה לפעמים כשיעבור אדם על מקום הנונופת בד"מ שתתדבק איזה מין צרעת וזה נקרא (צופאֶלליגער אויסזאטץ) והוא טהור, אך כשהוא פושה מורה זה שאינו נגע מקריית רק נגע אמתית הבאה מגופו וטמא:

אדם כי יהיה בעור בשרו וכו׳. כל הפרשה נדרשת על העבירה ועל קבול הפורענות. שאת הוא גבהות הלב וכתיב תועבת ה׳ כל גבה לב. ספחת זה הכעס כי הוא עון פלילי כעע״ז. בהרת הוא השקר. והיה בעור בשרו לנגע צרעת כלומר גופי עבירות הן. והובא אל אהרן הכהן כלומר הובא הדבר לפני חכמים. ושער בנגע הפך לבן שנשתרש בחטא עד שהזקין ונעשו שערותיו לבנות. וראהו הכהן וטמא אותו כיון ששנה ושלש אין מספיקין בידו לעשות תשובה. ואם בהרת לבנה שלא האדים העון כל כך. והסגיר הכהן יוכיחנו בסתר. ואם בעיניו עמד שלא הועילה תוכחתו. והעמידו שבעת ימים שנית עוד יוכיחנו. וראה הכהן והנה כהה הנגע שנתכרכמו פניו וקבל מרדות. לא פשה הנגע לא הוסיף לחטוא וטיהרו הכהן יסדר לפניו דרכי התשובה ויטהרנו. רבינו אפרים ז״ל בפירושו כ״י וזהו בקצור נמרץ. והוא ז״ל האריך למתק הדברים במת״ק ודש״ן עדי״ו. ואני הדל קצרתי מאד. ומלבד זה עוד האריך על דרך זה בשאר הפרשה:

שאת או ספחת שמות נגעים הם ולבנות זו מזו בגמ' מוכיח שלכך כתב ספחת באמצע בין שאת לבהרת להוכיח ממנו תולדות לשתי המראות נגעים כלומר שתהא מלת ספחת סמוכה לשאת ולבהרת שפי' ספחת דבוק ושפלה כמו ספחני נא אל אחת הכהונות וזהו שאמר מראות הנגעים שתים שהן ארבע שאת ותולדותה בהרת ותולדותה בהרת עזה כשלג שנייה לה כסיד ההיכל שאת כצמר לבן שנייה לה כקרום ביצה וכן פירש רש"י בסמוך וכו':

אדם [אינו בת"כ רק בנדה דף מ"ד ע"א] לרבות אפי' תינוק בן יומו שמטמא בנגעים. כי יהיה. מן הדיבור ואילך. בעור בשרו. הואיל ונאמר ושער בנגע הפך לבן אין לי אלא מקום שראוי לגידול שער מקום שאין ראוי מניין ת"ל בעור בשרו ריבה. ספחת טפילה לשאת ולבהרת זהו לדברי חכמי' [ולר"מ ספחת זו שני' לבהרת ומראהו עמוק שני' לשאת] ומראה הנגע עמוק לרבות מראה רביעית. הוא פרט לחמישי' והיה. שמצטרפין זע"ז. בעור בשרו. של נראה. מכאן אמרו וכו' וחכמים אומרי' בבינוני. לנגע. מלמד שמצטער ממנו. אחרו' רואין ומצטערין מניין ת"ל לנגע. צרעת. כגריס. והובא אל אהרן. מניין שאף לכהן אחר ת"ל הכהן. מניין לרבות בעלי מומין. ת"ל מבניו. יכול אף חללים ת"ל הכהנים. ומניין לרבות כל ישראל ת"ל או אל אחד. א"כ מה ת"ל מבניו הכהנים שטומאה וטהרה ביד כהן. כיצד חכם שבישראל רואה ואומר לכהן אפי' שוטה אמור טמא והוא אומר טמא אמור טהור והוא אומר טהור. ד"א לפי שהוא אומר על פיהם יהיה כל ריב וכל נגע מקיש ריבים לנגעים מה נגעים ביום אף דינים ביום ומה ריבים שלא בקרובים אף נגעים שלא בקרובים יכול מה ריבים בג' אף נגעי' בג' ת"ל או אל אחד שכהן א' רואה:

שמות נגעים הם ולבנות זו מזו. פירוש, כדאמרינן בפרק קמא דשבועות (ה ע"ב) ארבע מראות נגעים הם; בהרת – עזה כשלג, והוא אב. שאת – כצמר לבן, והוא אב גם כן, שהרי שניהם כתובים בקרא. ויש תולדה לבהרת, והוא כסיד ההיכל. ותולדה לשאת, והוא כקרום ביצה. ומה שיש להן תולדות, מרבינן שם (ו ע"ב) מדכתיב (להלן יד, נו) "ולספחת", שהוא לשון טפילה, כדכתיב (ש"א ב, לו) "ספחני נא אל אחת הכהונות", כלומר שיש טפילה לבהרת, וזהו תולדתו. והטיל הכתוב "ספחת" בין "בהרת" ל"שאת", לומר שיש תולדה לכל אחד ואחד, כך דרשו שם (שבועות ו ע"ב). והשתא, מה שכתב 'שמות נגעים הם', רוצה לומר "בהרת" כך שמה, ו"שאת" גם כן כך שמה, שכל אחד אב, ו"ספחת" – שם הנגע נקרא כן על שם שהוא תולדה. ו'לבנות זו מזו' דקאמר, לא על הסדר הכתובים קאמר, דודאי "בהרת" יותר לבן מן "שאת", דכתיב (פסוק ד) "בהרת לבנה היא", ואין אחרת לבנה כמוה (שבועות ו ע"ב). וכן "שאת", דהוא אב, יותר לבן מן תולדות בהרת, ומכל שכן מן תולדה דידיה, וכדמוכח בפרק קמא דשבועות, אלא שבא ליתן הבדל בין הנגעים, קאמר שהם 'לבנות זו מזו':

בהרת. חֲבַרְבּוּרוֹת, טיי"א בְּלַעַז, וְכֵן בָּהִיר הוּא בַּשְּׁחָקִים (איוב ל"ז):

שאת או ספחת או בהרת. כלם מיני צרעת ומראיהן לבן כמו שבא בקבלה. ואין בהן ממיני הצרעת שספרו הרופאים זולתי המורפיא"ה והאלבארם והנתק. אמנם שאר מיני הצרעת החזקים שספרו, שהם סרטן לכל הגוף בכלל, והם נוטים אל האודם והשחרות, לא תטמאם התורה כלל. כי אלה הד' מראות לבדנה שספרו ז"ל שהן שאת ותולדתה, בהרת ותולדתה באות בתוכחות על עון, כאמרם ז"ל: (ברכות ה, ב) כל שיש בו אחד מד' מראות הללו אינן אלא מזבח כפרה אבל שאר מיני הצרעת שספרו הרופאים לא יהיו בעמנו כלל על צד מזבח כפרה, אם לא יהיה עמנו בתכלית הקלקול חס ושלום כשאר מדוי מצרים הרעים, או מצד חטא בהנהגת המאכל והמשתה וזולתם, ולא תהיה בהם טומאה כלל.

כי יהיה בעור בשרו - לפי שלפנינו יאמר: כי יהיה בו נגע בראש או בזקן, הוצרך כאן לומר: בעור בשרו.

אל אהרן גזרת הכתוב היא שאין טומאת נגעים וטהרתן אלא על פי כהן. אינו רוצה לומר גזרת הכתוב היא שהכהן רואה את הנגעים ואומר זהו טמא וזהו טהור שזה מפורש הוא בכתוב בהדיא והובא אל אהרן הכהן וגו' אלא הכי פירושא שאף על פי ששנינו הכל כשרין לראות את הנגעים אפי' ישראלים ותניא נמי בתורת כהנים ומניין לרבות כל ישראל בראיית הנגעים תלמוד לומר או אחד דהוה ליה למכתב או אל בניו הכהנים מאי או אל אחד לרבות כל ישראל מכל מקום לענין טומאת הנגעים וטהרת' אינו אלא על פי כהן שיאמר טמא הוא טהור הוא שאע"פ שראה אותו היותר מומחה שבישראל והכיר בו ושפט עליו שהוא טמא או שהוא טהור אין בדבריו כלום עד שיאמר הכהן שהוא טמא או שהוא טהור ואפילו אם היה הכהן הדיוט שאינו בקי כמו הישראל המומח' שבחכמים שגזרת הכתוב הוא שהטומאה והטהרה תלוייה בפיו של כהן וכן שנינו בפ' שלישי דמסכת נגעים הכל כשרין לראות את הנגעים אלא שהטומאה והטהרה בידי הכהן אומרים לו אמור טמא והוא אומר טמא אמור טהור והוא אומר טהור ותניא נמי בתורת כהנים אם סופנו לרבות את כל ישראל מת"ל או אל אחד מבניו הכהנים אלא ללמד שאין טומאה וטהרה אלא מפי כהן הא כיצד חכם שבישראל רואה את הנגעים ואומר לכהן אפילו שוטה אמור טמא והוא אומר טמא אמור טהור והוא אומר טהור ואם תאמר והלא בתורת כהנים ומייתי לה בפ"ק דשבועות אמרו כל כהן שאינו בקי בהם ובשמותיהן אינו רואה את הנגעים י"ל התם רואה תניא והרואה צריך להיות בקי בהן ובשמותיהן כדי להכיר אם הוא טהור או טמא אבל הכא אומר תניא שאומר לו החכם הישראלי שהוא טמא או שהוא טהור וסומך הכהן על בקיאותו של חכם ואינו צריך אז הכהן רק להוציא מפיו טמא או טהור מפני שגזרת הכתוב היא שהטומאה והטהרה תלויה בפיו ולפיכך אפילו אם היה שוטה שפיר דמי:

כי יהיה. מן הדבור ואילך ^בדרשה זו הובאה גם בתו"כ כאן ובכ"מ בפרשה זו ובפ' מצורע, והובא בר"ש ריש פ"ז דנגעים, ופרשו הרבה ראשונים, הר"ש והרע"ב שם ותוס' ע"ז ה' א' ורא"ש ור"ן בנדרים ז' ב', דהפירוש מן הדיבור ואילך – מן מתן תורה ואילך, יעו"ש. אבל לדעתי לבד שאין טעם הדבר מבואר למה דוקא מן מת"ת ואילך, עוד קשה לפי מ"ד דבשעת מתן תורה נתרפאו כל המנוגעים ומצורעים [עיין לפנינו בפ' יתרו בפ' וכל העם רואים], א"כ לא יתכן כלל שיהיה מצורע מקודם מת"ת, ולפי"ז הלא כל חידוש דין זה הוי משנה שאינה צריכה, ואין לומר לפי מ"ד במ"ר פ' נשא פ' ז' דאותן שהיו מצורעין ונתרפאו חזרו למומן במעשה העגל ואלה הוא דאשמעינן דאין מטמאין, זה אי אפשר, דבודאי אין סברא לקרוא לאלה מצורעים מקודם מת"ת, דהלא כיון שנצטרעו לאחר מת"ת, פנים חדשות באו לכאן.
ולכן לולא פירוש המפרשים היה נראה לומר דהפי' מן הדיבור ואילך הוא כמש"כ התוס' בנזיר נ"ד א' במ"ש בגמרא שם קבר לפני הדבור, דהכונה קודם שנאמרה פרשת טומאת מת, וגם כאן הכונה מן הזמן שנאמרה פרשה זו [והלשון מת"ת מיוחס בעלמא לעשרת הדברות]. וטעם הדבר י"ל משום דכיון דפרטי הנגעים צריך הכהן לידע מהותם ותכונתם מעת החילם להתהוות, ואלה שנתנגעו קודם שנאמרה פרשה זו אפשר שעד ראית הכהן אותם נשתנו בתכונתם, ולא יוכל הכהן לעמוד על אופים, ואפשר לו לטמא ולטהר שלא מן הדין.
וטעם הדיוק מלשון כי יהיה י"ל פשוע לפי פירושנו, משום דהול"ל אדם אשר בו וגו' ומדכתיב כי יהיה משמע לעתיד מעת אמירת דין זה, וגם הר"ש פ"ז דנגעים כתב כן בטעם הדיוק, אבל לפי פירושו שהבאנו אין מתבאר כלל טעם דיוק זה, שהרי מעת שנאמרה פרשה זו כבר היה לאחר מת"ת, ואיך שייך כי יהיה בעתיד, ודו"ק. .
(הוריות י' א')

והובא אל אהרן הכהן או אל אחד מבניו הכהנים. כי המשפט בזה הוא לכהן גדול או לכהן הדיוט כמו שיתבאר:

ואומרו כי יהיה בעור בשרו, מודיע הכתוב שאין טומאת צרעת באיש הישראלי אלא בעור בשרו ולא בפנים, כי האומות בחינת נפשם עצמה היא בחינת הצרעת ומינם, ובנפש ישראל בפגעו בם לצד החטא אשר יחטא ירשום מראה צרעת בעור בשר, ודוקא בעורו ולא בבשרו ואין צריך לומר בפנימיותו.

פירוש שאלו גדולים זה מזה כך מראות הנגעים לבנים זה מזה. (והוא) [והיה] מלמד הוא (שמצטרע) [שמצטער] ממנו. לנגע צרעת הנראית לבני אדם ואיזו זו צרעת לפי שפחות מכאן אינה נראית לכל. והובא אל אהרן. זה אהרן. הכהן לרבות כהנים אחרים. או אל אחד מבניו. אפילו בעלי מומין. הכהנים. להוציא את החללים מכאן אמרו חכם שבישראל רואה את הנגעים ואומר לכהן אע"פ שאינו בקי בהם אמור טמא והוא אומר טמא אמור טהור והוא אומר טהור. והיינו דאמר רבי יוחנן מיום שחרב בית המקדש אין טהרה ממת ואין טומאה ממצורע. פירוש אין טהרה ממת אבל טומאה איכא לפי שאין לנו אפר הפרה להזות אבל טומאה ממצורע ליכא כלל שאין בהם מורה. כהן. מלמד שעל פי כהן מטהר ועל פי כהן מטמא. או אל אחד מבניו. מלמד שאפילו כהן אחד רואה את הנגעים:

שם. והוכא אל אהרן הכהן או אל אחד מבניו הכהנים.
תו״כ, פרשת נגעים פ״א, ברייתא ח: אין לי אלא אהרן עצמו, מנין לרבות כהן אחר, ת״ל ׳הכהן׳ מנין לרבות בע״מ, ת״ל ׳מבניו׳.
הנה בירושלמי פ״א דיומא וכ״מ פליגי ר״ע ור״ט אם כהנים בע״מ כשרים לתקיעת חצוצרות, ועיין זבחים דף י״ג ע״א אם יש על בע״מ שם בני אהרן, ובדברי רבינו בהל׳ אבל פ״ג הל׳ י״א, ותו״כ פ׳ תזריע גבי ראיית כהנים את המצורע, ובסנהדרין דף נ״א ע״ב דמרבה שם מקרא אחרינא. ועיין בה״ג בהל׳ בכורות דמרבה שם מהך קרא דכהן סומא פודה את הבן.

אל אהרן וכו׳ גזרת הכתוב וכו׳. דק״ל דכל הדברים האלה והוב׳ וכו׳ נרא׳ יתורים דהא כתיב בתר הכי וראה הכהן וכו׳ אלא דקמ״ל שכך גזרת הכתוב דאפילו אין הכהן חכם החכם מלמדו והו׳ אומ׳ וזה נלמד מיתורא דקרא:

והובא. ברצונו ושלא ברצונו כי הרואה בו אחד מסימנים אלו יכריחנו שיבא:

שאת או ספחת או בהרת וגו'. בענין הצרעת יש דעות חלוקות כי י"א שהם חולי טבעי נסתר בתוך הגוף ומבצבץ לחוץ, וי"א שהכל בא על צד העונש לגלות על רעתו הנסתרת בקרבו ובין כך ובין כך נ"ל לפרש לשון מצורע שהיא מלה מורכבת מוציא רע שמגלה ומוציא לחוץ כל רעתו שבקרבו, הן העיפוש הפנימי, הן אם הוא מכה רעהו בסתר בשוט לשונו ואין הבריות יודעין להשמר ממנו ע"כ הקב"ה הוא מפרסם על החנפים ומוציא כל רעתו לחוץ כדי שתגלה רעתו בקהל. ובזה מיושב הכפל בפסוק שאמר אדם כי יהיה בעור בשרו שאת וגו' והיה בעור בשרו לנגע צרעת. תרתי בעור בשרו למה לי, אלא לומר לך שזהו השאת והשבר אילו היו באיש טהור המחשבות לא היו מזיקים כי בנקל לרפאותם אך מצד היותם בעור בשרו של זה החוטא ע"כ נעשו לנגע צרעת, ומזה מצאו להם חכמי תורתינו סמך, ורובם יצאו ללקוט מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים על איזו עון פרטי באין הנגעים, כי במס' ערכין (טז.) אמרו רז"ל על ז' דברים נגעים באים כו' ויש לכולם סמך מן הפסוקים, ובמדרש (ויק"ר יז ג) מביא על עשרה דברים כו' ואנו אין לנו עסק בנסתרות מן פר' זו כ"א בנגלות בה ומצינו מכולם רמז מפרשיות אלו על ג' דברים. האחד הוא, על לה"ר שכן פירש"י למה קרבנו צפרים לפי שעושין מעשה פטיט כו'. הב' הוא, על גסות הרוח שנאמר ולקח למטהר עץ ארז ואזוב פירש"י שאם הגביה עצמו כארז ישפיל עצמו כאזוב. הג' הוא, על צרות העין שנאמר (ויקרא יד לה) ובא אשר לו הבית ותנא דבי רבי ישמעאל זה שייחד ביתו לו כו' (ערכין טז.) ודבר זה כולל כמה דברים, הן חמדת הממון שלמדין מן גחזי, הן הגזל שמנו רז"ל שם וראייתם מפסוק וצוה הכהן ופנו את הבית. ותנא הוא כנס ממון שאינו שלו יבא הכהן ויפזר ממונו, וג' אלו מקורם אחד כי חמדת הממון מסבב גם הגזל וצרות העין.

בעור בשרו לפי שעתיד לומר לקמן נגע בראש או בזקן הוצרך לומר כאן בעור בשרו.

והנה הרמב"ם ז"ל (פרק ב' מהלכות דעות הלכה א' וב') כתב וזה לשונו: ומה היא תקנת חולי הנפשות וכו' וכיצד היא רפואתם מי שהוא בעל חימה אומרים לו להנהיג עצמו שאם הוכה וקולל לא ירגיש כלל וילך בדרך זה זמן מרובה עד שיתעקר החימה מלבו ואם היה גבה לב ינהיג עצמו בבזיון הרבה וישב למטה מן הכל וילבש בלויי סחבות המבזים את לובשיהם וכו' עד שיעקר גובה הלב ממנו ויחזור לדרך האמצעי ובה ילך כל ימיו וכו' עד כאן. ואמנם בחינה זו אינה נקראת כי אם תשובה תתאה המוזכר בזוה"ק (חלק ג', קכ"ג.) שהוא רק שלא לשוב לחטא והעבירה אשר עבר אבל לא יזכה על ידי זה להגיע לבחינת מקום תשובה עילאה שהפליגו חז"ל במעלתה עד מאוד ואמרו (ברכות ל"ד:) במקום שבעלי תשובה עומדין וכו' ובזוה"ק (עיין חלק א', קכ"ט:) מאריך מאוד מאוד במעלתה עד אין שיעור והוא כאשר כבר ביארנו בחיבורנו סידורו של שבת (שורש הששי ענף ג' עלה ט') בדרך אחר מעולה ומשובח מזה כי מי שכבר נשקע במדה רעה ובתאוה רעה ובא לחזור אל ה' אלהיו לשוב עדיו ולדבקה בו יתברך לא די לו במה שיעקור המדה הרעה וישליכנה מעל פניו שלא ישתמש עוד בה רק אדרבה שיראה ליקח מדה וחמדה הזו לעבוד עמה עבודת בוראו שעל זה אמר דוד המלך ע"ה (תהלים נ"א, ה') וחטאתי נגדי תמיד הגם שבודאי היה מאמין שה' הטוב הוא המרבה לסלוח אחרי בקשת המחילה כי אפילו בבני אדם אמרו חז"ל (בבא קמא צ"ב.) שצריך למחול על עלבונו ומקרא מפורש (משלי י"ט, י"א) שֵׂכֶל אדם האריך אפו ותפארתו עבור על פשע, ומכל שכן באלהינו יתברך שבודאי מרבה לסלוח אחרי התשובה האמיתית. ואכן חטאו היה תמיד נגד עיניו בכדי להפך המדה הרעה שהיה בו בעת חטאו, לעבודת ה'. ולזכור החמדה והתשוקה העזה ואש התבערה שבער בו בעת הלז לעבירה, שיחמוד עתה כמו כן (ישעיה י', ט"ז) באש להבת יקוד יקד אש בתשוקה נפלאה לעבודת שמו יתברך וכמו כן לבעור בתשוקה עזה להשפיע ולהעניק מטובו לטובים היפך ממה שחשק והשפיע ברע בעבירה. ועל זה אמרו חז"ל (עיין תנחומא בשלח כ"ד) הצדיקים בדבר שחוטאים בו מתרצים כי לא די להם להניח מלעשות העבירה רק אדרבה יוסיפו אומץ לעבוד במדות וחמדות הללו עבודת ה' לעומתם ועיין שם בחיבורנו שביארנו קצת אופן היפוך מדות הרעות למצוות ה'. ולזה אמרו ז"ל (ויקרא רבה כ"א, ה') עשה אדם חבילות של עבירות יעשה כנגדן חבילות של מצוות, ואמר "כנגדן" כי צריך דוקא לראות לעשות המצוה לעומת העבירה שעשה להפך המדה מהעבירה למצוה. ובזה כוחו גדול למאוד והיא בחינת תשובה עילאה וגדולה ממעלות הצדיקים לצד שזוכה לקרב אל ה' מבחינות החיצוניות הרחוקים מאוד מאור פניו יתברך וזה תענוג ונחת רוח גדול לפניו כאשר בארנו כמה פעמים מה שאין כן בצדיק גמור והבן. ועל כן אמרו (עבודה זרה ד':) לא היה דוד ראוי לאותו מעשה אלא להורות תשובה פירוש בכדי להטעימו בגודל לבת אש תבערת היצר הרע לידע עד כמה לעלות במעלה מעלה רשפי אש שלהבת י"ה לאהבת ה' לעבודתו ולעסק תורתו ועשיית מצוותיו ולהעלות ענפי הקדושה מריחוק מקום הקרוב אל החיצונים. ועל כן מן השמים הוא דאנסוהו שיבוא לידי עבירה. וגם זאת נודע אומרם ז"ל (שבת נ"ו.) כל האומר דוד חטא וכו' רק שפגה אכל שלא המתין על עת הנכון כי ראויה היתה בת שבע לדוד מששת ימי בראשית כידוע (סנהדרין ק"ז.) אבל ח"ו שיאמר אדם אעבור עבירה בכדי להגיע לתשובה עילאה כי כל האומר אחטא ואשוב וכו' אין מספיקין בידו לעשות תשובה כמאמר חז"ל (יומא פ"ה:) כי מה לו לאדם לבקש גדולות ומדריגות ומי שאינו חס על כבוד קונו לעבור עבירה במזיד בשאט נפש ראוי לו שלא בא לעולם. הן אפילו בלעם הרשע מקור מקום הטומאה והקליפות אמר (במדבר כ"ב, י"ח) לא אוכל לעבור את פי ה' אלהי לעשות קטנה או גדולה, ומכל שכן שיוכל אדם למרוד במלך מלכי המלכים הקב"ה מלך גדול ונורא במזיד על דעת שישוב אחר כך כי הלא ה' צוה לעשות כן ואיך יעבור על דבריו. ועל כן העובר אין מספיקין בידו לעשות תשובה בכדי שלא יעשה כזאת כי אין לאדם רק לחפש ולראות לעשות רצון קונו ולא לבקש לבוא במעלות שיעוף לשמים יותר מצדיק גמור כי החקר אלוה תמצא ומי הוא שיחכים על דבריו של הקב"ה. והנה זה הוא בכל העבירות שבעולם ומכל שכן במי שנעשה ח"ו בבחינת דור תהפוכות הנזכר שלקח המעלה הטובה שחננו ה' לעבודתו והמרה בה את פי ה' שעיקר תשובתו היא רק בכזה שיעבוד עוד עם המעלה הזו עבודת שמו באמת ובתמים ולא די שישליכנה מעל פניו שלא יעשה לא זה ולא זה, כי לצד שהוא הפך מהיפוך אל היפוך כן עתה צריך להפך מעלותיו לעשות בהם דוקא מצוות ה' ובזה יתרצה על נכון לה' אלהיו. עוד כי הנה על זה נתנו ה' בו שיעבוד לו בה ואיך יתרצה על חטאו אם לא יעשה ככל אשר פעל ה' למענהו.

בהרת. שם בהר הנחתו לרש"פ על הארת הגשם מתחת גשם ספיריי כשיש כאן דבר יהיה מאיזה מראה שיהי' וגשם ספיריי מכסה עליו והדבר המכוסה נראה מתוכו, התגלות הזאת שהדבר המכוסה נראה מתחת הגשם הספיריי נקרא בהיר (דורכשיינענד) כמו בהיר הוא בשחקים (איוב ל״ז:כ״א) והוא אור השמש הנראה מתוך העננים הספיריים, והוא ענין שם בהרת ממיני הנגעים כמו בהרת לבנה, בהרת כהות לבנות, דהיינו שיש שם שטח בגוף הבשר ממראה לבנה ביותר ונראה מתוכו כי העור הוא בעצמו ספיריי כידוע, וזה נקרא בהרת (דורכשיין) וזהו ענין הסימן שנתן בבהרת, ומראה הנגע עמוק מעור בשרו שצריך שיהיה לבנונית הנגע עמוק מן העור כמראה חמה עמוקה מן הצל וזה אי אפשר מבלי שתהיה הנגע דבוק בבשר עצמו לא בעור רק העור מכסה עליו והנגע נראה מתוכו, ולפ"ז אין נכון מה שיתרגמו שם בהרת (פלעקקען) כי ראוי שיתורגם (דורכשיינונג) והענין אחד:

אל אהרן גזירת הכתוב. פירוש, למה לאהרן דווקא דהא לא נמסר לאהרן רק דברים שהם צרכי מקדש, אבל מראות נגעים – למה לאהרן דוקא, ותירץ דגזירת הכתוב הוא. אבל אין לומר דלאו דוקא לאהרן ולבניו קאמר, והוא כמו "אל הכהן ואל השופט אשר יהיה בימיך" (ר' דברים יז, ט), זה אינו, מדכתיב "אל אהרן הכהן", ולא סתם כהן, בודאי גזירת הכתוב דוקא כהן:

אל אהרן וגו'. גְּזֵרַת הַכָּתוּב הִיא שֶׁאֵין טֻמְאַת נְגָעִים וְטָהֳרָתָן אֶלָּא עַל פִּי כֹהֵן (ספרא):

שאת - לשון גובה. שאינה לבנה כל כך כבהרת, אבל הבהרת לבנה היא, כדכתיב: בהיר הוא בשחקים - ונראית עמוקה יותר (מבהרת) [צ"ל מעור] במראה חמה עמוקה מן הצל.

שאת. כיצד הוא שאת – כצמר לבן ^גואינה לבנה כל כך כמו לובן בהרת שהיא כשלג כמבואר בסמוך וכמש"כ בפתיחה סעיף ד'. [נגעים פ"א מ"א].

ורז''ל אמרו (ערכין ג.) כי טעם אומרו אדם לומר אפילו תינוק, גם כלל האשה שגם היא נקראת אדם דכתיב (בראשית ה ב) ויקרא את שמם אדם.

תו״כ, שם: או יכול שאני מרבה חללים, ת״ל ׳הכהנים׳, יצאו חללים. ר״ל כמ״ש בחבורי, דאך קודם שנודע לא מהני, דנהי שיש עליו דין כהן מ״מ זרעו של אהרן לא הוה, וכמבואר ביבמות דף ע״ד ע״ב ע״ש. ועיין בזבחים דף י״ג ע״ש בזה. ועיין בזבחים דף ק״ב ע״א.

והובא (אל הכהן). כי כל מי שילך אל מקום להתפעל לא יקרא בא אז, אבל יקרא מובא, כענין תובל למלך רעותיה מובאות לך. והגישו אדוניו. והביא האיש את אשתו. וההפך ונגשו אל המשפט. ונקרב בעל הבית. עד האלהים יבא דבר שניהם:

או אל אחד מבניו הכהנים. טעם אהרן הוא הכהן המשוח תחתיו וטעם אחד מבניו הכהנים ההדיוטים שימצאו חוץ למקדש ככהני ענתות:

וכל שאר הדברים המנויין בגמרא ובמדרשות אין להם סמך מן פר' זו, ע"כ ראתה עיני להעמיד כל פרטי המעשים הנעשים במצורע על יסוד ג' אלה והם לה"ר, וגסות רוח, וחמדת הממון, וכללם הפסוק האומר מלשני בסתר רעהו אותו אצמית גבה עינים ורחב לבב אותו לא אוכל (תהלים קא ה) ורחב לבב היינו החומד ממון שכן אמרו (אבות ה כג) אצל בלעם שהיה לו נפש רחבה, ואותו אצמית דרשו רז"ל (ערכין טו:) על מצורע מוחלט, ועשה בפסוק ב' חלוקות לצרף גבה עינים אל רחב לבב כי שניהם ממקור א' שהרי שוריינא דעינא באובנתא דליבא תלי (ע"ז כח:) וכל גבה עינים הוא רחב לבב כי כל גאה רוח מתאוה לרוב עושר כי בו יוכל להראות יקר תפארת גדולתו, ולאידך גיסא כל עושר גורם רום לב כמ"ש (דברים ח יג-יד) וכסף וזהב ירבה לך וגו' ורם לבבך וגו', וראיה ממ"ש אלישע לגחזי וצרעת נעמן תדבק בך (מלכים ב' ה כז) למה לו להזכיר צרעת נעמן אלא לפי שגחזי היה חומד ממון (שם ה כ־כד) ונעמן היה גבה עינים ולמדו זה המפרשים ממ"ש (שם ה א) ונעמן שר צבא מלך ארם היה איש גדול לפני אדוניו. ר"ל שאפילו בפני אדוניו היה מתנהג בגודל וגאוה, וכבר אמרנו שהגסות והחמדה מקורם ממקום אחד ע"כ אמר וצרעת נעמן תדבק בך, וכן דוד סמכה באמרו גבה עינים ורחב לבב וגו'.

שאת לשון מוגבהת כמראה הצל שהוא גבוה ממראה החמה.

וזה שאמר הכתוב כאן אדם כי יהיה בעור בשרו שאת. פירוש שיהיה בו איזה מעלה הרמה שמתרומם בה מאחיו, והוא שיהיה בו. או ספחת פירוש דבר שחוץ לגופו ונדבק בו (על דרך (שמואל-א ב', ל"ו) ספחני נא אל אחת הכהנות) כמו העשירות או מעלת היוחסין הגדולה וכדומה בדבר שחוץ לגופו. או בהרת שיהיה דבר מעולה בגופו שיהיה בהיר צח ונאה בנוי ויופי או שאר המעלות אשר בגופו כמו הקול והחכמה ובינה יתירה משאר בני אדם. והיה בעור בשרו לנגע צרעת. כי יעשה בהמעלות הללו החשובות דבר שהוא נגד רצון הבורא יתברך ונתהפך לו מענג לנגע כי הפך המעלה שהיה בו לעבודת ה' שהוא תכלית העונג והשמחה והפכה לעשות בו דבר חוץ לעבודתו שהוא נגע צרעת (ואפשר לזה רמזו חז"ל (ויקרא רבה י"ז, ג') על לשון הרע נגעים באין כי הלשון מורה על בחינת קו המכריע, והמכריעו לרע מהפך מענג לנגע ובזה נכלל כל המדות כנודע). ואומר הכתוב אשר עיקר התקנה לזה אשר והובא אל אהרן הכהן. לרמז שצריך להביא המדה והמעלה ההיא אל הכהן, לכהן ולשרת בה לשם ה'. ולא די שישליכנה מעל פניו שלא להשתמש בה עוד לעבירה כי אם צריך לעשות בה עוד חבילות של מצוות להפכה מעבר אל עבר כאשר הוא הפכה קודם מענג לנגע כן עתה צריך להפכה להעלותה לנועם וענג העליון (ואולי לזה פרט אהרן הכהן מה שאין כן בשאר המקומות נאמר סתם והובא אל הכהן לרמז לבחינת ענג שהוא בבחינת החכמה עליונה בסוד וקראת לשבת ענג ואהרן הוא מספר שמונה פעמים ל"ב שהם שלושים ושתים נתיבות פליאות חכמה כנודע). ולזה אמר והיה בעור בשרו לנגע וגו' שלכאורה זה פלא להזכיר לשון והיה שהוא מורה על תכלית השמחה כמאמר חז"ל (בראשית רבה מ"ב, ב') אצל נגע צרעת. ואכן כי רומז על בחינת בעלי תשובה עילאה שבדבר שחוטאים בו מתרצים והם גדולים מצדיקים גמורים וזה שמחה גדולה לפניו כשמקרבים אליו מהתרחקות מקום כזה כאמור והוא בחינת טוב מאוד שאמרו ז"ל (קהלת רבה ג' פסוק י"א, ג') מאוד זה היצר הרע כי כשאדם זוכה לעבוד את ה' יתברך בכוחות היצר הרע בבחינת (תהלים נ"א, ה') וחטאתי נגדי תמיד שלוקח תאות וחמדת האיסור ועובד בו לה' אל עליון בבחינות הנזכרים ואז הוא טוב מאוד, מאוד יותר מטוב לבד הנאמר בצדיקים גמורים בבחינת היצר הטוב לבד שזה הוא טוב לבד וזה טוב מאוד.

ספחת - טפילה לשאת. או טפילה לבהרת. תולדת [ל]שאת. וגם יש תולדה לבהרת להצטרף עמה, כדכתיב: ספחני נא אל אחת הכהונות - לשון טפילה וצירוף. כך פירשו חכמים.

שאת. אין שאת אלא גבוה, וכן הוא אומר (י"עי' ג') ועל כל הגבעות הנשאות ^דר"ל מראהו גבוה מן העור, ובסמוך אות ט' נביא עוד פירוש בדרשה זו. .
(שבועות ו' ב')

עוד אמרו בתורת כהנים טעם אומרו בעור בשרו לרבות אפילו עור שאין בו צמחי שערות, פירוש שלא תאמר דוקא במקום שראוי לגדל צמחי שער אבל במקום שאין בו צמחי שער הגם שצמח בו שער והפך לבן אינו מטמא תלמוד לומר. ועל כל פנים צריך קדימת הבהרת לשער לבן, אבל אם קדם שער לבן לבהרת כגון זקן שהלבין שערו או גרמיני והוא מי שברייתו כך טהור. ואם קדמה בהרת לשער וכשגדל השער גדל לבן בבהרת יש להסתפק אם צריך שיקדים צמיחת השער לבהרת והבהרת תהפכנו ללבן, או כיון דסוף סוף לא היה שער לבן אלא אחר הבהרת הוי סימן טומאה. ונראה כי דבר זה אי אפשר לומר בו ודאי כשגדל השער גדל לבן, כי כיון שבאים לפנינו לבנים מי יאמר שלא נולדו שחורים והבהרת הפכתם ללבן כהרף עין, ואם כן זה נכלל גם כן במה ששנינו (נגעים פ''ד.) ספק אם כו', ועיין מה שאמרו התוספות בפרק ב' דנדה (י''ט ד''פ ר''ו) כי הבהרת חזקתה מהפכת השער ללבן, ולזה ספיקו טמא:

וטעם הכהנים. שלא יהיו מהפסולים:

לכך נאמר אדם כי יהיה בעור בשרו שאת. אין שאת אלא גבוהה ומין צרעת זה בא על גסות הרוח המתנשא לכל לראש, או ספחת אין ספחת אלא טפילה כו' והוא בא על החומד קנין הממון שהוא טפל אל האדם מבחוץ ואינו מתעצם באדם כלל כשאר המעלות, וכן כתב הרמב"ם בח' פרקיו כי כל הקנינים כחכמה וגבורה ומעלת המדות כולם מתעצמים עם האדם ודבוקים בו חוץ מן העושר כי הוא נטפל אל האדם מבחוץ ואינו דבק עמו כלל, או בהרת היינו לבנות, מין זה בא על המספר לה"ר ומלבין פני חבירו ועושה בו חברבורות לבנות כי אזיל סומקא ואתי חיורא (ב"מ נח:) כמ"ש (ישעיה כט כב) לא עתה יבוש יעקב ולא עתה פניו יחוורו, ובדרך זה הכרת פניו ענתה בו כי תוכו רצוף אהבת הממון, או הגסות, או לספר בגנות חבירו, ונגע זה מוציא רעתו לחוץ לגלות רעתו בקהל ועל שם זה נקרא מצורע מוציא רע, כדרך שנאמר (שמות לב כה) וירא משה את העם כי פרוע הוא ואמרו רז"ל שלקו בצרעת (ילקו"ש מצורע יד תקסג) כד"א וראשו יהיה פרוע (ויקרא יג מה) והוא לשון גילוי שתגלה ותראה רעתו לעין כל והיינו ענין הצרעת.

ספחת טפלה לשאת וטפלה לבהרת יש בה תולדות שאת גם יש בה תולדות בהרת להצטרף עמה כמו ספחני נא אל אחת הכהונות.

ועל כן נסמכה פרשה זו לפרשת היולדת כי שוין הם באיכותם כי שם הנה נעשה מטמא טהור שאחר עבור ז' ימים תשב על דמי טהרה שאפילו כשהיא רואה דם, טהור הוא כי ה' יתן טהור מטמא, וגם שהדם נעכר ונעשה חלב בבחינת טהור מטמא. וכן כאן מביא הנגע אל הכהן לשרת את ה' במה שעבד בו לעבירה. וגם טומאתן שוה שטומאת היולדות פעמים שבעה ופעמים שבועיים, וכן כאן בהסגר אשר בו הנגע לפעמים שבעת ימים ולפעמים עוד שבעה ימים אחרים כמפורש בכתוב.

או ספחת אין ספחת אלא טפלה, וכן הוא אומר (שמואל א ב׳:ל״ו). ספחני נא אל אחת הכהונות ^העיין בפתיחה לפרשה זו סעיף ד' ושם מבואר. .
(שם שם)

שאת או ספחת וגו'. אמרו ז''ל (נגעים פ''א מ''א) כי פי' ספחת הוא מין הדומה לשאת כי שאת צמר נקי ודומה לו בהדרגה שניה לו כסיד ההיכל והנה הגם שלא נאמרה ספחת אלא גבי שאת, הוא הדין ספחתה של בהרת, וזה הוא שיעור הכתוב שאת או ספחתה או בהרת וספחתה.

ומלת שאת. כמו שרפה וכן והמשאת החלה וישאם דוד ויתכן שנקרא כן בעבור שהאש תולדתה להנשא למעלה:

והובא אל הכהן. אין טהרתו כ"א ע"י כהן יען כי כל מי אשר הוא מזרע אהרן נמצאו בו ג' מדות טובות הפכיים לאלו כי חטא הלשון גורם כל ריב וכל נגע ובין אחים יפריד ע"כ יבא אהרן שאחז במדת השלום וירפא לזה כי הוא היה אוהב שלום ורודף שלום, וכן חטא גסות הרוח ראוי שיתוקן על ידו כי הוא היה עניו ביותר כארז"ל (חולין פט) גדול מ"ש במשה ואהרן ממ"ש באברהם דאילו באברהם כתיב (בראשית יח כז) ואנכי עפר ואפר ובמשה ואהרן כתיב (שמות טז ח) ונחנו מה, וכן חטא חמדת הממון לא היה ג"כ באהרן יען כי הכהנים לא היה להם חלק ונחלה בארץ ולא היה להם יותר ממה שזכו משלחן גבוה ע"כ היו שלמים במדת ההסתפקות ולא היו בכלל צרי העין אשר כל מגמת פניהם לאסוף ולכנוס, ע"כ מן הראוי שכל ג' מיני צרעת אלו לא יטהרו כי אם על ידי כהן.

לנגע צרעת שיהיה מקום הנגע בשר לבן כדכתיב מצורעת כשלג וכתיב ומראה הנגע עמק פי׳‎ לבן.

או ספחת. תניא, למה הטיל הכתוב לספחת בין שאת לבהרת, לומר לך, כשם שטפלה לשאת כך טפלה לבהרת ^וכבר בארנו בפתיחה לפרשה זו (סעיף ד') דעיקר מראות הלובן הם שאת ובהרת, והם נקראים אבות, ולהם תולדות הנקראות בשם כולל ספחת, יעו"ש. ולפי"ז קשה למה הטיל הכתוב להתולדה בין שני האבות, אחרי דהתולדה מתיחסת אל שני האבות, וכול"ל שאת או בהרת או ספחת, ועל זה משני, דבמכון סידר הכתוב כן לומר לך כשם שיש מראה טפלה [ספחת] לבהרת כך יש מראה כזו לשאת, אבל אם היה כתוב שאת או בהרת או ספחת הו"א דספחת קאי על בהרת דסמיך ליה ולא על שאת, ועוד יבואר מזה לפנינו. .
(שם שם)

ויש לדעת למה הקדים הכתוב זכרון השאת קודם לבהרת אחר שהבהרת הוא לובן שאין למעלה ממנו כמאמרם ז''ל (שם) בהרת עזה כשלג שניה לה שהיא שאת כצמר נקי, אם כן היה לו להקדים מדרגה הגדולה ואחר כך מדרגות שלמטה ממנה. ונראה שאם היה אומר הכתוב בהרת או ספחת או שאת לצד שהבהרת עזה שלבנוניתה היא ביותר כשיאמר או ספחת לא נלמוד ממנה ספחת השאת, והייתי אומר שאין לנו אלא שלשה מיני נגעים והם בהרת שאת ספחת. גם אם היה אומר בהרת או שאת או ספחת לא הייתי יודע שיש מין נגע שלישי שהיא ספחת הבהרת כיון שבא זכרון הספחת באחרונה מה שאין כן לפי סדר האמור.

ספחת. מגזרת ספחני נא ונספחו על בית יעקב חולי שיתחבר אל מקום אחד:

והובא אל אהרן הכהן אפי׳‎ בעל כרחו. או אל אחד מבניו אפי׳‎ בעלי מומים.

או בהרת. בהרת – עזה כשלג ^זר"ל לבנוניתה כשלג, ומפני כי לבנונית כזאת היא מדרגה היותר גבוה לכן קרי לה עזה, ועיין ביצה כ"ה ב'. , דאמר קרא (פ' ד') ואם בהרת לבנה היא, היא לבנה ואין אחרת לבנה ^חאין ר"ל דשאר המראות שאת וספחת אינן לבנות, דבאמת כולן לבנות הן, דאל"ה אין מטמאות כלל כמש"כ בפתיחה לפרשה זו סעיף ד', אלא ר"ל לבנה שאין למעלה הימנה היא רק בהרת ושאר המראות אינן כ"כ לבנות כמו בהרת וכמש"כ שם.
ותמה אני על סידור הכתוב שאת קודם לבהרת, והלא אחרי שלובן בהרת היא יותר לבנה מכולן הו"ל להקדים בהרת לשאת לפי ערך מדרגת הלובן, וכמ"ש בגמרא כאן בהרת עזה כשלג, שניה לה שאת. ויתכן לומר ע"פ מש"כ המפרשים דמראה שאת יותר מצויה בנגעים, ודרך הכתוב להקדים את היותר מצוי, ומה שהקדים ספחת לשאת מבואר בדרשה הקודמת. .
(שם שם)

ולמה שאמרו ז''ל (ערכין טו:) שהצרעת באה על לשון הרע ירמוז הכתוב בב' מראות נגעים על פי מה שכתב רמב''ם בפרק ז' מהלכות דעות וזה לשונו לשון הרע הוא המספר בגנות חברו אף על פי שאומר אמת אבל האומר שקר הוא נקרא מוציא שם רע על חברו עד כאן הנה האומר דברי גנאי על חברו הגם שאומר אמת נקרא בעל לשון הרע, והאומר שקר נקרא מוציא שם רע. וכנגד ב' אלו אמר שאת או בהרת, שאת כנגד מוציא שם רע, ואמר שאת ע''ד (שמות כג א) לא תשא שמע שוא, בהרת כנגד לשון הרע, ואמר לשון בהרת בהירות שיורה הצדקת הדברים הנאמרים כי כנים הם ואף על פי כן מאוסים הם ויסובבו הצרעת. ולצד שיש הדרגות בב' הבחינות, לזה עשה ה' ב''ה ספחת לשאת ולבהרת כבחינת הדבור אשר יסובב אותה:

אחד האל״‎ף בפתח.

או בהרת. בהרת עמוקה, וכן הוא אומר ומראה עמוק מן העור, כמראה, חמה העמוקה מן הצל ^טר"ל שמראה נראה עמוק מן מראה העור כמראה חמה מן הצל [ובסמוך פ' ג' מבואר שרק מראה עמוקה ולא ממשה, ועיין מש"כ שם]. וטעם הדבר שמראה הלבן נראה עמוק נראה משום דעיקר כח הראיה שבעין הוא בשחור שבו, ולכן כתבו הטבעיים שדבר שחור מקבל הראיה יותר מדבר לבן, ולפי"ז כשרואה דבר לבן ושחור ביחד נראה לו כמו שהשחור קרובה אליו יותר מהלבן, וזהו הענין שמראה הלובן עמוק, כלומר רחוק. –
והנה לפי"ז אם אין מראה הלבן עמוק סימן הוא שאין הלובן לבן ממש אלא רק נראית כלבנה, משום דאם היה לבן ממש בודאי היה המראה נראה עמוק, אחרי כי כפי שבארנו הוי העמקות בחינה על אמיתת מראה הלובן, וזה פירוש הפסוק הסמוך ואם בהרת לבנה היא ועמוק אין מראה, ר"ל אם היא לבנה כזו שאין מראה עמוק סימן הוא שאין לבנוניתה לבן ממש אלא רק נראית לבנה, וכמו שיש הרבה סימני טומאה, ע' ברש"י פ' י'.
ובכן קשה עלי להבין מש"כ רש"י בפסוק ד' הסמוך ועמוק אין מראה לא ידעתי פירושו, עכ"ל. ופרשו המפרשים כונתו שקשה לו כיון שהיא בהרת לבנה אי אפשר שלא יהיה מראה עמוק, יעו"ש, והלא לפי מש"כ יתפרש הענין כפשוטו, שאם היא בהרת לבנה כזו שאין מראה עמוק סימן הוא שאינה לבנה ממש, ורק נראית כלבנה וכמש"כ, וצ"ע. ומצאתי כתוב כי בכ"י הגר"א על התורה נמצא באור לפירש"י בפסוק זה, אבל לא זכינו לאורו, ולדעתנו נראה פשוט כמש"כ.
ודע דלא רק מראה בהרת עמוק מן העור אלא גם מראה שאת או ספחת, משום דכפי שבארנו כן הוא בטבע, שכל מראה לבן נראה עמוק, מהדבר שסביבו, וכ"פ רש"י בפ' ד' כל מראה לבן עמוק הוא [ומה שנקט הגמרא זה אצל בהרת משום דבהרת היא יותר לבנה וכמבואר למעלה, ולכן העמקות בה יותר מכרחת], וכ"פ הרמב"ם פ"א ה"ו מטו"צ. והראב"ד השיג עליו וכתב דרק בבהרת אמרו כן, אבל בשאת אמרו אין שאת אלא גבוה, כמבואר בדרשה לעיל, והכ"מ נדחק לתרץ דברי הרמב"ם. ולי נראה דהרמב"ם מפרש הגמרא אין שאת אלא גבוה כמש"כ הראב"ע דענין שאת הוא לשון שריפה וכדכתיב (שופטים כ׳:מ׳) והמשאת החלה לעלות, ונקרא כן משום שהאש טבעו להנשא למעלה, והכונה אין שאת אלא גבוה, ר"ל אין שאת אלא ענין שריפה שנתפח אותו מקום בבשר, ולפי"ז אין צורך למש"כ הרמב"ן דהגמרא סותר לפי' הראב"ע. .
(שם שם)

והיה וגו' לנגע. פירוש להיות שעיקר טומאת הנגע יגידו השערות ולא מראית השאת והבהרת מגדת צרעת זולת השער, לזה אמר והיה וגו' לנגע וגו' פירוש הבא אחר כך והוא כשיהפך שערו ללבן:

הכהנים ולא חללים ומניין לרבות כל ישראל ת״‎ל או אל אחד לרבות כל ישראל א״‎כ מה ת״‎ל מבניו הכהנים ללמד שאין טומאה וטהרה אלא מפי כהן הא כיצד חכם שבישראל רואה את הנגע ואומר לכהן אע״‎פ ששוטה הוא אמור טמא הוא והוא טמא אמור טהור הוא והוא טהור.

והיה. מלמד שמצטרפין זה עם זה לפטור ולהחליט ולהסגיר ^יבסמוך יתבאר דשיעור הנגע צריך להיות כגריס, ועל זה אמר שאם היה כחצי גריס לבן כשאת וחצי כבהרת מצטרפין לשיעור אחד. וטעם הדיוק מלשון והיה משום דכתיב והיה בעור בשרו שאת או בהרת, לפי"ז הול"ל והיו, בלשון רבים, כיון דהפרטים רבים הם, ועיין בענין זה במשנה ג' פ"א דנגעים. .
(תו"כ)

בעור בשרו. לרבות אפילו מקום שאין ראוי לגדל שער ^יאולולא הרבוי הו"א כיון דכתיב בפ' הסמוך ושער בנגע הפך לבן, לכן רק במקום שגדל שם שער טמא, קמ"ל. ונראה דאע"פ דסימן המחלה הוא רק בהתהפך השער ללבן כפי שיתבאר בפסוק הסמוך ושער בנגע הפך לבן, וא"כ במקום שאין ראוי לגדל שער הלא חסר סימן זה, אך משום דבמקום שאין מגדל שער אין מוכרח סימן היפוך השער ללבן, וטעם הדיוק מלשון בעור בשרו נראה משום דלשון בשרו מיותר, דדי היה לכתוב כי יהיה בעורו. .
(שם)

בעור בשרו. בבשרו של נראה ^יבר"ל שאין ערך לובן המראות שוה בכל אדם, וזה תלוי בערך לובן גוף אותו האיש, שאם גופו לבן ביותר אז גם מראה היותר לבנה אין נראית אצלו כל כך לבנה כמו בגוף איש שחור, ולהיפך בגוף איש שחור נראית כל מראית לבנה, אפילו הפחותה, יותר לבנה מאשר בגוף לבן, וזה ידוע בטבע, וכדמפרש, ואשמעינן דצריך הכהן להרגיש ערך הלבנונית לפי ערך הגוף המנוגע. , מכאן אמרו (נגעים פ"ב מ"א) בהרת עזה נראית בגרמני כהה והכהה בכושי נראית עזה ^יגגרמני יש מפרשים ממדינת גרמני"א ויש גורסים גרממי"א במ"ם משום דבימי חז"ל היתה עיר כזאת סמוך למערב נהר פרת, אבל לא נראה כן מתרגום יחזקאל (כ"ז י"ד) על הפסוק מבית תוגרמה תרגם ממדינת גרממי"א, וידוע שהתוגרמים גופם שחור, וגם מדכתבו ביחד את הכושי משמע דצ"ל גרמנ"י בנו"ן, דכן איתא גם במ"ר פ' וישב עה"פ ויוסף הורד מצרימה, בכל מקום גרמני מוכר את הכושי. והנה גם מראה בהרת שהיא היותר לבנה נראית אצלו כהה, ובכושי שגופו שחור נראית אצלו ללבן גם מראה כהה, כגון כסיד ההיכל וכקרום ביצה [עיין פתיחה לפרשה זו סעיף ד'] וכמש"כ באות הקודם. .
(שם)

לנגע. מלמד שהוא מצטער ממנו ^ידהנה ענין הנגעים שבכאן הוא רק שנוי מראות כמבואר לעיל, ולפעמים אפשר להיות שנוי מראה בגוף בלא כאב, ועל זה אמר דאין נקרא נגע אלא א"כ יש לו כאב ומצטער ממנו, דכן מורה לשון נגע, כמו וינגע ה' את פרעה, וכן נגוע מוכה אלהים. , ואף אחרים רואים אותו שהוא מצטער ממנו ^טומדייק מדלא כתיב נגע רק לנגע משמע שנראה לכל, דכן מורה למ"ד השימוש. .
(שם)

והובא. יכול כשם שהאשה מראה כתמה כך תהא מראה פראות נגעים ת"ל והובא ^טזר"ל יכול כשם שבטומאת דם נדה מראה האשה רק כתם דם נדתה ונאמנת לומר כזה ראיתי דם, כך לא יהיה הכהן מחויב לראות בנגעי אשה את הנגע גופיה אלא יהיה די ע"י כתם, ת"ל והובא, דמשמע שהאדם בעצמו יובא, וממילא מבואר הוא מפני שצריך הכהן לראות גוף הנגע. .
(ירושלמי נדה פ"ב ה"ז)

אל אחד מבניו. הא למדת שאפילו כהן אחד רואה את הנגעים ^יזהרבותא בזה דלא ניליף נגעים מדינים דכתיב (פ' שופטים) ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע ונימא כמו דריבים [דינים] בשלשה דיינים כך ראית נגעים בשלשה, כמו דדמינן ריבים לנגעים לכמה דברים כמבואר שם. ובתו"כ איתא עוד דרשה על פסוק זה מניין שאף לכהן אחר, ר"ל לא רק לאהרן, ת"ל הכהן, ומניין לרבות כל ישראל [אפי' ישראלים] ת"ל או אל אחד, ומה ת"ל מבניו הכהנים לומר לך שטומאה וטהרה ביד כהן, ר"ל אפי' הכהן ע"ה בכ"ז צריך פסק הדין לצאת מפי הכהן, וכיצד עושים, חכם שבישראל רואה ואומר לכהן אמור טמא והוא אומר טמא וכו', אבל להגמ' ס"ל דעיקר דרש אל אחד בא להורות לענין יחיד כמובא בפנים, ולכן השמטנו דרשה זו דתו"כ, והא דטומאה וטהרה ביד כהן יבא לפנינו מדרשה אחרת. .
(סנהדרין ל"ד ב')

מבניו הבתים. מבניו לרבות בעל מום, הכהנים – להוציא חללים ^יחהמלה מבניו מיותר, דדי היה לכתוב או אל אחד הכהנים, וגם הרי בע"מ בנו הוא, והלשון כהנים משמע כהנים ודאים ולא חללים, והרמב"ם פ"ז ה"ט מתרומות כתב דלטמא ולטהר את המצורע צריך כהן מיוחס, וכנראה מקורו מהכא דממעטינן חלל שהוא ספק, וכל שאינו מיוחס הוא בגדר ספק כהן. .
(תו"כ)

ואיש כי ימרט ראשו קרח הוא טהור הוא דהנה שערות מרומז בדין וכן נמי מרומז על חטאים כמשל שערות שהם מותר מגוף וחיות האדם שאינו מרגיש בהם כן נמי המחשבות שאינם צורך גבוה מרומז בהם כי בהמות הם מחשבותי והשערות שהם מותרות הגולגולת והמוח. הוא משל אל מותרות מחשבות. והנה קשה להיות מחשבות אדם רק לגבוה וצריך תשובה וצער על מחשבות שלא טובות ובזה מעלים מן השמים המחשבות והוי כאלו נמרט ראשו לא מעצמו והוי כאלו לא הי' לו מותרות מחשבות אלא מוח וגלגולת לבד הם מחשבות טובות כנ"ל. וזה ואיש מרומז בהצדיק שיש לו מחשבות טובות והעודף ממילא נמרט מן השמים ע"י תשובתו וצערו ע"ז וזה כי ימרט ראשו קרח הוא שלא תהי' עליו שום דין טהור הוא בלא חטא. פי' שיהי' טוב וטהור לא ע"י צער כלל:

הפך לבן. מִתְּחִלָּה שָׁחֹר וְהָפַךְ לְלָבָן בְּתוֹךְ הַנֶּגַע; וּמִעוּט שֵׂעָר שְׁנַיִם:

עמוק מעור בשרו כל מראה לבן עמוק הוא כמראה חמה עמוקה מן הצל לשון רש"י (רש"י על ויקרא י״ג:ג׳) ומפני זה כשהגיע הרב אצל הכתוב השני שאמר ואם בהרת לבנה היא ועמוק אין מראה מן העור כתב הרב לא ידעתי פירושו פירוש הוקשה אצלו כיון שהיא בהרת לבנה אי אפשר לו שלא יהיה מראה עמוק כמראה חמה עמוקה מן הצל והנה אנחנו יכולין לתקן הקושיא הזו שלא יאמרו הכתובים במראה נגע שיהיה עמוק מן העור אלא כשיהפך בו שער לבן אבל כשאמר "ושערה לא הפך לבן" יאמר "ועמוק אין מראה מן העור" שכן מראה החמה אם יהיה במקום ההוא דבר שחור מפוזר בו לא יהיה המראה להמסתכל בו עמוק והנה השער בתולדתו שחור ומבטל עומק הנגע וכשיהפוך לבן או צהוב יהיה הלובן כולו מזהיר ויראה כעמוק לכל מביט בו מרחוק עם כל זה מה שאמר הרב כל מראה לבן עמוק הוא אינו נכון בעיני שהרי אמרו (שבועות ו) אין שאת אלא לשון גבוהה והשאת לבנה היא כדכתיב (ויקרא י״ג:י׳) שאת לבנה ואמרו (נגעים פ"א מ"א) שאת כצמר לבן שניה לה כקרום ביצה והנה היא לבנה הרבה וראוי שתהיה עמוקה ולמה יקראוה גבוהה והכתוב גם כן לא אמר במראה השאת "עמוק מן העור" ובתורת כהנים (נגעים פרשה א ד) אמרו מה לשון "שאת" מוגבהת כמראה הצל שהן גבוהין ממראה החמה ואם כל מראה לובן עמוק הנה הדבר בהפך ואולי נאמר שלשון "שאת" מוגבהת היא כנגד הבהרת שאם תקיף את שתיהן תהיה הבהרת כמראה החמה והשאת בצדה כמראה הצל שהן כנגד העור שתיהן עמוקות אבל הכתוב לא אמר במראה השאת "עמוק מן העור" אבל כך נראה לי הענין הזה שיש לובן נותן זוהר ולטישות בעינים כמראה החמה והעין איננו מקבל גוון הלובן ההוא ולכן יראה אצלו כעומק כמראה החמה שהיא עמוקה מן הצל בעבור שהעין מקבל גוון השחרות ונקבע בו וגוון הלובן מפזר כח הראות ויתרחק לו ולכן יראה כעמוק והנה לובן הבהרת שהוא בהיר ועז כשלג הראות נחלש ממנו כאשר יחלש במקום החמה ובלבד שלא יהיה בו שער שחור כי אז יתפוס כח הראות בשחרות וממנו יתפשט בכל מראה הנגע ולא יברח ממנו והשאת היא לבנה אבל אין הלובן מזהיר ולא יחליש הראות ויתפשט ויתקרב אליו ויראה כקרובה אצלו ומוגבהת כענין הראות בכוכבים שהן נראים כמו גבוהין ברקיע והזכיר הכתוב בשחין (ויקרא י״ג:י״ט) שני מראות שאת לבנה או בהרת פתוכה באדמדמות ואמר בה (ויקרא י״ג:כ׳) מראה שפל לא עמוק כי הבהרת ההיא אע"פ שהיא לבנה עזה האדמדמות שבתוכה מגרעת ממנו העומק ויחזור לשפלות מעט ועל דרך הפשט לא יחזור "והנה מראה שפל מן העור" (שם) רק לבהרת אבל בשאת לבנה לא יאמר כן ואמר בשתיהן (ויקרא י״ג:כ״א) ואם אין בה שער לבן ושפלה איננה מן העור והיא כהה כי בעבור שיש בה מראה האדמדמות ושחרות השער אבד ממנה גם השפלות והיא כהה והזכיר במכוה (ויקרא י״ג:כ״ד) לבנה אדמדמת או לבנה ואמר מראה עמוק (ויקרא י״ג:כ״ה) על הלבנה וחזר ואמר (ויקרא י״ג:כ״ו) והנה אין בבהרת שער לבן ושפלה איננה מן העור כי הזכיר ענין השפלות ללבנה אדמדמת ללמד כי העומק והשפלות שניהם סימן טומאה ואין בהם טהרה רק כשאין בהן שפלות כלל והיא כהה והתורה רצתה בטהרת ישראל ובנקיות גופם והרחיקה החולי הזה מתחילתו כי המראות האלו אינן עדיין צרעת גמורה אבל תבאנה לידי כך ויאמרו הרופאים בספריהם הבהרות נירא מהן מהצרעת ולכך יאמר הכתוב בהן בתחילתן (כאן) "נגע צרעת" כלומר מכה של צרעת איננה צרעת גמורה ובהיות סימני הטומאה גמורין לאחר ההסגר שיאמר "צרעת היא" (ויקרא י״ג:ח׳) יתכן שהיא צרעת גמורה ופעם יאמר בטומאה (ויקרא י״ג:כ׳) וטמאו הכהן נגע צרעת היא והכונה לומר שיטמא בו מעכשיו כי הוא נגע שיבא ודאי לידי צרעת וראוי להבדל מעתה מן העם וכן וטמא הכהן אותו נגע הוא (ויקרא י״ג:כ״ב) יאמר שהוא נגע גדול שלא יתרפא אבל יגדל כל היותו ויפשה כאשר פשה עתה ומה שאמר רש"י (רש"י על ויקרא י״ג:ג׳) בשער לבן שהוא סימן טומאה וגזרת הכתוב הוא דנא פשריה דמלתא וגזירת עילאה היא די מטא על גברא ההוא כי הנגע שלא יהפוך השער ללובן איננו אלא כיעור בעור לא ליחה שתחליא כלל:

נגע צרעת הוא. הנה אמר לפעמים נגע צרעת הוא, ופעמים צרעת היא ופעמים צרעת נושנת הוא ופעמים נגע הוא כי אמנם יש לצרעת כמו לשאר החלאים עתות התחלה ותוספת ותכלית, ואם ירפא החולי תהיה לו ירידה גם כן. ויקרא להתחלה נגע בלבד, ולתוספת נגע צרעת, ולתכלית צרעת, וכאשר תתישן תקרא צרעת נושנת וכאשר תהיה בירידה יאמר נרפא הנגע נרפא הנתק ובהיות זה המין מן החולי לעונש כאמרם ז"ל אינו אלא מזבח כפרה (ברכות ה, ב) נתן זמני ההסגר לעורר אל התשובה, כאמרו ויגל אזנם למוסר ויאמר כי ישובון מאון:

ומראה הנגע וגו'. ענין זה יגיד סוד אומרו (תהלים לט) אך בצלם יתהלך איש, והוא מראה הבשר החי, וכשישלוט בחינת הרע באדם ירשום בבשר אדם הסתלקות זוהרת החיוני, ולזה יראה חסרון המראה ויהיה עמוק מהעור, ולזה דבר הכתוב בדרך זה עמוק מן העור, ולדברי רז''ל (תו''כ כאן שביעית ו) טעם אומרו עמוק לומר שאם היה כל בשרו כמראה הנגע טהור שאין ניכר עומק, והכתוב הקפיד על העומק:

ומראה הנגע עמוק - לבן.

וראה הכהן את הנגע בעור הבזר: לדעת אח"ם כאן מדבר בנגע שאינו לבן אלא ירקרק, או אדמדם או מראה אחר, ולפי' מראה הנגע עמוק מעור בשרו, וכן משמע בפסוק שאחר זה ואם בהרת לבנה היא וכו' ועמוק אין מראה, ולפיכך נבוך בו רש,י וכתב לא ידעתי פירושו, וראיה לזה למטה (י"ד ל"ז) ירקרקות או אדמדמות ומראיהן שפל מן הקיר, כי לדעת אח"ם הלבן נראה כגבוה ושאר מראות נראין כעמוקים, וזה אמנם בכתם גרידא שאיננו מצוייר בדמות איזה גוף, אבל אם הכתם הוא מצוייר באופן שנראה כגוף מה, אז תמיד יראה לנו כאילו הוא גבוה, כי הדעת ממהרת לחשוב שהגוף ההוא הוא נתון על השטח ההוא, ולפי' מקום החמה נראה עמוק מן הצל, כי הצל הוא בצורת איזה גוף ומיד הדעת שופטת שהגוף ההוא הוא למעלה מן הקרקע או מן הקיר, וכן האותיות נראות לנו כגופות העומדים על הנייר, ודעת אחרת ע' בנתה"ש ויש"ר.

וראה הכהן. בלא פסק אחר הכהן:

הפך לבן מתחלה שחור והפך ללבן בתוך הנגע. אינו רוצה לומר מתחלה קודם שנהפך ללבן היה שחור ואחר כך הפך לבן דזיל קרי בי רב הוא אלא הכי פירושא מתחלה קודם הנגע היה שחור או מראה אחר ואחר שבאה הנגע שינתה אותו ונהפך ללבן וזהו שאמר והפך ללבן בתוך הנגע הורה בזה שמאמר בתוך הנגע דבק עם הפך לא עם ושער ולכן אינו רוצה לומר שהשער שבתוך הנגע הפך לבן שהוא בלתי מורה על זמן ההפוך רק פירושו שהשער הפך לבן בתוך הנגע שהוא מורה אחר שבאה הנגע הפך לבן וזהו ששנינו בפרק רביעי ממסכת נגעים ומייתי לה במציעא בפרק השוכר את הפועלין ובתורת כהנים אם בהרת קדמה לשער לבן טמא ואם שער לבן קדם לבהרת טהור:

וראה הכהן את הנגע. דרשו רבותינו ז"ל אין הכהן רואה את הנגע ביום ראשון, שהרי צריך להסגירו שבעה וכתיב וראה הכהן אותו ביום השביעי, ואי אפשר לראותו בשבת. ולא ביום שני, שאם יצטרך להסגירו שתי שבועות יבא יום שביעי של הסגר שבוע שניה בשבת שהוא שלש עשרה, ולכך אמרו שתי שבועות שהוא שלש עשרה ימים.

את הנגע. שיהיו עיניו בו בשעה שהוא רואה אותו ^יטר"ל לא רק שיראה את גוף האדם בכלל וממנו ידין ערך הנגע אלא יבקר גוף הנגע בפרט, וזה יליף מדלא כתיב וראהו הכהן אלא וראה את הנגע. .
(שם)

בתוך הנגע. מה שפירש"י בתוך הנגע לומר לך אל תסבור לומר הפך לבן אם כשיש שער לבן סמוך לנגע סימן טומאה היא, ל"פ לך דוקא כשהן בתוך הנגע, וגם שלא תאמר אם נהפכו ללבן קודם שיהיה בו נגע סימן טומאה הוא, ל"פ בתוך הנגע. ותו קשה לרש"י כיון דכתיב קרא בתוך הנגע לומר דוקא שקידם הנגע לשער לבן, אבל קידם שער לבן לנגע טהור, ש"מ דלפעמים אף בלא נגע השער נהפך ללבן, וא"כ כשנהפך השער ללבן בתוך הנגע לא יהא טמא, דילמא שלא מחמת הנגע נהפך ללבן, דילמא קרה לו שום מקרה שנהפך. ועז"פ ומיעוט שער שנים, וכיון ששני שערות נהפכו ללבן בודאי אין זה מקרה כי אם מחמת הנגע הוא, דכל דבר שהוא הרבה אינו מקרה, ודו"ק ז"ל:

וראה הכהן את הנגע בעור הבשר ושער בנגע הפך לבן. ר"ל שיקדם מציאות הנגע למציאות השער הלבן בו באופן שיהיה ההפך השער הלבן בנגע כי זה מאותות הצרעת וזה שהחום הנכרי יהיה סבת לובן השער כמו שירא' באיש שיבה וכבר התב' בשרשים הכוללים כי מפני שהשער מתחדש ממנו רבוי הנה לא יפול שם השער בפחות משתי שערות ולזה יחוייב שיהיו נהפכים בנגע ללבן שתי שערות ואז יהיה זה הסימן טמאה:

פס'. וראה הכהן את הנגע. שיהא נותן עיניו בו בשעה שהוא רואה את הבשר עמו כאחת כדי להבחין בין לובן הנגע ללובן הבשר. ושער. מיעוט שתי שערות. בנגע. להביא את שבתוך הנגע ושוכב חוצה לו ולהוציא את שחוצה לו ושוכב בתוכו שהכל הולך אחר (הגזע) [הנגע] לפיכך נאמר ושער בנגע הפך לבן. מכאן אמרו אם בהרת קדמה לשער לבן טמא ואם שער לבן קדם לבהרת טהור ספק טמא. ר' יהושע אומר כהה. פירוש מאי כהה טהור. ד"א ושער בנגע הפך לבן שאם עיקרו של שער מלבין ועקרו משחיר. לבן. כל שהוא לבן ולא אדום ולא ירוק ולא צהור. ומראה הנגע עמוק אין מראה שער לבן עמוק מעור בשרו שעורו שחור לגבי הנגע כמראה חמה העמוקה מן הצל. ומראה הנייר עמוק מן הדיו. וראה. שיראהו כולו כאחת. שאם היה בראש חוטמו שופעות אילך ואילך אינו טמא מכאן אמרו עשרים וארבעה אברים באדם אינן מטמאין במחיה ראשי אצבעות ידים ורגלים וראשי אזנים וראש החוטם וראש הגויה וראשי דדים שבאשה לפי שהם חדים ואינו נראה כולו. וטמא אותו. על פי הכהן:

וראה הכהן את הנגע בעור הבשר ושער בנגע הפך לבן.
שם פרק ב, ג: ושיער בנגע הפך לבן; מיכן אמרו שתי שערות עיקרן משחיר וראשן מלבין טהור, עיקרן מלבין וראשן משחיר טמא. וכמה יהא בלבנונית, ר׳ מאיר אומר כל שהוא, וחכמים אומרים כשיעור, רבי מאיר אומר שלא יהא בני אדם מדמין שבגולם הם נידונים, אלא חוד שיער לבן טמא שאינו שיער לבן טהור.
עיין במה דפליגי הר״ש ורבינו אם השערות של הנתק דבעי דוקא קצר אם ר״ל קצר משיעור של שער לבן, דהר״ש ז״ל ס״ל דבעי שיהיה קצר, ורבינו לא ס״ל כן דמ״מ בעי שיהיו ניטלות בזוג, כמבואר בפ״ח הל׳ ה׳ ע״ש ובר״ש פ״י משנה א׳. והנה לכאורה קשה במה דפסקינן בנדה דף נ״ב ע״ב גבי שיעור שערות דהלכה כדברי המחמיר בזה, ולא ר״ל מחמת ספק דהא גבי נגעים קי״ל ספק נגעים להקל, וע״כ צ״ל דזהו בגדר ודאי, וא״כ גבי צהוב לכאורה ארוך לא הוה רק אם גדול מכל השיעורים, וכן יהיה נ״מ לענין שערות השחורות המצילות את הצהוב דהם מן הסתם צריכים שיהיו כשיעור הגדול ויהיה אז מציאות שיהיה תרתי דסתרי במקום אחד דהיינו בגדול השחור והצהוב, ועיין בנגעים פ״ד משנה ד׳ דר״ש ס״ל שם דבעי שיעור הלובן שיהיה נקרץ בזוג. ובאמת לולי דברי רבינו שם היה נראה דר״מ דאמר שם כ״ש ס״ל דאזלינן בתר ראשו ולא בתר עיקרן, וזהו כונת התו״כ חוד שער, ואזיל לשיטתיה בפרה פ״ב משנה ה׳ דס״ל הכל הולך אחר הנראה, ועיין בנזיר דף ל״ט בהך בעיא אם מלעיל רבי או מלתתא רבי, א״כ נמצא אם מה שעכשיו ראש היה בתחילה בעיקרו, ולכך מטמא. וזה כונת התו״כ שלא תאמר כגולם הם נידונים ר״ל דאין זזים ממקומם רק דהם זזים ולכך מטמא ר״מ גם מקצת כיון שהוא נראה.

הפך לבן מתחלה וכו׳. דק״ל דהול״ל הפך ללבן ולזה פירש דמלת הפך שהוא פועל יוצא קאי אנגע ור״ל שהנגע הפך השער ועשאו לבן דבעינן דוקא שהבהרת קדמה לשער לבן ומ״ש מיעוט שער שנים עיין מ״ש התיו״ט בפ״ד דנגעים:

ושער בנגע הפך לבן. כל שער לבן הוא סימן חולשה בגוף והלבנת שער האדם לעת זקנתו יוכיח, וכן כל הסוסים הלבנים תשושי כח וכן כל כבש לבן אינו טוב כמו צבע של שאר מיני שער כי כל מראה לבן מקורו מן הליחה הלבנה הגורמת העצלות כי פעולת כל עצל לא בחיל ולא בכח.

ושער בנגע. פי' שער שחור שהיה בו קודם שנולד בו הנגע ונהפך ללבן טמא הוא שהשער שנתלבן סימן הוא שנחלש הבשר שהנגע ממית הבשר כדכתיב גבי מרים אל נא תהי כמת וגם הזקני' כשנחלשים שער שלהם מתלבן אבל אם השער לבן קדמה לנגע אז אינו סימן טומאה שהרי לא נתלבן מחמת הנגע וכן אז"ל בהרת קודמת לשער לבן טמא שער לבן קודם לבהרת טהור:

ומראה הנגע עמק מעור בשרו. לפרש״י כל מראה לובן נראית עמוק. ומש״ה כתב רש״י במקרא הסמוך ועמק אין מראה מן העור שלא ידע לפרש. ובאמת גם מקרא זה אינו מובן כיון שהטבע הכי מאי נ״מ בזה. אבל בשאלתות דר״א פ׳ מצורע כ׳ ולא מטמא בהרת לבנה ותולדתה אלא דמתחזיא עמקה בבישרא דכתיב ומראה עמוק מן העור ותניא כמראה חמה העמוקה מן הצל. ושאת ותולדתה לא מטמא אלא דמתחזיא גבוה מן כוליה בשרא כו׳. מבואר דרק בהרת עזה זה הדין משא״כ מראה השאת הדין להיפך שיהא נראה דוקא גבוה מעור הבשר ומש״ה מיקרי שאת. ולא כפרש״י דנקרא שאת משום שהיא גבוה ממראה בהרת שהיא עזה הימנה. וא״כ ק׳ מאי בעי בגמ׳ ללמוד דבהרת עזה בלבנינותה משאת מדכתיב בבהרת לבנה היא ואין אחרת לבנה. תיפוק לן דבפי׳ מיקרי שאת. אלא משמעות שאת הוא גבוה מעור הבשר. ומעתה מתיישב מקרא הסמוך שפיר. ואם בהרת וגו׳ ועמוק אין מראה וגו׳ שנשתנה מדרך מראה שלג. או אפילו היא כמראה שלג אבל ושערה וגו׳. וגם י״ל דה״ק דאפי׳ עמוק אין מראה וגו׳ וגם אין בה שער לכן מכ״מ והסגיר וגו׳. שמא ישתנה גם בעמקות גם בשער לבן. ובזה הדרך הלכו הראב״ד והרמב״ן ז״ל. וראוי לדעת דלפי דברינו לא קאי זה המקרא רק על בהרת ולא על שאת. ובאמת כך מתפרש כל סדר הפרשיות הללו דהמקרא מדבר בפרט על הנזכר בסוף במקרא הקודם כמו שיבואר להלן מקרא כ׳ ועוד:

ושער בנגע הפך לבן. שהשער שהיה שחור קודם שנולד בו הנגע, לאחר שבא לו הנגע נהפך [ל]לבן, טמא הוא, שהשער שנתלבן סימן שנחלש הבשר ומת, שהנגע ממית את הבשר כדכתיב: אל נא תהי כמת, גבי מרים. ואף הזקנים כשמחלישים ומגיעים לעת זקנה, שערם מתלבן, אבל אם היה השער לבן קודם לנגע, אז אינו סימן טומאה דאמר מר: אם בהרת קודם לשער לבן, טמא; שער לבן קודם לבהרת, טהור, שהרי לא נתלבן מחמת הנגע, כדכתיב: והנה נהפך שער לבן בבהרת; ספק, קודשא בריך [הוא] אמר טהור, משום דכתיב: לטהרו או לטמאו, הכתוב פתח בו לטהרה תחלה, כדאיתה לטעמיה בנזיר, ומתיבתא דרקיעא אמרי טמא, קסברי ספיקא דאורייתא לחומרא:

ושער בנגע הפך לבן סימן שהבשר נחלש שהנגע ממית את הבשר ואף הזקנים כמו כן כשמתחלשים שערם מתלבן. אבל אם השער נתלבן קודם שיבא הנגע אין זה סימן טומאה שהרי לא נתלבן מחמת הנגע וכן אמרו רבותינו אם בהרת קודמת לשער לבן טמא ואם לאו טהור.

ושער בנגע. מיעוט שער שנים (רש"י מרבותינו) הרא"ם תמה ואמר מנ"ל לרז"ל ששם שער מורה על רבוי שערות עד שאמרו מיעוט שער שנים ולמה לא יהיה שם המין יורה על רבים ועל יחיד כמשפט כל שמות המין כמו ויהי לי שור וחמור מורה על רבים, ונפל שמה שור או חמור, מורה על יחיד וכו', עכ"ל. ואמר רוו"ה שזה איננה קושיא כלל למדקדק לשון עברי כי הפרש גדול יש בין שמות המיניים ובין שמות הקבוץ, כי שמות המינים הונחו על הדברים מצד צורתם, והצורה אחת במין כולו ובכל איש מאישיו, ולכן יתכן להפיל השם על הכלל ועל כל פרט מפרטיו, לא כן שמות הקיבוץ שעיקר הנחתם על דבר אחד המקובץ מאישים רבים, לכן הם יורו על רבוי של אחדים מצד הרבוי לא מצד היותם אחדים רבים, ומזה המין הוא שם דבר שער שהונח על רבוי של שערות (דאס האאר) לא על חוט שערה אחת כי היחיד שלו הוא שערה כמו קולע אל השערה ולא יחטיא (שופטים כ'), ע"ש:

הפך לבן מתחלה שחור והפך ללבן בתוך הנגע רש"י תפש שטתו כדעת ר' יהודה דהכי סבירא ליה אבל חכמים חולקים עליו דסבורים שאפי' היה לבן מתחלה שהוא סימן טומאה גם כן מהר"ר:

וראה הכהן. שיהא עיניו בו בשעה שרואה אותו. בעור הבשר. שיראה כל הבשר עמו כלו כאחד. ושער. מיעט שער שנים:

רש"י ד"ה עמק מעור בשרו. ראה להלן (כ-כא). (פ' תזריע תשמ"ט)

מתחלה שחור כו'. פירוש, דאין "הפך לבן" קאי על הנגע, שנהפכה ללבן, כדכתיב (פסוק ד) "בהרת לבנה", דאין הנגע נהפך ללבן, שלא היה מתחלה נגע כלל, ואיך יתכן לומר 'הפך ללבן', ואין לפרש רק על השער. ומה שלא כתיב 'שער הפך לבן בנגע', ללמד שבתוך הנגע נהפך ללבן, לאפוקי אם נהפך ללבן קודם בוא הנגע, שזה טהור ואינו טמא (נגעים פ"ד מי"א), אלא נהפך ללבן בתוך הנגע. והשתא ד"הפך ללבן" קאי על השער, ומשמע דשער אחד הוא, דהא "הפך" לשון יחיד הוא, לכך אמר 'ומיעוט שער שנים', דאינו די בשער אחד, רק שתי שערות. ואף על גב דכתיב "הפך" לשון יחיד, צריך לפרש שתי שערות, כי "שער" הוא לשון שעירות, ואין שעירות פחות משנים. אבל כאשר ירצה לומר על השערות בעצמם, לא על שעירות שבגוף, מלת "שער" בפתח, וכאן דכתיב "ושער בנגע" בצירי, פרושו שעירות, והוא אינו פחות משנים. וזהו טעם רז"ל כי צריך שתי שערות להורות על גוף האדם שהוא גדול (נידה מו.), וכן בפרה אדומה שתי שערות [שחורות] פסולות, פחות משתי שערות – לא (פרה פ"ב מ"ה), והיינו אף על גב ד"שער" מקרי אף שער יחיד, אבל שיהיה נקרא שעירות – זה אינו, ומפני שהגוף המקבל השער מקבל אותו דרך רבוי, שהוא שעירות, ולא נקרא שעירות אלא שתים, שזהו שעירות:

עמק מעור בשרו. כָּל מַרְאֵה לָבָן עָמֹק הוּא, כְּמַרְאֵה חַמָּה עֲמֻקָּה מִן הַצֵּל:

בעור הבשר. אין בבי"ת מאריך:

ומיעוט שיער שנים. בת"כ כי שער שם מורה על שערות רבות כמו ויחל שער ראשו לצמח שערך כעדר העזים ולכן מיעוט רבים שנים שאם היו שתי שערות או יותר שמתחלה היו שחורות וכשבא הנגע נהפכו לבנות טמא אבל אם לא נהפך מהלבן רק שער אחד בלבד ואף על פי שהיו השערות כמה שהיו וכ"ש אם לא היו השערות רק אחד בלבד טהור שאין זה סימן טומאה אבל לא ידעתי מנ"ל לרז"ל לומר ששם שיער מורה על רבוי שערות עד שיאמרו מיעוט שיער שנים ולמה לא יהיה שם המין יאמר על רבים ועל יחיד כמשפט כל שמות המין כי ויהי לי שור וחמור מורה על רבים ונפל שמה שור או חמור מורה על יחיד אף כאן ויחל שער ראשו לצמח מורה על רבים ושיער בנגע הפך לבן מורה על יחיד:

בעור הבשר. מלמד שצריך לראות כל הבשר עמו כולו כאחד ^כדרשה זו תתבאר בהמשך על מה דקי"ל במשנה ח' פ"ו דנגעים [יובא לקמן בסוף הפסוק] אלו מקומות באדם שאין מטמאין, תוך העין ותוך האוזן, תוך החוטם ותוך הפה, וכף הרגל והצפורן, יש מהן מפני שהן בית הסתרים שאין מטמא [ע"ל פ' י"ב] ויש מהן מפני שאין נקראין עור בשר [ע"ל פ' י"ג], ולכן נגע שאצל אברים אלו אין מטמא, משום דכל נגע בעינן שתהא ראויה לפשיון, כלומר להתרחב ולהתפשט סביב לה ושם ג"כ תטמא, כפי שיתבאר. אבל סמוך לאברים אלו אם תתפשט לתוכן לא תטמא כפי שנתבאר, ולכן צריך הכהן להוכח אם אין הנגע עומד סמוך לאברים אלו, שאם כן הוא אין הנגע מטמא, וזהו שאמר שיהיה רואה כל הבשר עמו כולו כאחד, ר"ל. שיראה אם הבשר שסביבו ראויה לקבל טומאה בפשיון וכפי שביארנו, וכ"א בתוספתא דנגעים, היתה בהרת סמוכה לראש, לעין, לאוזן, לחוטם ולפה טהור, שנאמר וראה הכהן את הנגע בעור הבשר, וטעם הדיוק הוא מיתור לשון בעיר הבשר. .
(שם)

ומיעוט שער שנים. (הרא"ם) לא ידעתי מנ"ל לרז"ל ששער מורה על רבוי שערות וכו'. ועיין בתוספות יום טוב פ"ד דנגעים:

ומראה הנגע עמוק מעור בשרו. כמו העניין בבהרת:

וראהו הכהן וטמא אותו. תלה הכתוב הטומאה בפה כהן, על דרך אומרם ז''ל (שבת קיט:) ב' מלאכים מלוים את האדם בליל שבת לביתו וכו' וגם מלאך טוב עונה בעל כרחו וכו', והנה לצד שהכהן הוא המכפר על ישראל מטומאתם ומתחלואיהם לזה יצו ה' שיסכים על טומאה זו שקנתה מקומה באיש ההוא, עד שובו לפני ה' ואז יבער ה' ממנו טומאתו:

שם. ומראה הנגע עמוק מעור בשרו.
שם, פ״ב, ה: מראה הנגע עמוק; אין ממשו עמוק. עיין בכורות דף מ״א ע״ש.

וטימא אותו וכו׳ ששער לבן וכולי זה דבר פשוט זיל קרי בי רב ששער לבן סי׳ טומאה שמכח זה כתב הרב הנח״י שלא ידע כוונת הרב בזה. ונלע״ד שכוונת הרב ז״ל היא מאי דתנינן בפ״ז דנגעים והכי איתא נמי בת״כ על פרשה זו אותו הוא מטמא ואינו מטמא את התולש סימני טומאה עד שלא בא אצל הכהן וה״ק רבינו גזרת הכתוב כך הוא שהכהן כשרואה השער לבן אז מחוייב לטמאו משא״כ אם עבר ותלש השער לבן באופן שאינו רואה הכהן סימן הטומאה אינו מטמאו אף על פי שידוע בודאי שהיה שם שער לבן אפ״ה אין מטמאו ואף על פי שזה נר׳ מלתא בלא טעמא כך הוא גזרת הכתוב:

וראהו הכהן. הוא מיותר שהרי כתיב בראש המקרא וראה הכהן. ודרשו בת״כ מזה וראהו כולו כאחת יע״ש. ולפי הפשט בא ללמד דאפי׳ אינו נראה לובן השער בתחלה יסתכל יפה בראיה טובה. ותניא בת״כ כמה יהא בלבנונית רמ״א כל שהוא וחכ״א כשיעור. רמ״א שלא יהא בני אדם מדמין שבגולם הם נידונים אלא חוד שיעור לבן טמא ושאינו לבן טהור. ה״פ שאין דינו של אדם בעי גשמיות הרבה שלא יהא שנוי בדיניו אם לא שיהא שנוי רב במראה צרעת שהוא אות מן השמים האיך הוא נשפט למעלה. אלא בחוד לבד הוא ניכר מה הוא ומזה ידענו כמה מעלת האדם מישראל שאינו כגולם פחות שאין עניניו משתנים אם לא בשנוי מופלג וניכר לכל ור״מ לטעמיה דס״ל דלובן שער הוא בכ״ש. אכן אפילו לרבנן מכ״מ אפילו אינו לבן אלא ע״י הסתכלות טובה ה״ז טמא כדתנן בפ״ד במס׳ נגעים מ״א דשער לבן מטמא בכל מראה לובן. והיינו וראהו הכהן יחזור ויראה אם השער לבן וטמאו:

וטמא אתו בדבור.

ושער בנגע הפך לבן. בשם הגר"א אמרו (בלקוטים שבסוף ספר שנות אלי') להוכיח דקרא מיירי דמתחלה היה השער שחור בנגע ואחר כך הפכו הנגע להיות לבן, דאין לומר דמלת הפך קאי אשער, שהשיער הפך את עצמו, דאם כן היה לו לומר הפכו לשון רבים, דמיעוט שער שנים. ולא אאמין כי מפי רבנו הגדול יצאו דברים אלו, דמה יענה על ושערה לא הפך לבן דבמקרא שאח"ז, דע"כ לשון הפך על השיער, דאי על הבהרת היה לו לומר הפכה לשון נקבה. וכן בפסוק כ"ה והנה נהפך שער לבן, דודאי קאי על השער, מכל מקום לא אמר נהפכו לשון רבים. ובפסוק ל"ז ושער שחור צמח בו, אף דשני שערות שחורות בעינן כדאיתא בת"כ מובא בתי"ט פ"י מנגעים מ"ג, מכל מקום אמר צמח בלשון יחיד:

ושער בנגע. להבי' את שבתוכו ושוכב חוצה לו פרט לשחוץ לו ושוכב בתוכו. בנגע הפך לבן. ולא הקודם מכאן אמרו אם בהרת קדמה כו':

כל מראה לבן וכו'. פירוש, שאין ממש הנגע שפל מן העור, דזה אינו, ד"מראה הנגע עמוק מעור בשרו" כתיב, ולא ממשו שפל, אלא כמראה החמה שנראה עמוקה:

וטמא אתו. יֹאמַר לוֹ טָמֵא אַתָּה, שֶׁשֵּׂעָר לָבָן סִימָן טֻמְאָה הוּא גְּזֵרַת הַכָּתוּב:

ושער. בסי"ן:

עמוק מעור בשרו כל מראה לבן עמוק הוא כמראה חמה העמוקה מן הצל. בת"כ לא שהיה בשרו שוקע שהרי כתיב ומראה הנגע עמוק ותניא בתורת כהנים מראהו עמוק ואין ממשו עמוק אלא שמראהו מתוך לבנינותו נראה שהוא עמוק מן העור כמראה החמה שנראת עמוקה מן הצל ומפני שהבהרת עזה כשלג ואין מראה יותר לבן ממנה נקראת בהרת מלשון בהיר הוא בשחקים וגם נאמר בה ומראהו עמוק מן העור כמראה חמה העמוקה מן הצל אבל השאת אף על פי שגם היא לבנה כדכתיב שאת לבנה וכתיב והנה מראה שפל מן העור מכל מקום כיון שלבנינותה למטה מלבנינות הבהרת שהבהרת עזה כשלג והשאת כצמר לבן נקראת שאת מענין הגבהה בתורת כהנים מפני שאף על פי שהיא לבנה אצל העור אינה לבנה אצל הבהרת ותהיה הבהרת נראת עמוקה מן השאת והשאת גבוהה ממנה:

ושער בנגע. מעוט שער שתים ^כאבסמוך פסוק ד' כתיב ושערה, וזה מורה על שער אחד אבל כאן כתיב ושער הוא שם הקבוץ ומעוטו שנים, אבל אם רק שער אחד הפך לבן אין מטמא אותו אלא מסגירו כפי שיתבאר, ועי' בתוי"ט פ"ד מ"א דנגעים. , בנגע – להביא מה שבתוכו וחוצה לו, ופרט למה שבחוץ ושוכב בתוכו ^כבר"ל דאם השער שחוץ לנגע הפך לבן אין זה סימן טומאה אפי' אם שוכב בתוכו, רק עיקרו ושרשו מחוץ לנגע, אבל אם שורש השער בתוך הנגע אף ששוכב חוץ לנגע הוי סימן טומאה. וטעם הדיוק מדלא כתיב ושער הפך לבן בנגע, אלא ושער בנגע משמע דהעיקר תלוי בשרשו של שער היכן הוא. .
(שם)

כמראה חמה. דהא כתיב ומראה הנגע וגו', משמע דהמראה נראה שעמוק מבשרו ולא שהנגע ממש עמוק מבשרו, ולמה שנראה מראה לבן עמוק י"ל משום דעיקר ראייה של אדם בשחור שבעין, וכשרואה על דבר שיש בו שחור ולבן כגון חמה שהיא לבנה וצל שהוא שחור, נראה לו שהשחור קרוב לו יותר מהלבן, משום דשחור שבעין מקבל הראות מדבר שחור יותר מדבר לבן:

וראהו הכהן וטמא אותו. הנה למדנו בזה המקום כי הפך השער לבן הוא סמן לצרעת בבהרת וכן היקש בשאר מראות נגעים ולזה כלל אותם יחד בראש העניין. ואמר שאת או ספחת או בהרת:

ושער בנגע הפך לבן. מכאן אמרו ב' שערות עיקרן משחיר וראשן לבן טהור עיקרן מלבין וראשן משחיר טמא:

וטימא אותו יאמר לו טמא אתה. פירוש, שכתיב "וטימא אותו", והוי ליה למכתב 'טמא הוא', מאי "וטמא אותו", אלא שצריך לומר לו 'טמא אתה', ואם לא אמר לו בזה הלשון אינו טמא, אף על גב שראה את הנגע, אינו טמא עד שיאמר 'טמא וכו":

וטמא אותו יאמר לו טמא אתה. לא שיטמא אותו בידים משום טומאה מאבות הטומאות אלא שיאמר לו בפיו טמא אתה מאחר שהבהרת קדמה לשער לבן שהוא סימן טומאה מגזרת הכתוב וזה שכתב רש"י ששיער לבן סימן טומאה הוא פירוש שנהפך לבן אחר הויית הבהרת שהבהרת שינתה אותו מהשחרות אל הלובן שאז הוא סימן טומאה אבל אם הפך לבן בעוד שהעור בבריאותו אין זה סימן טומאה שכך שנינו בנגעים אם בהרת קדמה לשע' לבן טמא ואם שיער לבן קדם לבהר' טהור:

בנגע הפך לבן. מכאן אמרו (נגעים פ"ד מ"ד) שתי שערות עיקרן משחיר וראשן מלבין טהור, עיקרן מלבין וראשן משחיר טמא ^כגר"ל דעיקר הלבנונית אזלינן בתר שורש השער אם שרשו לבן טמא דסימן הוא שמחמת הנגע נתלבן, ואם רק ראשן לבן טהור, דזה מורה שאין הלבנונית מחמת הנגע, דאלו היה מחמת הנגע היה גם שרשו לבן, וזה מדייק מלשון בנגע הפך לבן דמשמע מה שבעיקר הנגע והיינו עיקרו ושרשו של שער. ומ"ש שתי שערות – סמך על הדרשה הקודמת מעוט שער שתים. .
(שם)

יאמר לו. כלומר ולא שיטמא אותו בידים בשום טומאה מאבות הטומאה, וזה שכתב רש"י ששער לבן סימן טומאה וכו':

ומראה עמוק. ולא ממשו עמוק. ומראה הנגע עמק. ולא מראה שער לבן עמוק. נגע וכו' וראהו כו' מניין שאין מסגירין וכו' יכול ל"י הרי את מוסגר בזה ובזה ומוחלט בזה ובזה כו' ת"ל נגע וראהו. צרעת וראהו:

ועמוק אין מראה מן העור לא ידעתי פירושו. כי קשה בעיניו היאך אפשר שלא יהיה מראה הבהרת שהי' לבנה כשלג עמוק מן העור כמראה חמה העמוק' מן הצל והרמב"ן ז"ל תקן הקושי' ואמר שלא נאמר בכתוב כמראה הנגע שהוא עמוק מן העור אלא כשנהפך בו שיער לבן אבל כששערה לא הפך לבן נאמר בו ועמוק אין מראה מן העור שכן מראה חמה אם יהיה במקום ההוא דבר שחור מפוזר בו לא יהיה המראה למסתכל בו עמוק שהשע' בתולדתו שחור ומבעל עומק הנגע וכשיהפך לבן או צהוב יהיה הלובן כולו מזהיר ויראה כעמוק לכל מביט בו מרחוק וזה הטעם רחוק מאד כי זה לא יצדק אלא כשיהיו בתוך הנגע שערות שחורות רבות מפוזרות אבל לדעת רז"ל שדרשו מיעוט שער שנים איך יעלה על הדעת שהשתי שערות שבתוך הנגע אשר העין כמעט לא ישלוט בהן שיבטלו עומק הנגע ועוד הרי בהדיא אמרו שאם היו שתי שערות לבנות בתוך הנגע אף על פי שיש שיער שחור ביניהן והן מפוזרו' אחת כאן ואחת כאן הרי אלו סימן טומאה ומה שאמר עוד שהכתוב לא אמר כמראה השאת עמוק מן העור אף על פי שהיא לבנה כדכתיב שאת לבנה ואמרו רז"ל שאת כצמר לבן שנייה לה כקרום ביצה לא ידעתי למה לא ישוב מאמר והנה מראה שפל מן העור ושערה הפך לבן על השאת ועל הבהרת האמורים למעלה ומה הפרש יש בין שפל לעמוק:

הפך לבן. ולא קודם לבן, מכאן אמרו (נגעים פ"ד מ"י) אם בהרת קדמה לשער לבן טמא ואם שער לבן קודם לבהרת טהור ^כדר"ל דוקא אם מקודם נעשה לובן הנגע ואח"כ נתלבן השער, אבל אם מקודם נתלבן השער ואח"כ הנגע אין זה סימן טומאה. וטעם הדבר משום דענין לובן השער הוא סימן לחלישות כח הגוף, ואשר על כן נעשה שער זקנים לבן, וכאן אם מקודם נתלבן הנגע ואח"כ השער סימן הוא שמחמת הנגע נתלבן השער, וא"כ לובן השער מורה שבשר הנגע אינו בריא, אבל אם מקודם נתלבן השער אין הכרח על רוע בריאות מקום הנגע ביחוד רק על חלישות הגוף בכלל, שהרי לא נתלבן מחמת הנגע. וטעם הדיוק בזה נראה דמפרש הפך לבן ר"ל הנגע הפך את השער ללבן, דאם הפירוש הוא רק שהשער נתהפך ללבן בכל אופן שהוא, הול"ל ושער בנגע נהפך ללבן, אך לא ידעתי למה אינו מסמיך דין זה על הפסוק י' שבסמוך דשם כתיב מפורש והיא הפכה שער לבן, שזה מורה מפורש שצריך שהנגע תהפך את השער ללבן ולא שהשער נתלבנה מקודם. .
(תו"כ)

וראהו. כלו כאחת שאם היה בראש חוטמו ובראש אצבע ושופע הילך והילך טהור מכאן אמרו כ"ד אברים שאין מטמאים משום מחי'. וטמא אתו. פרט לתולש סימני טומאה עד שלא בא אצל כהן:

הפך לבן. ולא אדום ולא ירוק ולא שחור ולא צהוב ^כהזה פשוט כמבואר כ"פ בפרשה שרק מראה לבן מטמא, ואע"פ דלא היה איצטריך לאשמעינן זה כיון דכן כתיב מפורש, אך הו"א דכמו בנגע הראש והזקן טמא אפי' במראה צהוב כדלקמן בפסוק ל', כן בשארי נגעים, והא דכתיב לבן לאו דוקא הוא, אלא משום דעפ"י רוב מתהפך השער ע"י נגע ללבן, קמ"ל. .
(שם)

ומראה הנגע עמוק. מראהו עמוק ולא ממשו עמוק ^כור"ל לא שממשות הבשר עמוק אלא רק נראה שהיא עמוקה, אבל בממשותה היא שוה, וענין זה פשוט לכל המפרשים באין כל ערעור וספק, וכ"פ הרמב"ם בפ"א ה"ו מטו"צ, ועיין משכ"ל אות ט'. אך הנה קשה לי טובא על זה מסוגיא דבכורות מ"א א' דאיתא התם במשנה, הבכור שהוא בעל גרב אין זה נחשב מום לשחוט עליו, ופירשו בגמ' מאי גרב – חרס, והיינו שחין שקשה כחרס, ושוב חקרו בגמ' אם חריץ במקום בשר הוי מום או לא, ופשטו דלא הוי מום, דאי ס"ד הוי מום, א"כ איך אמרי' דגרב היינו חרס וחרס בודאי מיחרץ חריץ כדכתיב ומראהו עמוק מן העור, כמראה חמה העמוקה מן הצל, ובכ"ז אין נחשב מום, יעוי"ש, הרי מבואר מפורש דס"ל לסתמא דגמ' דהפירוש ומראהו עמוק – עמוק ממש, היינו שממשות הבשר עמוק כדמפרש חרס בודאי מיחרץ חריץ, ודבר פלא הוא שלא העירו המפרשים כלל וכלל מסוגיא זו שממנה מתבאר סתירה מפורשת להדרשה שלפנינו.
אך גם הסוגיא דהתם תמוה, דאחרי דמסיים שם כמראה חמה העמוקה מן הצל, ומראה זו בודאי אין הממשות עמוקה, דעל זה מעיד החוש, א"כ איך מביא ראיה דבודאי מיחרץ חריץ. ולכן אפשר לומר בכונת הגמ' דאחרי דגם במראה עמקות כמראה חמה העמוקה מן הצל הוי נגע מכש"כ אם באמת גם הממשות עמוקה, ולפי"ז תתיישב הערתנו זאת.
ואמנם יתכן לומר בכונת האומר שם בגמ' דגרב היינו חרס, דלכן נקרא הגרב בשם חרס, יען כי יש לו עומק (חריץ) לגבי הבשר שמסביב לו כמו מראה החמה העמוקה מן הצל, ותהיה אפוא הוראת המלה חרס – שמש, חמה, (ובמובן חרץ כמ"ש רבינו גרשום בפירושו), כמו בטרם יבא החרסה (שופטים י"ד) האומר לחרס ולא יזרח (איוב ט'). .
(שם)

וראהו. יכול לא יאמר לו הרי את מוסגר בזה ומוחלט בזה, מוחלט בזה ובזה, ת"ל נגע וראהו צרעת וראהו ^כזדרשה זו נסמכת על הדין המבואר בפ"ג מ"א דנגעים דאם אחר שהסגירו נולד בו בתוך ימי הסגר עוד נגע שצריך הסגר אין מסגיר אותו לאחר ההסגר הראשון, וכן כשנולד בו בתוך ימי ההסגר עוד נגע שדינו להחליטו בשבילו לטומאה אין מטמאו ומסגירו, אלא לאחר שנרפא מהנגע הראשון הוא נזקק להטפל בהשני, וכל זה יתבאר לקמן פ' י"א בדרשה לא יסגירנו, אבל בתחלה כשנולדו בו שני נגעים מסגיר ומחליט על שניהם כאחד, כמש"כ, וזהו שאמר יכול לא יאמר לו הרי אתה מוחלט בזה ומוסגר בזה וכו', ר"ל יכול שגם בתחלה כשבא אל הכהן עם שני נגעים לא יזקק לשניהם ת"ל נגע וראהו צרעת וראהו. והנה לפנינו לא כתיב לשון כזה, ודריש כן מכפל לשון וראה הכהן את הנגע נגע צרעת הוא וראהו הכהן וטמא אותו, והאי וראהו מיותר, דדי היה לכתוב נגע צרעת הוא וטמא אותו, ולכן דריש דבמה דכתיב שתי פעמים וראהו הכהן מורה שלפעמים רואה שני נגעים כאחד, והיינו כשבא אליו מתחלה בשנים, כמבואר. .
(שם)

וראהו. וראהו כולו כאחת, שאם הי' בראש חוטמו, בראש אצבעו שופע הילך והילך אינו טמא ^כחענין זה נתבאר לעיל בדרשה בעור הבשר, יעוי"ש אות כ'. .
(תו"כ)

וטמא אותו. אותו הוא מטמא ואינו מטמא את התולש סימני טומאה עד שלא בא אצל הכהן ^כטכגון התולש שער לבן בעור וכן שער צהוב בנתק [ע"ל פ' ל'], וכן אם הכוה את המחיה [ע"ל פ' כ"ח], אע"פ שעובר בלאו דהשמר בנגע הצרעת, בכ"ז אינו טמא, משום דאין הכהן יכול לראות את הנגע עפ"י סימני השער כמבואר בפרשה. .
(שם)

ועמק אין מראה. לֹא יָדַעְתִּי פֵרוּשׁוֹ:

ועמוק אין מראה מן העור. אף על פי שאמרו כל מראה לבן עמוק הוא כמראה חמה העמוקה מן הצל מכל מקום בהיות גם העור באיזו מדרגה מן הלובן לא יהיה כל לבן עמוק אצלו זולתי בהיותו עובר גבול הלובן של עור, עד שיהיה יחס לובן העור אליו כיחס הצל אל החמה:

ועמוק אין מראה - שאינו לבן כאחד ממראות נגעים המפורש במסכת נגעים.

והסגיר את הנגע: יצוה לאיש אשר בו הנגע שישב בביתו ולא יגע בזולתו עד שיתברר אם הוא טהור או טמא. ולדעת הרא"ש הכוונה לעשות רושם סביבות הנגע לסימן, כדי לראות אח"כ אם פשה או לא. לפי זה מלות שבעת ימים אינם מתיישבות יפה (שש"ם).

ועמוק אין מראה מן העור. פירש"י לא ידעתי פירושו כי קשה לו שכבר פי' בפסוק שלפניו ומראה הנגע עמוק מעור בשרו שכל מראה לבן עמוק הוא כמראה חמה עמוקה מן הצל. והרב ר' מאיר מרוטנבורק פי' שכך פי' הפסוק ואם בהרת לבנה הוא בעור בשרו ועמוק כדרך כל דבר לבן אין מראה מן העור תחלת דבר הוא פי' שהוא עמוק מחמת הלובן ואין מראה מן העור והטעם מורה על זה הפי'. והרמב"ן פי' והנה אנחנו יכולין לתרץ קושיא זו שאין מראה הנגע עמוק מן העור אלא כשיהפוך בו שער לבן אבל כשאומר ושערה לא הפך לבן אז אין מראה הנגע עמוק שכן מראה החמה אם יהיה במקום החמה דבר שחור ומפוזר בו לא יראה המקום עמוק למסתכל בו והנה השער בתולדתו שחור ומבטל עומק הנגע וכשיהפוך לבן או צהוב יהיה הלובן כלו מזהיר ויראה כעמוק לכל מביט בו מרחוק. ועם כל זה מה שאמר הרב כל מראה לבן עמוק איני נכון שהרי אמרו אין שאת אלא גבוהה והשאת לבנה הוא כדכתיב שאת לבנה ואמרו שאת כצמר לבן והנה היא לבנה הרבה ראוייה שתהיה עמוקה וגם הפסוק אינו אומר במראה השאת שתהי' עמוקה וכן בתורת כהנים אמרו שאת מוגבהת כמראה הצל שהוא גבוה ממראה החמה ואם כל מראה לובן עמוק הוא הנה הדבר בהפך ואולי נאמר שלשון שאת מגבהת הוא כנגד הבהרת אבל כנגד העור שתיהן עמוקות ומיהו הכתוב לא אמר במראה השאת עמוק מן העור אבל כן נראה לי הענין כי כל לובן נותן טוהר ולטישות בעינים כמראה החמה שהיא עמוקה מן הצל בעבור שהעין מקבל גוון השחרות ונקבע בו וגוון הלובן מפזר כח הראות ויתרחק לו ולכן יראה כעמוק והבהרת שהוא בהיר ועז כשלג הראות יחלש ממנו כאשר יחלש במקום החמה ובלבד שלא יהיה בו שער שחור כי אז יתפשט כח הראות בשחרות וממנו יתפשט בכל הנגע ולא יברח ממנה והשאת היא לבנה אבל אין הלובן מזהיר ולא יחלש הראות ויתפשט בו ויתקרב אליו ויראנה בקרובה אצלו ומגבהת כענין הראות הכוכבים שהן נראים כמו גבוהין ברקיע. והזכיר בשחין ב' מראות שאת לבנה או בהרת פתוכה (בתוכה?) באדמימות ואמר בה מראה שפל ולא אמר עמוק כי הבהרת ההיא אע"פ שהיא לבנה עזה האדמימות שבתוכה מגרע ממנה העומק וחוזר לשפלות מעט. ועל דרך הפשט אין והנה מראה שפל מן העור קאי אלא על בהרת ולא על שאת לבנה ומה שאמר אחר כך ואם אין בה שער לבן ושפלה איננה מן העור והוא כהה חוזר על שתיהן. והזכיר במכוה לבנה אדמדמת או לבנה ואמר ומראה עמוק וקאי דוקא על לבנה וחזר ואמר והנה אין בבהרת שער לבן ושפלה איננה מן העור כי הזכיר ענין השפלות ללבנה אדמדמת ללמד כי העומק והשפלות שתיהן סימני טומאה ואין בהן סימן טוהר רק כשאין בהם שפלות כלל והוא כהה:

ואם בהרת לבנה הוא וגו' ושערה לא הפך לבן. לא מפיק ה"א וחברו שבפסוק דוראה הכהן והנה פ' כ' במפיק ואינון מן י"א זוגין חד מפיק וחד לא מפיק:

והסגיר יסגירנו בבית אחר ולא יראה עד סוף השבוע. פי' שיסגיר את בעל הנגע בתוך בית אחד ולא יראה ונמצא שנסגר גם הנגע עמו לא שיכסה הנגע שלא תהא נראת כפי משמעו:

ואם בהרת. אין לי אלא בהרת, מניין לרבות שאר המראות, ת"ל ואם בהרת ^לדבכלל יש ד' מראות נגעים כמבואר לפנינו בפתיחה לפרשה זו, ור"ל אי ס"ד דרק בבהרת איירי לא הו"ל לומר ואם בהרת, אחרי דאיירי בה, אלא ואם לבנה היא, ולכן צ"ל דרק לדוגמא תפס בהרת, מפני שהיא המראה היותר לבנה, כבדרשה הבאה, וכ"כ הרמב"ם פ"א מטו"צ, דכ"מ שתפסה התורה בהרת הוא רק לדוגמא, והוא הדין ליתר המראות, .
(שם)

ועמוק אין מראה. פרש"י לא ידעתי פירושו כיון שהיא לבנה על דרך מראה ועמוק שהרי כל מראה לכן עמוק הוא כמראה חמה עמוקה מן הצל. וי"מ עמוק' היא מראי' גבי השחין כדאי' בתור' כהני' מנין לרבות השוה לגבוה כלומר שהנגע שוה לשאר בשר ת"ל ושפלה איננה עכ"ל. הכא נמי אצטריך ועמוק אין מראיה מן העור לרבות השוה לגבוה כפ"ח. ולפי הנראה אין הנכון לפרש כן דאם כן היה לו לכתוב ועמוקה איננה כי לשון ועמוק אין מראיה משמ' שמראה הנגע אינה עמוק אף כי הנגע עמוק ואינו שוה לשאר בשר. עד"י ב"א:

לא ידעתי פירושו. [נח"י] נראה דהוקשה לו דהל"ל ואין מראה עמוק מן העור, וע"ז תירץ דאי הוי כתיב הכי הוי משמע דאין עמוק כלל, ואם כן הוי קשה למה צריך הסגר הואיל ואין בה מראה לבן ושערה לא הפך לבן, אבל השתא דכתיב ועמוק אין מראה, משמע דיש לו קצת עמקות, אבל אין עמוק מן העור ולא כדי שיעורו שלא הגיע לארבע מראות, ומ"מ הוא עמוק, ולפיכך והסגיר. וע"ז קאמר לא ידעתי פירושו, ר"ל פירוש שיעורו אי זה עמקות צריך הסגר ואיזה עמקות א"צ הסגר: וד"ד פירש גם כן בדרך זה ולשיטתו אזיל ע"ש. משום דקשה לו כיון דבהרת לבנה היא למה אינה עמוקה מן העור, דהא כל מראה לבנה עמוק מן השחור כמו שפירשתי, ומשום קושיא זו לא ידע רש"י לפרש טעמא דקרא, כן פירש הרמב"ן ז"ל. פירוש לפירושו דלדעת רמב"ם ורש"י כל ד' מראות עמוקים, ופירוש שאת שהוא גבוה מעט יותר מבהרת כן פירש"י בשבועות ד"ה ע"ב וכן פירש בכ"מ בהלכות צרעת פ"א ה"ו, אבל נעלם לפי שעה מב"י שרש"י פי' כן כמו שהוא מפרש לדעת הרמב"ם, משא"כ דעת תרגום יונתן ודעת ראב"ד דאין שאת אלא גבוה כפשטא דברייתא, ועמוק קאי רק אבהרת עזה, ואם נפרש ועמוק אין מראה לדעת ר"ע נגד העור אותו האדם שהוא לבן, והרי אמרו חכמים זה וזה כבינוני ר"ל גרמוני וכושי משימין צבע בינוני סביב הנגע, עדין קשה איזהו צבע בינוני דיש כמה מעלות ומדרגות בבינונים ולא ידע לפרש. נלי"ט: והרמב"ן ז"ל תיקן קושיא זו לפי פי' שפירש דעת רש"י ז"ל:

ואחר זה זכר שארית דיני אלו המינים מהצרעת. ואמר ואם בהרת לבנה היא בעור בשרו. ראוי שתדע שכבר נשער לובן הבהרת במראה העור הבינוני בלובן ושחרות כי עור הכושי יביא לחשוב בלובן החלוש שהוא לובן הבהרת וכן מראה עור הלבן ביותר יביא לחשוב בלובן הבהרת שהיא כהה:

פס'. ואם בהרת לבנה היא. מלמד שאין למעלה הימנה בנגעים ולבנוניתה כשלג שנא' (במדבר י״ב:י׳) והנה מרים מצורעת כשלג. ואם תאמר הא כתיב שאת לבנה. (בבא) [הכא] כתיב בהרת לבנה היא ואין כמוה. הפתוך כשלג ביין המזוג. הפתוך שבסיד כדם המזוג בחלב שאינו לבן כל כך. ושערה. כולה ולא מקצתה. לא הפך לבן והסגיר. הא אם יש בה שער שחור אינו ממעטה. והסגיר הכהן את הנגע שבעת ימים. תחלה:

ועמוק אין מראהו לא ידעתי פירושו. כוונת הרב ז״ל דאיכא למידק בלשון הכתוב דהול״ל ואין עמק מראהו א״נ ואין מראהו עמוק ואמאי כתיב בלשון מסורס ועמוק אין מראהו. ומתרץ דאי הוה כתיב ואין מראהו עמוק הוה משמע שאינו נראה עמוק כלל ואפ״ה והסגיר וליתא שאם אינו נראה עמוק כלל אינו נקרא נגע כלל ועיקר אלא צמח וא״צ הסגר מכל וכל וכמ״ש הרמב״ם בפ״א מהט״צ אלא הכא במאי עסקינן שנראה עמוק ואינו נראה באופן שאם נשאל לכהן יאמר לא ידעתי ושיעור לשון הפסוק כך הוא ועמוק כלומר והוא נראה עמוק. ושוב כתב אין מראהו וכו׳ כלומר ואינו נראה עמוק הא כיצד נראה ואינו נראה כדאמרן בזה הוא שכתוב והסגיר וזוהי כוונת רבינו באמרו לא ידעתי פרושו כלומר לא ידעתי הוי פירושו של לשון הכתוב. כך אני רגיל לפרש לשון רבינו בכל כה״ג שאין כוונתו להודיע צערו לרבים שלא ידע פירוש דבר זה שאם לא ידע הרי שתיקותו יפה מדיבורו. ועיין מה שכתבתי בס״פ תולדות בפ׳ אם יעקב ועשו ובפרשת וישלח על פסוק ויעל מעליו אלהים במקום וכו׳:

הפך לבן. טעמו נהפך ללבן:

והסגיר. כי אז יכיר הפשיון כי אדם הרואה דבר תדיר בכל יום והוא גדל מעט מעט אינו מבחין בגדולו וגם נח המתין שבעת ימים בשליחות היונה כדי להבחין בחסרון המים וליכא למימר הכא שיעשה סימן סביב הנגע ויבחין בפשיון דשמא בעל הנגע ימחוק הסימן ויעשנו ברחוק כדי שיראה שלא פשה ויטהרנו אבל בנתק עושה סימן מן השער דכתב והתגלח לפי שהוא סימן שאינו יכול להזדייף:

ועמק אין מראה מן העור. שאינו לבן יותר מן העור, אלא בשוה, דכל הלבן מחברו עמוק ממנו, כמראה חמה העמוקה מן הצל, ומיהו מקום הנגע פלש בל["עז] יותר, ונראה שיש חולי שם. והסגיר הכהן את הנגע. שלא יראנו עד שבעת ימים, כי אז יבין בפסיון כי הרואה תדיר דבר והוא גדל מעט מעט אינו מתבונן בגדילתו, כמו אותו שרואה אותו לפרקים. והא ליכא למימר שיעשה סימן סביב הנגע, דהסימן ימחק בעל הנגע, ויעשה סימן אחר הרחק מן הנגע, כדי שיחשבוהו טהור ולא יוציאוהו חוץ למחנה, ויביאוהו לידי זיוף, אבל בנתק לבדו עושה סימן מן השערות, שאין לזוף כדלקמן:

ואם בהרת לבנה היא אבל אינה לבנה כ״‎כ שיהא מראה הנגע עמוק מן העור כדכתיב ושערה לא הפך לבן, ועמק אין מראה פרש״‎י לא ידעתי פירושו כלומר כיון דלבנה היא איך אפשר שלא יהא מראה עמוק. וי״‎א ועמק אין מראה כמו גבי שחין כדאיתא בתו״‎כ מניין לרבות השוה לגבוה פי׳‎ שהנגע שוה לשאר בשר ת״‎ל ושפלה איננה ה״‎נ איצטריך ועמק אין מראה מן העור לרבות השוה לגבוה.

הפך לבן . בא הרב להגיד לנו כי תיבת הפך מפעלים העומדים. וזה שכתב טעמו נהפך מעצמו ללבן ולא כן הפך לבם הפך את מראיהם לדם הפך משורש הרים:

ועמוק אין מראיה מן העור. לשון רש"י לא ידעתי פירושו, כי הוקשה אצלו, כיון שהיא בהרת לבנה אי אפשר לו שלא יהיה מראהו עמוק כמראה חמה עמוקה מן הצל. והרמב"ן חלק עליו במה שאמר כל מראה לבן עמוק הוא, שהרי אמרו אין שאת אלא לשון גבוהה, והשאת לבנה היא כדכתיב שאת לבנה היא, ואמרו שאת כצמר לבן שני' לה כקרום ביצה, והנה היא לבנה הרבה וראוי שתהיה עמוקה ולמה יקראוה גבוהה, ובת"כ אמרו מה לשון שאת מוגבהת כמראה הצל שגבוהה ממראה החמה (כענין הראות בככבים שהם נראים כמו גבוהים ברקיע) ואם כל מראה לבן עמוק הוא הדבר בהפך, (ויתר דברי הרמב"ן בזה קשים מאד וכבר עמד עליהם הרא"ם) וכ"כ רנ"ו דדוקא במראה לובן המזהיר כאור החמה, וכן השלג שהוא עז בלובן, והוא בהרת לבנה עזה מאד, בזה נאמר ומראיה עמוק מן העור, אבל מראה סיד ההיכל שהיא תולדת הבהרת אף שהוא ממין לובן המזהיר לעין אינו עז כשלג רק קרוב אליו, ע"ז אמר כאן אין מראי' עמוק. וכן יב"ע תרגם ומראה הנגע עמוק וחזיו דמכתשא עמיק למחוור כתלגא, וכאן בעמוק אין מראיה תרגם לבנה חיוורתא כסידא:

ועמוק אין מראה מן העור לא ידעתי פירושו פי' לפי שפי' לעיל כל מראה חמה עמוקה מן הצל וכאן כתי' ואם בהרת לבנה היא ועמוק אין מראה מן העור וזה תימא איך איפשר שתהיה לבנה ולא ההיה עמוקה משאר העור לכך כתב לא ידעתי פירושו כלומ' לא ידעתי לפרש אותו באי זה אופן תהיה לבנה ואינה עמוקה:

בהרת לבנה. מלמד שבהרת לבנה מניין לשאת ת"ל למטה שאת לבנה מניין לשאר מראות ת"ל ואם בהרת יכול שהיא שלישי למראות כשם שהיא שלישית לכתוב ת"ל לבנה היא היא לבנה ואין למעלה ממנה וכמה לבנוניתה כשלג שנא' מצורעת כשלג. יכול הכל מראות שלג ושאר מראות טהורין ת"ל בהק טהור ממנו ולמעלה טמא. ושערה ולא שער מחיייתה מכאן אמרו בהרת כגריס ובה מחי' כעדשה ושער לבן בתוך המחיה טמא מפני שער לבן. הלכה שער לבן טמאה מפני המחיה. ור"ש מטהר כו':

רש"י ד"ה ועמק אין מראה, לא ידעתי פירושו. ע"כ. וראה רמב"ן לפסוק ג ו"שפתי חכמים" (אות צ), שבגלל ששערה לא הפך לבן, לכן אין המראה עמוק מן העור, כי השיער השחור מבטל את עומק מראה הנגע. וקצת קשה לי על רש"י, שהרי מפסוקנו היה צריך לדעת, שקביעתו האקסיומאטית בפסוק ג (ד"ה עמק מעור בשרו) אינה מוחלטת, וכי היא צריכה הגדלה כלשהי, וכדברי רמב"ן, ואילו מדבריו נראה כאילו יש כאן שני כתובים המכחישים זה את זה, ומכיון שהוא נוקט כראשון, ממילא השני מוקשה. ומסתבר שאומר כן משום מה שציטט בפסוק הקודם מ"תורת כהנים", שהרי גם כאן אומר הכתוב, "בהרת לבנה", והנה לובן זה אינו עמוק מסביבתו. וראה מהר"ם ור"ע ספורנו על אתר, שתירצו כל אחד בדרכו. וראה "תורה תמימה" (פסוק ב, אות ט) שכתב: וטעם הדבר שמראה הלבן נראה עמוק, נראה משום דעיקר כח הראיה שבעין הוא בשחור שבו, ולכן כתבו הטבעיים שדבר שחור מקבל הראיה יותר מדבר לבן, ולפי זה, כשרואה דבר לבן ושחור ביחד נראה לו כמו שהשחור קרובה אליו יותר מהלבן, וזהו הענין שמראה הלובן עמוק, כלומר רחוק. והנה לפי זה, אם אין מראה הלבן עמוק, סימן הוא שאין הלובן לבן ממש אלא רק נראית כלבנה, משום דאם היה לבן ממש בודאי היה המראה נראה עמוק, אחרי כי כפי שבארנו הוי העמקות בחינה על אמיתת מראה הלובן, וזה פירוש הפסוק הסמוך "ואם בהרת לבנה היא ועמוק אין מראה", רצונו לומר: אם היא לבנה כזו שאין מראה עמוק - סימן הוא שאין לבנוניתה לבן ממש אלא רק נראית לבנה, וכמו שיש הרבה סימני טומאה... ובכן קשה עלי להבין מה שכתב רש"י בפסוק ד הסמוך: ועמוק אין מראה - לא ידעתי פירושו, עכ"ל... והלא לפי מה שכתבתי יתפרש הענין כפשוטו, שאם היא בהרת לבנה כזו שאין מראה עמוק - סימן הוא שאינה לבנה ממש, ורק נראית כלבנה וכמו שכתבתי. וצ"ע. (פ' אחרי מות תשמ"ט, פ' תזריע מצורע תשנ"א, תשנ"ג, תשנ"ט)

ועמוק אין מראהו וכו' לא ידעתי פירושו כו'. פירוש, אחר שכל מראה חמה עמוק מן הצל (רש"י פסוק ג),[ו]אחר שכתב "ואם בהרת לבנה היא", איך יתכן שאין מראה עמוק מן העור. והרמב"ן תירץ קושיא זאת, דכל מראה החמה עמוק מן הצל כאשר אין בו דבר שחור, אבל כאשר יש בו דבר שחור – מבטל, שלא נראה עמוק. וכאן מפני שיש בו שערות שחורות, אין נראה מראה הנגע עמוק. כך פירש הרמב"ן. וקשיא, שלא נכתב שיש שערות שחורות בנגע, רק שאין שם שיער לבן, ואפשר דגם שחורות אין בו, דכל שאין בו שער לבן – אף על גב שגם אין שחור בו – אין כאן סימן טומאה, דדוקא שער לבן הוא סימן טומאה (נגעים פ"ז מ"ג), ואם כן הדרא קשיא לדוכתין. ועוד הקשה הרא"ם, דשער לבן סימן טומאה בשתי שערות (רש"י פסוק ג), ולא שייך שיהיה עמוק בשביל שערות שתים, אף על גב דכל שערות הם שחורות, דבשביל דבר מועט כזה לא נראה עמוק:
אמנם לאו כל מראה לבן נראה עמוק, דרש"י שינה לשון הגמרא, דלא קאמר בגמרא (שבועות ו ע"ב) רק 'כמראה חמה עמוקה מן הצל', ולא אמרו דמראה לבן הוא נראה עמוק, דדוקא שיש בו זוהר כמו מראה החמה, שיש בו זהרורית, הוא נראה עמוק. ומפני שמראה הנגע לובן שיש בו זוהר, לכך כתיב "ומראה הנגע עמוק", אבל סתם לבן אינו נראה עמוק. תדע לך דלאו בלובן תליא מלתא, דהא גבי צרעת הבית כתיב (ר' להלן יד, לז) "שקערורות ירקרק אדמדם ומראיהן שפל", ואף על גב דלאו דלבן הוא כלל, אלא מפני שהוא ירוק שבירוקים [ו]אדמדם שבאדמדומים יש לו זוהר, לכך נראה שפל, ולא תליא מלתא בלובן. וכן בפירוש תמצא שיש לצרעת זהרורית, דכתיב (דה"ב כו, יט) "והצרעת זרחה במצחו", אמר לשון זריחה, מפני שיש לצרעת זהרורית זך, ולפיכך הוא עמוק. אבל שאר מראה לובן אינו עמוק. וכך הם דברי הרמב"ן:

והסגיר. יַסְגִּירֶנּוּ בְּבַיִת אֶחָד וְלֹא יִרְאֶה עַד סוֹף הַשָּׁבוּעַ וְיוֹכִיחוּ סִימָנִים עָלָיו:

לבנה. היא. היא לבנה ואין אחרת לבנה, מכאן שבהרת עזה בשלג ^לאלאו דוקא ואין אחרת לבנה, אלא ר"ל לבנה היותר גבוה היא רק בהרת, אבל אין ה"נ שכולן לבנות הן, וכמשכ"ל פ' ב'. .
(שבועות י' ב')

בבית אחד. פי' שיסגיר את בעל הנגע ונמצא שגם הנגע נסגר, לא שיכסה הנגע כל שבעה: [ד"ד] שלא תימא דבכל הז' ימים יסגירנו פעם אחד במקום הזה ופעם אחר למקום אחר באופן שבכל יום תהי' סגירה, ע"כ פירש שהסגירה תהיה פעם אחד בבית אחד, ולא יראה ז' ימים לאפוקי אם יראה אותו תוך ז' אפי' אם פשה אין טמא דאפשר שישתנה בסוף:

ועמוק אין מראה מן העור. ר"ל שהיא כהה באופן שלא יראה מראה עמוק מן העור והיא ספחת הבהרת שזכרנו. והנה יאמר שם הבהרת גם על מה שהוא למטה בלובן ממראות הנגעים אמר בבוהק במה שאחר זה בהרות לבנות ואחר זה זכר שהם בהרות כהות לבנות. והנה זכר זה המין מהנגעים לפי שלא זכרו בראש העניין ולמדנו כי גם כן שלבנותו כהה ינהג זה הדין ר"ל שיצטרך להסגיר אף על פי שלא הפך שערו ללבן ואפשר שיכלול במה שאמר ועמוק אין מראהו מן העור כל הנגעים זולת הבהרת והנה יתכן שם הבהרת בכללם כמו שזכרנו:

והסגיר יסגירנו בבית אח׳ וכו׳. כוונת הרב בזה לאפוקי שלא יסגירנו מחוץ למחנה אלא לעולם תוך המחנה אלא שמסגירו בבית אח׳ שלא יראה החוצה וכך פירש הוא ז״ל עצמו בפ״ק דמ״ק דף ז׳ אבל התו׳ כתבו שם שהרב עצמו חזר מפי׳ זה מכח מאי דאמרינן במגילה דלענין שלוח זה וזה שוין וא״כ ההסגר היינו שיוציאנו בדד מחוץ למחנה:

עמוק. יותר יש בעמקו מעומק העור ואיננו כמו שפל:

ועמוק. נמצא בתורת כהנים דלכך נאמר ועמוק אין מראה מן העור לגלות על קרא דלעיל שלא תאמר דהא כתיב לעיל עמוק מן העור אז הוא טמא אבל אם הנגע נשוה לבשר לא לכך נאמר ועמוק אין מראה דאפילו אין עמוק נשוה לבשר ונראה בעמוק שהוא כמו לבן גורם טומאה וצריך הסגר וכן יש לפרש גבי שחין דכתיב מתחלה והנה אין מראה שפל מן העור וגו' וטמאו הכהן וכתיב בתריה ושפלה איננה מן העור דמשמע דגורם טומאה וצריך הסגר. וכן יש לישב כל המקראות שבסדר הזה אבל לפרש"י עמוק כמראה חמה עמוקה מן הצל לא ניחא כל כך מיהו משכח ליה באדם גרמוני שהוא לבן ביותר ואז אין מראה הנגע עמוק מן העור כי העור יותר לבן מן הנגע. מר"ם ששמע מאביו הר' יעקב הלוי ז"ל. ולכאורה דוחק הוא דהא אז"ל בהרת עזה כשלג וא"כ היאך יוכל למצוא אדם לבן יותר משלג:

ושערה לא הפך לבן ושערה קדמאה לא מפיק ה״‎א.

והסגיר. יסגירנו בבית אחד (רש"י), והטור כתב בשם אביו הרא"ש לא מצינו בכל מסכת נגעים שיסגירנו בבית, וגם הפסוק אומר והסגיר הנגע דמשמע מקום הנגע מדלא קאמר הנגוע, ופי' הוא שצריך לעשות רושם סביבת הנגע לראות אם פשה, כדחזינן בנגעי הראש שמבואר בקרא שמגלח כל סביביו ומניח שתי שערות סביב לו לראות אם יפשה, ה"ה בשאר נגעים והיינו הסגר דקרא, ונ"ל שאין דעת רש"י שיסגרנו הכהן בבית וינעל הדלת אחריו, מדלא הוזכר נעילה, כבשופטים (ג' כ"ג) ויסגור דלתות ונעל, ועוד דמבואר פי"ג דנגעים דמותר למצורע לכנוס לב"הכנ, וגם בהסגר דבית המנוגע אינו מוכרח שצריכים להסגירו בנעילת דלת (עיין משנה למלך פי"ב מטומאת צרעת ה"ה), אבל הסגירה בבית אחד הוא סתימת דלת הבית, שישב בו בדד ולא תהיינה דלתות ביתו פתוחות לכל עובר ושב כדרך כל פתחי הבתים. והנה במרים לא היו צריכים לראות אם פשה, וכתיב ותסגר מרים. גם יש לדקדק לפירוש הרא"ש, למה דאמרי' אם מת הכהן שראוהו תחלה אין כהן אחר הרואה אותו יכול לטמא בפשיון לפי שאינו יודע אם פשה אם לא פשה (ערמב"ם פ"ט מט"צ ה"ד) הא השני יכול לראות ברושם שעשה הכהן הראשון, ולידע ממנו אם פשה; גם במה ששנינו פ"ט מנגעים, כל ספק נגעים עד שלא נזקק לטומאה טהור, כגון שנים שהוסגרו זה על בהרת כגריס וזה על כסלע ובסוף השבוע בזה ובזה כסלע ואין ידוע באיזה מהן פשה. לדעת הרא"ש צריכים אנו לדחוק ולומר שנמחק משניהם רשימות הסיקרא שהסגיר בהם נגעם. והנה על והנגע עמד בעיניו פי' רמב"ן לפי מראית עיניו ישפוט בפשיון ואין צריך למדוד את הנגע, מבואר דעתו דלא כרא"ש. והרב המאירי בחדושיו לפ"ק דמגילה במתני' אין בין מצורע מוסגר כתב, ראיתי לקצת גאונים בפי' הסגר שהוא הקפת הצרעת בסיקרא כדי לראות מתוכה אם יפשה ויצא לחוץ, והוא דעת הרא"ש. והדברים צריכים יישוב. וטענת הרא"ש שעל רש"י מדלא כתיב והסגיר את המנוגע נ"ל שאין זו טענה על רש"י, כי כמו שמכנין את האדם ע"פ מעשיו, שנקרא האיש בשם מרמה (שבתך בתוך מרמה) ע"ש פעולת מרמותיו, ונקרא האדם תפלה (ואני תפלה) ע"ש עסקו בתפלה, ככה נקרא האיש בשם נגע ע"ש הנגע המדובק בו (דער בעשאֶדיגטע), וסמוכים לזה ממ"ש (לקמן י"ב) כל עור הנגע מראשו ועד רגליו, שפי' ע"כ עור האדם המנוגע, כי כסוי הצרעת הוא מראשו של אדם עד רגליו. והנה ממ"ש בשחין ומכוה והסגיר (לקמן כ"א כ"ו) ע"כ חוזר על המנוגע לא על הנגע, כי השחין והמכוה מדובר בקרא שם בלשון נקבה, ואם ההסגר חוזר עליהן כדעת הרא"ש, הול"ל והסגירה בלשון נקבה, אלא על כן כדעת רש"י דההסגר קאי על האדם:

ושערה. ולא שער מקצתה מכאן אמרו בהרת היא ומחייתה כגריס ושער לבן בתוך הבהר' הלכה המחיה טמאה מפני שער לבן הלכה שער לבן טמאה מפני מחי' ור"ש מטהר. ושערה לא הפך לבן. הא יש בה שער שחור אינה ממעטת מכגריס וכ"ש שערות לבנות ואפי' הן הרבה:

יסגירנו בבית אחד כו'. לא שיסגור הנגע כמשמעות הכתוב, דזה לא שייך בו סגירה, אלא יסגור האדם בבית כדי ש'יוכיחו סימנים עליו', כלומר שעדיין אינו טמא מוחלט, וגם אינו טהור, לכך לא יחליטו לטומאה, גם לא יניחנו ללכת כמו שאר טהור, רק יסגירנו בבית ויוכיחו הסימנים עליו:

והסגיר הכהן שבעת ימים. שבעת ימים תחלה ^לבר"ל שבעת ימים ראשונים דלאחר שבעת ימים יצטרך להסגירו עוד שבעת ימים בכל אופן שהוא אפי' לא תתפשט הנגע, ואין זה חדוש דין, דכך מפורש בפרשה, אלא פירוש הפסוק הוא דמה דכתיב והסגיר שבעת ימים אין זה גמר הדבר אלא מקודם מסגירהו שבעת ימים ואח"כ עוד שבעת ימים.
והנה ענין ההסגר בכלל מה ענינו ותכונתו, פירש"י כאן יסגירנו בבית אחד ולא יראה עד סוף השבוע ויוכיחו סימנים עליו, עכ"ל, ומבואר מדבריו דאין משתלח חוץ לג' מחנות, אבל התוס' במו"ק ז' א' כתבו דרש"י חזר בו וס"ל דגם מצורע מוסגר משתלח חוץ לג' מחנות, ובאמת כן מבואר במשנה מגילה ח' ב' אין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט אלא פריעה ופרימה, ואמרו בגמ' הא לענין שילוח זה וזה שוין, וכן דריש בתו"כ (פ' מ"ו) כל ימי אשר הנגע בו לרבות מצורע מוסגר לשילוח, וקרא מפורש במרים תסגר וגו' מחוץ למחנה.
ומכל אלה לא נתבאר לי החידוש שכתב בעה"ט [הארוך] בשם אביו הרא"ש דענין סגירת הנגע הוא שצריך לעשות רושם סביב הנגע בקשירת מוך ולראות אח"כ אם תפשה או לא, ומשמע דרק הנגע סוגרין באופן כזה, אבל גוף האדם בכלל חפשי לו, וזה אינו מתאים עם הגמ' והתו"כ כמש"כ.
וגם קשה לפי' זה ממ"ש במו"ק ח' ב' חתן שנולד בו נגע אין הכהן רואה אותו עד לאחר שבעת ימי המשתה, וכן בכל אדם ברגל ממתינין לו עד אחר הרגל, כדי שלא לערב שמחתו, ואם היה ענין הסגירה כמש"כ הרא"ש רק סגירת וקפול הנגע במוך איזה עירוב שמחה יש כאן.
ואמת שפשטות לשון הפסוק והסגיר את הנגע משמע כפי' הרא"ש, דאל"ה הול"ל את המנוגע, ובכ"ז צ"ל בכונת הרא"ש דלבד סגירת האדם חוץ למחנה סוגרין גם את הנגע בקשירת מוך, כמבואר, ודו"ק. .
(תו"כ)

ושערה לא הפך לבן. ר"ל שלא הפך הנגע שתי שערות בו בלובן הנה אין בכאן דבר מורה על טמאה כי אם לובן הנגע ואולי אינו צרעת כיון שאין בו א' מאלו הסמנין:

וטמא אותו. בדבור שיאמר שהוא טמא:

והסגיר הכהן ולסוף שבעת ימים יתבונן הכהן אם יהיה בו פשיון כי הרואה דבר תדיר והוא גדול מעט מעט אינו מתבונן בגדלותו כמו באותו שאינו רואה אלא לפרקים.

והסגיר הכהן את הנגע שבעת ימם שנית. כבר נתבארה הסבה בזה במה שקדם וראה הכהן את הנתק ביום השביעי להסגרו שהוא יום שלשה עשר מהראיה הראשונה:

והסגיר הכהן את הנגע שבעת ימים. האדם יהיה נסגר והוא ייחל עד שבעת ימים כי רובי החליים ישתנו ביום השביעי:

אדם כי יהיה בעור בשרו וכו'. איתא בזוה"ק (ויקרא מ"ח.) כמה שמות יש לאדם ואדם עילאה על כלהו. היינו כי שם איש הוא הנוכח לשם אשה, כי אשה מורה שאין לה כח להתגבר על רצון לבה, ואיש היינו אף שיבא לו תשוקות ורצונות יוכל להתגבר עליהם, אבל אדם מורה שהוא מנושא על כל החמדות והרצונות שלא יבא לו שום רצון וחשק ללבו בלתי לדבר שהוא רצון הש"י. ומה שנאמר בפ' נגעים תואר שם אדם, כי צרעת מורה על חסרון במדות הכעס, וזאת המדה נמצא ביותר באנשים גדולים מפני שאינו מגיע להם שום נייחא מטוב עוה"ז, והטוב המוכן להם לעוה"ב זה הוא בהסתר מהם בעוה"ז והעצה לזה להחזיק במדת טובת עין. ובמדה הזאת נמצא ג' מדרגות, אחד שירצה שישפיע הקב"ה טובה לעולם בכלל לכל ישראל, והשני אף אם ע"י שחבירו יקבל ג"כ השפעה יגיע לו מעט צמצום מ"מ יהיה לו עין טובה, והשלישית אף אם השפעות הש"י לא תהיה רק לחבירו, ולו לא יהיה שום חלק בההשפעה, מ"מ יהי לו נייחא בשפע טובה שהש"י משפיע לחבירו, וזה פי' הפסוק (משלי כ"ב,ט') טוב עין הוא יבורך, היינו שמתברך ממדת טובת עין אף שאין לו חלק בהשפעה, מ"מ הוא בנייחא ממה שהש"י משפיע לחבירו, וחבירו משיג טובה כחפצו.

אדם כי יהיה בעור בשרו וגו'. במדרש תנחומא (תזריע ט'), זה שאמר הכתוב (תהלים ה',ה') כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגרך רע וכו' ואין הרעה גוררת אותך, ענין ההתחלה בזה לענין נגעים שעיקר תיקון חטאי ישראל לעתיד הוא מפני כי אין שום רע בשורש ישראל שהם דבוקים בהשי"ת.

אדם כי יהיה בעור בשרו וגו'. הצרעת הוא מחלקי הטומאה ואצבע אלהים היא על כן אסור להשתדל ברפואתו ר"ל לקוץ סימני הטומאה שנאמר השמר בנגע הצרעת רק רפואתו היא ע"י הכהן המכפר כי בחסד יכופר עון (משלי טז ו) כמו הטומאה שלא תסור אלא במים וכמו שהטומאה צריכה הכשר בתחלתה כן המצורע לא תחול עליו הטומאה רק על פי כהן. וטעם להסגר השבעה ידעת מסוד השביעיות. וטעם ואת הנתק לא יגלח הפך השחתת הפאות כי השערות אשר באדם הם רמז לכחות האלהיות הנאצלים מן האדם העליון. וכתב הרמב"ן ז"ל כי ענין הנגעים רובם להראות לאדם כי יי' סר מעליו כי נגעי בתים והבגדים אינם בטבע כלל רק בהיות ישראל שלמים ליי' יהיה רוח יי' עליהם להעמיד גופם ובגדיהם וממונם במראה טוב וכאשר יקרה באחד מהם דבר חטא ותראה בבשרו או בבגדו או בביתו יהיה זה להורות על חטאו וכי יי' סר מעליו ולכך אמר הכתוב ונתתי נגע צרעת כי היא מכת השם בבית ההוא ומצוה זו אינה נוהגת אלא בארץ ישראל כמו שאמר הכתוב כי תבואו אל ארץ כנען. ואין הדבר מפני היותו חובת קרקע אלא מפני שלא יקרה הענין הזה אלא בארץ הנבחרת אשר השם הנכבד שוכן בתוכה ומפני זה אינן נוהגין אלא בבגדים לבנים ולא בצבועים כי אולי הצבע הוציא הכיעור ההוא ולא אצבע אלהים היא עכ"ל ז"ל. וטעם פרטי המצוה זו לא יובנו רק ליודע כחות הטומאה הנשפעים מהנחש הקדמוני והבן זה היטב:

בעניו. בְּמַרְאֵהוּ וּבְשִׁעוּרוֹ הָרִאשׁוֹן:

והנה הנגע עמד בעיניו במראהו ובשיעורו הראשון לשון רש"י (רש"י על ויקרא י״ג:ה׳) וכמוהו ועינו כעין הבדולח (במדבר יא ז) וכן כעין הקרח הנורא (יחזקאל א כב) אבל בתורת כהנים (להלן פסוק לז) שנינו אין לי אלא בעיני עצמו בעיני תלמידו מנין תלמוד לומר (שם) ואם בעיניו עמד הנתק (ויקרא י״ג:ל״ז) אם כן פירושו ואם בעיני הכהן הנזכר עמד הנגע כלומר שעמד על עמדו לא שינה את מקומו ולא פשה למראה עיני הכהן ולשון מורגל בדברי חכמים כך "נראה בעיני" וכן ועתה תיקר נפשי בעיניך (מלכים ב א יד) בדעתך ובמחשבתך וירמוז הכתוב כי לפי מראית עיניו ישפוט בפשיון אינו צריך למדוד את הנגע:

וראהו הכהן. גזרת הכתוב שלא תהיה טומאת נגעים וטהרתן אלא על פי כהן כי שפתי כהן ישמרו דעת ויורו למנוגע לפשפש במעשיו ויתפלל על עצמו ויתפלל גם הכהן עליו ובלעדי זאת בהיות על פיהם כל נגע יקנו טביעות עין במדרגות המראות להבחין בין נגע לנגע:

בעיניו: ע' למטה פסוק ל"ז.

והנה הנגע עמד בעיניו. כתב הרמב"ן רש"י פי' עמד בעיניו כמראהו וכשיעורו הראשון וכמוהו ועינו כעין הבדולח אבל בתורת כהנים שנינו אין לי אלא בעין עצמו בעין תלמיד מנין וכו' משמע שקאי על הכהן שהנגע עמד על עומדו לפי מראה עיני הכהן ובא ללמוד כי לפי מראה עיני הכהן ישפוט הנגע בפשיון ואינו צריך למדוד הנגע. אבל א"א הרא"ש יצ"ו אומר שצריך לעשות רושם סביבות לסימן לראות אם פשה כי היכי דחזינן בנגעי הראש שפי' בהן הפסוק שמגלח כל סביביו ומניח ב' שערות סמוך לו סביבו לראות אם יפשה ה"ה בשאר נגעים והיינו הסגר דקרא ודלא כרש"י שפי' שמסגירו בבית כל ז' שלא מצינו בכל מסכת נגעים שיסגירנו בבית וגם הפסוק אומר והסגיר הנגע דמשמע מקום הנגע מדלא קאמר הנגוע:

בעיניו במראהו בשיעורו הראשון. פי' במראהו שאם כשראה הכהן את הנגע היתה עזה כשלג וגם בפעם השנית עזה כשלג וכשיעורו שאם יעיד ששיעירו כשיראה את הנגע בפעם הראשונה היה שיעורה כגריס ובשנייה ג"כ היתה כגריס זהו עמד בעיניו אבל לא ידעתי היכן מצא מלת עיניו בלשון רבי' מורה על המראה או על השיעור והלא שם המראה לעולם לשון יחיד הוא והיה ראוי לומר עמד בעיניו כמו ועינו כעין הבדולח כמין תרשיש אבל מלת בעיניו בלשון רבים לא נמצא כי אם מלשון עינים ממש ועוד שלא נמצא בשום מקום לא בלשון יחיד ולא בלשון רבים שיהיה מורה על השיעור ועוד שהשיעור כבר הוא כתוב בפי' במאמר לא פשה הנגע בעור שפירושו לא נשתנה שיעורו אבל אם נאמר שרש"י ז"ל כיון בפירוש מלת בעיניו בעניינו כמו יראה ה' בעיני שפירשוהו קצתם בענייני שאני בו עתה וכמו עין יעקב שתרגמו אנקלום כעין ברכתא דבריכינון יעקב אבוהון שפירושו כענין שברכם ובלשון חכמים מעין שמנה עשרה מעין כל ברכה וברכה שפירושם מענין כל ברכה וברכה יותרו כל הספקות כי אז יהיה פי' על עניניו במראהו ובשיעורו ומאמר לא פשה הנגע בעור הוא ביאור הענין האחד משני הענינים הנכללים במלת בעיניו שהוא השיעור ולכן לא כתב ולא פשה בוי"ו כמו שכתוב אחר זה והנה כהה הנגע ולא פשה ולכן מה שפירוש הרמב"ן על מאמר במראהו ובשיעורו של רש"י וכמוהו כעין הבדולח כעין הקרח הנור' אינו מחוור וכן מה שכתב עוד אבל בתורת כהנים שנינו אין לי אלא בעיני עצמו בעיני תלמודו מניין ת"ל ואם בעיניו עמד א"כ פירושו ואם בעיני הכהן הנזכר עמד הנגע כלומר שעמד על עמדו ולא שינה את מקומו ולא פשה לפי מראה עיני הכהן אינו מחוור שהרי לא שנו זה בת"כ אלא בנתק דלא כתיב ביה אלא ואם בעיניו עמד במקום וראהו הכהן והנה פשה אבל גבי בהרת דכתיב ביה בהדיא וראהו הכהן ביום השביעי והנה הנגע עמד בעיניו עכ"ל דלאו בעיניו של כהן הוא ולפיכך לא שנו בו בת"כ מה ששנו גבי נתק אלא אדרבה אמרו והנה הנגע עמד בעיניו שאם העז וכהה או אם כהה והעז כאלו לא כהה שפירושו שבתוך ימי הסגר דשבוע ראשון אם העז ונהיה לבן יותר ממה שראהו הכהן והדר כהה ואזל ליה הלבינות שבה והוה כי היכי דחזייה הכהן או אם כהה ועז כלומר אם כהה יותר ממה שראהו הכהן בתוך ימי הסגרו והדר העז והוי כי היכי דחזייה הכהן כאלו לא כהה כלל וכן פירש גם רבינו ישעיה הראשון ז"ל והנה הנגע עמד בעיניו שמצא הנגע במראהו ובמקומו ולא פשה וכן פירש גם רבינו שמשון ז"ל ואם בסוף השבוע עמד בעיניו במראה ובשיעירו הראשון שלא פשה חוזר ומסגיר שבעה ימים אחרים:

והנה הנגע עמד בעיניו. במראיתו, מלשון (במדבר י״א:ז׳) ועינו כעין הבדולח, (יחזקאל א׳:כ״ב) כעין הקרח הנורא. אבל בתורת כהנים שנינו, אין לי אלא בעיני עצמו, בעיני תלמידו מנין, ת"ל ואם בעיניו עמד הנתק. ואם כן פירושו ואם בעיני הכהן הנזכר עמד הנגע, כלומר שעמד על עמדו ולא שנה את מקומו ולא פשה לפי מראית עיני הכהן, ולשון מורגל הוא בדברי רבותינו ז"ל כך אני בעיניך, וכן בכתוב (מלכים ב א׳:י״ג) תיקר נא נפשי בעיניך, וירמוז הכתוב כי לפי מראית עיניו ישפוט הכהן בפשיון ואינו צריך למדוד את הנגע.

ביום השביעי. ביום ולא בלילה ^לגמדייק מדהיה יכול לכתוב בשביעי, וכך דרך התו"כ לדרוש בכ"מ, אבל בגמרא מו"ק ח' א' דרשו זה מהפ' דר"פ מצורע כנגע נראה לי, לי ולא לאורי, יעו"ש לפנינו. , יכול כל מראה היום כשר, ת"ל (פ' י"ב) לכל מראה עיני הכהן, מה עיני הכהן פרט לשחשך מאור עיניו, אף היום פרט לשחשך מאור היום ^לדכגון בשחרית ובין הערבים וביום המעונן. .
(תו"כ)

במראהו ובשיעורו הראשון. ומה דפירש"י עוד ובשיעורו הראשון לא שפירש זה על בעיניו אלא על מה דכתיב בקרא לא פשה הנגע אלא דעדין בשיעורו הראשון הוא. וא"ת מה צריך לפרש זה, הא כתיב בהדיא לא פשה הנגע, ועוד על הקרא היה לו לפרש לא פשה וכשיעורו הראשון, וע"ק מה דפירש"י והסגירו שנית הא פשה וכו' פשיטא מדכתיב והנה לא פשה והסגירו וכו', משמע הא פשה טמא מוחלט הוא. וי"ל דדעת רש"י בזה לומר כך צריך לדייק שהוא במראה הראשון וגם בשיעור הראשון שלא פשה הנגע אז צריך להסגיר שנית, ועדין לא טמא מוחלט, הא פשה טמא מוחלט הוא. אבל לא תדייק בעיניו דוקא שהוא במראה הראשון אז צריך להסגיר, אבל לא עמד במראה ראשון כגון שהוא מתלבן ביותר טמא מוחלט הוא, דזה אין שייך, דהא כבר לבן הוא ואין שייך שיהי' מתלבן יותר, אלא לדייק דוקא אם עמד במראה הראשון, דהיינו ליבון ראשון, וגם לא פשה היינו כשיעור ראשון, אז צריך להסגיר, אבל אם היה פשה הנגע ועומד בליבון ראשון אז טמא מוחלט הוא, אבל אם לא עמד בעיניו כגון שנתמעט בליבון אע"פ דפשה הנגע עדין לא טמא מוחלט, מדלא כתיב או לא פשה, דמשמע או זה או זה, כך הוא כללא דפירושו של הרא"ם ע"ש באורך. אך מה שהקשה שם למה שנו ג' סימני טומאה הם שער לבן ומחיה ופשיון, הא ד' הם ועמד במראיתן. ויש ליישב דלא שנו במשנה אלא אותן סימני טומאה דבשבוע ראשון, מה שאין כן עמד במראיתן דבשבוע שניה. ודו"ק נ"ל:

וראהו הכהן ביום השביעי והנה הנגע עמד בעיניו. ר"ל שהוא עדין מראות הנגעים שיהיה בהם תחלה לא נשתנה למטה מהלובן הלובן ההוא ולא אל לובן יותר חזק ולמדנו שזה הדין נוהג בכל הנגעים האחרים. ולזה אמר בעיניו שיורה אל רבוי המראים ולא אמר בעינו ולמדנו עוד מזה שכל המראות הנזכרות מצטרפות להשלים שעור הנגע:

פס'. וראהו הכהן ביום השביעי. ביום ולא בלילה שאין רואין את הנגעים אלא ביום. ואין רואים את הנגעים לא ביום המעונן ולא בין הערבים מפני שכהה נראית עזה. ולא בצהרים מפני שעזה נראית כהה וכל שכן בלילה דכתיב ביום השביעי. אימתי רואין אותן בשלשה שעות בארבעה בחמשה בשבע בשמנה בתשעה. כהן הסומא באחת מעיניו או שכהה מאור עיניו אינו רואה את הנגעים. מה יום שיהא מאורו לא הרבה ולא מעט אף מראה עיני הכהן שלא נתמעט אורו רואה. והנה הנגע עמד בעיניו. שאם העז והכהה או כהה והעז. לא פשה הנגע בעור. שאם פשה וכנס כאלו לא פשה. והסגירו הכהן שבעת ימים. שיום שביעי עולה לו מן המנין בין מלפניו בין מלאחריו:

בעיניו במראהו ובשיעורו וכו׳. פירוש דק״ל דהול״ל בעינו ופי׳ דקאי על שני דברים מראה ושיעור שאם שניהם כבתחלה אז יסגירנו שנית. דוק מינה הא אם לא עמד במראהו הראשון דהיינו נראה עמוק ואינו נראה כדלעיל אלא נהפך למראה כהה באופן שאינו נראה עמוק כלל אפי׳ עומד בשיעורו הראשון אין זו צרעת כלל ויטהרנו והכי נמי תידוק הא אם לא עמד בשיעורו אלא פיחת טהור אפילו עמד במראהו. ושוב קשיא ליה לרש״י למה הוצרך לכתוב עוד לא פשה הנגע היינו בכלל עמד בעיניו ולכך משני שהוצרך לדיוקא הא אם פשה אפילו עומד במראהו טמא מוחלט:

עמד בעיניו. הטעם במראהו כי המראה הוא בעין וכל המפרשים אמרו שטעמו בעצמו והטעם כאשר היה:

והנה הנגע ל' והנה נופל על דבר שלא נודע קודם לכן כמו בכאן שהיה סגור עד עתה וכן והנה היא לאה:

עמד בעיניו. פי' בעיניו של כהן שלפי ראות עיניו של כהן עמד ולא פשה אך לפירש"י דפי' דקאי אנגע היה לו לכתוב עומד בעיניו: ושער שחור סימן אחר של טהרה. ויש לשאול אם בא זה בלא זה מהו. ואומר הרב בכור שור שזה תלוי בפלוגתא דרבי נתן ורבי יאשיה למ"ד משמע זה בלא זה ומשמע שניהם כאחד בעי שני סימנין ולמ"ד משמע כל אחד בפני עצמו סגי בחד סימן:

והנה הנגע עמד בעיניו. שאינו עמוק מן העור וגם לא פשה מכ״מ טעון הסגר שנית שמא ישתנה בשני הדברים. ומכש״כ אם הנגע עמוק מן העור דבעי הסגר אולי יפשה בגדלו:

עמד בעיניו. בעיניו של כהן, לפי ראות עיניו עמד ולא פשה. לפי פירוש רש"י, היה לו לומר: עמד (בעיניו) [בעינו]:

וראהו הכהן ביום השביעי אינו ממתין שבעה ימים שלמים ללמדך שמקצת היום ככולו.

עמד בעיניו. הטעם במראהו כי המראה הוא בעין. ומכאן יש כדמות ראיה מה שכתבתי לעיל בענין דעות מחולקים אם המראה נופל בעין או שגלגלי עינים סובבים אל המראה:

והנה הנגע. מלת הנה בא בדברים הנפלאים בעינו המספר והשומע, ויורה על זרות וחדוש, כספור דברי החלום והנה אנחנו מאלמים אלמים, והנה עומד על היאור, והנה חלום, בבקר והנה היא לאה, ובא כמלת הקריאה (אינטעריעקציאָן), הנה נא לי שתי בנות; ובמקומות רבות כולל דבור המציאות: היה, יש: הנה באהל' הנו בידך (ער איזט), הנני (איך בין), הננו עבדים לאדני (וויר זינד), ובכל פרשה זו אין לפרש מלת הנה רק להוראת מציאות הדבר בדבר, כי אין כאן מקום לזרות וחדוש ולא אל הקריאה, והמתרגמים בפרשת זו הנה (זיהע!) כמלת הקריאה טועים ומשחיתים המליצה, ועי' מה שכתבתי בפרשה לך לך הנה נא עצרני:

בעיניו במראהו ובשערו הראשון והסגיר שנית הא אם פשה בשבוע ראשון טמא מוחלט צריך לישב מנא ליה לרש"י הא לעולם אימא לך דאפי' פשה בשבוע הראשון יסגיר והא דאשמועינן קרא בלא פשה חדושה קמ"ל דאפי' דלא פשה אפי' הכי צריך הסגר דהוה אמינא שהוא טהור. ונראה די"ל דשמעינן ליה מדכתי' לא פשה דלא אצטריך דהא כתב והנה הנגע עמד בעיניו במראהו ובשערו הראשון אלא להכי כתב לא פשה לאשמועינן הא פשה טמא והשתא שמעינן כולהו כהה ופשה בסוף שבוע ראשון טמא כדאמרינן לא כהה ולא פשה בסוף שבוע ראשון מסגיר ש"מ הא כהה ולא פשה טהור כהה ופשה בסוף שבוע שני טמא דמדכתי' וראה הכהן ביום השביעי בנית והנה כהה ולא פשה וטהרו ש"מ הא כהה ופשה טמא. ואין לומ' יסגיר דלא גרע בסוף שבוע ראשון כדאמרינן דטמא. ועוד דאין בנגע אדם יותר משני הסגרות כדבעינן למימר לקמן. וכן לא כהה ולא פשה בסוף שבוע שני אין לומ' יסגיר כדאמרי' אין בנגע אדם יותר מבתים א"כ צריך לומ' שיהא טמא דהא חזינן דקרא קא קפיד משני סימנין לטהר שיהיה כהה ולא יפשה כהה ולא פשה טהור כדכתיב אמנם הא דאמרינן דאין יותר משתי שבועות בנגעי אדם מדכתיב והסגירו הכהן שבעת ימים שנית וכתי' אח"כ וראה אותו הכהן ביום השביעי שנית ומה ת"ל שנית ללמדך שנית מסגיר אותו ולא שלישית הכי איתמר בת"כ. מהר"ר:

ביום. ולא בלילה יכול כל מראה היום כשר ת"ל לכל מראה עיני הכהן. מה כהן פרט לשחשך מאור עיניו אף היום מכאן אמרו רואין את הנגעים בשחרית כו'. עמד בעיניו. שאם העיז וכהה. כהה והעיז הרי היא כמו שהיתה. לא פשה. שאם כנס ופשה. פשה וכנס הרי היא כמו שהיתה. והסגירו כו' שנית. שיום ז' עולה לכאן ולכאן בין לפניו בין לאחריו:

רש"י ד"ה בעיניו, במראהו ובשיעורו הראשון. ע"כ. ראה "שפתי חכמים" (אות ר). ואולי עניינו של רש"י לבאר את לשון הרבים, שהרי צריך היה לומר "עמד בעינו", ועל כן מזכיר שני דברים שלא השתנו. (פ' תזריע תשמ"ט)

כמראהו וכשיעורו הראשון. הרמב"ן מפרש דברי רש"י שרוצה לומר כי "עיניו" מלשון "כעין הבדולח" (במדבר יא, ז). והקשה הרא"ם, דלא מצינו לשון זה בלשון רבים רק בלשון יחיד, ואפשר כי לכך פירש רש"י תרתי 'במראהו ובשיעורו הראשון', כלומר דהאי "בעיניו" לשון רבים, רוצה לומר בכל עין שלו, דהיינו מראה ושיעור, וזהו "בעיניו". אבל קשה, דאיך יפול לשון "עין" על השיעור, דלא ימצא רק על המראה – "כעין הבדולח", "כעין תרשיש" (יחזקאל א, טז), ויש לומר, דרש"י סובר דלשון "עין" נאמר על כל דבר שהוא דומה לדבר, דאף על גב דעיקר לשון "עין" נאמר על הצבע, מפני שהעין רואה הצבע לכך אמר "כעין תרשיש", וכיוצא בזה הרבה על לשון צבע, מפני שהעין רואה מראה הדבר, מכל מקום יבוא זה הלשון על כל דבר שהם שוים, אף כי אינם שוים במראה. וכך יש לפרש "בדד עין יעקב" (דברים לג, כח), ותרגם אונקלוס (שם) 'כעין ברכתא דיעקב', ואמר זה הלשון על דברים הדומים. וזה הלשון גם כן שמשו חכמים בו – 'מעין הברכות', כך יש לפרש:
אמנם יש לפרש גם כן דברי רש"י שפירש "בעיניו" כמשמעו, רוצה לומר עיני הכהן. ומפני שאמר "והנה הנגע עמד בעיניו", רוצה לומר באותו ראיה שראה אותם תחלת הנגע. וצריך לומר 'כמראהו וכשיעורו הראשון', דאם לא כן מאי "בעיניו" דקאמר, אלא רוצה לומר שהנגע עומד באותה ראיה שבתחלה. והוצרך לומר שניהם, שאם לענין השעור, לכתוב 'לא פשה ולא חסר'. ואם לענין המראה, לכתוב 'לא כהה', ומדכתיב "עמד בעיניו", רוצה לומר במראה ובשעור, וזה נכון:
ומה שהוצרך למכתב אחר זה "ולא פשה", ולא סגי במה שכתוב "והנגע עומד בעיניו" דמשמע גם כן שלא פשה (קושית הרא"ם), כדי שתידוק מיניה דווקא 'הא אם פשה טמא מוחלט', ולא תידוק שאם העז טמא מוחלט, דאף אם העז אינו טמא מוחלט אלא אם פשה (נגעים פ"א מ"ג). וזהו שכתוב אחריו "והסגירו שנית", הא אם פשה – טמא מוחלט, לאפוקי אם העז – אינו טמא מוחלט. והדיוקא דמראיתו, לומר הא אם כיהה, והיינו כיהה מארבע מראות, שיצא מכלל קרום ביצה, והיא יותר כהה ממנה, הוא טהור. אבל אם היה תחלה כשלג ונעשה כהה עד קרום ביצה, אינו טהור:

והסגירו … שנית. הָא אִם פָּשָׂה בְּשָׁבוּעַ רִאשׁוֹן, טָמֵא מֻחְלָט:

והסגירו שנית הא אם פשה בשבוע ראשון טמא מוחלט. אע"פ שכל התורה כולה כללות שמכלל לאו אתה שומע הין ומכלל הין אתה שומע לאו מכל מקום מפני שהדוקיא היוצאת מזה הן שנים הא אם פשה והא אם העז הוצרך לומר שהדוקיא פה אינה אלא אחת הא אם פשה לא הא אם העז שאם העז מראיתו כיון שהמרא' הראשון והאחרון שניהם מראה טומאה הן עומד בעיניו קרינן ביה שכן שנינו בפ' שלישי דמסכת נגעים צרעת עור הבשר מטמא בשתי שבועות ובשלשה סימנים בשיער לבן ומחיה ובפשיון בשיער לבן דכתיב ושער בנגע הפך לבן כו' וטמא אותו ובמחיה דכתיב וביום הראות בו בשר חי יטמא ובפשיון דכתיב והנה פשתה המספחת בעור וטמאו הכהן ולא בעזות ותנן נמי בפרק רביעי דנגעים היתה עזה ונעשת כהה כהה ונעשת עזה הרי היא כמו שהיתה וזה שכתוב והנה הנגע עמד בעניו שפירושו כמראהו לא בא אלא לאפוקי שאם יצא חוץ מארבע מראות אינו צריך הסגר אפי' אם היו באותו הנגע כל הסימנין של טומאה מפני שאותן הסימנין אינם סימני טומאה אלא כשנמצאו בנגע שמראיתו מארבע מראות הנזכרות אבל כשלא היה מראיתו מאותן המראות אינן סימני טומא' שפירוש עמד בעיניו אינו רוצה לומר שאם היה בראשונה כצמר לבן או כסיד ההיכל או כקרום ביצה שיהיה גם ביום הז' כן לאפוקי אם העז אלא הכי פירושא שאם היה מראיתו הראשונה מכלל הד' מראות שהיה גם ביום השביעי כן לאפוקי שאם כהה ויצא מכלל הד' מראות למטה מקרום ביצה שהוא טהור אפילו אם פשה ואינו צריך הסגר ומפני זה כתב רש"י שהדוקיא היוצא מזה לטומאה אינם רק הא אם פשה טמא לא הא אם לא עמד בעניו שהעז טמא וכן כתב הרמב"ם ז"ל בהרת שהיתא עזה כשלג ולאחר ההסגר נעשת כהה כקרום ביצה או שהיתה בתחלה כקרום ביצה ונעשת כשלג הרי היא כמו שהיתה שאין עזות המרא' סימן טומאה ולא כהייתו סימן טהרה אלא אם נתמעט' מד' מראות ונעשת כהה למטה מקרום ביצה שהרי נעשה בהק ולפיכך טהור א"כ מהו זה שכתוב בתורה והנה כהה הנגע ולא פשה הנגע בעור וטהרו הכהן שאם כהה מד' מראות טהור וכן אם לא כהה ולא פשה ולא נולדה בו לא שיער ולא מחיה הרי זה טהור נראה שהוא מפרש המקרא הזה כאילו אמר והנה כהה הנגע או לא פשה הנגע וטהרו שפירושו שאם כהה הנגע למטה מארבע מראו' אע"פ שפשה או אם לא פשה אע"פ שלא הוכהה למטה מד' מראות שזהו עומד בעיניו טהור וכמוהו ומקלל אביו ואמו אביו או אמו ורבים כן אבל בתורת כהנים שנינו והנה כהה יכול למטה מד' מראות תלמוד לומר הנגע אי הנגע יכול במראיתו שאם היה בראשונה כמראה הסיד שיהיה כן גם באחרונ' תלמוד לומר והנה כהה הא כיצד כהה מבהרת ולא למטה מד' מראות שזה עומד בעיניו הוא כיון שלא יצא מכלל ארבע מראות ויחוייב לפי זה שיהיה הוי"ו של ולא פשה כמשמעו שאם הוכהה ממראיתו הראשון ועדיין הוא בתוך ד' מראו' ולא פשה טהור הא אם פשה טמא מכיון שעדיין הוא בתוך הד' מראות והא דכתיב כהה לאו דוקא דהה"נ אם עומד במראיתו הראשון ולא פשה טהור הוא אלא רבותא קאמר שאף על פי הא שהוכהה ממראיתו לא אמרינן נגע אחר הוא וטעון הסגר אלא הנגע הראשון הוא וכיון שעומד בתוך ארבע מראות שני שבועות טהור הוא אם לא פשה הא אם פשה טמא והה"נ אם היה תחלה כצמר לבן ואחר כך העז ונהיה כשלג שאין השינוי ממראה למראה סימן טומאה אלא נחשב כעומד בעיניו כיון שהוא בכלל הד' מראות כמו הראשונה וזה שכתב והנה כהה ולא כתב והנה העז וכל שכן אם כהה רבותא קאמר שאף על פי שכהה אם פשה טמא וכל שכן אם העז ולאו למימרא דלא הוי טהור כשלא פשה אלא כשהוכהה אבל אם היה עומד בעיניו וכל שכן אם העז מראיתו טמא אבל רש"י כתב כהה שהוכהה ממראיתו הא אם עמד במראיתו או פשה טמא והקשה עליו הרמב"ן ורבינו ישעיה הראשון ז"ל ואמרו שלפי מדרש רז"ל אינו כן שהרי שנינו בפרק קמא דנגעים להסגיר את העומד בסוף שבוע ראשון ולפטור את העומד בסוף שבוע שני ובביאור אמרו בתורת כהנים בבגדים עומד בראשון מסגיר ובשני שורף ובאדם עומד בראשון מסגיר ובשני פוטר ועוד אמרו במגילה יצא מצורע מוסגר שאין צרעתו תלויה בגופו אלא בימים ואלו היה צריך שתהיה כהה היתה טהרתו תלויה בגופו ורש"י עצמו פי' גבי שאין צרעתו תלויה בגופו שאם לא ימצא בשביעי סימן טומאה שער לבן או פשיון יטהרנו אפילו נגעו עומד בעיניו כגון בסוף שבוע שני וגם רבי' שמשון ז"ל הקש' בריש מסכת נגעי' במתני' דלהסגיר את העומד בסוף שבוע ראשון ולפטו' את העומד בסוף שבוע שני ואמר דמה דפירש רש"י בפירוש החומש אם כהה אם הוכהה מראיתו הא אם עמד במראיתו או פשה טמא פשטיה דקרא ודאי כותיה משמע אבל אי אפשר לומר כן דהא מוכח בתורת כהנים דאפי' היתה מתחלה כהה כגון כסיד ולבסוף עזה שנעשה כשלג מטהרין אותו כל שכן תחלתה וסופה כסיד ועוד תנן בפרק ד' היתה עזה ונעשת כהה כהה ונעשה עזה הרי היא כמו שהיתה והא דכתיב בסוף שבוע שני והנה כהה הנגע לאו משום דאין מטהרין אלא א"כ כהה אלא דאשמועינן קרא דאפילו נשתנה משלג לסיד או מסיד לשלג לא אמרינן נגע אחר הוא וחוזר ומסגירו כתחלה אלא כעומד דמי ומטהרו כדדריש בתורת כהנים ובקונט' נמי פי' כן בפ"ק דמגלה גבי מצורע מוסגר דאמרינן בגמרא שאין צרעתו תלויה בגופו אלא בימים שאם לא ימצא בשביעי סימני טומאה שיער לבן או פשיון יטהרנו ואף על פי שנגעו עומד בעיניו כגון בשבוע שני ואלה הטענות אין להשיב עליהן שהרי הוא עצמו פירש כן במגלה כדלעיל אלא שרש"י כתב זה על פי פשוטו של מקרא שכך הוא משמעות הכתוב כהה ולא פשה דהוו תרתי לטיבותא טהור אבל כהה ופשה או לא פשה ועומד בעיניו דהוו חדא לטיבותא וחדא לריעותא וכ"ש עומד בעיניו ופשה דהוו תרתי לריעותא טמא דדוקא בסוף שבוע ראשון אם עמד בעיניו נדון בהסגר אבל בסוף שבוע שני שיש לו שני שבועות בעמידה ועדיין לא כהה סימן טומאה הוא וטמא אבל לבי מגמגם בזה מאד שאיך יתכן להוציא דוקיא מן הכתוב שאינו אלא להורות לנו דין ויהיה הדין היוצא ממנו היפך הדין לכן נ"ל דרש"י ז"ל סוב' שיש הפר' בין העומד במראיתו הראשון ובין העומד בעיניו שהעומד במראיתו הראשון הוא שהיה בראשונה כשלג ושהיה גם באחרונה שבסוף שבוע ראשון כשלג ואם כסיד כסיד ואם כצמר כצמר ואם כקרו' ביצה כקרום ביצה והעומד בעיניו הוא שהיה בראשונה בתוך ד' מראות נגעים והיה גם באחרונה שבסוף שבוע ראשון בתוך הארבע מראות נגעים כגון אם היה בראשונה מראיתו כשלג ובאחרונה שבסוף שבוע ראשון כצמר לבן או כסיד ההיכל או כקרום ביצה שאף על פי שהוכהה מהמראה הראשון ושב כא' משאר המראות עומד בעיניו קרינן ביה כיון שלא הוכהה למטה מהד' מראות נגעים וראיתו ממה ששנינו בתורת כהנים והנה כהה יכול למטה מארבע מראות נגעים תלמוד לומר הנגע אי הנגע יכול כמראיתו שהיה בראשונה שאם היה כסיד שיהיה גם כן תלמוד לומר והנה כהה הא כיצד כהה ולא למטה מד' מראות נגעים שאם הוכהה ממראיתו והפרטית ועדיין הוא עומד בתוך ד' מראות נגעים עומד בעניו הוא והוציא הדוקיא מזה הא אם עמד במראיתו הראשון בעצמו שלא הוכהה כלל שאם היה כשלג נשאר כשלג ואם היה כצמר נשאר כצמר ואם היה כסיד נשאר כסיד ואם היה כקרום ביצה נשאר כקרום ביצה טמא הוא כי זה הוא היוצא מדוקיא דוהנה כהה וטהרו ולא כמו שפירושו המפרשים דלעיל דלאו לדוקיא הוא דאתא אלא לרבותא בעלמא דלא תימא כיון שהוכהה לנגע אחר הוא בפני עצמו וצריך הסגר וזהו שדקדק רש"י בלשונו לומר הא אם עמד במראיתו ולא אמר הא אם עמד בעניו כלישנא דקרא משום דעמד במראיתו משמע באותו מראית עצמו אם כשלג כשלג ואם כסיד כסיד וכו' אבל מעמד בעיניו לא משמע אלא שהוא עומד בתוך מראתו הד' שהם ארבע מראות נגעים שזהו פירוש והנה כהה דקרא כפי המדרש שהוכהה ממראיתו הראשון ועדיין הוא בתוך הד' מראות נגעים והשתא תו ליכא לאקשויי לדברי רש"י ז"ל ממתני' דפ"ק דנגעי' דקתני להסגיר את העומד בסוף שבוע ראשון ולפטור את העומד בסוף שבוע שני משו' דעומד דמתניתין בעומד בעיניו דקרא קמיירי דבשבוע ראשון בעי הסגר כדכתיב והנה הנגע עמד בעיניו לא פשה והסגירו הכהן ובשבוע שני טהור כדכתיב והנה כהה הנגע ולא פשה הנגע בעור וטהרו הכהן שפירושו שהוכהה ממראיתו הפרטי' ועדיין הוא עמד בעיניו דהיינו בתוך הארבע מראות נגעים כדתניא בתורת כהנים אבל בעומד במראיתו הפרטית שלא נשתנה כלל ממראיתו הראשונה שאם היה כשלג כשלג ואם כצמר לבן כצמר לבן הוא טמא מדכתיב והנה כהה הנגע ולא פשה הנגע וטהרו הכהן שפירושו שאם הוכהה ממראיתו הראשון ועדיין הוא בתוך מראות הד' טהור ודייקינן מינה הא אם לא הוכהה ממראיתו הראשון שעדיין עומד ממראיתו הראשון טמא וכן ההיא דת"כ דקתני ובאדם עומד בראשון מסגיר ובשני פוטר בעומד בעיניו דקרא קמיירי וההיא דמגלה נמי דיצא מצורע מוסגר שאין צרעתו תלויה בגופו אלא בימים ופרש"י שאם לא ימצא בשביעי סימן טומאה שיער לבן או פשיון יטהרנו אפילו נגעו עומד בעיניו כגון בסוף שבוע שני בעומד בעיניו דקרא קמיירי כדכתיב והנה כהה הנגע שפירושו שהוכהה ממראיתו הראשון ועדיין הוא עומד בעיניו וטהרו הכהן אבל בעומד במראיתו הפרטית ממש שלא נשתנה כלל ממראיתו הראשונה שאם היה כשלג כשלג ואם היה כצמר כצמר טמא וזהו שכיון רש"י בפירושו באמרו אפילו נגעו עומד בעיניו ולא אמר אפילו נגעו עומד במראיתו כמו שפירש כאן בפי' החומש ואם תאמר אי הכי מאי שאין צרעתו תלויה בגופו אלא בימים דקאמר והלא כיון שאם עמד במראיתו הפרטית הראשונה ולא הוכהה ממראיתו הראשונה כלל הרי הוא טמא ואין לטהרו מצרעתו אלא בשהוכהה ממראיתו הפרטית הראשונה ואם כן בגופו היא תלויה טהרתו ולא בימים בלבד יש לומר כיון דהוכהה ממראיתו הפרטית ועדיין הוא עומד בעיניו דהיינו בתוך הד' מראות אין זה פועל בגופו מפני שכל המראות כולן מין טומאה הם אלא שגזרת הכתוב היא שאם לא נשתנה כלל אלא שעדיין עומד במראיתו הפרטית הראשונה שיהיה טמא ואם נשתנה ממראיתו הפרטית הראשונה למראה אחד מהמראות הד' שיהיה טהור אף על פי ששניהן יחד מין טומאה הן והא דתניא בתורת כהנים והנה הנגע עמד בעיניו שאם העז וכהה או כהה והעז כאילו לא כהה ועוד תניא והנה כהה שאם העז וכהה כאילו לא העז הנגע שאם כהה והעז כאילו לא כהה לא יפרש אותו רש"י כדפירש רבינו שמשון שאם היתה עזה מתחלתה ונעשת כהה כאילו לא היתה עזה מתחלתה אלא כהה כמו שהיא עכשיו ואם היתה כהה מתחלתה ונעשת עזה כאילו לא היתה כהה מתחלתה עד דתדוק מיניה כל שכן שתחלתה וסופה שוה כדדייק רבינו שמשון ז"ל לסתור את דברי רש"י ז"ל כי רש"י ז"ל יפרש שאם העז בתוך ימי ההסגר יותר ממה שהיתה בתחלת ההסגר אין לטמאו דכיון דהדר כהה בסוף השבוע שהוא העקר כשיעור אותו העזות ויותר כאילו לא העז מתחלה והוא טהור וכן אם הוכהה בתוך ימי ההסגר יותר ממה שהיתה בתחלת ההסגר אין לטהרו מפני זה דכיון דהדר העז בסוף השבוע שהוא העקר כשיעור הכהייה ויותר כאילו לא כהה מתחלה והוא טמא ויפרש נמי לאידך ברייתא דוהנה הנגע עמד בעיניו שאם העז וכהה או כהה והעז כאילו לא כהה דה"ק אם העז בתוך ימי ההסגר יותר ממה שהיתה מראיתו בתחלת ההסגר והדר כהה בסוף השבוע כשיעור אותו העזות ושב למראיתו שהיה בעת ההסגר עומד בעיניו הוא ובעי הסגר דכיון שבסוף השבוע שהוא העקר מצאו עומד בעיניו ה"ל כאילו לא כהה ואין לפטרו מן ההסגר וכן אם כהה ממראיתו בתוך ימי ההסגר והדר העז בסוף השבוע כשיעור מה שכהה ממראיתו ושב למראיתו שהיתה בעת ההסגר עומד בעיניו הוא ובעי' הסגר דכיון שבסוף השבוע שהוא העקר מצאו עומד בעיניו הוה ליה כאילו לא כהה ואין לפטרו מן ההסג' ולפי זה יתישב יותר הא דקתני סמוך לזה מיד אם כנס ופשה כאילו לא כנס ואם פשה וכנס כאילו לא פשה שפירושו לדברי הכל שאם פשה בתו' ימי ההסגר ובסוף השבוע כנס אותה הפשיון הוי כאילו לא פשה ואם כנס בתוך ימי ההסגר ופשה בסוף השבוע כשיעור אותה הכנס' הוי כאילו לא כנס וכן פירוש כל שאר המפרשים ז"ל אבל לפירו' רבינו שמשון ז"ל צ"ל שאלה שני המאמרים מתחלפים בפירוש' דלגבי העז וכהה פירש שאם היתה עזה מתחלתה ולגבי כנס ופשה פירש אם פשה בתוך ימי ההסגר ואלו לפרש"י ז"ל שניהם בתוך ימי ההסגר אך מהא דתנן בפרק רביעי דנגעים היתה עזה ונעשת כהה כהה ונעש' עזה הרי היא כמו שהיתה ובלבד שלא תתמעט מד' מראות היא קושי' לרש"י ז"ל בלא ספק דהא עכ"ל דהא מתני' כשהיתה כהה בתחלת ההסגר ונעשת עזה בסוף שבוע קמיירי וקתני הרי היא כמו שהיתה מפני שהמראה הראשון והאחרון שניהם מראות טומאה הן ועומד בעיניו קרינן ביה ואם בכהה והדר עזה נקרא עמוד בעיניו ובשבוע שני מהור בעומד במראית הפרטית מתחלה ועד סוף שלא העז מראיתו כלל כל שכן שהיה בשבוע שני טהור ושמא יש לומר דבטומאו' נגעי' אין ללמוד האחד מהאח' שהרי כשיעור הנגע טמאו הכתוב בפשיון אע"פ ששיעור הגריס ושיעור יותר מכגריס שיעורי טומאה הן ולא אמרינן כיון דשיעור ראשון ואחרון שניהם שיעור טומאה הן עומד בשיעורו הוא ובשבוע ראשון בעי הסגר ובשבוע שני טהור ואלו במרא' הנגע אמרו כהה ונעש' עזה הרי היא כמו שהית' דכיון דמראה ראשון ואחרון שניה' מראו' טומאה הן עומד בעיניו הוא ובשבו' ראשון בעי הסגר ובשבוע שני טהו' הכ' נמי גבי עמד במראיתו אין ללמוד במכ"ש דאם בכהה טהור בעמד במראיתו לכ"ש דאיכ' למימר כך גזרה חכמתו שכשעמד במראיתו הפרטית ולא כהה ולא העז טמא וכשהעז או כהה טהור שיש כמה מיני חלאים בעולם שכשהם עומדים באופן אחד ובמקום אחד ובשיעור אחד מורים לרעה ולמות וכשהם נעתקים ממקום למקום ולתוספ' ומגרע' מורים שיש בהם תקוה לבריאו' הנה תקנתי כל המאמרי' הסותרים את דברי רש"י ז"ל בזה המאמר לע"ד שכך ראוי לכל אדם שיפרש דברי הגדולים באופן שלא תשאר סתירה לדבריהם ואפילו בפנים רחוקים אך קשה בעיני מאד שאם כדברי רש"י ז"ל הא דתנן בפ"ג דמסכת נגעי' שלשה סימני טומאה הן בעור הבשר שער לבן ומחיה ופשיון ארבעה סימני טומאה מיבעי ליה שער לבן ומחיה ופשיון ועמד במראיתו:

שבעת ימים שנית. מלמד שיום השביעי עולה לו מן המנין בין מלפניו בין מלאחריו ^להר"ל שיום האחרון מהשבעת ימים הראשונים נחשב לתשלום שבעת ימים הראשונים ולהתחלת שבעת ימים השניים, ונראה דיליף זה מדלא כתיב והסגירו הכהן שבעת ימים אחרים, וע"פ מ"ד במ"ר פ' נח עה"פ ויחל עוד שבעת ימים אחרים – שהיו שלמים, מבואר דהיכי דלא כתיב אחרים אינם שלמים, והיינו שיום השביעי עולה לפניו ולאחריו, כמבואר. .
(שם)

אם פשה. אע"פ שכל התורה כולה כללות הוא שמכלל לאו אתה שומע הן. מפני שהדיוקים היוצאים מזה הם שנים, הא' אם פשה והא' אם העז, הוצרך לומר שהדיוקא פה אינו אלא אחת, הא אם פשה לא הא אם העז, שאף אם העז מראיתו כיון שהמראה הראשון ואחרון שניהם מראה טומאה הן, עומד בעיניו קרינן בי'. הרא"ם:

לא פשה הנגע בעור. ר"ל שלא נתפשט ממנו דבר בעור שהוא חוץ מהנגע כי זה נקרא פשיון הנגע לפי הנהוג:

פשה. כענין נפוש:

עמד בעיניו אם העיז וכהה, או כהה והעיז כאילו לא כהה.

והסגירו הכהן שבעת ימים שנית. ר"ל שלא נשפוט עדין בזה הנגע שאינו נגע צרעת ואף על פי שעמד בעיניו שלא נשתנה מראהו לא אל חוזק הלובן ולא אל חולשתו ולא הפך שער לבן ולא פשה. ואמנם הוצרכה התורה להורותנו זה כי היה אפשר שנחשוב שזה כתם בעור לבד לא עפוש בבשר ולזה לא נשתנה עורו כלל אבל יהיה טעון הסגר שני לבחון עוד עניין זה הנגע ולפי שאמר לא פשה הנגע למדנו שאם פשה הנגע בעור אחר ההסגר הנה לא יוסגר שנית אבל הוא טמא ולמדנו מזה שהפשיון סימן טומאה משקרה אחר ההסגר כי לא יתכן שיהיה פשיון בראייה הראשונה שיראה הכהן הנגע וזה מבואר בנפשו והנה טעם היות זה ההסגר שבעת ימים מבואר ממה שזכר' ואחשוב שהטעם בזה ההסגר הטע' בעינו אשר בשלוחו מחוץ למחנה ישראל כדי שלא ישא ויתן עם בני אדם ויתעפשו מזה החלי וכאלו זה הדבר ממוצע בין הטהרה והטומאה כי לא יצא מן העיר ולא ישא ויתן עם בני אדם והנה ההסגר באדם תועלת שני והוא כי מפני העדר התנועה יתקבץ החום היסודי ויתחזק ויתכן לו שיגבר על החום הנכרי שהוא סבה הנגע ויוציאהו לחצוני הגוף ויתיכהו וכאשר נתחזק החלי עם ההסגר אז יורה על זה העפוש בגו ולזה יורה על הצרעת:

שבעת ימים שנית עולה לכאן ולכאן.

או יובן בס"ד לפרש המדרש מה שתלה ביאת הזכר בשמירת הנדה והוא דידוע איש מזריע תחלה יולדת נקבה דכשהוא מזריע תחלה ואח"ך היא א"כ שלו יהיה קר ושלה חם ובדין הוא שיתגבר החם על הקר ומוליד כמוהו ולכן יולדת נקבה אבל אשה מזרעת תחלה יולדת זכר דכשהיא מזרעת תחל' ואח"ך הוא א"כ שלה קר ושלו חם ובדין הוא שיתגבר החם על הקר ויוליד כמוהו ולכן יולדת זכר כנודע גם ידוע מ"ש דז"ל אבד קטן יש באדם מרעיבו שבע משביעו רעב ובזה אתי שפיר שתלה ביאת הזכר בשמירת הנדה והוא דכשהוא שמר ימי נדה ולא נזדקק לאשתו א"כ הוא הרעיב האבר שלו וכבר אמרו מרעיבו שבע וא"כ בליל טבילה כשיזדקק לאשתו הוא בסוג שבע אבל אשתו שאין אמור בה כלל זה הנה בדרך טבע צריכה להיות רעבה כי זה ימים שלא שמשה עם בעלה וא"כ בהכרח שאז תתגבר עליה התאוה בליל הטבילה בשעת תשמיש יותר מבעלה כי בעלה אותה לילה הא' הוא בסוג שבע מאחר שהרעיבו מקודם וא"כ ממילא בהכרח שתזריע היא תחלה קודם ממנו כי מי שתאותו מרובה יותר הוא יזריע קודם ולכן מאחר שהזריעה היא תחלה והוא אחריה יתגבר שלו על שלה ותוליד כמוהו כי אשה מזרעת תחילה יולדת זכר ולכן שפיר תלה זה בזה אם שמרת ימי נדה אני נותן לך בן וכו' דכפי הטבע כן נמי צריך להיות:

אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת וכו' והובא אל אהרן הכהן י"ל בזה ע"ד רמז מוסר השכל כי יש במה מניעות לאד' שאינם מניחים אותו לבוא למדריגה להיות בחי' אדם שהוא מדריגה עליונה א' לפעמים הוא נופל ממדריגתו כדי לבוא למדריגה עליונה יותר גבוה או בשבילו או בשביל אחרים כידוע בשם אא"ז זללה"ה ומובא בספרי הכה"ג מוהר"י יוסף המנוח ז"ל וכשהוא במדריגת קטנות אינו יודע מה זה ועל מה זה והולך ומצטע' בנפשו ומבק' מאת ית"ש ע"ז ומפשפש במעשיו ואומ' אלי אלי למה עזבתני עד שעוזר לו הש"י ובא למדריג' העליונ' ב' לפעמים אדם נופל ממעלתו ואינו יכול לבוא למדריגה ע"י האנשים אשר סביבו כי הם מונעים אותו או שאינם עוזרים לו לעבודה הן ברוחניות הן בגשמיות או בפרנסה או חלילה וחס מחמת שהם אינם הולכים בדרך הישר ומעשיהם פוגלים מחשבות האדם הגדול אשר ביניהם כידוע בשם אא"ז זללה"ה בכללות העולם כי המעשים רעים של העולם ח"ו הם פוגלים מחשבת בני האדם הצדיקים אשר ביניהם וכ"א לפי בחינתו ומדריגתו בפרט ג' כי לפעמים נופל במחשבות העובד שהוא מהיר ובהיר במלאכתו עבודת הקודש ומכווין כוונת ויחודים והם נסתרים מה' כי לא באו אל חדרים הפנימים לשולל הגשמיות וד"ל כי קצרתי בזה או שיש אדם חכם וחריף המוח להבין ולהשכיל בתורה ועבודה כמו מעין הנובע ואין מי שדלה אותם המים ומחמת זה אינם נובעים חדשים כידוע מענין המעיין והיינו שכ"א אומר נבינותי והשגתי יותר מזה האדם ואיני צריך לו ולתורתו ומחמת זה בא מניעה להשפיע כשאין מקבל ודי בזה וזה רמז הפסוק אדם היינו מי שהוא בעל נשמה קדושה מדריגה עליונה המכונה בשם אדם כי יהיה בעור בשרו היינו בלבושין שלו נגע שתרגום אונקלוס מכתש סגירו לשון מניעת השפע כדאיתא בזוה"ק והוא נופל ממדריגתו ואינו יכול לבוא למדריגה עליונה ע"י אחד משלשה דברים שאת לשון הגבהה היינו שהירידה הוא צורך עליה כנ"ל או ספחת שהוא לשון חיבור ואסיפה כמו ספחני נא היינו מניעה הב' מחמת אנשים המחוברים עמו וסביבו שהם מונעים אותו מלבוא למדריגה ח"ו או בהרת לשון בהיר בשחקי' כנ"ל מניעה הג' וזהו עצת התורה הקדושה בכולם והובא אל אהרן הכהן היינו מדת התשובה והחסד כי הכל הוא מן ה' וה' מתקן הכל ובידו להסיר כל חלאה וצחנה ולהוריד השפע דרך הצינורת הידועים על כל העולמות אמן והבן:

כהה. הָכְהָה מִמַּרְאִיתוֹ, הָא אִם עָמַד בְּמַרְאִיתוֹ אוֹ פָשָׂה טָמֵא:

והנה כהה הנגע ולא פשה הנגע כתב רש"י (רש"י על ויקרא י״ג:ו׳) כהה שהוכהה ממראיתו הא אם עמד במראיתו ולא פשה טמא הוא והוא באמת משמעות הכתוב אבל לפי מדרש רבותינו אינו כן שהרי שנינו (נגעים פ"א מ"ג) להסגיר את העומד בסוף שבוע ראשון ולפטור את העומד בסוף שבוע שני ובביאור אמרו בתורת כהנים (נגעים פרק ג ח) שבבגדים עומדים בראשון מסגיר ובשני שורף ובאדם עומד בראשון מסגיר ובשני פוטרו ועוד אמרו במגילה (ח) יצא מצורע מוסגר שאין צרעתו תלויה בגופו אלא בימים ואילו היה צריך שתהיה כהה היתה טהרתו תלויה בגופו ורש"י עצמו פירש שם כלשון הזה שאין תלויה בגופו שאם לא ימצא בשביעי סימן טומאה שער לבן או פשיון יטהרנו אע"פ שנגעו עומד בעיניו כגון בסוף שבוע שני אבל כך אמרו חכמים שבסוף שבוע שני בין שכהה הנגע ממראה השלג לסיד ההיכל או שידמה לקרום ביצה ואפילו העזה שהיתה כסיד וחזרה לשלג וכל שכן עמדה במראיתה כל שלא פשה מטהרה ואם כן פירוש הכתוב "והנה כהה הנגע" שחזר למראה נגע אחר כגון משלג לסיד הואיל ולא פשה מספחת היא שלא תאמר כיון שנשתנית הנגע למראה נגע אחר תראה בתחילה בא הכתוב ולמד שהוא טהור והוא הדין אם העזה שכבר למדך הכתוב שאין השנוי ממראה למראה סימן טומאה אלא כעומד בעיניו הוא וכל שלא פשה טהור הוא ואם תשאל ולמה לא הזכיר הכתוב העזה וכל שכן כהה בא ללמדך שאף על פי שכהה אם פשה טמא ופירוש כהה שהוכהה לאחד ממראות נגעים כגון משלג ועד קרום ביצה שעדיין נגע הוא אבל למטה ממראות נגעים כבר נתרפא ואין כאן נגע ואין פשיון בזה מטמאו כלל וכענין הזה הוא מתבאר בתורת כהנים (כאן):

והנה כהה. פירוש רש''י הא אם עמד במראיתו, או פשה טמא. ורמב''ם בפרק א' מהלכות טומאת צרעת כתב זה שנאמר בתורה והנה כהה הנגע וגו' שאם כהה מד' מראות נגעים טהור, וכן אם לא כהה ולא פשה ולא נולד בו שער לבן וכו' טהור ע''כ.

כהה: ל' חולשה וחסרון כח (רנה"ו).

וראה הכהן שנית, מלמד – שכהן שרואהו בראשונה רואת בשניה ^לומדייק מלשון הכהן בה' הידיעה, דמשמע הכהן הידוע, וע"כ הוא הכהן שראהו מקודם. ומסיים בתו"כ ואם מת רואהו כהן אחר, ועיין ס"פ זו. .
(שם)

או פשה טמא. כלומר אל תדייק הוכהה ממראיתו אע"ג דפשה הנגע או לא פשה אע"ג דעמד בעיניו, אין צריך להסגיר וטהור הוא, אלא כך תדייק הוכהה וגם לא פשה, אז אין צריך להסגיר וטהור הוא, כדמשמע כהה ולא פשה וגו', הא אם עמד במראיתו אע"ג דלא פשה או פשה אע"ג דהוכהה צריך להסגיר וטמא הוא, כדמשמע בסמוך ואם פשה תפשה וגו', ולא כתיב ועמד בעיניו, משמע או זה או זה:

וראה אותו הכהן ביום השביעי שנית והנה. כמו הנגע ר"ל שנשתה מראיתו אל לובן למטה מהלובן שהיה בו אלא שהוא עדין כלובן הארבע מראות הנגעים הנזכרים ולא פשה הנגע בעור. כי אע"פ שנשתנה מראהו שיורה אל העפוש בבשר כיון שלא פשה הנגע הנה הוא טהור כיון שאין שם ההפך שער לבן ולא פשיון וזה כי השתנות מראהו יורה באמת ששם עפוש מה בשר אלא שאין כל נגע מתחדש מעפוש כבשר צרעת ואף על פי שמראהו כמראות הנגעים הנזכרים ולפי שאמר לא פשה הנגע בעור למדנו שאם פשה אחר ההסגר השני הוא טמא:

פס'. וראה הכהן אותו ביום השביעי שנית. כהן שהוא רואהו בראשונה רואהו בשניה. ואם מת רואהו כהן אחר. והנה כהה. שאם העז וכהה כאלו לא העז. לא פשה הנגע. שאם כנס ופשה כאלו לא כנס. הנגע. שאם פשה וכנס כאלו לא פשה. אם נאמרו בשבוע ראשון למה נאמר בשבוע שני אלא בבגדים העומד בראשון מסגיר ובשני שורף. ובאדם העומד בראשון מסגיר ובשני פוטר צריך לומר בשבוע הראשון ובשבוע השני. וטיהרו הכהן מספחת היא. אע"פ שנשתנו מראיה. וכבס בגדיו וטהר. מלטמא משכב ומושב ומלטמא בביאה. וטהר. מן הפריעה ומן הפרימה. ומן התגלחת ומן הצפרים:

שנית. פעם שנית:

ביום השביעי שנית. משמע שלא יטהר הנגע אא"כ ימעט וכן פירש"י כהה שהוכהה ממראיתו הא אם עמד במראיתו או פשה טמא והלכה רווחת היא כי עמד בעינו בשבוע שנייה אם לא פשה שהוא טהור והכי תנן במס' נגעים ארבע מראות מצטרפות זה עם זה להסגר ולפטור ולהחלט פי' להסגר את העומד בשבוע ראשונה, לפטור העומד בשבוע שנייה בסוף וה"ה דאם היה כשלג תחלה ובסוף השבוע כסיד ההיכל דלא חשיב כהה אלא עומד עד שיתמעט ממראות נגעים. וי"ל דלהכי נקט הכא והנה כהה הא אם עמד במראיתו ממש דטהור אלא לרבותא נקטיה שלא תאמר שאם נשתנה לסיד או מסיד לשלג דכנגע חדש הוא ובעי הסגר כבתחלה קמ"ל דכעומד הוי ופטור. ד"א דלהכי נקט והנה כהה אם נשתנה אפי' שוב פשה לא יטמא לכך נאמר אם כהה הנגע ולא פשה לו' הא אם פשה טמא אפילו כהה שהרי אם פשה תפשה דבתריה אכהה דלעיל קאי:

והנה כהה הנגע. הוא רבותא דמשמעות כהה הוא נגע שאת וכלשון המקרא כ״ח והיא כהה שאת המכוה היא. וס״ד דאע״ג שאין בזה חסרון במה שאינו עמוק מראהו מן העור. שהרי הוא שאת עתה ודינו כך. והרי נשתנה לנגע אחר ג״כ ולא מיקרי זה הנגע עומד שני שבועות וא״כ בעינן הסגר חדש. מש״ה קמ״ל דלא יסגירנו עוד. וכש״כ אם אינו כהה אע״ג שהוא עתה עמוק מעור בשרו מכ״מ הרי זה הנגע עומד שני שבועות. וכש״כ אם אינו עמוק ג״כ. וכ״כ הרמב״ן ז״ל אלא שהקשה וא״ת ולמה לא הזכיר העזה וכש״כ הכהה ויישב בדוחק. ולי לק״מ שהרי מיירי בעזה ואין עזה הימנה וע״כ כשבא להשמיענו דין שנוי הנגע א״א להשמיענו אלא בכהה. כ״ז הוא שיטת השאלתות דר״א גאון. ואף ע״ג שלא נזכר במשניות דמס׳ נגעים דין בהרת שיהא דוקא עמוק ודין צמר לבן שיהא דוקא בהיפך מכ״מ כבר שנינו בחגיגה ספ״א נגעים מקרא מרובה והלכות מועטות ומפרש בגמ׳ מאי נ״מ אי מסתפק לך מילתא עיין בקרא:

וכבס בגדיו וטהר. שטעון טבילה וכבוס בגדים, לפי שהיה בספק טומאה, וכל העומד בספק טומאה אינו נזהר על הטומאה כל כך ולכך צריך טבילה:

והנה כהה הנגע ולא פשה הנגע בעור וטהרו וא״‎ת אם בשלא פשה טהור כ״‎ש כשכהה טהור, אלא ולא פשה דהכא קאי מהסגר ראשון, והכי קאמר והנה בהסגר שני כהה הנגע שלא פשה בהסגר ראשון, בהא אמר רחמנא וטהרו. ואין לומר דלא פשה הנגע קאי אהסגר שני שהרי כאן פרש״‎י: הוכהה ממראיתו, הא אם עמד במראיתו או פשה טמא. אך חז״‎ק דהא אמרינן במגילה אמר קרא והצרוע אשר בו הנגע מי שצרעתו תלויה בגופו, ופרש״‎י שכל זמן שלא נתרפא ממנה טמא והיינו מוחלט. וגבי טהרה דיליה כתיב והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע יצא מוסגר שטהרתו תלויה בימי הסגר שאם לא ימצא בו בשביעי סימני טומאה שער לבן או פשיון יטהרנו אע״‎פ שניגעו בעיניו עומד. וי״‎מ והנה כהה הנגע סד״‎א הואיל ונשתנה ממראיתו נגע חדש הוא ויהא טמא ת״‎ל והנה כהה וגו'

כהה הנגע כי דעת רבים כהה כמו חושך. וכהות לבנות פירושו לפי דברי החכמים מעורב בשחרות ולבנות כמו לבנה אדמדמת מעורבת מלבן ואודם. אבל הרב מפרש כהה לשון מעות שהנגע נתקטנה וגם לא עברה חק לפרוץ גדר במקום אחר וזו והנה כהה ולא פשה. ודברי הרב נכונים למבין:

כהה הנגע. כך אמרו חכמים שבסוף שבוע שני בין שכהה הנגע ממראה שלג לסיד ההיכל או שידמה לקרום ביצה, ואפי' העזה שהיתה כסיד וחזרה לשלג וכש"כ עמדה במראיתה, כל שלא פשה מטהרה, ואם כן פירוש הכתוב והנה כהה הנגע שחזר למראה נגע אחר כגון משלג לסיד הואיל ולא פשה מספחת היא. שלא תאמר כיון שנשתנית הנגע למראה נגע אחר תיראה כבתחלה, בא הכתוב ולימד שהוא טהור. והוא הדין אם העזה שכבר למדך הכתוב שאין השנוי ממראה למראה סימן טומאה אלא כעומד בעיניו הוא, וכל שלא פשה טהור הוא. ואם תשאל ולמה לא הזכיר הכתוב העזה וכש"כ כהה, בא ללמדך שאף על פי שכהה אם פשה טמא. ופירוש כהה שהוכהה לאחד ממראות נגעים כגון משלג ועד קרום ביצה שעדיין נגע הוא, אבל למטה ממראות נגעים כבר נתרפא ואין כאן נגע ואין פשיון בזה מטמא כלל. כענין זה מתבאר בתורת כהנים (הרמב"ן) ועדיין לשון כהה אינו מיושב, דמה לו לקרא לאשמעי' כהה לרבותא דפשה דרחוק מני' במקרא שאחר זה, יותר הוי ליה לומר העזה לאשמעינן רבותא דלא פשה דסמיך ליה במקרא. והרב בתיו"ט (נגעים פ"א מ"ג) התעורר מנ"לן לדרוש שאם נשתנה, והשנוי הוא לעזה שלא יטמא, דהא מדכתיב כהה לא שמעינן אלא בנשתנה לשלמטה ולא לעזה, ע"ש אריכות דברים בזה. ולגודל קושי הדבר נ"ל לקרב דעת רבותינו בדרך הפשט, ולומר שאין מלת כהה פירושו חולשת המראה ורפיונה מחזקה (שוואך, דונקעל) אבל מלת כהה מסתעף ממלת כה שיורה על התדמות דבר לדבר (דערגלייכען, אֶהנליך) כה עשו אבותיכם, כה יהיה זרעך שענינם התדמות, שיתדמו זה לזה בענין מה אף שאין השתוות גמורה להם בעצמותם, מזה לדעתי אין כהה לשברך (נחום ג׳:י״ט) כלומר אין דמיון לשברך, ע"ד מה אדמה לך מה אשוה לך (איכה ב׳:י״ג) כי המשוקע בצרה בשמעו כי אחרים דומים אליו בצרה יתנחם קצת. ואמר אחריו נחלה מכתך, כלומר מכתך ירושה היא לך (ערבליך איזט דיינע וואונדע) כאילו אבותיך, אבותיך היו מוכים במכות כאלה והטבע הוליכה אותם מן המולידים לנולדים מהם, ומכות כאלה הבאות מתולדות מולידיו אין תוחלת לרפאות תעלה. ולהיות שמכתך ירושה היא לך לכן אין דמיון לשברך כי נחלה הבא לו לאדם מירושת אבותיו אין לאחרים חלק בו. ואין טענה מחי"ת שואי"ת, כמוה נחלה עבר על נפשנו, החי"ת שואי"ת ופירשוהו נחל שוטף. וזה בעצמו מלת כהה כאן ענין התדמות (ע"מ גהה לב שמח ייטיב גהה) כי ד' מראות הנגעים שהם כשלג, כסיד ההיכל, כצמר לבן וכביצה, כולם מראה לבן ואין הבדל ביניהם רק חוזק הלבנונית וחולשתו, וכשישתנה מראה אחד מהם למראה אחר, כל שהמראה האחר שנשתנה אליו הוא אחד מד' מראות האלה, הנה הוא דומה למראה שהיה בו תחלה, כי גם הוא מראיתו לבן ואינו מובדל ממנו רק בחוזק הלובן וחולשתו, ותו אין הבדל בין נשתנה חוזק מראה הלובן לחלוש ממנו, בין נשתנה חולשת מראה הלובן לחזק ממנו, דבכל אחד מהשנויים האלה יש כאן התדמות בענין הלבנונית, וע"ז אמר קרא. והנה כהה הנגע (אֶהנליך איזט דיא נגע) כלומר ימצא בשבוע שני, שהנגע יש לה התדמות במראה לבנינותה למראה שהיה לה בשבוע ראשונה, ואף שנשתנה בשבוע שניה ממראה שהיה לה בשבוע ראשונה, מכל מקום יש לשניה זו דמיון מה למראה ראשונה, ושניהם נכנסים בגדר הלבנונית (לאפוקי בשנשתנה למראה שהיא למטה מקרום ביצה, דבזה יצאה מגדר הלבנונית שגבלה התורה למראות נגעים, ומזה לא משתעי קרא) הנה על כהות נגע כזה, דהיינו שיש התדמות לנגע זו במראיתה לנגע ראשונה, אמר קרא שהטהרה והטומאה תלויה בפשה או לא פשה. ובזה דעת התורה שבע"פ מיושבת היטב על לשון המקרא. והנה לרבותינו אם בסוף שבוע שניה עמד הנגע בעיניו ממש כבשבוע ראשונה בלי פשיון טהור הוא (דלא כרש"י דמטמא בזה, כי כמה משניות וברייתות סותרים דעתו, כמ"ש הרמב"ן והר"ש מקוצי, והרא"ם וכן הרב בקרבן אהרן אף שהשתדל הרבה ליישב דעת רש"י, מ"מ לבסוף חזר בו והודה לדעת הרמב"ן, והרנ"ו רוצה ליישב דעת רש"י ויפרש כהה הנגע דקרא שהוכהה מראיתו למטה מד' מראות נגעים, ואז אפי' יש בו שער לבן או מחי' או פשיון טהור, הא אם עמד במראיתו באחת ממראות נגעים ונולד בו שער לבן או פשה טמא, ע"כ. סבר לתקן וקלקל יותר, כי איך יפרש רש"י הפך דעת הספרא שמבואר בו כהה הנגע כהה ממראיו לא למטה מארבע מראות. ובלא זה פירושו מקולקל, דאי כהה דקרא הוא למטה מד' מראות שבאלה גם בפשה טהור, ואיך יאמר קרא אח"ז ולא פשה וטהר ואם פשה טמא). ולא יקשה לן למה הזכיר קרא בשבוע שניה רק כהה הנגע ולא הזכיר בעומד בשניה, כיון ששניהם שוים בדינם שטומאתם וטהרתם תלוי בפשיון ? כי עמידת הנגע במראיתה ממש בשבוע שניה כבשבוע ראשונה ולא יהיה בו פשיון הוא מילתא דלא שכיחא, כדברי הרב בקרבן אהרן שכתב, בהשקפת השכל והעיון הוא דבר אמתי וקרוב לטבע וכן יאמרו הרופאים, שהחולה העומד באופן אחד תמיד מבלי שנוי כלל לא מטוב לרע ולא מרע לטוב זה אות וסימן למיתת בעליו ואין תקוה ממנו, אבל החולי המשתנה, אף שיהיה לתוספת מכש"כ אם יהיה למגרעת, הוא אות הבריאות ויש תקוה ממנו, והשכל יודה לזה, שכשהחולי עומד על עמדו ואין שנוי בו, הוא הוראה שאין מנגד לו שהטבע נחלש ולא יוכל להלחם בו כלל, ולזה הוא אות שנעדר ממנו הכח הטבעי ויגוע וימות אבל כשהוא משתנה הוא המלחמה ועדיין הטבע חזק ועומד כנגד החולי, ולזה הוא משנהו פעם יחזק פעם יחלה, ולזה יש תקוה ממנו שהטבע ינצחהו וידחהו, ע"כ. מבואר מזה דעמידת נגע בשבוע שניה ממש כבראשונה, מציאות רחוקה היא שלא יהיה בו פשיון, ואין דרך המקרא לדבר על מילתא דלא שכיחא, לכן השמיט קרא עמידת הנגע בשבוע שניה ולא כתב רק כהה הנגע, כי השתנות מראה הנגע בין למגרעת בין לתוספת יורה שיש פנים לכאן ולכאן אם להתרפאות אם לא, והוא מילתא דשכיחא, ולא דיבר הכתוב אלא בהווה ורגיל. אמנם רבותינו מרבויא לישנא דקרא ילפי להשוות עמידת הנגע דלא שכיח לכהה הנגע דשכיח, ושניהם שוים להטמא ולהטהר בפשיון והעדרו. ולדעתי יש להבין בלשון המקרא עצמו דעת רבותינו, דגם בעומד בשבוע שני טהור בלא פשיון וזה. דכמו שישמש מלת כה על הדמיון כלומר על השווי במקצת (אֶהנליכקייט) ככה מצאנוהו שישמש על השווי הגמור (גלייכהייט) כמו ביתרו כה תאמר אל בני ישראל, שאמרו עליו שם במכילתא כה בלשון הקדש כה כסדר הזה כה בענין זה כה שלא תפחות ולא תוסיף, ע"כ. הרי דמלת כה ישמש על השווי הגמור, ומזה לדעתי יסתעף מלת כהה, וטעם כהה הנגע (גלייכבלייבענד איזט דיא נגע) משתווה נגע זו שבשבוע שניה אל מה שהיה בשבוע ראשונה. ואם נעמיק להתבונן יותר, יש לפרש מלת כהה על עזות המראה, כי אין אנו מוכרחים לפרש מלת כהה על עצם הנגע או המראה שהם חלושות, אבל על פעולתה שהיא מכהה ומחלשת את עין הרואה, כי כל מראה לובן נותן טוהר ולטישות בעין, ובפרט בהרת העזה כשלג עין הרואה יחלש ממנו ויתכהה, כאשר יחלוש העין בראותו במקום החמה וכן בהבטה על השלג העין נעשה כהה, וכמו שיאמרו על מראה הלבן ביותר (בלענדענד ווייס) והוא בעצם המובן כאן במלת כהה שהלבנונית שבו עזה כ"כ עד שהוא מכהה את העין (בלענדענד). דומה לזה ומשה נגש אל הערפל (יתרו כ' י"ח) והוא אור צח ובהיר מאד המחשיך את העין. וכן כתנות עור באדה"ר, דלר"מ אור באל"ף, אור המעור ומכהה את העין. וזהו מעלת התורה שבכתב שכוללת בלשונה המקודש את כל המקובל בידינו בתורה שבעל פה, ובכוונה גדולה בחרה כאן לשון כהה הנגע כדי לכלול בו שתי הכוונות, האחת לשון התדמות (אֶהנליכקייט) שיש התדמות מראה לנגע שבשבוע שניה למראה הנגע שבשבוע ראשונה. והשנית לשון השתוות (גלייכהייט) שיש לה השתוות גמורה, והיינו עומד, וכולל גם כן במלת כהה הלבן ביותר המכהה את העין (בלענדענד):

וראה הכהן כו' שנית. כהן שראה בראשון ואם מת רואה כהן אחר:

רש"י ד"ה כהה, הוכהה ממראיתו, הא אם עמד במראיתו או פשה, טמא. ע"כ. רמב"ן גורס ברש"י: ולא פשה. ואכן זה סביר יותר, לפי המשנה במסכת נגעים (פ"א, מ"ג) שהעומד במראהו בסוף השבוע השני - פוטרים אותו והוא טהור, אם לא פשה. וראה הסברו של רא"ם המקיים גרסתו של רש"י ("או פשה") ומבאר שרש"י כתב כאן לפי פשוטו של מקרא, שמשמע שרק אם כהה הנגע ולא פשה - מטהרים אותו, והוסיף: תמצא בכמה מקומות שפירש (רש"י) המקראות דלא כהלכתא, להיותם קרובים לפשוטו של מקרא. (פ' תזריע מצורע תשנ"ו)

הא אם עמד במראיתו כו'. כל המפרשים תמהו על פירוש זה, שהוא נגד המשנה ונגד תורת כהנים ונגד התלמוד. ולא די כל זה, אלא שהוא סותר דברי עצמו. כי המשנה (נגעים פ"א מ"ג) היא לפטור את העומד בשבוע השנית. ובתורת כהנים, בבגדים עומד בראשון – מסגיר, ובשני – שורף. ובאדם, עומד בראשון – מסגיר, ובשני – פטור. ובמגילה פרק קמא (ח ע"ב) אמרינן בתלמוד 'יצא מוסגר שאין צרעתו תלוי בגופו רק בימים', ופירש רש"י (שם) שאם לא ימצא בסוף שבוע טומאה – שער לבן או פשיון – פטרו. והנה הוא (רש"י כאן) סותר כל זה:
והרב המזרחי רצה לתקן דברי רש"י, דהא דאמר 'אם עמד במראיתו טמא' היינו שאם עמד במראיתו של נגע הראשון, כגון שהיה כשלג, דהוא בהרת (נגעים פ"א מ"א), ונשאר במראיתו, או בצמר לבן, והוא שאת (שם), ונשאר במראיתו, וכן בשאר תולדות, בודאי טמא. והא דקאמר (רש"י מגילה ח ע"ב) 'ואף על גב שהוא עומד טהור' היינו שהוא בכלל מראות הנגעים, דהיינו דמתחלה היתה עזה כשלג – ונעשה כצמר לבן או פחות, וכן בשאר, ומכל מקום הוכהה קצת ממראיתו. והביא ראיה מתורת כהנים, דדריש "והנה כהה", יכול כהה מד' מראות, תלמוד לומר (מן) "הנגע". אי "הנגע" יכול עמד בעיניו, תלמוד לומר "כהה", הא כיצד, כהה ממראיתו ועדיין בכל ד' מראות. ומזה משמע ד"הנה כהה הנגע" שהוכהה ממראיתו, אבל הוא עדיין בתוך המראות:
והרמב"ן וכן רבינו שמשון (נגעים פ"א מ"ג) מפרשים בזה, דהכתוב שאמר "והנה כהה הנגע" – רבותא, שלא תאמר כיון דכהה הנגע הוא מראה אחר, וצריך הסגר חדש כאילו היה הנגע אחר, זה אינו, אלא הוא אותו נגע עצמו, ואין צריך הסגר. תירןץ זה – דוחק לפרש לפי האמת, לפי שאין צריך לכתוב "והנה כהה", דמהיכי תיתי לחלק, ולא הוי למכתב רק 'ולא פשה טהור', ולמה היה עולה על הדעת לפרש שאם היה הכהה ממראיתו דהוא נגע אחר:
וכן באמת הך ברייתא דתורת כהנים יש קצת ראיה לדברי רש"י, שצריך שיהיה הנגע כהה בסוף שבוע שנית. והפירוש שפירש בזה רבינו שמשון (שם) דברייתא אתא לאשמועינן שלא תאמר שהוא נגע חדש, ואמר 'יכול [כהה] מד' מראות' דווקא טהור, אבל עומד בתוך ד' מראות טמא, וקאמר על זה 'תלמוד לומר "הנגע"', אף על גב שיש כאן עוד נגע – הוא טהור. וקאמר, אי הכי, דילמא דוקא שהוא לגמרי עומד בעיניו, דאין זה נגע חדש, אבל אם היה מתחלה עזה כשלג ועתה יש לנגע מראה אחר, דלמא נגע חדש, וקאמר 'תלמוד לומר והנה כהה כו". ופירוש זה דחוק מאד, שלא יהיו שוים הסברות; דמתחלה אמר 'יכול [כהה] למטה מד' מראות', ופירושו שלכך הוא טהור שאין כאן מראה של נגע. ואחר כך אמר סברא אחרת 'אי "הנגע" יכול עמד בעיניו', כלומר שזה דוקא טהור משום דלא הוי נגע אחר, אבל אי כהה הוי נגע אחר. ודבר כזה לא מצאנו. ולכן קצת נוטה ברייתא זאת לדברי רש"י:
אבל דבר זה לא יתכן, דהא כמה משניות אפילו היה כסיד ההיכל ואחר כך כשלג טהור כאילו לא העז, וכבר הביא רבינו שמשון (שם) כל המשניות, ואין לפקפק בהן. ולעייל פילא בקופא דמחטא ללא יועיל – למה הוא זה. ובודאי דבר ברור הוא מאוד שהעומד בסוף שבוע שנית טהור. ועדים רבים ממשניות וברייתות וגמרא הם:
ומה שאמר הכתוב "והנה כהה הנגע וגו'", אין אני מפרש כדברי הרמב"ן שהוא רבותא, דאפילו הכי טהור – שלא תאמר מראה נגע אחר והוי להסגיר בתחילה, דזה לא הוי צריך למכתב, אלא יראה לי דקרא ד"כהה הנגע" לא אתא לדיוקא, ושלא כדברי רש"י, רק משום קרא דכתוב אחר כך (פסוק ז) "ואם פשה תפשה וגומר", ולמדך הכתוב דאף על גב דכהה הנגע, לא תאמר כאשר פשה אחר כך, נגע חדש הוא, ובעי הסגר, אלא טמא מוחלט, כדכתיב קרא. ואהא קאי ברייתא דתורת כהנים, '"והנה כהה" יכול [כהה] מד' מראות, תלמוד לומר "הנגע וכו'"'. והכי פירושו דברייתא, יכול אפילו הוכהה מד' מראות – אם פשה אחר כך הוא טמא מוחלט, תלמוד לומר "הנגע כו'", דאם הוכה מד' מראות ופשה אחר כך – זה הוי נגע חדש לגמרי. 'אי "הנגע", יכול בעיניו לגמרי', כלומר שאם עמד בעיניו ואחר כך פשה הוי טמא מוחלט, אבל אם כהה ואחר כך פשה הוי נגע חדש, תלמוד לומר "והנה כהה", הא כיצד, הוכהה ממראיתו – ועדיין הוא עומד בד' מראות, ואהא אתא קרא "ואם פשה תפשה". והשתא הכל כפשוטו נכון מאוד, ואין צריך לכל הדחקים:
והשתא אין להקשות דלמה כתב "והנה כהה" כלל, דאם לא כתב "והנה כהה" הייתי אומר דהא דכתיב "אם פשה תפשה" היינו שלא נראה שהנגע הוכהה ומתחיל להתבטל, אבל אם נראה שהוכהה הנגע, אם פשה אחר כך – זה פשיון חדש, וסגי בהסגר, לכך צריך למכתב. והשתא דברי רש"י אין להם על מי שיסמכו, כי המשענת של תורת כהנים גם כן נלקה:
ואם תאמר, מנא לן לומר כך שמצורע מוסגר צרעתו תלוי בימים, ואם עמד הנגע בעיניו בשבוע השנית – טהור, ולמה לא נפרש כפשוטו, דוקא אם כהה הנגע אז הוא טהור, אבל אם לא כהה ועמד בעיניו טמא, יש לומר, דתורת כהנים דריש ליה "וטהרו הכהן מספחת היא" אף על גב דלא נשתנה מראיהו, מזה דרשו דהעומד בשבוע שנית טהור, מיתורא ד"מספחת היא":

מספחת. שֵׁם נֶגַע טָהוֹר:

והנה כהה הנגע. יכול כהה למטה מארבע מראות ת"ל הנגע, הא כיצד, כהה ממראו ^לזענין הארבע מראות בנגעים בארנו בפתיחה לפרשה זו סעיף ד', ומיירי כגון שירדה ממראה בהרת למראה שאת וכן להלאה. ונראה דצ"ל ת"ל ולא פשה הנגע, והבאור הוא ע"פ מה דקיי"ל בנגעים דאם כהה למטה מד' מראות טהור בכל אופן אפילו אם פשה, וא"כ איך אמר כאן בתנאי ולא פשה דוקא, אחרי דאם למטה מד' מראות טהור אפילו אם פשה, אלא ע"כ צ"ל דעדיין לא כהה עד למטה מארבע מראות אלא ירדה ממדרגתה שהיתה בראיה ראשונה וכפי שיתבאר בסמוך, ואז תלוי הדבר בפשה ולא פשה. .
(שם)

וטהרו הכהן מספחת היא. אמרו שהיא חזזית לבנה ואינה ממין צרעת אף על פי שתמצא כלובן הבהרת ולזה לא נראה בה סמני הצרעל. ר"ל שלא הפכה שער לבנה ולא פש הנגע:

הנה לדברי רש''י הכיהוי הוא מהקודם, ולא ממראה הצרעת, שאז תתחייב לומר שאין כאן מראה צרעת, ואין הכתוב מדבר אלא במי שהיתה בו מין צרעת מג' מראות, כמו שתאמר בהרת ונעשית שניה לה או שאת ונעשית שניה לה וכדומה, אבל אם היתה קרום ביצה שוב אין לה הדרגה אחרת. או אפשר שגם בכל אחת מד' מראות יש במין עצמו כיהוי, כמו שתאמר הבהרת עצמה תוכל להיות בב' הדרגות א' קודם כיהוי וא' אחר כיהוי וכן כל א' מהד'. ותמצא שאמרו במסכת נגעים (פ''א מ''ד) ר' חנינה אומר מראות נגעים י''ו, רבי דוסא וכו' אומר ל''ו. עקביא בן מהללאל אומר ע''ב, ומן הסתם אין חולקין בטהרה וטומאה אלא במספר המינים, וכן פירש רמב''ם בפירוש המשנה, הא למדת שהרבה מינים הם, והנה ישתנה הדין בין ב' הדרכים, כיון שהכיהוי הוא המטהר, אם צריך כיהוי ממדרגה למדרגה, או אפילו במדרגה עצמה, ויש צדדים לכאן ולכאן, וראשון מוטה קצת, ולדרכו ז''ל פירוש כהה הנגע הוא אחר הכיהוי קוריהו הכתוב נגע שלא נעקר ממנו שם נגע הגם שכהה אלא שכהה מראה ראשון.

כהה הנגע. רבים החכמים אמרו כמו חשך ועדותם ותכהין עיניו מראות ואמרו כי כהות לבנות פירושו כמו לבנה אדמדמת שיהיו בו שניהם ולפי דעתי שמלת כהה הפך פשה ומגזרת ותכהין עיניו והקרוב אליו ולא כהה בם וטעם לא פשה הנגע במקום אחר והנה הם שני סימנים שכהה המקום הנגוע ולא פשה בשלם:

וטהרו הכהן מספחת היא. דבוקה במקומה ולא תוסיף עוד להלוך בפשיון. ומראה זו של הבא בתחלה אינו אלא התחלת הצרעת כמש״כ הרמב״ם והרמב״ן ז״ל ואין בהם כדי לטמא אלא בעי הסגר אולי תפשה. ובעומד שני שבועות הוא בחינה שלא תפשה:

וטהרו בדבור.

ולא פשה הנגע בעור. פשה הוא לשון תוספת אך הוא מענין אחר לרש"פ, שכל אשר לשון תוספת הוא דבר הבא מבחוץ המתדבק על דבר שהוא מענינו, אבל הפסיון הוא שיתרבה הדבר מחמת עצמו ותופס עכשיו מרחק מקומיי יותר ממה שהיה תופס קודם שהתרבה, ותרגום הנכון של פשה (צונעהמען, אנוואכסען), דהיינו לקיחת וקנין מקום חדש נוסף על מקומו הראשון, והוא בעצמו ענין תפש לשון תפישה (גרייפען) כמו תופש כנור ועגב, ותתפשהו בבגדו, והיא לא נתפשה, ואתפש בשני הלוחות, דהיינו פשיון והתפשטות רשותו על רשות חדש נוסף; והנה בתורה לא נמצא שמוש פשה כ"א אצל הנגעים כי כן דרך הצרעת הארסיי והחרפיי להתפשט ממקומו ולקלקל ג"כ העור שסביביו, וכל שלא נתפשט אינו צרעת גמור:

והנה כהה. יכול למטה מד' מראות ת"ל הנגע. הנגע יכול במראיו ת"ל והנה כהה הא כיצד מן הכהה ולא למטה מד' מראות. ולא פשה כו' מספחת. אעפ"י שלא נשתנו מראיה. וכבס בגדיו. מלטמא משכב ומושב. וטהר. מפריעה ופרימה ותגלחת וצפורים. [הוא במגילה ח' ע"ב וע"ש ברש"י] ד"א וטהר טהור השת' מלטמא בביאה למפרע. ואם כו' יכול יהא מסולק ת"ל ואם תפשה טמא. אין לי אלא כמרא' שלא כמרא' מניין ת"ל ואם כו' יכול הפשיון מטמ' בתחיל' ת"ל אחרי הראתו אל הכהן יכול אם רואה הכהן שפושה והולך יזקק ת"ל לטהרתו אינו חקק אלא משעה שרואה אותו אם לטהרה אם לטומאה:

רש"י ד"ה מספחת, שם נגע טהור. ע"כ. בניגוד ל"ספחת" (פסוק ב) שהיא נגע טמא. (פ' תזריע תש"ס)

הואיל ונזקק. דאם לא כן, אחר ד"מספחת היא" דהוא נגע טהור (רש"י כאן), למה הצריך כבוס, אלא 'הואיל ונזקק וכו":

וכבס בגדיו וטהר. הוֹאִיל וְנִזְקַק לְהִסָּגֵר נִקְרָא טָמֵא וְצָרִיךְ טְבִילָה:

והנה כהה הנגע. שאם העז וכהה כאלו לא העז, הנגע, שאם כהה והעז כאלו לא כהה, ולא פשה, שאם כנס ופשה כאלו לא כנס, הנגע, – שאם פשה וכנס כאלו לא פשה ^לחכלל הדבר שאזלינן בתר המראה וערך ההיקף שיתראה בו הנגע בסוף ימי ההסגר, שאם העז וכהה, ר"ל שמתחלה היתה עזה ובסוף ההסגר כהה, אינה בהרת רק ספחת, שהרי הכתוב אומר שהבהרת שכהה מספחת היא, וכאלו לא העז בתחלה רק היתה מספחת מתחלתה, וכן אם היתה כהה בתחלה ובסוף ההסגר נעשית עזה, דינה כאלו לא כהה רק כאלו היתה כן מתחלה. וטעם הדיוק מלשון והנה עיין מש"כ בסמוך אות מ"ז, והוא הדין שאם מתחלה כנס ובסוף פשה ולהיפך, כמבואר. .
(שם)

וכבס בגדיו. למדנו שהמוסגר ניטמא בגדים:

ולדברי רמב''ם הכיהוי הוא ממראה הנגע שלא נשאר מראית הנגע, ופירוש כהה הנגע שאמר הכתוב של הקודם משמע שהוכהה מהיות נגע. ופשט הכתוב יעיד כפירש''י, כי אם כהה הנגע ממראית ד' נגעים פשיטא שטהור שהרי אין כאן נגע, אבל אם נאמר כי פירוש כהה היא ממראית ראשון ועודנו במראית טמא כדברי רש''י יש חידוש לומר שאינו טהור אלא אם כהה. ויש ליישב לדעת רמב''ם שבא לומר שהגם שהוכהה מד' מראות נגעים ואין כאן רושם נגע אף על פי כן טעון כבוס בגדים.

וטהרו. יאמר שהוא טהור כי מספחת היתה ואם פשתה אחר כן הנו טמא:

וכבס בגדיו וכ״‎ש גופו לפי שעמד בספק טומאה, וכל העומד בספק טומאה אינו נזהר עליה כ״‎כ.

מספחת היא. אעפ"י שנשתנו מראיה ^לטר"ל דבהא דכתיב מספחת היא בא להורות שלא רק אם לא נשתנה מראיה הוי מספחת ולא נגע חדש, אלא אפילו אם נשתנה ג"כ הוי מספחת. ודע דמש"כ רש"י בפסוק זה שאם לאחר ההסגר השני עמד הנגע בעיניו היינו במצב אחד שלא כהה וגם לא פשה שהוא טמא, ובאמת שכן משמע פשט הפסוק, אבל הרמב"ן בנמוקיו הקשה עליו מסוגיא דמגילה ח' ב' שאמרו שם דמצורע מוסגר צרעתו תלויה בימים ולא בגופו, ואלו היה צריך שתהיה דוקא כהה אז הוי צרעתו תלויה בגופו, יעו"ש. ומש"כ הרא"מ בזה לדעתי אין הדברים מחוורין כלל, והיותר פלא שרש"י עצמו פירש שאם לא ימצא בסוף שבוע שני סימן טומאה, שער לבן או פשיון, יטהרנו אע"פ שהנגע עמד בעיניו, וצ"ל דכאן פירש רש"י ע"ד פשט הכתוב, וצ"ע. .
(שם)

ויש לדעת לסברת רש''י למה לא התנה הכתוב באם חזר הנגע למראית הראשון כמו שהתנה באם פשה וגו', בשלמא לדעת רמב''ם בין לא פשה ופשה שאמר הכתוב בשלא כהה מדבר, אלא לרש''י נעלם דבר זה מה יהיה דינו:

וכבס בגדיו. מלטמא משכב ומושב ומלטמא בביאה ^מר"ל שיכבס בגדיו כדי שלא יטמא משכב ומושב ובביאה לבית כדין שארי טמאים. .
(תו"כ)

ויש לפנינו ב' דרכים, אחד הוא שניהם היו בתנאי הטהרה ויצא אחד מהם ולמד על עצמו שבחזרתו יטמא האיש לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכל יצא שגם הכיהוי אם חזר הנגע למראית ראשון טמא הגם שלא פשה, ודרך ב' כי דווקא הפשיון אם חזר ופשה הוא שטמא כיון שפשיון זה לא היה לו כלל פירוש שלא פשה נגע זה ממה שנראה קודם הסגר עכשיו שישנו טמא, מה שאין כן חזרת הגוון למה שהיה קודם כיהוי יש לומר כיון שגוון זה היה בו בתחלה ולא הוחלט לטומאה גם עכשיו יראה כבתחלה. ולא תקשה הלא גם פשיון יש מציאות שיהיה קודם הסגר וטהור ואף על פי כן אמר הכתוב אם פשה אחר טהרה שהוא טמא ואין אנו אומרים יראה כבתחלה. לא קשה כי שאני פשיון שמחליט אחר הסגר ראשון תאמר בכיהוי שהגם שלא כהה בהסגר ראשון שאינו מוחלט דכתיב (פסוק ה) והנה הנגע עמד בעיניו ולא פשה וגו' והסגירו. ואולי שסובר רש''י שדרך ב' מוכרע הוא בסברא ולא הוצרך הכתוב לאומרו, וזה דוחק בדברי רש''י:

וטהר. מאי וטהר, טהור השתא מלטמא בביאה למפרע ^מאבאור הענין דקשה לו הלשון וטהר דמשמע טהור מכבר, ובאמת הול"ל ויטהר, ולכן דריש דבא להורות דטהור השתא מלטמא בביאה מחומרי מצורע שמטמא אדם וכלים הנכנסין עמו לבית שאפילו חזרה המספחת ופשתה ונטמאת טהור ואהני ליה טבילה לטהר את הכלים הבאים עמו לבית. .
(מגילה ח' ב')

ולי נראה לפרש הכתוב על זה הדרך והנה כהה הנגע פירוש שהוכהה ממראהו ראשון אלא שעדיין מראהו מראה נגע כדברי רש''י, אלא שכונת הכתוב הוא לומר שהגם שכהה אין לטהר אלא אם לא פשה, אבל אם פשה הגם שכהה אין לומר פנים חדשות באו לכאן ויראה בתחלה, אלא שקשה לי על מי סמך עליו הכתוב להכריע בו פירוש זה:

שוב ראיתי דברי רז''ל בתורת כהנים וזה לשונם והנה כהה יכול למטה מד' מראות תלמוד לומר הנגע, אי הנגע יכול במראיו תלמוד לומר והנה כהה, הא כיצד כהה ממראיו לא למטה מד' מראות, והנה כהה שאם העז וכהה כאלו לא העז, הנגע שאם כהה והעז כאלו לא כהה עד כאן. והנה תנא דתורת כהנים מפרש כהה שלא נעקר ממנו מראית הנגע כדרכו של רש''י, אלא מאומרו כאלו לא העז וכאלו לא כהה יגיד כפירושנו שכוונת הכתוב הוא לומר שלא יראה בתחלה ואפילו כהה מתחלה והעז אחר כך כאלו מתחלה עז היה וטהור אם לא פשה. ומעתה מדברי ברייתא זו נסתרו דברי רש''י ורמב''ם, ועדיין גם לדרך המבורר נשאר קושיא על מי סמך עליו לפרש בדבריו כן, ודלמא תנאי היא אם כהה דוק' לטהר.

ומצאתי בתורת כהנים באותה פרשה עצמה הלכה ט' וזה לשונם מספחת, אף על פי שלא נשתנו מראיה ע''כ, הרי שהגם שלא כהה השמיענו הכתוב שהוא טהור, אם כן נחזור לפרש טעם אומרו כהה לומר שלא יראה בתחלה אם כהה ואומרו הנגע שלא יראה בתחלה אם העז. וצריך עיון לדברי רש''י ורמב''ם ויש ליישב בדוחק גדול:

מספחת היא. פירוש אינו צרעת, כדרך שאמר בוהק הוא, ואף על פי כן צוה ה' לכבס בגדיו שגם בחינה זו היא ענף מענפי הטומאה אלא שטומאתה קלה. ואולי שזה ירמוז לאבק לשון הרע, כרמוז בדבריהם ז''ל (ערכין טו:) שאפילו לומר נורא בבית פלוני הוא אבק לשון הרע:

עוד ירצה באומרו מספחת היא לומר שהוא שם מין נגע שצריך שיכבם בגדיו בשבילו, והוא מה שסמך לאומרו מספחת היא וכבס בגדיו, גם בזה מצאנו נחת רוח במה שקדם לומר וטהרו הכהן שנראה שצריך שיאמר הכהן טהור אתה, וקשה בשלמא אומרו וטמאו הכהן ירצה לומר שאין טומאה יורדת עליו אלא עד שיאמר הכהן טמא, אבל טהרה הרי בחזקת טהור הוא האיש והנגע טהור הוא אם כן מה צורך לומר וטהרו הכהן שמשמע שאינו טהור עד שיאמר לו הכהן טהור, והגם שאמרו ז''ל (רש''י) לצד שנסגר, אין זה מספיק, ולדברינו ישנו לטעם הדבר, כי מין נגע זה שמזקיקו לכיבוס בגדים אינו נטהר ממנו אלא במאמר הכהן כשאומר לו טהור זו היא טהרתו ויכבם בגדיו על מה שקדם קודם שיאמר הכהן טהור והבן:

והנה דע לך דהגם שעשינו בס"ד הכרח מתוך דברי חז"ל שכפי הטבע כן צריך להיות אמנם עכ"ז צריך לזה סייעתא דשמייא והוא דהגם דבליל טבילה צריך להיות שהיא תזריע תחלה מ"מ המצא ימצא לפעמים שאע"פי שהיא הזריעה תחלה ואח"ך הוא הזריע מ"מ מרבוי התאוה שלה היא תחזור להזריע פעם שנית אחר שיזריע הוא וא"כ השתא שלו הוי קר לגבי זרע שני דידה ומן הראוי ששלה יתגבר על שלו ותוליד כמותה ועוד ימצא שיהיה חמימות שניהם במדרגה אחת וא"כ צריך סייעתא דשמייא להגביר זה על זה ויש עוד כמה אופנים שונים ונמצא שהכל תלוי בידו ית' ולזה שפיר אמר אני נותן לך בן וכו' דהכל תלוי בסייעתא דשמייא:

צרעת ממארת הוא וכו': ונקדים לבאר הפסוק אמרת ה' צרופה מגן הוא לכל החוסים בו: כי בתורה כתיב מארת חסר ואיתא על שהיה קיטרוג כנודע לכך כתיב מארת חסר אבל אם לא היה קיטרוג לא היה חסר וע"כ צריך כל אדם להתפלל ע"ז שיהיה אור הלבנה כאור החמה ולא יהיה בה שום מעו' וחסרון כלל והיינו שלא יהיה שום קיטרוג כי יבוטלו כל הקליפות ויקוים ביום ההוא יהיה ה' אחד וכו': וידוע הכוונה הוא שיהיה השם הוי"ה אותיות יהיה היינו שלא יהיה שום פירוד לעולם בין ו' לה' כמו בין י' לה' ואז יהיה מאורות מלא בוא"ו כי וא"ו הוא רמז על עץ והוא בחי' המשכה שמשם נמשך שפע וחיים וברכה וכל טוב כי נמשך ונשפע אור שמאיר בה אבל אם יש חסרון בהאור ממילא יש חסרון בהשפע וידוע דהשכינה נקראת בשם סיהרא כי אין לה אור כ"א מה שמקבלת מן השמש וכן כביכול השכינה היא אספקלריא זילא נהרא אלא מה שמקבלת אור מן הש"ית ב"ה וכשיהיה יחוד קב"ה ושכינתיה בלי שום העדר וחסרון והפסק כלל אז יהיו נשפעות כל ההשפעות של טובה וברכה: וזהו אמרת ה' צרופה היינו כשהשם הוי"ה ב"ה הוא מצורף ומתייחד עם אדני שהוא יחוד קב"ה ושכינתיה אז בטילין כל הדיני' וכל הקליפות ונעשה בחי' אמרת שהיא רכה שם אמירה גם רומז שיהיה נעשה מן מארת אמרת ומגן הוא לכל החוסים בו שמגין וממשיך חיים ושלום וכל טוב על כל העולמות: וזהו שמרמז צרעת ממארת ותרגומו של צרעת סגירו היינו שסגור ואינו מאיר בתוכו ולית מאן דפתח כלל כדאיתא בזוה"ק וזה נמשך ממארת היינו מן מארת שהוא חסר ו' שאינו מאיר לתוכו וזה גורם העדר השפע חלילה אבל כשיש צדיקים בדור שיודעי' להפך מד"הד הקשה למד"הר נעשה צירוף אמרות שהשכינה היא בתי' פה כל דיבור של כל העולמות ולא עוד אלא שנעשה אמרות לשון אמירה שהיא רכה היפוך מדיבור שהוא קשה והיינו שנמתקין כל הדינים ונתבטלין כל הקליפות והיה ה' אחד ושמו אחד ב"ב אמן סלה:

ואם פשה תפשה. אין לי אלא שפשתה במראה, פשתה שלא במראה מניין ת"ל פשה תפשה מכל מקום ^מבר"ל אף שפשתה שלא במראה שבנגע אלא אפילו למטה ממנו ובלבד שלא למטה מד' מראות, וכגון שמראה הנגע היא בהרת ופשתה במראה שאת וכדומה, וע' בסמוך ר"פ ח'. .
(תו"כ)

ואם פשה תפשה המספחת בעור אחרי הראתו אל הכהן לטהרתו ונראה שנית אל הכהן. ר"ל אל הכהן שראה אותו קדם זה והסב' בזה כי הוא יכיר אם פשה אם לא:

פס'. ואם פשה תפשה המספחת בעור אחרי הראוהו אל הכהן לטהרתו ונראה שנית אל הכהן. יכול יהא (הפשחן) [הפשיון] מטמא בתחלתה ת"ל אחרי הראוהו אל הכהן. יכול אם ראהו כהן שהוא פושה והולך יזקק לו ת"ל לטהרתו הא אינו נזקק לו אלא משעה שהוא רואה אותו בראשונה רואהו בשניה ואם מת רואהו כהן אחר:

ואם פשה תפשה וגו'. זה סימן שאין כח ביד הטבע לדחות מעליו כל הפסולת כי רב הוא וזה ג"כ מופת שלא נטהר מחטאו עוד טומאתו בו, ואם לא פשתה הנגע כבר דחה מעליו הטבע כל עיפוש ופסולת זה מופת כי כבר גמר בלבו לשוב בתשובה שלימה ואם כסתה הצרעת את כל עור הנגע מראשו ועד רגליו כבר דחה הטבע כל החולי לחוץ ואז בלי ספק יתרפא לפיכך טהור הוא וכן מצד העונש בלי ספק אם יראה שהצרעת נתפשטה בכל גופו אז ביותר יגמור בלבו לשוב בתשובה, זולת באם יהיה בו בשר חי כי זה מופת שבכל אלה לא יוסר ורז"ל המשילו הדבר למים שכל מים רחבים אינן עמוקים והעמוקים אינן רחבים, כך אם הנגע אינו רחב אז הוא נכנס בעומק תוך הגוף ויש לחוש להתגברות החולי אבל אם הוא רחב ומתפשט בכל העור אינו עמוק בגוף וירפא מהרה.

ונראה שנית. מן הדין היה לו לכתוב שלישית דלגבי ראיות היא שלישית:

תפשה המספחת בעור אחרי הראוהו וגו׳. אע״ג שהבחינה יפה שאינה אלא מספחת וגם כבר הראה אל הכהן וטהרו. וס״ד דא״כ מה שנראית עתה בפשיון היא נגע חדש ובעי הסגר מתחלה קמ״ל דאעפ״כ אין זה חדש אלא פשיון:

ואם פשה תפשה, אחרי הראתו ואפילו מיד.

אחרי הראותו. יכול יהיה הפשיון מטמא בתחלה ת"ל ואם פשה תפשה אחרי הראותו ^מגולא מיד כשנולד הנגע וקודם שבא אל הכהן. .
(שם)

ורז"ל (סנהדרין צז.) למדו מזה דרך דרש, אין משיח בא עד שתתהפך כל המלכות למינות שנאמר כולו הפך לבן טהור הוא רמז לדבר הפך לבן כשהמלה הפוכה יהיה נבל, ור"ל כשכולם ינבלו צור ישועתם אז יטהר ה' בהכרח כל הארץ מגילוליה וראייתם מנגע זה הבא על צד העונש וכשכולו הפך לבן ודאי החוטא יתן אל לבו לשוב, כך ישראל כשיראו שכל המלכות יהפך למינות ויראו כי אפס עצור ועזוב ודאי יתנו אז אל לבם לשוב בתשובה שלימה אל ה' ואז טהור הוא.

לטהרתו. יכול אם רואהו כהן שהוא פושה והולך יזקק לו, ת"ל לטהרתו, אינו נזקק לו אלא משעה שהוא רואה אותו מטומאה לטהרה ^מדבאור הענין כי בעת שרואהו הכהן בפעם הראשונה עדיין לא חל על הנגע שם טומאה, ובראיה זו אינה באה מטומאה לטהרה אלא מטהרה לטומאה, שהרי עד כה עדיין לא נעשה טמא, משא"כ בראיה שניה רואהו הכהן לטהרו מטומאתו, וזהו שאמר יכול אם רואהו כהן שהוא פושה והולך, והיינו כשנראה פעם הראשונה אל הכהן יזקק לו לדונו כבדין פשיון, ת"ל לטהרתו, אינו נזקק לו אלא משעה שהוא רואה אותו מטומאה לטהרה, והיינו דוקא בראיה שניה שאז תכלית הראיון לטהרו מטומאתו וכמו שבארנו. .
(שם)

וענין מחית בשר חי בשאת, שלמעלה נראה הבשר בריאה ותחתיה תעמוד הבהרת אולי על צד העונש בא נגע זה על כת החנפים הצבועים המראים את עצמם כשרים מבחוץ ותוכם מלא מרמות ותוך ע"כ בא עליהם מין זה, מדה כנגד מדה.

והשתא לפי האמור להכי נסמכה פרשת יולדת לפרשת מצורע מפני כי הצרעת באה על חטא ובא הכתוב להודיע בפרשת מצורע איך החטא הוא הגורם את חולי הגדול הזה הקשה שבכל חולאים וכאשר האריך רבינו מהר"ם אלשיך ז"ל בביאור המקראות בפרשה זו בטוב טעם ודעת יע"ש ועל כן שפרשת מצורע כולה באה לרמוז על החטא לכך סמך לה פרשת יולדת אשר החוטא ידמה במנהגו אל מנהג היולדת וכאמור בפסוק כמו הרה תקריב ללדת וכו' והנה על פי האמור בפסוק זה דכמו הרה תקריב ללדת מתבאר היטב פשט הכתוב הזה דאמר הן בעון חוללתי ובחטא יחמתני פירוש חוללתי לשון חלול ואומרו חוללתי מורה על חלולים רבים כלומר בעון עשיתי חלולים רבים שאני שב על העין ומתחרט ואחזור לעבור עליו לחלל וכן עז"ה ואין זה חידוש כי בחטא זה שאני עושה חלולים רבים יחמתני אמי שגם אמי כך מנהגהולזה המדרש קשיא ליה בפרשה זו של היולדת דכתיב אשה כי תזריע וילדה מה שייכות לפרשת יולדת עם פרשה זו של מצורע דנקיט לה בהדה ומתרץ הה"ד הן בעון חוללתי ובחטא יחמתני דמדמה חטאי האדם למנהג אמו בלידה ולכן סמך פרשת יולדת לפרשת מצורע אשר כולה היא מדברת בחולי צרעת הנפש שהיא באה בחטאות האדם:

וטמאו הכהן. וּמִשֶּׁטִּמְּאוֹ הֲרֵי הוּא מֻחְלָט, וְזָקוּק לְצִפֳּרִים וּלְתִגְלַחַת וּלְקָרְבָּן הָאָמוּר בְּפָרָשַׁת זֹאת תִּהְיֶה:

צרעת היא. פירוש אפילו מה שכבר קרא עליו הכהן שם טהרה עתה למפרע נתגלה שהוא טמא, כי המספחת הטהורה אין דרכה לפשות כל עיקר והשמיענו הכתוב בהודעה זו לומר שאין צריך שיהיה הפשיון גדול כשיעור הנגע אלא כל שהוא, שהרי אנו דנים במספחת עצמה שהיא צרעת והבן:

צרעת היא - ומוחלט הוא וישב בדד עד שיתרפא ויביא צפרים.

וטמאו הכהן ומשטמאו הרי הוא מוחלט וזקוק לצפרים ולתגלחת ולקרבן האמור בפרשת זאת תהיה. כלומר מש"כ במצורע מוסגר שאין בו אחד מכל אלה והוצרך לפרש זה פה ולא למעלה גבי וטמא אותו מפני שפה הוזכרו טומאת המצורע המוסגר וטומאת המצורע המוחלט ורצה לפרש ההפרש שבין מצורע מוסגר למצורע מוחלט כי בשניהם כתיב טומאה במצורע מוחלט כתיב וטמאו הכהן צרעת היא ובמצורע מוסגר כתיב וכבס בגדיו מכלל שהוא טמא ואמר שההפרש שבין טומאתו של זה לטומאתו של זה שטומאתו של מצורע מוחלט כשירצה לטהר זקוק לצפרים ולתגלח' ולקרבן מה שאין כן כשירצה המצורע המוסגר לטהר ואע"ג דבמתני' דפ"ק דמגלה לא קתני אלא אין בין נטהר מתוך הסגר לנטהר מתוך החלט אלא תגלחת וצפרים ואלו קרבן לא קתני היינו משום דהתם לא קמיירי אלא ביום טהרתו ורפואתו והקרבנות הן בשמיני לטהרתו כדתרץ רש"י שם אבל הכא דמיירי בטהרתו בכלל הוכרח להזכיר כל הדברים הצריכים לטהרתו בכלל שהם הצפרים והתגלחת והקרבנות אבל יש לתמוה למה פירש ההפרש שבין טומאתו של מצורע מוסגר לבין טומאתו של מצורע מוחלט בעניין טהרתן מטומאתן ולא פירש ההפרש שבין טומאתו של זה לטומאתו של זה בימי טומאתן והלא באותה משנה שנתנו ההפרש שבין טומאתו של זה לטומאתן של זה ביום טהרתן נתנו ההפרש ג"כ שבין ימי טומאתו של זה לימי טומאתו של זה ואמרו אין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט אלא פריעה ופרימה וצ"ע:

פשתה המספחת. הרי זה בא ללמד על הפשיון שלא יטמא אלא בד' מראות ובמראות שהאום מטמא ^מהאום פירושו עיקר הנגע ושרשיה, ובאור הדברים שאם מראה הפשיון לבן למטה מארבע מראות והיינו למטה מלובן קרום ביצה [עיין הקדמה לפרשה זו סעיף ד'], אין זה נקרא פשיון שיחשב כסימן טומאה ואינו כלום. ועיין לעיל בדרשה ואם פשה תפשה ומש"כ שם. .
(שם)

ולקרבן. כלומר משא"כ במצורע מוסגר שאין בו אחד מכל אלו, ומפני שכאן הוזכרו טומאת מצורע מוסגר וטומאת מצורע מוחלט, דבשניהם הוזכרה טומאה, דבמוסגר כתיב וכבס בגדיו מכלל שהיה טמא, וגבי המוחלט כתיב וטמאו הכהן וגו', הודיענו כאן ג"כ ההבדל שביניהם:

וראה הכהן והנה פשתה המספחת בעור וטמאו הכהן צרע' היא. למדנו מזה שאם פשה אחר הטהרה שהוא טמא:

פס'. וראה הכהן והנה פשתה המספחת. הרי זה בא ללמד על הפשיון שאם נשתנו מראיו יהא טמא. וטמאו הכהן צרעת היא. לימד על הפשיון שלא יטמא אלא בד' מראות:

וטמאו הכהן ומשטמאו וכולי פירוש דק״ל שהפסוק לכאורה סותר עצמו מניה וביה דבקרא דלעיל כתיב וכבס בגדיו וטהר דש״מ דאף מצורע מוסגר מיקרי טמא וא״כ מה הפרש יש בין טומאת המוסגר לטומאת המוחלט. ומשני דמ״מ לא דמו דבמוסגר כתיב וכבס בגדיו וטהר דלהטהר לא בעי רק טבילה אבל במוחלט לא סגי בטבילה ליטהר אלא זקוק לתגלחת וכו׳ ובזה מתורץ מה שהק׳ הרא״ם על רש״י דלמה פירש ההפרש שבין מוסגר למוחלט בענין טהרתן ולא פירש ההפרש שבין טומאתו של זה לטומאתו של זה וכההיא דתנינן אין בין מצורע מוסגר למוחלט אלא פריעה ופרימה ע״כ. ובמאי דאמרן ניחא דהכא לא נחית רש״י לפרש כל ההפרש שביניהם אלא כוונתו לתרץ סתירת הפסוקים וכיון דבקרא דלעיל מיירי בענין טהרתן רש״י נמי נקט ההפרש שבענין טהרתן ועוד שההפרש שביניהם בענין טומאתן לפי דעתו של רש״י היא מבוארת בפסוק דכתיב והצרוע וכו׳ בגדיו יהיו פרומים וכו׳ בדד ישב מחוץ למחנה וכו׳ ולדעת רש״י דהכא המוסגר אינו משתלח מחוץ למחנה וא״כ ממילא מאחר שאינו בכלל בדד ישב מחוץ למחנה ה״נ אינו בכלל פרימה:

צרעת הוא. גבי צרעת כתיב היא לשון נקבה אך כשהוא כתוב גבי נגע הוא לשון זכר:

צרעת היא. צרעת מלמד שאין הפשיון מטמא אלא בד' מראות. היא פרט לפשתה לבהק:

רש"י ד"ה צרעת, לשון נקבה. ד"ה נגע, לשון זכר. ע"כ. כך בכמה חומשים, ואילו בחומש "המאור" הרי זה דיבור אחד - ד"ה צרעת, לשון נקבה, נגע לשון זכר. ע"כ. וגם לפי זה קצת קשה, למה המהדיר משייך דיבור זה לפסוק ח ולא לפסוק ט ובסדר הפוך. ומכל מקום קשה לשון הכתוב "תהיה" שבריש פסוק ט דווקא אחר שרש"י קבע מה שקבע, שכן לפי זה היה צריך לומר כאן: יהיה, מכיוון שהוא מוסב על הנושא "נגע" שהוא לשון זכר. (פ' תזריע תשנ"ה, תשנ"ז, תזריע מצורע תשנ"ו, תשנ"ט) וראה "לשון חיים" שכתב: דקשה, לעיל (פסוק ג) כתוב "נגע צרעת הוּא", לשון זכר. וכאן כתוב "צרעת הִוא", לשון נקבה. לכן פירש רש"י, כי לעיל עולה תיבת "הוּא" על תיבת "נגע", דנגע הוי לשון זכר, וצרעת הוי לשון נקבה. וגם טעמי המקרא מורים כן, שכן לעיל (פסוק ג) כשנאמר "נגע צרעת הוּא", הטעמים הם "מרכא טפחא אתנחתא", הרי שתיבות "נגע צרעת" מחוברות בטעמים מחברים, כשתיבת "צרעת" נסמכת אל תיבת "נגע", כאילו "צרעת" היא שם תואר ל"נגע", ועל כן מוסבת תיבת "הוּא" על תיבת "נגע". ואילו להלן (פסוק כ) נאמר "נגע צרעת הִוא", כיוון שהתיבות "נגע־צרעת" [מחוברות במקף] ומוטעמות ב"מרכא" ותיבת "הִוא" ב"טפחא", ועל כן מוסבת תיבת "הִוא" על תיבת "צרעת". ובפסוק ט נאמר "נגע צרעת כי תהיה באדם" - לשון נקבה, אף־על־פי ש"נגע" לשון זכר הוא, משום שהסומך "צרעת" (לשון נקבה) קרוב לפועל, כמובא ב"דעת מקרא".

ומשטמאו כו'. דאם לא כן, הרי קודם שטמאו הכהן נמי טמא מקרי, דכתיב (פסוק ו) "וכבס בגדיו וטהר", מכלל דעד עתה היה טמא (רש"י שם), אלא חילוק יש, דטמא דלעיל לא היה צריך לטהרתו רק טבילה, ואילו טמא זה בעי צפרים ותגלחת (להלן יד, ד-ח). ומה שנתן הבדל בין המצורע מוסגר למצורע מוחלט – מה שמצורע מוסגר בעי תגלחת וצפורים אל טהרתו, ולא נתן הבדל ביניהם מה שצריך מצורע מוחלט פריעה ופרימה, ומצורע מוסגר אין צריך זה, מפני שצריך ליתן טעם למה כתב גבי מצורע מוחלט "טמא", דמשמע שאין המצורע מוסגר טמא, והיה קשה דהא גבי מצורע מוסגר כתיב (פסוק ו) "וכבס בגדיו וטהר", אם כן לפני זה היה טמא, וצריך לחלק ביניהם דטומאה של מוחלט יותר, שהרי זקוק לטהרתו תגלחת וצפורים, ולפיכך הוא טמא יותר, כיון שטהרתו יותר חמור. אבל פריעה ופרימה, אין זה שייך אל טהרתו, ולא הוי טומאתו יותר חמור מה שצריך פריעה ופרימה, רק שהוא חובה אל מצורע מוחלט, ובשביל זה לא היה מתורץ קושיא זאת – הרי מצורע מוסגר נמי טמא הוא. ולפיכך לא הזכיר רש"י רק דבר שבו תלוי טהרתו, שכל כך הוא טמא – אלא אם כן גלח את ראשו והביא צפורים, וזהו טמא יותר:

צרעת הוא. הַמִּסְפַּחַת הַזֹּאת:

צרעת היא המספחת הזאת. הוצרך לפרש זה פה ולא גבי מספחת היא משום דהתם אתיא שפיר לומר מספחת היא הבהרת דלעיל מפני שהבהרת הוא שם כולל לכל נגע בהיר ולבן כשלג והמספחת הוא שם פרטי מנגעי הבהרת כדכתב רש"י אבל הכא לא יתכן לומר צרעת היא המספחת דלעיל משום דמספחת הוא שם פרטי לנגע הטמא לפיכך הוכרח לפרש פה שמלת היא שבה אל המספחת הזאת שפירושו שהנגע הזה שהיינו חושבים אותו מספחת שהוא טהור אינו אלא צרעת שהוא טמא וזהו שדקדק רש"י בלשונו לומר צרעת היא המספחת הזאת ולא אמר צרעת הי' המספחת סתם כי המספחת סתם הוא נגע טהור והצרעת הוא נגע טמא ולא יתכן לומר שהמספחת היא צרעת ויותר נכון היה לפרש שמלת היא שבה אל הנגע שהוא שם כללי רק נגע הוא לשון זכר כדלקמיה ומלת היא היא כנוי על הנקבה:

הזאת. הוצרך לפרש זה מפני שמספחת הוא שם פרטי לנגע טהור, הוכרח לפרש שמלת היא שבה אל המספחת הזאת, ופירושו שהנגע שהיינו חושבים שהוא מספחת שהוא טהור אינו אלא צרעת שהוא טמא, אבל לעיל גבי מספחת היא בודאי אבהרת, דלעיל קאי ובהרת הוא שם כולל לכל נגע בהיר אתי שפיר לומר מספחת היא, כלומר הבהרת דלעיל ואין צריך לפרש שם כלום. הרא"ם:

המספחת הזאת. פירוש, כי "מספחת" שם נגע טהור (רש"י פסוק ו), ואיך יאמר שהמספחת היא צרעת, לפיכך הוצרך לפרש 'המספחת הזאת', רוצה לומר שהיה נראה לנו מספחת וטהור, שהרי טהרנו אותה (פסוק ו), עכשיו ניכר דהוא צרעת:

צרעת. לְשׁוֹן נְקֵבָה. נגע. לְשׁוֹן זָכָר:

צרעת לשון נקבה נגע לשון זכר. כלומר ואל יקשה עליך מאמרו נגע צרעת כי תהיה באדם שהוא בלשון נקבה ולמעלה אמר והנה הנגע עמד בעיניו והנה כהה הננע ולא פשה בלשון זכר כי האחד מהם ישוב אל הצרעת והאחר ישוב אל הנגע:

נגע לשון זכר. ק"ל דלעיל כתיב נגע צרעת הוא, ש"מ דצרעת ל' זכר, וכאן כתיב נגע צרעת כי תהיה שהוא לשון נקבה. ועל זה פירש צרעת לשון נקבה ונגע הוא לשון זכר, מש"ה לעיל דכתיב נגע צרעת הוא, מלת הוא שב על הנגע שהוא ל' זכר:

והובא אל אהרן הכהן או אל אחד מבניו הכהני'. יל"ד בהציווי הזה לדורות להביא אל אהרן הלא איננו קיים לעד ולהלן הוא אומר או אל אחד מבניו הכהנים ומהו אל אהרן. אך הנה כבר נתבאר פי' אלהי אברהם אלהי יצחק וכו'. פי' האלקות והעבדות שהמשיך אברהם וכן יצחק וכן יעקב. כי העבדות והאלהות שלהם הוא קיום לעד. ובעשות האדם המצוה ועובד ה' באהבה וחסד בחי' אאע"ה. מתעורר אברהם אבינו לעזרתו כמ"ש ואברהם עודנו עומד לפני ה' וכן בבחי' יראה של יצחק ובבחי' אמת של יעקב. והנה אמרו ז"ל הוה מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה. פי' כל עניניו הי' להיות שלום בין ישראל לאביהם שבשמים והוא הנקרא איש חסידך אוהב את הבריות ומקרבן לתורה. והנה כל הצדיקים העובדי' עובדא דאהרן מתעורר ג"כ אהרן לעזרתם כנ"ל. וזה הוה מתלמידיו של אהרן ממש כי ע"י מעשה הטוב של התלמיד מתעורר רבו עליו מעולם העליון ומלמדו כי הצדיקים הם חיים ועומדים לעד לזרעם אחריה' בכל דור ודור. והנה כבר נודע כי ענין הנגעי' הוא רומז על איזה פגם בנפש. ולכך הוכרח לבא אל הכהן איש חסד להמתיק הדינין וז"ש והובא אל אהרן כי כאשר ידע את לבבו כי פרח הנגע מהפגם צריך להיות מתלמידיו של אהרן ממש כנ"ל. ולזה לא מצינו רק אצל אהרן ואצל אברהם אבינו תלמידיו של אהרן ותלמידיו של אברהם אבינו כי להיות הקדושים הללו הם מבחי' החסד. ובחי' החסד הוא מתפשט אל כל הנלווים אליהם בבחי' הזאת. וז"ש אלהי אברהם בעזרו להיותו בחי' החסד כמ"ש למען אשר יצוה את בניו וביתו אחריו כי בחי' החסד מתחבר עם בניו. כמו שמצינו בהמעשה של האר"י ז"ל עם הבעל מדרש שמואל שנתלבש בו נשמת ר' פנחס בן יאיר להיות כי רפב"י גם הוא הי' משורש בחי' החסד כמובא בזוה"ק והמדה הזאת מתפשטת ומתדבקת לכל המקיימה במהרה. וז"ש אל אהרן או אל אחד מבניו הכהנים ר"ל כי גם זה יועיל דבוק חברים דאגה בלב איש ישחנה לספר עניניו לרעהו ולהתיעץ עמו בכל דרכיו בעבדו' הש"י וכל עניניו שגם חבר טוב יכול להקימו. וזהו אל אחד מבניו הכהנים: פי' לכוון באחד במס"נ לכבוד הש"י ועל כבודן של ברי. וזהו אל אחד יהי' בכלל גם מבניו הכהנים לזכור מהם כמו שנרמז בשתי הפרשיות של ק"ש שמע והיה אם שמוע אשר לכאורה ענינם שוה רק זה בלשון יחיד ואהבת כו' ופ' והי' אם תשמעו כתיב בלשון רבים בכל לבבכם כו'. אך הכוונה כנ"ל פר' שמע לשון יחיד נמסר למס"נ על אחדות הש"י. והי' אם שמוע הוא בלשון רבים למס"נ על כללות ישראל. וזהו ושמתם את דברי אלה על לבבכם כמ"ש ונשא אהרן את משפט בר ישראל על לבו במס"נ כמבואר במ"א:

ואיש כי ימרט ראשו קרח הוא טהור הוא נראה לומר ג"כ ע"פ פשוטו כי האדם צריך לקדש עצמו אפילו במותר לו וכ"ש שלא יתאווה למותרות רק צריך להסתפק די הסיפוק בכל אופנים הן במאכלים הן בכל הדברים צריך להשליך המותרות וידוע שהשערות הראש הם מותרות בגוף ע"כ צריכים הכהנים בעבודתם והלוים לגלח השערות להראות שאינם רוצים במותרות רק די הסיפוק בלבד וכ"ש בשימרט ראשו לגמרי שלא יצמחו עוד הוא סימן טוב באדם שהשליך כל המותרות ממנו ע"כ הוא סימן טהרה וזהו שאמר קרח הוא טהור הוא.

נגע צרעת - שיהיה מקום הנגע בשר לבן, כדכתיב: מצורעת כשלג, כך נקרא הנגע כשהוא לבן.

כי תהיה באדם. להביא את הבא בכולו לבן שתהא מחיה מטמאתו ^מור"ל להביא אם חל הנגע על כל גוף האדם, והרבותא בזה דלא נימא כולו הפך לבן טהור כדלקמן בפרשה, משום דהא דכולו הפך לבן טהור הוא רק כשפרח הנגע אחר הראותו אל הכהן כמבואר בסמוך פ' י"ג, אבל הכא בתחלה הוי כולו לבן כנגע גדולה. וטעם הדיוק י"ל מדשינה הכתוב לכתוב נגע צרעת כי תהיה באדם ולא כתב אדם כי יהיה בעור בשרו נגע וגו', כמו בראש הפרשה, לכן דריש באדם אפילו בכולו. .
(שם)

נגע צרעת כי תהיה באדם והובא אל הכהן. ר"ל לראות עניינו אם הוא צרעת אם לא:

נגע צרעת כי תהיה באדם והובא אל הכהן מתחיל בנו"ן ומסיים בנו"ן שאל ר' אליהו ז"ל למה צוה אלישע לנעמן לטבול בירדן משאר נהרים ואמ' שמצא שם נעמן מתחיל בנו"ן ומסיים בנו"ן דכתיב נביא מקרבך וכו' אליו תשמעון ושאל לו מה יעשה בנגע צרעת שמתחיל ומסיים בנו"ן. והשיב לו נחנו נעבור חלוצים וכו' מעבר לירדן:

פס'. נגע צרעת כי תהיה באדם והובא אל הכהן. בא ללמד על השאת. שנאמר וראה הכהן והנה שאת לבנה. למדנו לשאת שהיא מטמא במחיה, ד"א נגע צרעת לפי שאמר למעלה ואם בהרת לבנה היא בעור בשרו בא ללמד על השאת שבא בכולו. כי תהיה. מן הדבור ואילך להביא. [באדם. לרבות] את הבא בכולו:

והובא. האדם כחברו:

באדם ר'. הכא ואידך או באדם אשר יטמא לו. ובוגדים באדם תוסיף. אשר שלט האדם באדם. ובוגדים באדם תוסיף איירי באשה זרה שמפתה האדם עד שישמע לה וזהו אשר שלט האדם באדם שהיא שולטת בו ואם ישמע לה סוף שילקה בצרעת ויטמא כמת: סמיך נגעים ליולדת לומר שכל מי שאינו שומר נדות הולד מצורע (ד''א) והקב''ה אומר לולד אם תטיב מעשיך ראה מה בראתי למעלה ממך בהמה וחיה למאכלך ואם הרעות מעשיך הרי נגעים בצדך.

נגע צרעת. אע״ג שכבר נתבאר דנגע אינו אלא כשהוא כבר טמא מכ״מ בא ללמדנו דאפילו האדם יודע בעצמו שסופו להיות נגע מכ״מ והובא אל הכהן. וכמו הלמוד בטומאת בתים:

והובא האדם כחבריו. דעת הרב כחביריו העומדים בבנינו שמקבלין פעולתם על ידי שלישי כן כאן והובא וכמו שפירש הרב לעיל בפסוק והובא אל אהרן הכהן. ועיין לקמן בפרשת מצורע והובא אל הכהן:

נגע צרעת כי תהיה באדם וגו'. צריך לדעת שינוי לשון הכתוב ממה שנאמר קודם כי יהיה בעור בשרו שאת וגו', וכאן שינה טעמו לפתוח בנגע כי תהיה. ונראה שהכתוב מרמז בזה ענין אחד. והוא על פי אשר אמרתי בפסוק (שמות ט"ו, כ"ו) כל המחלה וגו' לא אשים עליך כי אני ה' רפאך. ונודע סתירת הפסוק מניה וביה כי כאשר לא ישים מה ירפא לו וכאשר נתעוררו חז"ל (סנהדרין ק"א.). ואמנם נוכל לומר כי הנה לפעמים הקב"ה החפץ חסד הוא ורוצה להיטיב ואינו יכול להיטיב לזה כי אם בשלוח לו יסורים חולי או מכה הצריך לרפואה. וכאשר שולח לו הרפואה לרפאותו מחוליו (הנה גם בחסדי בני אדם אמרו חז"ל (בבא מציעא פ"ז.) צדיקים אומרים מעט ועושים הרבה כי כל ההתחלות קשות ובתחילה אינם מבטיחים רק מעט ואחר כך כאשר יתחיל חסדם להתפשט מתפשט והולך עד שיעשו הרבה הרבה. ומכל שכן הבורא יתברך בעל החסד האמיתי שכאשר שולח חסדיו לאיש הזה ברפואה לרפאותו) מתפשט החסד עליו גם בדברים אחרים ומרבה להיטיב עמו כמאמר חז"ל (ברכות ה'.) ביסורין של אהבה ואם קבלם מה שכרו יראה זרע יאריך ימים וחפץ ה' בידו יצליח. ועל כן נקראים יסורים של אהבה כי אינם באין על שום חטא רק באהבת ה' אותו להרבות עליו חסדיו על ידיהם כאשר ירפאנו מהם.

נגע כו' למדנו לשאת שמטמא במחיה מניין לכל שאר המראות ת"ל נגע צרעת. כי תהיה ששה פעמים. [הוא בת"כ ריש פ' נגעים ומ"ש וי"ו פעמים היינו א' תחילת נגעים ב' כאן ג' גבי שחין ד' גבי מכוה ה' גבי נגעי ראש וי"ו גבי בהק] פרט לקודם הדיבור. ופרט לנכרי עד שלא נתגייר. ופרט לקטן עד שלא נולד. ופרט לקמט ונגלה:

"נגע צרעת כי תהיה". ראה מה שכתבתי לפסוק ח. (פ' תזריע מצורע תשנ"ט)

צרעת לשון נקבה נגע לשון זכר. פירוש, אל תתמה על "נגע צרעת כי תהיה" (פסוק ט), דהוא לשון נקיבה, ולעיל כתיב (ר' פסוק ה) "והנגע הוא עומד בעיניו" דהוא לשון זכר, מפני דצרעת לשון נקיבה, ועליו קאי "תהיה", ונגע לשון זכר, ועליו קאי "עמד בעיניו":

והובא אל הכהן קרי ביה והוא בא שא"לכ מי יביאנו והלא הכל בדלין הימנו:

ואם תאמר אם זה ראוי שה' ייטיב לו בחסדיו ולמה לא ייטיב לו בלתי שליחות יסורין. אומר לך כי המה באים על אופן הזה כי ידוע אשר בגזירת עירין פתגמא ובמאמר קדישין שאילתא שאין הקב"ה עושה דבר כי אם כאשר נמלך בפמליא שלו כמאמר חז"ל (עיין בראשית רבה ח', ח') כי מלך במשפט יעמיד ארץ וצבא השמים עומדים עליו מימינו ומשמאלו אלו מיימינים לזכות ואלו משמאילים לחובה. ולא יעשה דבר בארץ הן לרחמים הן לדין כי אם יוסכם משני הצדדין מהמיימינים והמשמאילים כמשפט. והנה אדם הזוכה לחסד מצד מעשיו הטובים באתגליא שעושה מפורש מעשיו הטובים בעשייה מפורשת שכולם רואין את המעשה הטוב שעשה זה. הנה לזה בודאי תרד ההשפעה והברכה בריש גלי ישרה וזכה צלולה וברורה ואין פתחון פה לשום מקטרג לקטרג כי הכל רואין כי הוא ראוי לחסד. ואמנם לפעמים נמצא שהקב"ה בלבד רואה שזה ראוי לחסד ולא אחר כגון כעין אומרם ז"ל (קידושין מ'.) חישב אדם לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה. הנה הקב"ה רואה את הלב הטוב ואמיתיות מורשי לבבו כי היה חפץ מאוד בהמצוה אלא שנאנס. אבל המקטרג מקטרג על זה כי אומר אפשר שלא היה עושאה אף בלא האונס. הגם שהכל גלוי לפני עיני כבודו והוא מביט לסוף דבר בקדמותו ויודע שבודאי היה עושאה, טוען המקטרג כלום יש אב שמעיד על בנו. או לפעמים רואה הקב"ה שאדם זה ראוי לחסד בשביל מעשה הטוב שיעשה אחר כך כי הכל גלוי לפניו, או דיפוק מיניה זרעא מעליא וברא מזכי אבא להיות זה ראוי לחסד עבור זה. והמקטרג משמאיל לחובה לומר כלום יש אדם וכו', וכדומה בדרכים שונים שהקב"ה צריך להסתיר החסד בפני בעלי הדין. לזה שולח הקב"ה מכה או חולי ביסורין של אהבה שאין בו שום חטא בכדי שירפאו אחר כך וכאשר תרד אליו הרפואה תרד עמה רוב ברכה וחסד וחיים ושלום לאיש הזה, ויראה זרע ויאריך ימים וחפץ ה' בידו יצליח. והנה נודע (זוה"ק בפרשתנו מ"ח.) אשר שם אדם הוא המובחר והמעולה בשמות האדם שהם אדם איש גבר אנוש כי אדם הוא מלשון אדמה לעליון והוא רומז על אדם המובחר במעלה לזה אמר הכתוב נגע צרעת כי תהיה באדם כלומר מאין ימצא שימצא באדם השלם נגע צרעת שהוא בחינת הצער והיסורים אין זה כי אם והובא אל הכהן פירוש שיובא על ידי זה אל בחינת הכהן שהוא בחינת החסד שיושפע עליו מחסדי ה' ברוב ברכה וחיים עד העולם.

ופרט לראש וזקן עד שלא נקרחו ופרט לשחין ומכוה וקדח המורדין. באדם. להביא את הבא כלו לבן שהמחי' מטמאתו:

והנה נמצא שמן דם נדות יש ללמוד מוסר ודעת לכל מצותיו ית' שאם יראה האדם איזה צווי שהוא זר ורחוק מן השכל ולא מצא בו טעם המתיישב על הלב אל יבא להרהר ולומר מה זה ועל מה זה כי הלא עיניו תחזינה בטבע דם הנדה שהוא דבר פלא זר ורחוק מן השכל ולא נמצא בו טעם כלל כי למה יש הפרש בדם הזה לרעה מכל דמים היוצאים מן הגוף שהוא כ"כ משחית ומזיק לכרכום הנז' ושאר דמים לא ירעו ולא ישחיתו ואפי' אם הם יוצאים כנחל שוטף מן האשה כשהיא נוגעת בכרכום הנז' וא"כ בודאי יש דבר נסתר בזה ולו ית' נגלו כל תעלומות וא"כ אם תמצא במצותיו ית' דבר שהוא בלתי טעם אל תבא להרהר בזה כי יש לך לומר גם בזה ודאי יש טעם נסתר וברוך היודע כבשי דרחמנא למה לך. ובזה יובן בס"ד רמז הכתוב והיה הדם לכם לאות כלומר דם הנדה הוא לכם לאות על כל מצות וחוקים שבתורה שלא תבואו אז להרהר בהם:

ומחית. שינמי"נט בְּלַעַז, שֶׁנֶּהְפַּךְ מִקְצַת הַלֹּבֶן שֶׁבְּתוֹךְ הַשְּׂאֵת לְמַרְאֵה בָשָׂר, אַף הִיא סִימָן טֻמְאָה — שֵׂעָר לָבָן בְּלֹא מִחְיָה וּמִחְיָה בְּלֹא שֵׂעָר לָבָן — וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נֶאֶמְרָה מִחְיָה אֶלָּא בַּשְּׂאֵת, אַף בְּכָל הַמַּרְאוֹת וְתוֹלְדוֹתֵיהֶן הוּא סִימָן טֻמְאָה:

והנה שאת לבנה בעור והיא הפכה שער לבן ומחית בשר חי בשאת פירוש הכתוב הזה אינו שיהיה צריך לשניהם, לשער לבן ומחיה, שהרי טמא הכתוב בשער לבן לבדו בפרשה הראשונה, וכן המחיה לבדה סימן טומאה היא. אם כן פירושו, והיא הפכה שער לבן או מחית בשר חי בשאת. והזכיר שער לבן בשאת אע"פ שכבר הזכירו בבהרת, ללמד שבשתיהן הוא סימן טומאה:

והיא הפכה וגו' ומחית וגו'. פשט הכתוב משמע שצריך ב' לטומאה מחיה ושער לבן ורז''ל אמרו בתורת כהנים וזה לשונם יכול עד שיהיה בה שער לבן ומחיה תלמוד לומר צרעת נושנת היא, היא טמאה ואינה צריכה דבר אחר, אם כן למה נאמר שער לבן ומחית, מלמד שלא תהיה טמאה עד שיהיה בה כדי לקבל שער לבן ומחיה ע''כ. הנה מה שדייקו לטמא במחיה לבד מאומרו נושנת היא קשה, תינח מחיה אינה צריכה דבד אחר לסעדה מה שאין כן שער לבן בשאת מנין שיספיק לבד. ואולי דאומרו היא חוזר לכל אחד מב' דברים על הפכיות שער ללבן ועל מחיה, לא כמו שכתב בעל קרבן אהרן שחוזר אל המחיה לבד. או אפשר שדיוק היא חוזר להפכיות שער לבן שבו יספיק בלא מחית. ומחית לבד נשמעת מאומרו בפסוק שבסוף הענין שאמר הבשר החי טמא הוא צרעת הוא משמע בלא תנאי אחר כל שיש בשר חי יגיד צרעת, וחוץ מדבריהם נראה לי כי טעם שלא אמר או מחית בשר, לומר שאפילו היו שניהם אם תכסה הצרעת את כל עור וגו' טהור, מה שלא נשמע אם היה אומר או, כי מנין לנו לטהר כשיהיו ב' סימני טומאה, ולא חש למטעי להצריך לטומאה שניהם מטעם הנזכר:

ומחית בשר חי - לא כמו מבושל, כי אם חי שגדלה חתיכת בשר בתוך הנגע.

הפכה: פעל עומד, כמו ושער בנגע הפל לבן, כלו הפל לבן, וטעמו השאת נהפכה, כלו' שערה הפך ונעשה לבן, ע"ד כאלה נובלת עָלֶהָ.

והיא הפכה שער לבן ומחית בשר חי בשאת. לא שיהא צריך לשניהם כי באחד מהן בלבד הוא סימן טומאה אלא פי' או מחית בשר חי בשאת:

ומחית בשר חי בשאת. השי"ן רפה ובלא מאריך בבי"ת מכלול דף נ"א וכ"כ בפי' תילים מזמור ק"ח שהשי"ן רפה וכ"כ המאירי ולוית חן שער א' פ"ט וכ"כ ר' יונה בס' הרקמה שהמשפט להכבד והוקל:

ואע"פ שלא נאמרה מחיה אלא בשאת אף בכל המראות ותולדותיהן הוא סימן טומאה. כדתניא בתורת כהנים ומחית בשר חי בשאת למדנו לשאת שהיא מטמאה במחיה ומניין לרבות שאר המראות ודין הוא אם מצינו ששוו כל המראות לשאת ליטמא בשער לבן ישוו כל המראות לשא' ליטמא במחיה דק"ו הוא אם שוו כל המראות לשאת ליטמא בשע' לבן שאין שער לבן מטמא בקרחת וגבחת לא ישוו כל המראות לשאת ליטמא במחיה שהמחיה מיטמא בקרחת וגבחת לא אם שוו כל המראות לשאת ליטמא בשער לבן ששער לבן מטמא בשחי' ומכוה ישוו כל המראות לשאת ליטמא במחיה שאין המחיה מיטמא בשחין ומכוה תלמוד לומר נגע צרעת פי' קרא יתירא הוא דה"ל למכתב נגע לבד או צרעת לבד מאי נגע צרעת לרבות כל נגע שמטמא במחיה דהיינו כל המראות דמקרי נגע:

והיא הפכה שער לבן. פירוש שתי שערות, וטעם היות שער לבן סימן טומאה, לפי שהשחור הוא טבע התולדה וכיון שהוא לבן ונשתנה טבעה היה זה חולי.

והנה שאת. קראו לו לראות נגע אחד וצמח בו נגע אחר מניין שהוא זקוק לו ת"ל וראה הכהן והנה שאת ^מזאין ר"ל אם ראה בו הכהן שני נגעים שרואה שניהן כאחד, דזה ילפינן כבר לעיל בפ' ג' בדרשה וראהו, כמש"כ שם, אלא ר"ל אם מעת שנתהוה הנגע עד בואו אל הכהן נשתנה מראה הנגע כגון ממראה בהרת למראה שאת שהוא זקוק לו ת"ל והנה שאת. וטעם הדיוק מלשון זה כתב בס' התוה"מ דלשון והנה מורה על דבר חדש שעד כה לא היה דבר זה [והקדימו בזה הרשב"ם ר"פ תולדות] ומדכתיב והנה שאת משמע שעד כה לא היתה המראה שאת. .
(תו"כ)

ומחיה בלא שער לבן. דלקמן בפרשה זו כתוב וביום הראות בו בשר החי יטמא, משמע אם יש בשר חי טמא הוא אף כשאין הפך שער לבן, אם כן מה דכתיב הכא והיא הפכה שער לבן ומחיה, פירוש, הפך שער לבן בלא מחיה, או מחיה בלא הפך שער לבן:

וראה הכהן והנה שאת לבנה בעור והיא הפכה שער לבן ומחית בשר חי בשאת. ר"ל או מחית בשר חי בשאת. וזה כי כבר ידענו ממה שקדם שהשער לבן הוא סימן טמאה לא יצטרך שתחבר עמו סמן המחיה והנה יהיה זה הוא"ו תמורת או המחלק בוא"ו אביו ואמו קלל. ולפי שסמך עניין המחיה להפכת שער לבן. למדנו שהמחיה יחיב שתהיה כשעור יהיה אפשר בה שיצמחו בה ב' שערות באיזה צד שיהיה מרחיקה ר"ל באורך וברוחב כי הנושא ראוי הוא שיהיה אחד בשני אלו הסמנין המתחלפים הנופלים בו והנה מחית הבשר החי אשר בתוך הנגע סימן טמאה כי זה יורה על שזה העפוש בא לזה המקום מהבשר והעור מחוץ מהם ולזה תגיע אל מקיף המקום ההוא קודם שיגיע אל מרכזו ולזה יורה שזה העפוש הגיע שם מטה שנדחה אליו מהעפוש מפנימי הגוף וזה שאם היתה התחלת הוית זה הנגע בבשר שהוא כן היה מן הראוי שיהיה התחלתו במרכזו ואחר יתפשט לחץ וזה מבוא' מאד ולפי שהנשאר מהשאת סביב המחיה ראוי שיהיה בו אפשרות שיצמחו בו שתי שערות באי זה שיהיה מרחקיו הנה ראוי שיהיה עביו מקום צמיחת שתי שערות ולזה יהיה ארך זה הנגע ורחבו באופן שיתכן שיצמחו בו שש שערות ולפי שכל נגע ראוי שיהיה באופן שיהיה ראוי למחית ולהפכת שער לבן הנה יהיה בזה ראיה ששעירו הנגע לא יהיה פחות מהשיעור שזכרנו במה שקדם ר"ל שיתכן שיצמחו בו לו' שערות שש בארץ ושש ברחב:

פס'. וראה הכהן והנה שאת לבנה. שתהא המחיה מטמאתו לפי שאמרו רבותינו ז"ל שהנגעים באין על חטא. ולפי שנראה לו נגע ולא חזר בו מתוסף לו נגע אחר ומנין שהכהן נזקק לו לראותו ת"ל וראה הכהן והנה שאת לבנה. והיא הפכה שהפכתו כולה כיצד בהרת כחצי גריס ובה שתי שערות. נולדה בהרת בחצי גריס ובה שערה אחת הרי היא להסגיר. ומחית בשר חי בשאת. (יכלכל) [יכול כל] שהוא. ת"ל שער לבן, ומחית בשר חי. מה שער לבן מקום שתי שערות אף במחיה מקום שתי שערות:

ומחית וכו׳ אף בכל המראות וכו׳. פירוש בכל נגעים שבמקום בשר אבל נגעים שבמקום שער אין מטמאים אלא בב׳ סימנים המפורשים בכתוב דהיינו שער צהוב ופשיון וכדתנן בפ״י דנגעים וה״נ נגעי שחין ומכוה אין מטמאין במחיה כמבואר שם:

והיא הפכה. השער השחור ללבן:

לבן בגימטריא עזה:

שאת לבנה. לשיטת רש״י דשאת אינה אלא גבוה מבהרת אבל באמת היא עמוקה מן העור. היה ראוי לכתוב לבנת שאת. שהלבנונית גבוה מן הלבנה ביותר. שהיא בהרת. אבל להשאלתות וסיעתו משמעו שאת מן העור. ומפרש עוד דהגבהות מן העור הוא לבנה ולא מראה צבע אחר:

והנה שאת לבנה. שאת לשון גובה, שאינה עמוקה במראה כמו בהרת ושער לבן שהוא סימן טומאה מה שאינה עמוקה ולבנה כל כך סימן טהרה והשער לסימן טומאה. והוא הפכה שער לבן. שהשאת הפכה את השער ללבן אם יש שם מחית בשר חי שנאורא בל["עז] שהמכה שוש"נא [בלע"ז], נודע שמה שהוא גבוה במראה מפני המחיה הוא שמכהה מראיתה וטמא, ואם אין שם מחיה שכל הנגע הפך לבן מראש הנגע ועד רגליו באותו לובן שאינו בהיר ועמוק, נמצא שמה שהוא כהה לפי שאינו נגע וטהר ובלבד שצריך טבילה. ואם ישוב להיות בו מחיה טמא, שהמחיה גרמה הכהוי, ואם תרפא המחיה טהור, כדפרש ואזיל:

והיא הפכה כתיב ביו״‎ד.

שער לבן בלא מחיה ומחיה בלא שער לבן נראה דנפקא ליה דכמו ששער לבן הוא סי' טומאה לבד דהא כתביה גבי בהרת כך מחיה בלא שער לבן הוא סימן טומאה. ואעפ"י שלא נאמרה מחיה אלא בשאת אף בכל המראות ותולדותיהן סי' טומאה הוא נראה דשמעינן ליה דהוקשו כל המראות זו לזו מדכללן יחד בתחלת הפרשה אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת ואח"כ פי' דינם. מהר"ר:

וראה כו' קראו לו לראות נגע א' וצמח בו נגע אחר מניין שזקוק לו ת"ל וראה כו'. והיא הפכה. ולא שהפכתה חברתה זו שער פקודה שעקביא בן מהללאל מטמא וחכמים מטהרין א"ר עקיבא כו'. והיא הפכה כלה את כלה ולא כלה את מקצתה כיצד בהרת כחצי גריס ובה שערה אחת כו'. שער לבן מעוט שער שנים מחיה יכול כ"ש ת"ל שער לבן ומחיה מה שער לבן מקום ב' שערות אף מחיה כו'. יכול עד שתהא בה שער לבן ומחי' ת"ל צרע' נושנת היא. היא טמא' וא"צ ד"א לסעדה א"כ למה נאמ' שער לבן ומחי' עד שיהא בה לקבל שער לבן ומחיה יכול שער לבן מצד זה ומחיה מצד זה ת"ל בשאת עד שתהא מבוצרת הא כיצד ב' שערות מכל רוח מרובעות ונמצא ל"ו שערות מקום הבהרת כגריס מרובע. בשר חי ולא הבוהק:

"והנה שאת לבנה בעור והיא הפכה שער לבן". קשה לי על מה מוסבת תיבת "והיא", שהרי "שאת" - נושא המשפט - הוא נגע לבן, ואינו יכול להפוך לבן, ראה בריש הפרשה. וראב"ע פירש כי השאת הלבנה הפכה את השיער ללבן. (פ' תזריע מצורע תשס"ו)

ואף על פי שלא נאמר מחיה וכו'. דרשו רז"ל בתורת כהנים, דכתיב "נגע צרעת", ולא הוי למכתב רק "נגע" בלבד, ו"צרעת" יתירה, לרבות כל המראות לסימן טומאת מחיית בשר:

מחית בשר חי: גוון בשר אדום, ואין הכוונה בריאות בשר בריא, כי בשר חולה הוא, וצרעת נושנת היא. וכך הביא ראז' כי בצרעת לפעמים העור לבן ותחתיו יצמח בשר אדום וספוגי.

שער לבן בלא מחיה ומחיה בלא שער לבן. שפירוש ומחית בשר או מחית בשר שכל אחד לבדו סימן טומאה הוא שהרי טמא הכתוב בשער לבן לבדו בפרשה הראשונה וכן במחיה לבדה כדכתיב וביום הראו' בו בשר חי יטמא וכתיב וראה הכהן את הבשר החי וטמאו וכל המראות ותולדותיהן שוות כדלקמן:

והיא הפכה. שהפכהו היא ולא שהפנתו חבירה ^מחדרשה זו יסודתה בהמשך על הדרשה הקודמת, דבשעה שקראו לכהן היה בהנגע מראה אחר ובשעה שראהו הכהן נשתנה המראה, ועל זה אמר דבעינן שהמראה שהיא עתה בראית הכהן היא הפכה את השער ללבן, ולא המראה שהיתה בשעה שנקרא אל הכהן, וזה מדייק מדכתיב והיא הפכה ולא כתיב ושערה הפך לבן כמו בפסוק ג' ושער בנגע הפך לבן, ובפ' ד' ושערה לא הפך לבן, ועיין מענין זה בנגעים פ"ה מ"ג. .
(שם)

הוא סימן טומאה. דמרבינן ממה דכתיב נגע צרעת ל"ל למכתב נגע, לא הי' לו לכתוב רק צרעת וגו'. אלא לרבות לכל מראה נגע אם היה בו הסימנים דמפרש ואזיל, סימן טומאה הוא:

ומחית. פירוש בשר חי והנה הבשר שלא ירגיש איננו כן:

והיא הפכה וגו׳ או ומחית וגו׳. וכ״כ הרמב״ן ז״ל אלא מה שהוכיח הרמב״ן דפירושו הכי ולא דוקא שני הסימנים שער לבן ומחיה. מבהרת בשער לבן לחוד מטמא. אינו נראה. דאולי דין שאת משונה מבהרת. אלא יש להוכיח משחין ומכוה דכתיב בהו שאת ומטמא בשער לבן לחוד שהרי מחיה אין שם:

והיא הפכה. שהפכתו כולה ולא שהפכתו מקצתה ^מטעיין מש"כ בדרשה הקודמת וצרף לכאן, ור"ל והיא הפכה, היא בעת שכבר היתה לבנוניתה במלא שיעורה דהיינו כגריס, משא"כ אם הפכה את השער ללבן בעת שהיתה כחצי גריס. , והיא הפכה, שהפך כולו את כולו, ולא כולו את מקצתו ^נע' בדרשות הקודמות וצרף לכאן, ור"ל שצריך שכל שיעור הנגע [כגריס] הפך את כל שיעור השערות ללבן, דהיינו שתי שערות [ע"ל פ' ג'] ולא כשהפך שערה אחת. ועיין באליהו רבא פ"ד מ"י דנגעים שהביא מקור לדין זה מדכתיב ושערה הפך לבן, ושערה מפיק ה', ולא ידעתי איפה מצא דרשה זו, וגם בכלל קשה לי לכוין בפשיטות שייכות הפסוק ושערה הפך לבן לענין זה. .
(שם)

ומחית בשר. יכול כל שהוא, ת"ל שער לבן ומחית בשר, מה שער לבן מקום שתי שערות, אף מחיה מקום שתי שערות ^נאהא דשער לבן מקום שתי שערות מבואר לעיל בפ' ג' ושער בנגע מעוט שער שתים, ועיין במפרשים פ"ד מ"ב דנגעים שהפירוש מקום ב' שערות במחיה ב' שערות מרובעות והיינו שתים על שתים, ועיין בנגעים ריש פ"ו. .
(שם)

בשר חי. בשר חי ולא השחין ולא בהק ^נבר"ל דבשר חי פירושו בשר בריא שמרגיש בו, משא"כ שחין ובהק אינו חי וכדכתיב בסמוך בהק הוא פרח בעור. ובר"מ ורע"ב פ"ו מ"ו דנגעים מבואר דבהק מטמא משום מחיה, ולדעתי צ"ע טובא מכאן שהרי אצל מחיה אמר מפורש ולא בהק, והתוי"ט תמה עליהם, אך לא הביא דרשה זו. .
(שם)

בשאת. יכול שער לבן מצד זה ומחיה מצד זה, ת"ל בשאת, שתהא מבוצרת בשאת ^נגכי הלשון בשאת מורה שהמחיה תהיה בתוך השאת ולא חוצה לה, והרע"ב פ"ד מ"ה דנגעים כתב שתהא מבוצרת באמצע הנגע כמבצר שהוא באמצע העיר, עכ"ל. ולי נראה דהכונה שתהא הנגע מקיפה כחומה כמו עיר שהחומה מקיפתה, והיינו עיר בצורה. וטעם הדבר דאינו טמא רק כשהיא מבוצרת בתוך הנגע י"ל פשוט משום דמטבע הנגע כשמתחלת להתרפא מתחלת מן הצדדים, אבל כל זמן שהיא עומדת באמצע סימן הוא שעוד לא התחילה להתרפא, דאל"ה היו צדדיה מתרפאין תחלה. .
(שם)

בשאת. לא השחין, בשאת – לא בבהק ^נדע"ל אות נ"ב, ור"ל דוקא אם המחיה בשאת עצמה ולא אם שחין או בהק [או מכוה] בתוך השאת והמחיה בתוכם, וזה מדייק מיתור לשון בשאת, דדי היה לכתוב ומחית בשר בה. .
(שם)

א"י ואיש כי ימרט ראשו קרח הוא טהור הוא ואם מפאת פניו ימרט ראשו גבח הוא טהור הוא. פרש"י משפוע קדקוד כלפי פניו קרוי גבחת ומשפוע קדקוד כלפי אחוריו קרוי קרחת ועדיין לא פירש"י מפני מה כלפי פניו קרוי גבחת מה לשון גבחת לפנים וכמו כן לא פרש"י מפני מה כלפי אחוריו קרוי קרחת מה לשון קרחת לאחוריו ואף שפי' רש"י אצל קרחת וגבחת שנאמר אצל בגדים כאילו נכתב באחריתו או בקדמיתו עדיין יש להקשות מנין זה לפרש כן שיהי' פירושו באילו נכתב באחריתו או בקדמיתו ונראה לי בדרך רמז כי השי"ת השתלשל העולמות מעולם אל עולם מאצילות לבריאה ומבריאה ליצירה ומיצירה לעשי' והשתלשל כן העולמות עד אין ערך ואין שיעור עד העולם התחתון הזה ובהעולמות אשר השתלשל יותר למטה בצימצום יותר קדושת אלהותו בלבושים יתירים ובכל דבר ודבר שבעולמות התחתונים נטמן בו קדושת אלהותו אך הוא בלבושים ומסכים גדולים וזאת עלה כך ברצונו הפשוט לבראות העולמות כך בהשתלשלות בכדי להיות בחירה ורצון ושכר ועונש כי בעוד שהאדם מטיב דרכו ללכת בדרכי הש"ית אזי המסכים ולבושים הגשמיים נופלים ונתגלה ויצהיר ויאיר לאדם קדושת אלהותו ית"ש שהיה נטמן בכל דבר ודבר אבל לזה צריך יגיעות רבות לזכך עצמו ולטהר עצמו בקדושות יתירות להיות מחשבתו תמיד זכה וברורה לעבודת ה' ית"ש בכל ענינים בתורה ותפילה ומעש"ט אבל זאת ג"כ קשה מאד לבא למדריגה זו שיהי' תמיד לאדם מחשבה זכה וברורה זולת שמקודם צריך לתקן השבע מדות כמו אהבה ויראה התפארות נצחון וכדומה שלא לאהוב רק דברים אשר המה לעבודת הבורא ב"ה וכמו כן היראה ישאר המדות וכאשר כבר תיקן הז' המדות יוכל אח"כ לבוא למדריגה זו שיוכל להיות לו תמיד מחשבה זכה בלי מחשבת פיגול הן לתורה ותפילה ומעש"ט וגם זאת צריכים למודעי שלא לבקש המותרות הן אהבה ויראה ותענוג וכדומה רק מה שנוגע לו לעבודת הבורא ב"ה זולת באהבת ויראת הש"ית אין שיעור ואין ערך ואף ממותרות המוחין ימנע עצמו היינו שבהיות אדם בעל מדריגה ובא עד מקום שרואה שאין לו עוד השגה להלן כי המקום שרואה שאין לו בו עוד השגה יראה שלא לחשוב יותר כי אותו מקום נקרא עתיק שהוא נעתק ומכוסה וכמוס ממנו ולא ניתן לו רשות לחשוב יותר כי הוא נחשב כמו מחשבה זרה מחמת שרואה שלא ניתן לו רשות להשיג יותר והוא חושב בו נקרא מחשבה זרה והוא מותרות המוחין שלא לחשוב יותר רק מה שרואה שמשיג וניתן לו רשות וזהו שלא ניתן רשות לשאול מה למעלה וכו' רק עד מקום שרואה שיש לו השגה בי"ג ת"ד הורשה לו לחשוב ולא ביותר שמובדל ממנו חלילה לו לשאול מה למעלה וזהו פי' הפסוק ואיש כי ימרט ראשו היינו שימרט שערותיו המה השערות עליונות הוא זקן עליון כי כל שער יש לו מעין תחתיו הצומח ממנו כמו שנאמר באיוב לשטף תעלה עיין במדרש על זה הפסוק המה מעיינות החכמה וזהו שערות עליונות היינו שימרט ממנו המותרות המוחין שלא לחשוב למעלה באותו מקום שרואה שלא ניתן לו רשות לחשוב בו הוא נקרא מותרות כמו שערות הראש שהמה מותרות ואינו חושב רק עד אותו מקום שרואה שניתן לו רשות קרח הוא טהור הוא היינו שפי' רש"י משפוע קדקוד כלפי אחוריו שאינו רואה אותו מקום היינו שלא ניתן לו רשות לראות ולהשיג שם שום דבר כי הוא נעתק וכמוס ממנו כמו אחוריו ואם מפאת פניו ימרט ראשו פנים נקרא אותו מקום שרואה שניתן לו רשות להשיג בי"ג ת"ד גב"ח הוא גב"ח גימטריא י"ג ת"ד כנ"ל טהור הוא והבן.

כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת נ"ל בס"ד נקיט ג' מינים דהצרעת באה על לשה"ר דקטיל תלתא וגם שקול כנגד ג' טומאות חמורות שהם ע"ז וג"ע וש"ד והתחלת הטומאה בלשון והרפואה ג"כ בלשון דכתיב מות וחיים ביד הלשון וכתיב מרפא לשון עץ חיים שהוא עסק התורה דכתיב בה עץ חיים היא אמנם צריך סור מרע תחלה משל למי שיש לו קדחת דרפואתו לשתות סם שקורין כנאכ'ינה אך לא יתנו לו סם הנז' תחלה אלא יתנו לו קודם סם המשלשל לטהר בטנו ואח"כ יתנו לו סם הכאנאכנה ולז"א כי יהיה בעור בשרו הוא הלשון אבר שכולו בשר ואין בו עצם משם תתחיל טומאה זו של הצרעת הבאה על לשה"ר ששקול כנגד ג' טומאות:

צרעת נושנת הוא. מַכָּה יְשָׁנָה הִיא תַּחַת הַמִּחְיָה, וְחַבּוּרָה זוֹ נִרְאֵית בְּרִיאָה לְמַעְלָה וְתַחְתֶּיהָ מְלֵאָה לֵחָה — שֶׁלֹּא תֹאמַר הוֹאִיל וְעָלְתָה מִחְיָה אֲטַהֲרֶנָּה:

לא יסגרנו. במקרא גדולה כתוב ולא וטעות הוא:

שלא תאמר הואיל ועלתה מחיה אטהרנה. תימא דמהכא משמע שהמחיה סימן טהרה היא ולפיכך אמר אף על פי שעלתה בו מחית בשר שהוא סימן טהרה וראו לטהרה אעפ"כ וטמאו הכהן מפני שצרעת נושנת היא שבריאה מלמעלה ותחתיה מלאה ליחה וזה סותר מה שאמר למעלה גבי ומחית בשר חי אף הוא סימן טומאה שער לבן בלא מחיה ומחיה בלא שער לבן וכן שנינו בפ"ג דנגעים צרעת עור הבשר מטמא בשני שבועות ובשלשה סימני' בשער לבן ובמחיה ובפשיון ואין לחלק בין הפוכה לשאינה הפוכ' דמחיה הפוכה הוי סי' טומא' ומחיה שאינה הפוכה לא הוי סי' טומאה ולפרושי מילתיה דאף הוא סי' טומאה כמחיה הפוכה ומלתיה דשלא תאמר הואיל ועלתה מחיה אטהרנו במחיה שאינה הפוכה שמתחלתה היתה בכך דהא בת"כ שנו נושנת מלמד שהיא מטמאה שלא הפוכה פי' אף על פי שקדם הבשר החי והוא ישן כנגד הנגע הלא דין הוא שער לבן סימן טומאה ומחיה סימן טומאה מה שער לבן אינו מטמא אלא הפוך אף מחיה לא תטמא אלא הפוכה ת"ל נושנת מלמד שהיא מטמאה לא הפוכה היא מלמד שהיא מטמאה הפוכה הלא דין הוא ומה שער לבן שאינו מטמא שלא הפוך מטמא הפוך מחיה שהיא מטמאה שלא הפוכה לא תטמא הפוכה ת"ל היא מלמד שהיא מטמאה הפוכה פי' בין ישנה בין חדשה שלא תאמר דוקא ישנה הויא סימן טומאה כדכתיב נושנת אבל חדשה לא להכי כתב היא כל שהיא אלמא אין לחלק בין הפוכה לשאינה הפוכה דשניהם סימן טומאה הן ועוד דשני המאמרי' של רש"י הנראים כסותרים שניהם במחיה הפוכה הם מורים שהרי בראשונה פירש ומחית שנהפך מקצת הלובן שבתוך השאת למראה בשר אף הוא סימן טומאה ובאחרונה אמר שלא תאמר הואיל ועלתה מחיה אטהרנה דמשמע שאחר כך נהפך הלובן שבתוך השאת ועלתה המחיה וצ"ע:

צרעת. בנין אב לכל הצרעת שתודה כגריס ^נהעיין בדרשה הסמוכה ומש"כ שם אות נ"ז. .
(תו"כ)

ועלתה מחיה אטהרנה. כתב הרא"ם תימא דמהכא משמע דהמחיה סימן טהרה הוא, ולפיכך אמר אע"פ שעלתה בו מחית בשר אטהרנו, ולעיל כתב ומחית בשר חי אף הוא סימן טומאה וכו'. ונ"ל שרש"י בא לתרץ ל"ל לכתוב צרעת נושנת היא וגו', לא היה לו לכתוב אלא ומחית בשר חי בשאת וטמאו הכהן. ומתרץ שהכתוב עצמו בא ליתן טעם למה מטמאין אותו כשיש בו בשר חי, אדרבה היה לו לטהר. דהא התחיל הנגע להתרפאות, כיון שיש בו בשר חי. ועל זה פירש הכתוב כי צרעת נושנת היא. וק"ל נ"ל:

צרעת נושנת היא בעור בשרו. ר"ל כשהיתה מחית בשר חי בשאת והנה להיות זה העפוש נושן בתוך הגוף ילאה הטבע לדחותו לחיצוני הגוף כי אם בזה האופן החלוש:

פס'. צרעת נושנת היא. [אינה] צריכה דבר אחר לסעדה. אם כן למה נאמר שער לבן ומחית מלמד שלא תהא טמאה עד שיהא בה כדי לקבל שער לבן ומחיה. יכול שער לבן מצד זה ת"ל בשאת שתהא מבוצרת בשאת. נמצאו מקום שתי שערות מימינה מקום שתי שערות משמאלה וכן למעלה הימנה וכן למטה הימנה מרובעת שלשים ושתים שערה נמצא גופה של בהרת @??[א]@?? כגרים זה*. פירוש לפי שד' פעמים ד' לצדדי המחיה וד' פעמים ד' לצדדי השאת הכל ל"ב והם מקום גריס פול מקום ל"ב שערות מחזיק פול. וממנו למדנו לכל הנגעים להיות שיעורן כגריס. וטמאו הכהן לא יסגירנו. למדנו שאין מסגירין את המוחלט. כי טמא הוא. למדנו לכל הנקרא טמא אינו זוקק לו:

נושנת. קדמונית:

צרעת נושנת. כאן לא דקדק רש"י ז"ל כל הצורך ובתורת כהנים מסיק שער לבן סימן טומאה ומחיה סימן טומאה מלמד שמטמאה מחיה בלא הפכה והא דרשינן מדכתיב הוא:

לא יסגרנו. על נגע אחר אם יתראה באותו אדם. וה״ה בבהרת. אלא משום שבהרת קשה כמות מסתמא לא יענש עוד בנגע אחר. משא״כ בשאת הקלה ממנה:

צרעת נושנת היא מכה ישנה היא זאת ונעשית בריאה מלמעלה, ומלמטה מלאה ליחה שלא תאמר הואיל ועלתה מחיה אטהרנה.

צרעת. בנין אב לכל צרעת שהן כגריס. נושנת. מלמד שהיא מטמא למפרע. (ר"ל אף אם קדמה המחיה לבהרת) היא. מלמד שמטמא הפוכה:

שלא תאמר וכו'. פירוש, הכתוב שהוצרך לומר "צרעת נושנת היא", ולמה כתב זה, די כשיאמר (פסוק י) "ומחית בשר חי בשאת", אלא הכתוב מבאר לך שאל תתמה מה שהכתוב נותן סימן טומאה במחיית בשר, ואדרבא, כיון שעלתה ארוכה היה לי לטהר אותה, והיה לך תמיה, לכך הכתוב מבאר אל תתמה, כי מכה ישנה היא. ואין מקום מה שהניח המזרחי בצריך עיון, דהקשה שדברי רש"י סותרים, דלעיל כתב (פסוק י) דמחיית בשר הוא סימן טומאה, וכאן כתב 'כיון שעלתה מחייה אטהרנה', ומשמע דאינה סימן טומאה – רק שהכתוב אומר שלא תטהר אותה, דאין זה קשיא, דודאי סימן טומאה, אלא שהאדם הוא מתמיה על זה שהיה לי לטהר כיון שנראה בריאה, ומכל מקום אדרבא, "צרעת נושנת היא":

לא יסגרנו. בהעתק הללי יסגירנו ירושלמי יסגרנו עכ"ל. ובכל הספרים חסר והוא חד מן ה' חסר יו"ד בלישנא ע"פ המסורת וכ"כ הרמ"ה ז"ל לא יסגרנו כי טמא הוא חסר יו"ד כתיב:

צרעת נושנת. יכול לא תטמאה עד שיהא בה שער לבן ומחיה, ת"ל צרעת נושנת היא ^נוואי ס"ד דמחיה לבד אינה מטמאה בלא שער לבן, א"כ איך שייך לקרות הנגע צרעת נושנת, והלא מתנאי השער לבן שיהפך ללבן אחר חלות הנגע, ואם שער לבן קודם לבהרת טהור, כמבואר לפנינו לעיל בפסוק ג' בדרשה הפך לבן, וא"כ הוי הצרעת חדשה ולא ישנה, אלא ע"כ שהמחיה לבדה ג"כ סימן טומאה, והיא אפשר שתקדים לנגע ולשאת והוי צרעת נושנת, ובתו"כ מסיים הלשון היא טמאה ואין צריך דבר אחר לסעדה, והביאור כמש"כ, ומסמיך זה על לשון היא. , א"כ למה נאמר שער לבן ומחית בשר, מלמד שלא תהיה טמאה עד שיהא בה כדי לקבל שער לבן ומחיה ^נזבאור הענין לפי מה דמבואר בדרשות פסוק הקודם שהשער לבן צריך להיות תוך הנגע ולא תוך המחיה, והמחיה צריכה להיות מבוצרת באמצע הנגע, א"כ ע"כ צריך שיהיה שיעור שתי שערות מקיף את המחיה מכל צד, ושיעור המחיה נתבאר לעיל [אות נ"א] שהוא ג"כ שיעור ב' שערות, א"כ שיעור גודל הנגע ו' שערות לארכה גם ו' שערות לרחבה שהוא שיעור גריס, ובזה הדרשה מבוארת, ומכאן ילפינן לכל נגע ששיעורו כגריס כמבואר בדרשה הקודמת. .
(שם)

וטמאו הכהן לא יסגירנו כי טמא הוא. למדנו מזה שאין מסגידין את הטמא והסבה מבוארת במה שקדם כי לחוזק טמאתו ראוי שיצא מחוץ למחנה. והנה למדה אותנו התורה זה הדין בשאת וממנו נלמד כי הבהרת יותר ראוי בזה הדין להיות יותר מורה על חזק צרע':

מלת יסגירנו. יוצאה לשנים פעולים והטעם שיצוה שיסגר:

וטמאו הכהן לא יסגרנו. אין מסגירין את המוחלט. לא יסגרנו כי טמא. אין מחליטין את המוסגר. ואם פרוח תפרח. אין לי אלא הפורח בבת אחת. פורח' וחוזרת מנין ואין לי אלא ממטה למעלה ממעלה למטה מנין ואין לי אלא מטמאה לטהור' מטהורה לטמאה מנין ת"ל ואם פרח תפרח מ"מ. אין לי אלא פריחה מטהרת בשאת בשאר מראות מניין ת"ל הצרעת:

נושנת היא. מלמד שהיא מטמאה הפוכה ושלא הפוכה ^נחר"ל בין שהשאת או הבהרת קדמה להמחיה, בין שהמחיה קדמה להם, דבאופן כזה היא נושנת, ולא כמו שער לבן שאם קדם לשאת ולבהרת טהור כמבואר בפ' ג', והובא דין זה בפ"ד מ"ג דנגעים. אמנם לפי"ז קשה מנ"ל דבכל אופן מטמא ודילמא דוקא באופן שהיא נושנת, והיינו אם המחיה קודמת לשאת ולבהרת, אבל אם שאת ובהרת קדמו לה, דבאופן כזה אין נושנת ובכתוב כתיב צרעת נושנת. אך באמת ע"כ צ"ל דגם אם שאת ובהרת קדמו לה טמא, דהא מפורש כתיב והנה שאת לבנה ומחית בשר חי בשאת, ולשון זה מורה שהמחיה באה אחר שנולדה השאת, ומדכתיב גם צרעת נושנת מבואר שבכל אופן מטמא מחיה וכמש"כ. .
(שם)

לא יסגירו. מלמד שאין מסגירין את המוחלט ^נטשאם ראה בו נגע והחליטו לטומאה ובתוך כך נולד בו נגע שצריך הסגר אין מסגירין אותו עד שיתרפא ויפטר מטומאת נגעו הראשון, ואח"כ יזקק הכהן לנגעו השני ומסגיר אותו. ומדייק זה מיתור הלשון לא יסגירנו, כי אחרי דכתיב וטמאו הכהן פשיטא שלא יסגירנו, כי הלא טומאה והסגר הם שני ענינים נפרדים, ומי שנחלט לטומאה משתלח חוץ למחנה ולא שייך בו הסגר, ולכן דריש שבאם באמצע הזמן נולד בו נגע הראוי להסגיר אין מסגיר כל זמן שלא נפטר מנגעו הראשון. , ומניין שאין מחליטין את המוסגר ואין מסגירין את המוסגר, ת"ל לא יסגירנו כי טמא הוא, כל שנקרא עליו שם טומאה אין זקוק לו ^סשאם הסגירו בנגע אחד ובאמצע השבוע נולד בו נגע אחר שראוי להחליטו לטומאה או להסגירו אין נזקק לו עד שיפטר מנגעו הראשון. .
(שם)

וראה הכהן אחרי הוכבס את הנגע והנה לא הפך הנגע את עינו והנגע לא פשה טמא הוא נ"ל בס"ד ע"פ מ"ש הרב ייטב לב ז"ל בפסוק והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע דתיבת נגע נראה לשון יתר ופירש דארז"ל צדיקים מהפכים מדה"ד למדת רחמים והכונה שהם מאמינים שהיסורין הבאים עליהם הם לטובה ואז ממילא נעשה הדבר טוב וכמ"ש בנחום איש גם זו שאמר גם זו לטובה ונהפך הרע לטוב וכן ברבי עקיבה גבי אושפיזא ושרגא וחמור ותרנגול שאמר לטובה ונעשה הדבר טוב משא"כ הרשעים ההפכים מדה"ר למדת הדין וענין היפוך הזה הוא ע"פ מ"ש רבינו האר"י ז"ל בפסוק ה' יסעדנו על ערש דוי כי בחליו נהפך עשר לערש ויו"ד לדוי וברפואה חוזר ערש לעשר ודוי ליו"ד כי החולי בא מחמת דאור החכימה שרמוז ביו"ד שמספרה עשר נסתלק מן האדם וכתיב אמרת אלוה צרופה ר"ל צרופי האותיות שיהפך הקב"ה את אותיות המורים על הרעה לעשותם צירוף אחר המורה לטובה וזהו הפוך הקללה לברכה וכן כאן הנגע יתהפך לצירוף ענג ולז"א נרפא נגע הצרעת שיתהפך הנגע לענג וזה יהיה מן הצרוע עצמו ע"י שמקבל היסורין האלה באהבה ואומר גם זו לטובה עכ"ד ע"ש ונ"ל להמתיק הרמז הזה ולהוסיף בו עוד בס"ד כי הפרש שיש בין נגע ובין ענג הוא באות עין כי נגע העי"ן בסוף וענג העי"ן בראש וזהו הפוך ממש שמתהפך האות מסיפא לרישא ובזה יובן החכם עיניו בראשו שאין לו צירוף נגע שהעין בסוף אנא ענג שהעין בראש והרשע עיניו למטה לכן אצלו נגע שאות העי"ן היא למטה אבל הצדיק עיניו למעלה לכן אצלו ענג שאות עי"ן למעלה וז"ש אצל יוסף הע"ה עינו בכבל רגלו ברזל באה נפשו עד עת בא דברו אמרת ה' צרפתהו פירוש עד עת בא דברו של יוסף הע"ה שהיה אומר גם זו לטובה אז אמרת ה' צרפתהו לאותו הכבל עשתה לו צירוף אחר חדש שנהפכו אותיות כבל לאותיות בכל שהיא מדת הברכה של אברהם אע"ה דכתיב ביה וה' בירך את אברהם בכל:

מראשו. שֶׁל אָדָם ועד רגליו:

ואם פרוח תפרח הצרעת בעור וכסתה הצרעת את כל עור הנגע הנה הפריחה אינה סימן טהרה עד שתפרח בכל הגוף חוץ מן המקומות שמנו חכמים במשנה (נגעים פ"ח מ"ה) שאין מעכבין את ההופך כולו לבן אם כן מהו "את כל עור הנגע" אבל פירושו וכסתה הצרעת את כל עור הנגע ומראשו ועד רגליו יאמר שהפך לבן מקום הנגע וכל הגוף הא אם הפך לבן כל הגוף ומראה הנגע חזר לבהק או נתרפא טמא הוא:

עור הנגע: הגוף אשר בו הנגע (רנה"ו), ואולי האיש הנגוע נקרא נגע.

ואם פרוח תפרח הצרעת וגו'. פי' שצריך שתפרח בכל הגוף ומה שאומר את כל עור הנגע פי' כל עור הנגע וגם מראשו ועד רגליו שאם פרחה בכל הגוף ומקום הנגע לא הפך לבן או נתרפא טמא הוא. ולפי הפשט טעם טהרת הפריחה כי כשהנגע מתפשט אז אינו נכנס בעומק הבשר והוא סימן שקרוב להתרפאות אבל כשאינו מתפשט בכל הגוף אז אוכל ויורד תחתיו:

מראשו של אדם ועד רגליו. לא מראשו של נגע ועד רגליו שהרי אחר זה פירש ואמר וראה הכהן והנה כסתה הצרעת את כל בשרו שהוא בשרו של אדם ותניא בת"כ את כל בשרו להביא את בין האצבעות של ידים ורגלים ותניא נמי כולו הפך לבן יכול תוך ראשו ותוך רגליו תלמוד לומר מראשו להוציא תוך ראשו ועד רגליו להוציא תוך רגליו ותנן נמי בפרק ששי דנגעים דראש וזקן וכף הרגל אין מעכבין את הפריחה וא"ת אי הכי מאי את כל עור הנגע את כל עורו מיבעי ליה כבר פירשו בתורת כהנים מאי את כל עור הנגע עור הראוי לקבל נגע פרט לשחין המורד ולמכוה המורדת פירוש שחין והמכוה כל זמן שהן מורדים שיש בהם ליחה ולא העלו קרום מלמעלה אינן מטמאין בנגעים דכתיב ובשר כי יהיה בו שחין ונרפא והיה במקום השחין וגו' דוקא כשנרפא והעלה קרום מלמעלה אז אם היה בו שאר או בהרת ויש בהן אחד מסימני טומאה וטמאו הכהן אבל כל זמן שהוא מורד שיש בו ליחה אינו מקבל טומאה וכיון שאינו ראוי לקבל טומאה לאו ראוי לקבל נגע הוא וכיון שאינו ראוי לקבל נגע שיקבל טומאה אינו מעכב את הפריחה אבל אם העלו קרום מלמעלה שהן ראויין לקבל טומאה מעכבין את הפריח' שאם פרחה הצרעת בכל עור הבשר ולא פרחה בהן אינו טהור:

ואם פרוח תפרח. אין לי אלא בזמן שפרחה בכולו בבת אחת, פורחת וחוזרת ופורחת וחוזרת מניין ת"ל ואם פרח תפרח מכל מקום ^סאדלשון פרח תפרח משמע מעט מעט. .
(שם)

של אדם. לא מראשו של נגע ועד רגליו, דלא שייך בו ראש ורגל. (קצ"מ) פירוש דא"ל מראשו של נגע, שהרי אחר זה אמר הכתוב וראה הכהן והנה כסתה הצרעת את כל בשרו שהוא כל בשרו של אדם:

ואם פרוח תפרח הצרעת בעור וכסתה הצרעת את כל העור הנגע מראשו ועד רגליו לכל מראה עיני הכהן. רוצה לומר שתכסה הצרעת את כל עור בעל הנגע מראשו ועד רגליו לכל מה שישלוט בו ראות עיני הכהן פרט לבית הסתרים שאינו מעכב שאין הראות שולט בו כשיעמוד המצורע כמשפט עמידה האדם ומנהגו ולזה לא יעכב העור שתוך הקמטין כי אינו נראה וראוי שיהיה כל הפורח בגופו כמראה הצרעת וכסתה הצרעת את כל עור הנגע ואולם אם היה שם חלק לבן שיהיה לבנו למטה מלבן הצרעת לא ינהג בו זה הדין ולמדה מזה שהרואה הנגעים יצטרך שיהיה לו שתי עינים כי בזה יהיה ראותו יותר שלם שנאמר עיני הכהן ולזה יתבאר גם כן שאין רואין הנגעים אלא בעת שהיה אור היום על שלמותו לא בבקר ובערב כי אז לא תהיה הראייה שלמה להבדיל מראות הנגעים ולזה לא תהיה הראייה בתוך הבית ולא ביום המעונן וראוי שתדע כי ראיית הנגעים אפשר שלא בכהן אבל המשפט אשר בהם לטמא או לטהר או להסגיר לא יהיה אל בכהן כי כבר דקדקה התורה שיהיו אלו הענינים נעשים על יד כהן ואם אמר אומר הנה כבר מצאנו גם כן שכבר דקדקה התורה שתהיה ראיית הנגעים בכהן אמר לו שכבב' מצאנו מה שיורה שהראייה אפשר בזולתו אמר בפרשת כי יפלא בעניין הכהנים על פיה יהיה כל ריב וכל נגע והנה לא יבא אז הנגע אליהם כמו שלא יבאו אז בעלי הריב אליהם אבל יבואו להם המורים באלו ההוראות ובהיות הענין כן הנה מה שיוחד להם מהנגעים הוא שיהיה המשפט על פיהם לא הראייה וראוי היה להיות כן כי הראייה תלויה בבחינת אלו המראות וידיעת משפטם וזה אפשר שישלם באי זה שיהיה ממי שראוי לסמוך עליו ואמנם המאמר לטהר או לטמא או להסגיר ראוי שיהיה על פי הכהנים למעלתם וזה מה שדקדקה התורה באלו הדברים שיהיו על יד כהן:

ואם פרוח תפרח הצרעת בעור וכסתה הצרעת את כל עור הנגע מראשו ועד רגליו לכל מראה עיני הכהן וראה הכהן והנה כסתה הצרעת את כל בשרו וטהר את הנגע כולו הפך לבן. יש להקשות איך איפשר שאם כולו מלא צרעת מראשו ועד רגליו שיהיה טהור ובנגע צרעת קטון יהיה טמא. התשובה שהצרעת תהיה באדם בחטא לשון הרע והלשון הרע נאמר לאחד משתי תכליות האחד לתכלית עשות רעה לחבירו וזה נאמר בסתר ולזה אמר הכתוב בדד ישב מחוץ למחנה מושבו בעבור שכוונתו בזה הלשון הרע להזיק לחבירו ושישנאוהו האנשים ושיבדלו ממנו ולכן מדה כנגד מדה בדד ישב והלשון הרע השני אינו לתכלית רע ולא להשניא בעיני הבריות אלא לומר צחות ודרך שחוק וכדומה וזה נאמר בפרהסיא ולכן באה לו הצרעת בפרהסיא מראשו ועד רגליו ולכן אין ראוי שיהיה טמא ובדד שלא היתה כוונתו להשניא חבירו עם הבריות אלא דרך צחות:

פס'. ואם פרוח תפרח. אפילו פורחת וחוזרת ופורחת מעט מעט. הצרעת. לרבות כל מיני הצרעת שאם פרחה בכולו טהור. את כל עור הנגע. עור שראוי לקבל נגע כגריס יכול תוך ראשו ותוך רגליו ת"ל מראשו ועד רגליו. מראשו. להוציא תוך ראשו. ועד רגליו. להוציא תוך רגליו. לכל מראה עיני הכהן. פרט לבית הסתרים:

לכל מראה וכו׳ פרט וכו׳. והטעם דנטר קרא לכתוב זה כאן אפשר שהוא לרבותא דל״מ בנגע קטן בתחלה דפשיטא שצריך שלא יחשך מאורו דא״כ בנקל יטעה בין גריס לפחות מגריס או בענין המראה מלובן ללובן כהה קצת אבל הכא לענין הפריחה שכסתה הצרעת את כלו סד״א דאפילו חשך קצת מאורו יוכל לראות זה קמ״ל דלא:

פרוח תפרח ב' דין ואידך פרוח תפרח ותגל לומר כשפרוח תפרח הצרעת בכולו יגיל כי אז יטהר:

ואם פרוח תפרח. דין הזה הוא חוק שיהא פריחה בכולו קל מפשיון כ״ש. מכ״מ רמז המקרא טעמו בצדו דכתיב וטהר את הנגע ולא כתיב וטהרו הכהן ויהא קאי על האדם. אלא בא ללמדנו טעם הדבר. וכבר ביארו הרמב״ם והרמב״ן דאפילו סימני טומאה אינם גרוע כ״כ בהלכות הרופאים וא״כ אין זה אלא כמו דכתיב באיוב ל״ו ויגל אזנם למוסר ויאמר כי ישובון מאון. וכבר ביארנו בס׳ בראשית ר״פ ויגש דמשמעות ויגל אזנם דהיסורים אינם באים בחוזק כ״כ אלא כמדבר על האוזן שידע יד ה׳ עליו וישוב אל לבו טרם יגלה מוסר עונותיו לכל. [ושם ביארנו על שקידת התורה וזהו למוסר]. וכאן הוא כמו כן אם לשונו סרוח בלה״ר וכדומה בעונות שמביאים צרעת באים סימני טומאה לגלות אזנו שישוב ורפא לו. אבל אם פרחה בכולו א״צ עוד להתראה ע״י טומאה. שהרי כבר יסוריו וזוהמתו ידוע לכל ע״כ וטהר את הנגע לא שהאדם טהור וא״צ כפרה אלא להיפך שהוא אות שאינו בר מוסר ושוב אין לטמא הנגע:

ואם פרוח תפרח הלבין פני הנגע כמין פרח.

מראשו ועד רגליו. אחר שאמר את כל עור הנגע שפירושו כל עור הגוף שבו הנגע, דמשמעו כל חלקי הגוף ואף תוך ראשו שהוא מקום שער, ותוך רגליו שהם כפות רגליו בכלל, ולא יהי' טהור רק באופן זה, לכן אמר מראשו בכלל, וכן עד רגליו ולא עד בכלל, להורות אף שלא כלתה הצרעת באלו מקומות טהור הוא. ואמר לכל מראה עיני הכהן, גם זה הוא ביאור על כל עור הנגע דמשמע כל חלקי הגוף, לכן הוסיף לכל מראה עיני הכהן, למעט חלקי הגוף שאינם למראה עיני הכהן כגון בית הסתרים שאינם נראים בראיי' אחת עם שאר הגוף ואף בשלא כסתה הצרעת מקומות בית הסתרים טהור הוא. כ"ה פירושא דקרא לת"כ ולמשנה דנגעים, ומן התימה דשבק רש"י הנצרך לפירושא דקרא ונקט פרט לכהן שחשך מאורו. שאינו אלא מיתורא דמלת לכל:

ואם פרוח תפרח וכו׳ מראשו ועד רגליו וכו׳. התוספות כתבו פרק כל היד דאפשר לפרש מראשו ועד רגליו של נגע והנכון דשניהם אמת ובזה יובן כפל או כי ישוב הבשר החי ונהפך ללבן וטיהר כי אז הלכה המחיה וטיהר הבהרת בא כלו לבן בתחילה יסגיר אם יולד לו שער לבן יוחלט הפך לבן מתוך החלט טהור מתוך הפטור טמא וכן בבגד או בראש או בזקן אם פרח בכלו טהור. פירוש הפך לבן אינו לבד משחור ללבן אלא אפילו נולד לבן מיד וכ״ש הוא אלא נקט לבן להורות קדימת הבהרת לשער אבל מחיה בין מקודמת בין מאוחרת. מסופקני שער הפך בגרמניו כן באיש זקן בעל שיבה לבנה מהו. ונראה שיראה בו אז לבן כהה. הרב הגדול מהר״ר וידאל צרפתי ז״ל בפירושו כ״י:

מראשו ועד רגליו של אדם בא לפרש שלא תטעה שירצה לומ' מראשו של נגע ועד רגליו של נגע כדמשמע פשטיה דקרא דכתי' וכסתה הצרעת את כל עור הנגע מראשו ועד רגליו אבל זה אינו יכול להיות דהא כתי' אח"כ וראה והנה כסתה הצרעת את כל עור בשרו:

וכסתה הצרעת. ולא הבוהק:

"...את כל עור הנֶגע". הכוונה: את כל עורו של הנגוע, כמבואר ברס"ג. וכך מפרש גם ר' מנחם בולה ב"דעת מקרא". (פ' תזריע תשס"ה)

לכל מראה עיני הכהן. פְּרָט לְכֹהֵן שֶׁחָשַׁךְ מְאוֹרוֹ (ספרא):

ואם פרח תפרח. אין לי אלא מלמטה למעלה, מלמעלה למטה מניין ת"ל ואם פרח תפרח מ"ב ^סבהרבותא בזה דכיון דכתיב בלשון פריחה בעינן פריחה כפריחת הצמחים, וטבע הצמחים לפרוח רק מלמטה למעלה, ומכפל הלשון מרבה כל אופן פריחה. .
(שם)

מראשו ולא תוך ראשו. ועד רגליו ולא תוך רגליו.

את כל עור הנגע. עור הראוי לקבל נגע פרט לשחין ומכוה המורדין או אינו אלא עור הראוי לקבל נגע כגרים דוקא ת"ל כלו הפך לבן:

ואם פרח תפרח. אין לי אלא מטמאה לטהורה, מטהורה לטמאה מניין ת"ל ואם פרח תפרח מ"מ ^סגמטהורה לטמאה איירי כגון שהיו שני נגעים אחת טהורה ואחת טמאה והתחילה הפריחה מן הטהורה, והו"א דבכה"ג אין זה בכלל פריחה משום דבעינן שהצרעת תפרח והיינו הטמאה כדכתיב בפסוק זה, ובפי' הרא"ש סוף נגעים הסביר טעם הדבר משום דכיון שהגיעה הפריחה עד הטמאה פקעה פריחת הטהורה ונקראת הפריחה על שם הטמאה. .
(תו"כ)

לכל מראה עיני הכהן פרט לכהן שחשך מאור עיניו ומה כהן פרט לשחשך מאור עינו אף היום פרט לשחשך מאור היום. ד״‎א לכל מראה עיני הכהן פרט לבית הסתרים. מכאן אמרו האיש נראה כעודר ומוסק זיתים והאשה כעורכת ומניקה את בנה.

מראה עיני הכהן. פר' לבית הסתרי':

תפרח הצרעת. הצרעת – לרבות שאר המראות ^סדהשם צרעת כאן מיותר הוא, דדי היה לכתוב ואם פרח תפרח וכסתה וממילא הוי ידעינן דקאי על הצרעת דהא עלה קאי, ולכן דריש דלא נימא דדוקא במראה שאת מועלת פריחה לטהר כיון דהענין איירי בשאת, כדכתיב והנה שאת לבנה בעור, ומדכתיב יתור הלשון צרעת דרשינן לכל המראות, בהרת וספחת, דפריחה מטהר בהו, דשם צרעת הוא שם כולל לכל המראות, וע"ע בפ' הסמוך אות ע"א. .
(שם)

לכל מראה עיני. פרט לכהן שחשך מראיתו מכאן אמרו כו'. את כל בשרו. להביא בין אצבעות ידים ורגלים. ד"א מניין לפרח בכלו אבל לא כחצי עדשה סמוך לראש או לזקן לשחין או למכוה כו' וחזר ראש וזקן ונקרחו השחין ומכוה ונעשה צרבת יכול יהא טהור ת"ל את כל בשרו עד שתפרח בכלו. אין לי פריחה מטהרת אלא לאחר חליטת מחי' בתחלה. מניין לאחר החלט מחיה בסוף שבוע ראשון בסוף שבוע שני לאחר החלט שלאחר הפטור וכן בשער לבן ובפשיון בכלן ופריחת הסגר ת"ל וטהר לרבות את כלן:

וכסתה הצרעת. הצרעת ולא הבהק ^סהגם כאן השם צרעת מיותר, דדי היה לכתוב וכסתה, והוי ידעינן דקאי אצרעת דכתיב מקודם, ולכן דריש שבזה בא להוציא שאם נתכסתה במקצת מראה בהק טמא, ואי הוי כתיב וכסתה לבד הו"א בכל אופן שנתכסתה. .
(שם)

את כל עור הנגע. עור הראוי לקבל נגע, פרט לשחין, המורד ולמכוה המורדת ^סוהנה לפי הענין שהכיסוי צריך להיות בכל הגוף היה צ"ל וכסתה את כל עורו או את כל עור הגוף, ומדכתיב עור הנגע דריש שבא להורות שצריך לכסות עור הראוי לנגע, לאפוקי מקום שיש בו שחין המורד ומכוה המורדת [היינו שעדיין לא נתרפאו ויש בהם ליחה שאינם מטמאין בנגעים כפי שיתבאר לקמן פסוק י"ח] שאינו מעכב בפריחה, והיינו דאעפ"י שלא פרח הנגע עליהם, אך מכיון דפרח בשאר הגוף טהור. וע"ע מדין זה במשנה ה' פ"ז דנגעים. .
(שם)

מראשו ועד רגליו. מראשו ולא ראשו בכלל, עד רגליו ולא רגליו בכלל ^סזר"ל אם כסתה הפריחה את כל הגוף לבד הראש והרגלים טהור ואין העדר הפריחה בהם מעכב. והנה הא דפריחת הראש אין מעכב ניחא לי עפ"י מ"ד במשנה ה' פ"ח דנגעים כל שאינו ראוי לטמא בנגע הבהרת אינו מעכב את הפריחה, והראש אינו ראוי לטמא בנגעים כפי המבואר במשנה ח' פ"ו דנגעים ולקמן בפסוק ל', יעו"ש, אבל הא דפריחת הרגלים אינו מעכב לא אדע הטעם. ונ"ל דפירוש ולא רגליו בכלל היינו כפות רגליו תחת העקב שהם אינם ראוים לטמא בנגעים כמבואר במשנה הנ"ל, משום דכיון דעורן קשה הוו כצפורן ולא עור ובשר וכמש"כ לעיל פ' ג' אות כ', אבל כל רגליו בודאי העדר הפריחה מעכב בהו. ונראה ראיה לזה מהא דאיתא בתו"כ בפסוק הסמוך את כל בשרו להביא את בין אצבעות ידים ורגלים, והרבותא בזה דאע"פ דבית הסתרים אינו מטמא כמבואר במשנה הנ"ל, קמ"ל דכיון דיכול להפרידים מעכבים הפריחה, ועכ"פ מבואר דרגלים מעכבין הפריחה, וא"כ ע"כ צ"ל דהא דקתני כאן ולא רגליו קאי על כפות הרגל ומטעם שכתבנו. אך קשה לי למה צריך למעט ראשו ורגליו מפסוק, תיפק ליה דכיון דאינם ראוין לטמא בנגעים ממילא אין מעכבין בפריחה וכמבואר במשנה הנ"ל, וי"ל. .
(ערכין י"ח ב')

לכל מראה. פרט לבית הסתרים ^סחדהלשון לכל מראה מיותר, כיון דכתיב מראשו ועד רגליו, ולכן דרשו לכל מראה לכל מקום שהכהן רואהו שם, ובא להוציא מקומות הסתרים שאין העין שולטת שם, וכגון תוך העין תוך האוזן תוך החוטם ותוך הפה, וע' מענין זה בנגעים פ"ב מ"ד ומש"כ לעיל פ' ג'. .
(תו"כ)

לכל מראה עיני. פרט לסומא שלא יראה את הנגעים ^סטבדרשה הסמוכה ממעט סומא באחד מעיניו, וא"כ ע"כ צ"ל דכאן ממעט סומא ממש בשתי עיניו, אך א"כ קשה טובא למה צריך למעוטי זה פשיטא, וכי ס"ד שסומא יראה את הנגעים שצריך לדונם ע"פ המראה, וצ"ל דדרשה זו והבאה חדא היא, וזו שלפנינו קיצור היא מדרשה הבאה, ולכן גם כאן איירי בסומא באחד מעיניו. .
(סנהדרין ל"ד ב')

לכל מראה עיני הכהן. כהן הסומא באחד מעיניו או שכהה מאור עיניו לא יראה את הנגעים, שנאמר לכל מראה עיני הכהן ^עיתכן דמדייק מלשון לכל מראה עיני, דמשמע שיהיה בכח הראיה בכולה. וכתב התוי"ט דאם כהה ראית עין אחד מותר לראות, דכן דייק הלשון ולא שכהו עיניו דמשמע שתיהן, יעו"ש. [נגעים פ"ב מ"ג].

ובזה יובן רמז הכתוב כאן וראה הכהן אחרי הוכבס את הנגע והנה לא הפך הנגע את עינו פירוש שראה צירוף הנגע עודנו כמו שהוא שלא נהפך את עינו ר"ל אות העי"ן שלו שלא נהפך מסיפא לרישא שיהיה ענג שהעין הוא בראש ולכן הנגע לא פשה אז טמא הוא כי הרפואה תלויה בזה:

והנה כסתה הצרעת את כל בזרו: בסוף החלי הצרעת יוצאה לחוץ ומתפשטת בכל הגוף, ובתוך עשרה או י"ב ימים הוא נרפא (ראז'), וכן בעל הטורים כתב כי כשהנגע מתפשט אז אינו נכנס בעומק הבשר והוא סימן שקרוב להתרפאת, אבל כשאינו מתפשט בכל הגוף אז אוכל ויורד תחתיו.

והנה כסתה הצרעת. הצרעת – לרבות שאר המראות ^עאשם הצרעת מיותר, דדי היה לכתוב וכסתה, כיון דקאי אצרעת שזכר מקודם, ולכן דריש שבא לרבות אם פרח בכל מיני מראות טהור, ובפסוק הקודם דריש ג"כ דיוק כזה לענין שהפריחה מועלת בכל מראות נגעים, יעו"ש. .
(תו"כ)

וראה הכהן והנה כסתה הצרעת את כל בשרו וטהר את הנגע כלו הפך לבן טהור הוא. הנה אחשוב שהסבה בזה כי כשראה הכהן שהתחיל לדחות זה העפוש לחיצוני הגוף ואחר כך יראה התפשטותו בכלל הגוף הנה ירה זה על ממשלת החום היסודי על זה העפוש ודחהו מפני זה מכל הצדדי' לחיצוני הגוף. וידחה שם כמו שידחה החום הנכרי בקדחות בימי הגבול לחיצוני הגוף מכל המקומות ויתך בזיעה ואז יהיה הבריאות ולזה לא יטמא זה שפרחה הצרעת בכלוא ע"פ שנהפך כל שערו ללבן כי זה מדרך העפוש הנדחה שם ולזה אמר אחר זה וביום הראות בו בשר חי יטמא למדנו שבמחיה מטמא ולא בשער לבן וכבר העירתנו התורה כי מאמר הכהן באלו הענינים לא יחייב שיהיה כן אלא כשיהיה מסכים לאמת ולזה אמר וטהר את הנגע כלו הפך לבן טהור הוא ויתבאר מזה שאם טהר מי שאינו טהור לא תועיל טהרה שלו וזה תמצא כפול בזה הענין אמר נגע צרעת הוא וראהו הכהן וטמא אותו וטהרו הכהן מספחת היא וטמאו הכהן צרעת היא וטמאו הכהן לא יסגירנו כי טמא הוא. וטמאו הבשר החי טמא הוא צרעת היא וטהר הכהן את הנגע טהור הוא והנה תמצא נכפל כל זה בכל זה העניין ומזה גם כן יתבאר שהראייה ובחינת המשפט בנגעים אפשר שתהיה בזולת כהן וזה שכבר אמר וטהרו הכהן מספחת היא ר"ל שכבר אפשר שיבחן מזולתו שמספחת היא וכשיתבאר שהוא מספחת באי זה צר שיהיה הנה יטוהרנו הכהן וכן מה שאמר וטמאו הכהן צרעת היא כלי אינה צרע' מצד בחינת הכהן ענינה אבל היא צרע' מצד ענינה בעצמה אי זה שיהיה מן האנשים שיבחן ענינה וביום הראות בו בשר חי יטמא הטעם בזה התבאר במה שאמרנו במחיה וזה כי הנגע הוא בהרת או שאת ובו מחית בשר חי שהיא טמאה לפי מה שקדם וג"כ הנה מפני שלא ימשול הטבע לדחו' זה העפוש מכל הצדדין הנה יראה שעדין העפוש בפנימי הגו ולזה אם ישוב אחר כן זה הבשר החי להפך ללבן הנה הוא טהור:

פס'. וראה הכהן והנה כסתה הצרעת. בא ללמדינו על כל מיני צרעת שם פרחה בכולו טהור. את כל בשרו. שלא ישאר בבשרו אפי' כחצי עדשה שאם חזר הראש והזקן ונקרחו השחין והמכוה והקרח ונעשו צרבת טמא שנא' את כל בשרו עד שתפרח בכולו שנא' כלו הפך לבן טהור הוא לרבות מחיה בין בתחלה בין בסוף:

וטהר את הנגע. כי כבר יצא הנגע כולו לחוץ והוא סר ממנו וטעם וטהר את הנגע. בדבור שאותו הנגע לא יטמא אחרים:

וביום הראות בו בשר חי. אות הוא שהחל להתעורר לתשובה. מעתה צריך חזוק והתראה שלא יתקלקל עוד הפעם וגם צריך כפרה ע״י שינהג דיני טומאה כמש״כ בראש הפרשה מש״ה הוא טמא:

הוא. ולא הפורח מן הטהור:

את כל בשרו. להביא בין אצבעות ידים ורגלים ^עבעיין מש"כ בבאור דרשה זו בפסוק הקודם בדרשה מראשו ועד רגליו. , דבר אחר את כל בשרו – עד שתפרח בכולו ^עגר"ל שצריך שתהיה הפריחה בכל מקום שראוי לטמא בנגעים, והיינו בעור ובשר, לאפוקי בית הסתרים ומקום שאינו עור ובשר כמש"כ לעיל בפ' ג'. וטעם הדבר דבעינן שתפרח בכל מקום, משום דענין הטהרה הוי רק אז כשכולו הפך לבן, משום דבאופן כזה מורה שהמחלה יצאה כולה לחוץ הגוף והגוף בפנימיותו בריא, ולכן ממילא בעינן שתפרח בכולו, אחרי שזה מורה על בריאות כל הגוף. .
(שם)

כולו הפך לבן. א"ר יצחק, אין בן דוד בא עד שתתהפך כל המלכות למינות, אמר רבא, מאי קרא, כולו הפך לבן טהור הוא ^עדר"ל אם לא יהיה הדור כולו זכאי יבא כשיהיה כולו חייב, והמשיל את המינות למראה לובן בנגעים מפני כי כמבואר בראש הפרשה הוי מראה הלובן עזה במראות הטומאה, כמ"ש בהרת עזה כשלג, והמינות היא היותר עזה בעבירות. והרבה יש לפרש בענין אגדה זו אלא שאין כאן המקום לזה. .
(סנהדרין צ"ז א')

טהור הוא. הוא טהור ואין הפורח מן הטהור טהור אלא טמא ^עהכגון אם היו בו שני נגעים, אחד טהור ואחד טמא, ויצאה הפריחה מן הטהור אינו כלום. ולא ידעתי ל"ל בכלל דרשה זו, תיפק ליה דמפורש כתיב והנה כסתה הצרעת וקאי על הצרעת דאיירי בה לעיל. אך י"ל דהפסוק דבר בהוה שרגיל להיות נגע אחד, אבל אין ה"נ אם נמצא שנים ואחד מהן טהור, קמ"ל. .
(תו"כ)

וטהר את הנגע כולו הפך לבן טהור הוא נ"ל בס"ד נו"ן של נגע בא"ל ב"ם מתחלף בגימ"ל ואות גימ"ל בא"ת ב"ש יתחלף באות רי"ש אות רי"ש באי"ק בכ"ר יתחלף באות בי"ת הרי נהפך נו"ן דנגע לאות ב' דלבן וכן אות גימ"ל דנגע יתחלף באי"ק בכ"ר באות למ"ד הרי אות למ"ד דלבן וכן אות עי"ן דנגע יתחלף באי"ק בכ"ר באות נו"ן פשוטה הרי אות נו"ן פשוטה דלבן נמצאו נהפכו אותיות נגע לאותיות לבן ולז"א וטהר את הנגע יען כי כולו הפך לבן טהור הוא:

והובא אל אהרן הכהן או אל אחד מבניו הכהנים ובפ' מצורע כתיב ויצא הכהן אל מחוץ למחנה וראה והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע הנה הקב"ה עשה כתנות עור וילבישם ותרגם לבושי דיקר כי מעור נזדכך עד שיעשה ממנו כתנות אור באל"ף והיינו לבושי דיקר וכן כתוב בבגדי כהונה ועשו בגדי קודש ותרגם נמי לבושי דיקר, מדברי של"ה למדתי כן ע"ש, והנה זה הרשע לא מבעיא שלא עשה מכתנות עור כתנות אור אלא אפי' עור בשרו הוכה בצרעת ע"כ יקח מוסר מאהרן הכהן ויראה מה בינו לאהרן הוא זילזל בעור בשרו וטימא אותו ואהרן הי' הדיוט ונתעלה ונתקדש עד שזכה ללבושי יקר או לכל הפחות לאחד מבניו הכהנים אע"ג שהם זכו לזה רק ע"י אהרן בקדושתו מ"מ קדושתן עומדת ולא נתלכלכו וזה לכלך עור בשרו אמנם אח"כ כששב ורפא לו ונרפא נגע הצרעת מן הצרוע פי' מן הצרוע עצמו נרפא כי נתהפכו עוונותיו לזכיות והוא גדול ועדיף מצדיק (כמשאחז"ל יומא דף פ"ו ע"ב שבעלי תשובה גדולים יותר מן הצדיקים) ע"כ ויצא הכהן שהוא צדיק מעיקרו הוא יצא אל מחוץ למחנה ויקח לימוד מבעל התשובה הלז אשר נרפא נגע הצרעת מן הצרוע:

וביום הראות בו בשר חי. אִם צָמְחָה בוֹ מִחְיָה הֲרֵי כְבָר פֵּרֵשׁ שֶׁהַמִּחְיָה סִימָן טֻמְאָה? אֶלָּא הֲרֵי שֶׁהָיָה הַנֶּגַע בְּאֶחָד מֵעֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה רָאשֵׁי אֵבָרִים שֶׁאֵין מִטַּמְּאִין מִשּׁוּם מִחְיָה — לְפִי שֶׁאֵין נִרְאֶה הַנֶּגַע כֻּלּוֹ כְאֶחָד, שֶׁשּׁוֹפְעִין אֵילָךְ וָאֵילָךְ (נגעים פ"ו; קידושין כ"ה) — וְחָזַר רֹאשׁ הָאֵבֶר וְנִתְגַּלָּה שִׁפּוּעוֹ עַל יְדֵי שֻׁמָּן, כְּגוֹן שֶׁהִבְרִיא וְנַעֲשָֹה רָחָב וְנִרְאֵית בּוֹ הַמִּחְיָה, לִמְּדָנוּ הַכָּתוּב שֶׁתְּטַמֵּא (ספרא):

הרי כבר פירש שהמחיה הוא סימן טומאה אלא הרי שהיה הנגע באחד מכ"ד ראשי איברים שאין מטמאין משום מחיה לפי שאינו נראה הנגע כולו כא' כו' עד למדנו הכתוב שתטמ'. כדתני' בת"כ וביום הראות בו בשר חי יטמא הרי זה בא ללמד על ראשי אברים שנתגלו שיהו טמאין והכי פירושא האי קרא דוביו' הראות בו בשר חי יטמא לא בא ללמד שהמחיה סימן טומאה היא שהרי כבר פירש לעיל ומחית בשר חי בשאת צרעת נושנת היא בעור בשרו וטמאו הכהן אלא לא בא ללמד אלא על ראשי אברים שכשנפל הנגע בהן היו כמנהגן ששיעור הנגע אינו נרא' בהן כאחת מפני שהן שופעין אילך ואילך שאז אין המחיה סימן טומאה בהן כדכתיב וראהו הכהן וטמא אותו ותניא בת"כ וראהו כולו כאחת שאם היה בראש חוטמו שופע אילך ואילך או בראש אצבעו שופע אילך ואילך אינו טמא מכאן אמרו כ"ד ראשי אברים באדם אינן מטמאין משום מחיה ואם אח"כ חזר ונשמן אותו האבר שנפל בו הנגע ונהיה רחב ונתגלה שפועו שהיה שפוע אילך ואילך ונראה בו כאחת כל שיעור הנגע ונראת בו המחו' שיהא טמא דסד"א כיון שמתחלה כשנפל בו הנגע לא היתה המחיה סימן טטומאה בו מפני שאז לא היה כל שיעור הנגע נראה בו כאחת השתא נמי שנשמן ונהיה רחב אף על פי שנתגלה בו שיעור כל הנגע בבת אחת לא תהא המחיה סימן טומאה לו קמ"ל אבל רבינו הלל ורבי' ישעיה הראשון ורבינו יצחק זוטרא ז"ל פירשו הבריתא הזאת באופן אחר דאף על גב דראשי אברים לא מיטמו במחיה בתחלה דהיינו קודם שכסתה הצרעת את כל בשרו כדתניא וראהו הכהן וראהו כולו כאחת שאם היה בראש חוטמו או בראש אצבעו ששופע אילך ואילך אינו עמא מכאן אמרו כ"ד ראשי אברים באדם אינם מטמאין משום מחיה לאחר שכסתה הצרעת את כל בשרו וגם כל ראשי איבריו אם חזר ונתגלה בראש האחד מהן מחית בשר חי הרי הוא טמא אע"פ שאין שיעור הנגע נראה בו כאחת שהוא שופע אילך ואילך וכן נראה גם מדברי הרמב"ן ז"ל שכתב בפרק שלישי מהלכות טומאת צרעת בהרת שהיתה בראש אבר מן האברים והמחיה באמצע הבהרת בראש האבר אינה סימן טומאה מפני שהמחיה חולקת את הנגע ונמצא מקצתו שופע ויורד מכאן ומקצתו שופע ויורד מכאן ונאמר בנגעים וראהו הכהן שיהיה רואה הנגע כולו כאחת ובפרק שביעי מהלכות צרעת כתב אף ראשי אברים שאינם מטמאין משום מחיה שבתוך הבהרת מיטמאין ומעכבין את הנהפך כלו לבן כיצד מוחלט או מוסגר שהלבין כלו בצרעת חוץ מכעדשה בשר חי אפילו בראש אצבעו או בראש חוטמו וכיוצא בהן הרי הוא בטומאתו וכן שנהפך כולו לבן וטהר אם חזר בו כעדשה בשר חי אפי' בראש אחד מן האברים הרי מוחלט ונישנא דברייתא מוכחא טפי כוותייהו דקתני בה יכול כל שהן נאמר כאן בשר חי ולהלן בשר חי מה בשר חי האמור להלן בכעדשה אף כאן בכעדשה דברי רבי יוסי אמר ליה ר' מאיר וכי משום מחיה הוא מטמא והלא אין המחיה מטמאה בראשי אברים אלא גזרת מלך הוא אפי' כל שהוא דבשלמא לדידהו דמפרשי אע"פ שהוא שופע אילך ואילך כיון שנתגלה בו המחיה לאחר שכסתה הצרעת בכל בשרו טמא היינו דקתני אלא גזירת מלך היא אלא לרש"י ז"ל דמפרש כגון שנשמן האבר ואינו שופע אילך ואילך שנראה בו כל הנגע כאחת ונראתה בו המחיה קמיירי מאי אלא גזרת מלך היא:

וביום הראות בו. יש יום שאתה רואה בו ויש יום שאי אתה רואה בו, מכאן אמרו, חתן שנולד בו נגע נותנין לו שבעת ימי המשתה לו ולביתו ולכסותו ^עור"ל אם נולד נגע בו או בביתו או בכסותו אין הכהן רואה אותו דילמא יטמא לו ויערב שמחתו, ועיין בסמוך. , וכן ברגל נותנין לו שבעת ימי הרגל ^עזר"ל וכן ברגל בכל אדם אין הכהן רואה את הנגע עד לאחר החג, מטעם הנזכר בחתן דילמא יטמא לו ויערב שמחת הרגל, כי לדחות עד אחר החג אסור כפי שיתבאר ס"פ זו. ועיין מש"כ השייך לענין זה לעיל פ' ד' אות ל"ב. וטעם הדיוק מלשון פסוק זה פרשו בגמרא מו"ק ח' א' דהל"ל ובהראות וכמו בבואכם, בהקריבכם, וכדומה, ומדכתיב וביום דריש שבא להורות שיש ימים מיוחדים לראות ולא לראות את הנגע וכדמפרש, בחתן או ברגל, אבל אין לומר דביום בא למעט לילה, דזה כבר נתמעט לעיל בפ' ה' מלשון ביום השביעי, ובפ' מצורע כנגע נראה לי – ולא לאורי דהיינו לא לאור הנר. –
ודע דהריטב"א בחידושיו למו"ק ט"ו ב' כתב בפשיטות דהא דאין רואין את הנגעים במועד הוא רק מדרבנן, יעו"ש. וצ"ל בדעתו דאע"פ דילפינן זה כאן מפסוק, אך מכיון דהתורה לא פירשה מפורש שאין רואין במועד, ורק רמזה יש יום שאי אתה רואה בו ומסרה בירור היום לחכמים והם ביררו חתן ומועד לכן נקרא זה מדרבנן. ואף יש ראיה לזה דהוי מדרבנן, שהרי קיי"ל דגם בשבעת ימי המשתה אין רואין את הנגעים, וזה ודאי דמה"ת אין חיוב שבעת ימי המשתה לחתן אלא רק יום נשואין הוי אצלו יום שמחה מה"ת, כמש"כ הרא"ש פ"ק דכתובות, וא"כ איך אפשר לומר דבחתן הוי מדאורייתא, אלא ודאי דענין זה בכלל נמסר לחכמים, ולכן נקרא זה מדרבנן, וכה"ג אמרו בבכורות כ"ו ב' לענין שיעור טיפול בבכור, יעו"ש וברא"ש פ"ג דסוכה סי' י"ד. .
(שם)

ונראית בו המחיה. פירוש יום הראות, לא בא ללמד שהמחיה סימן טומאה, שהרי כבר פירש ומחית בשר חי בשאת צרעת נושנת היא. אלא ללמד על ראשי אברים שהנגע אינו נראה בם כאחת ששופעין אילך ואילך, דכתיב וראהו כלו, וה"א מפני שבראשונה לא היה נראה כלו השתא נמי שנשמן ונתרחב ונראה כלו לא תהא המחיה סימן טומאה בו קמ"ל:

פס'. וביום הראות בו בשר חי יטמא. הרי זה בא ללמד על ראשי אברים שנתגלו שיהו טמאים יכול כל שהן נאמר כאן בשר חי ונאמר להלן בשר חי. מה להלן בעדשה אף כאן בעדשה דברי רבי יוסי רבי מאיר אומר גזירת מלך היא אפי' בכל שהוא. וביום. מלמד שנותנין לו שני ימים לביתו ולכסותו שני ימים וששה והוא הרי ז' ימים כדתנן במסכת נגעים חתן שנראה בו נגע נותנין לו שבעת ימי המשתה לו ולביתו ולכסותו וכן ברגל נותנין לו כל ימי הרגל דאתי בקל וחומר מפנוי את הבית בטרם יבא הכהן אם לדבר הרשות כן לדבר מצוה לא כל שכן. הראות בו בשר חי יטמא. בשר חי החוזר טמא אין הבוהק החוזר טמא:

וביום הראות וכו׳ אלא שהיה וכו׳. דק״ל אמאי כתוב הראות הול״ל וביום צמוח בו בשר חי דהא כבר כתיב בתר הכי וראה הכהן את הבשר החי. ומשני דשפיר קמ״ל הראות דכשנתגלה שיפועו וכו׳:

ויש הבדל בין כשאומר "ראה בעיניו" – שבא לדייק שראה בעיני עצמו כנ"ל, ובין כשאמר "בעיניו" בלא פעל 'ראה'. כמו "חכם בעיניו" שפירושו שנדמה לו שהוא כן ואינו כן. (תזריע ס' קלו)

וביום הראות. פרש"י אע"פ שמפורש בקידושין שאין נגע ולא מחיה מטמאין בכ"ד ראשי אברים משום דבעי לכל מראה עיני הכהן ואתא קרא למימר שאם פרח בהם נגע עד שנתגלה ונראה להדיא כגון שהבריא בשומן ונעשה ראש האבר רחב שהוא טמא ולא דקדק דלכאורה לאו בנתגלה מיירי אלא מחיה או נגע מטמאין בראשי אברים בלבד גזרת מלך הוא שהוא סימן טומאה כמו בשאר שראויה לטמא בנגעים שאם נתגלה בו שחוזר לטומאה וכן משמע בת"כ:

וביום הראות בו בשר חי יטמא אם צמחה בו מחיה וכו' וביום מה ת"ל יש יום שאתה רואה וכו' קשה למה סרס המקרא שפירש כבר חי קודם שיפרש וביום הקודם לו בפסוק. י"ל משום שאם היינו מפרשי' שהפסוק בא לפרש דיני המחיה הייתי אומ' דהא דכתי' וביום בא להודיענו שאפי' במחיה שהוא סימן מובהק ונראה לעינים אפי' הכי אין רואין אותה אלא ביום אבל השתא דאתא לאשמועינן דין אחר אמאי אצטריך וביום לכך פי' אח"כ יש יום שאתה רואה. וכו':

וביום. יש יום שאתה רואה ויש יום שאי אתה רואה מכאן אמרו חתן כו' עיין רש"י ז"ל:

רש"י ד"ה וביום, ...ולאיצטליתו ולכסותו וכו'. ולא ידעתי, מה בין איצטליתו לכסותו. וראה "שפתי חכמים" (אות י). (פ' תזריע מצורע תשס"ו)

אלא שהיה הנגע באחד כו'. דתניא בתורת כהנים "וביום הראות בו בשר חי יטמא", הרי זה בא ללמד על ראש אברים שנתגלו שיהיו טמאים כו'. וסבירא ליה לרש"י, דפירושו שמתחלה היה הנגע בראש האבר שופע אילך ואילך, וחזרו ונתגלו, כמו שמבואר בדבריו:
וכאשר תעיין בתורת כהנים ובמסכת נגעים (פ"ח מ"א) לא תמצא פירוש הך ברייתא כן, דלפי פירושו של רש"י אין מקום הכתוב הזה לכאן כלל, דהכתוב איירי בפרח בכולה, דאחר כך כתיב (פסוקים טז, יז) "או כי ישוב הבשר החי ונהפך ללבן ובא אל הכהן וגו' [טהור הוא]", ומדכתיב "או כי ישוב הבשר החי ונהפך ללבן ובא אל הכהן [טהור הוא]", משמע דלא נהפך ללבן רק הבשר החי, ולמה יהא טהור בשיבל שנהפך הבשר החי ללבן, אלא דאיירי תחלת המקרא (פסוק יב) שנהפך כולה ללבן, דהוא טהור, ועליו קאי "וביום הראות בו בשר חי יטמא", רוצה לומר שאם חזר ונראה בו בשר חי יטמא, אף על גב שכבר היה טהור מפני שפרח בכולו. ועל זה חזר סוף הפסוק "או כי ישוב וכו'", שאם נהפך ללבן אחר כך טהור. והיינו ששנינו בברייתא בתורת כהנים 'למד על כ"ד איברים שנתגלו', פירוש, שאם נתגלו בבשר חי אחר שהיו מכוסים בפריחה בכולה, הוא טמא:
והא דמוקי ליה בכ"ד איברים, ולא כשישוב בשר חי בכל מקום, דזה בלא פרח בכולו, כיון שיש בו סימן טומאה, שהרי נראה בו בשר חי, בודאי הוא טמא, ולמה צריך למכתב זה בפרח בכולו – אם יש בו בשר חי יטמא. אלא איירי קרא אף במקום שאין בשר חי מטמא משום בשר חי, והיינו בכ"ד איברים, מכל מקום אם פרח בכולה וטהרנו אותו מפני שפרח בכולה, אם נראה בו בשר חי בראשי איברים טמא. ולא משום בשר חי, שאינו מטמא בראשי איברים, אלא דגזירת הכתוב דאין לטהר פרח בכולו אם יש באחד מכ"ד איברים שלו מחיית בשר. וכך פירש הרמב"ם ז"ל ורבינו שמשון:
ובתורת כהנים כתב שם "או כי ישוב הבשר החי ונהפך ללבן", 'הרי זה בא ללמד על ראשי איברים שנתגלו וחזרו ונתכסו שיהיו טהורים' עד כאן. וברור הוא שלא תוכל לפרש 'וחזרו ונתכסו' שחזר להיות כחוש עד שנתכסה הבשר החי, דהרי כתיב "או כי ישוב הבשר החי ונהפך ללבן", ואם כן על כרחך פירושו; ראשי איברים שנתגלו במחיית בשר, וכתב לפני זה (פסוקים יד, טו) שהוא טמא, על זה אמר שאם חזרו ראשי איברים [מ]אותן שנתגלו, ונהפך ללבן, שחזר להיות פריחה בכולה, טהור:
מיהא קושיא ראשונה יש ליישב מה שכתב זה כאן בפרח בכולה, שהעיקר הוא בא ללמד שאם ישוב בשר החי ונהפך ללבן שהלבן מוציא אותו מידי טומאה, ולפיכך כתב "וביום הראות בשר חי יטמא" שכך הדין, מכל מקום אם ישוב [ל]לבן – חזר לטהרתו:

וביום. מַה תַּ"ל? לְלַמֵּד יֵשׁ יוֹם שֶׁאַתָּה רוֹאֶה בוֹ וְיֵשׁ יוֹם שֶׁאֵין אַתָּה רוֹאֶה בוֹ, מִכָּאן אָמְרוּ: חָתָן נוֹתְנִין לוֹ כָּל שִׁבְעַת יְמֵי הַמִּשְׁתֶּה, לוֹ וְלִכְסוּתוֹ וּלְבֵיתוֹ, וְכֵן בָּרֶגֶל נוֹתְנִין לוֹ כָּל יְמֵי הָרֶגֶל (נגעים פ"ג, מועד קטן ז'):

וביום מת"ל ללמד יש יום שאתה רואה בו ויש יום שאי אתה רואה בו מכאן אמרו חתן נותנין לו ז' ימי המשתה לו ולאצטליתו ולביתו וכן ברגל נותנין לו כל ימי הרגל. בפ"ק דמועד קטן ובבכורות פרק פסולי המוקדשין אבל בת"כ שנו וביום מלמד שנותנין לו שני ימים לביתו שני ימים לכסותו ושמא י"ל ז' ימי חתונתו יום א' חשיב להו וז' ימי הרגל יום אחד חשיב להו מפני שכל ימי חתונתו ענין א' הוא וכל ז' ימי הרגל ענין אחד הוא כדפי' רבי' ישעיה הראשון ובגמרא אמרו יש יום שאתה רואה בו ויש יום שאי אתה רואה בו מאי משמע' אמר אביי לכחוב רחמנא ביום מאי וביום ש"מ יש יום שאתה רואה בו ויש יום שאי אתה רואה בו ורבא אמר כוליה קרא יתירא הוא דלכתוב רחמנא ובהראות בו וביום ל"ל ש"מ יש יום שאתה רואה בו ויש יום שאי אתה רואה בו והכי פירושא דאי אתייליד ליה לחתן נגע בגופו או בביתו או בכסותו לית ליה רשות לכהן לטמויי וכן אי אתייליד ליה לחתן נגע בגופו או בביתו או בכסותו ברגל לית ליה לכהן רשות לטמויי עד שיעברו לחתן שבעת ימי המשתה ולשאר אינשי דעלמא שבעת ימי הרגל דכל זמן שלא טמאו הכהן אף על פי שיש באותו נגע דגופו או דביתו או דכסותו כל סימני טומאה אין בכך כלום וכן כל זמן שלא טהרו הכהן אף על פי שאין באותו נגע דגופו או דביתו או דכסותו שום אחד מסימני טומאה אינו טהור שהכתוב לא תלה טומאתן וטהרתן של נגעים אלא בפיו של כהן אם יאמר טמא טמא ואם יאמר טהור טהור:

הראות בו. למעוטי בראש ובזקן בשחין ובמכוה, ובקדח המורדים ^עחהוא שחין הבא ע"י דבר אחר כגון ע"י קוץ או אבן או סיד ועדיין לא נתרפא ולא עלה הקרום, וכל אלה אינם ראוים לטמא בנגעים כמבואר במשנה ח' פ"ו דנגעים ולעיל אות ס"ז, ודייק זה ממלת בו שמוסב על הצרעת שכסתה את עור הנגע שהוא העור הראוי לטמא, משא"כ הני. .
(תו"כ)

מכאן אמרו חתן. דובהראות מבעי ליה:

וביום מה ת״ל וכו׳ וכן ברגל וכו׳. וכ״ש בשבת שאין רואין את הנגעים כלל וכדתנן נמי בהדיא במסכת נגעים:

וביום הראות בו. בא ללמד על ראשי אברים שנתגלו שיהיו טמאים. יכול כ"ש ת"ל בשר חי מה בשר חי האמור להלן בכעדשה אף כאן בכעדשה כו' דר"מ כו'. בו מניין אתה אומר פרח בכלו אבל לא בראש וזקן כו' חזר הראש והזקן ונקרחו כו' יכול יהא טמא ת"ל בו בהפך אם חוזר טמא הא אם חוזר בראש וזקן וכו' אין טמא. בשר חי החוזר טמא ולא הבוהק החוזר טמא ולא השער לבן:

מה תלמוד לומר וביום כו'. פירוש, דלא הוי למכתב רק 'ובהראות בו בשר חי יטמא', מאי "וביום", אלא למדך שפירושו וביום שאתה רואה בשר חי, ויש יום שאין אתה רואה, כדמפרש (מו"ק ח.). ואם נולד נגע ברגל או בחתן, אין הכהן רואה אותו לטמא אותו (נגעים פ"ג מ"ב, ושם). וכל זמן שלא טימא אותו הכהן טהור הוא, דגזירת הכתוב הוא דבכהן תליא מלתא, כדלעיל (רש"י פסוק ב) :

בשר חי. נאמר כאן בשר חי ונאמר למעלה (פ' ז') בשר חי, מה להלן בכעדשה אף כאן בכעדשה ^עטכמש"כ לעיל בפ' י' שצריך שיעור שתי שערות על שתי שערות שהוא שיעור כעדשה. ועיין בריש פ"ח דנגעים ובהמצויין בתוי"ט שם. .
(שם)

ולאיצטליתו. פירוש לבושו, דתרגום של חמש חליפות חמש איצטלוון:

ברגל נותנין לו כל ימי הרגל. פירוש לשאר אינשי ברגל לית ליה רשות לכהן לטמאינהו עד שיעבור הרגל:

אדם כי יהי' בעור בשרו וגו' סמיך לי' לדיני יולדת שכל שאינו נזהר בנדות נגעים באים עליו (וזהו ייתור והי' בעור בשרו לנגע צרעת, דוהי' לנגע צרעת מבע"ל דהלא כבר כתיב כי יהי' בעור בשרו, אלא לרמוז שיהי' לנגע צרעת בשביל עור בשרו, כלומר שנכשל בבעילת נדה כי עור בשרו ידוע לכנוי כלי המשגל, וכן לשון בשרו יפול על אשתו שהיא שאר בשר לו:

צרעת הוא. הַבָּשָׂר הַהוּא: בָּשָׂר לְשׁוֹן זָכָר:

צרעת הוא הבשר ההוא. כי הבשר לשון זכר ואע"פ שכתב למעלה צרעת לשון נקבה נגע לשון זכר לומר שכאשר תמצא לשון זכר שב אל הנגע וכאשר תמצא לשון נקבה שב אל הצרעת כאן יותר נכון הוא לשוב אל הבשר הסמוך לו ממה שתשוב אל הנגע שהוא רחוק:

וטמאו. לרבות אחר פריחת החלט מחיה בסוף ואחר פריחת החלט שער לבן בתחלה ובסוף ואחר פריחת החלט פשיון בסוף שבוע ראשון ושני לאחר הפטור ואחר פריחת הסגר ^פהנה כל פסוק זה מיותר, שהרי אינו מורה כל חידוש ואינו מוסיף מאומה על הפסוק הקודם, ולכן דריש ממנו שלא לבד אם שב הבשר החי ונתגלה לאחר פריחת החלט מחיה בתחלה שטמא הוא, אלא אפילו אם נטהר הנגע ע"י פריחה מאיזו טומאה שהיא, בין טומאת מחיה או שער לבן או פשיון בין בתחלה [במחיה ושער לבן שהן מטמאין בתחלה] בין בסוף שבוע ראשון או שני, או שחזר סימן טומאה לאחר הפטור [ר"ל לאחר שסגרו הכהן שתי פעמים ולא מצא בו סימני טומאה ופטרו], או שהיה מוסגר, שבכל אלה נטהר ע"י פריחה, הוא הדין שאם אחר פריחה חזר בשר חי הוא שב לטומאתו. .
(שם)

פס'. וראה הכהן את הבשר החי וטמאו הבשר החי טמא הוא. לרבות אחר פריחת החלט שער לבן בתחלה וכו' ברייתא. צרעת הוא טמא הוא. הבא בכולו לבן שחזרו בו בראשי אברים בין מתוך החלט בין מתוך הסגר:

ותקח רבקה את בגדי עשו בנה הגדול החמודות. מצאנו בגדים שנקראו בלשון זכר. כמו והבגד וגו' אשר תכבס וכבס שנית וטהר (ויקרא יג נח). וכגון אשר בגדיך חמים (איוב לז יז). וכמו בגדים צואים (זכריה ג ג). וכאן קרא בגדי עשו החמודות לשון נקבה. ועלה בדעתי לומר כי זה הוא כמו לחם חמודות (דניאל י ג) לחם לשון זכר. שנא' לחם חום ביום הלקחו (ש"א כא ז). וחמודות כמו חמודים. כמו דברים דוברות. ויש אומרים אלו בגדים היו של אדם הראשון. ובאו ביד נמרוד וחמדן עשו ולקחו ממנו. ענין אחר חמודות שהיה מתקשט בהן ככלה לכך נקראו חמודות לשון נקבה.

צרעת הוא לשון זכר דקאי אהבשר החי.

וטמאו. בא ללמד על ראשי אברים שנתגלו שטמאים אין לי אלא אחר פריחת החלט בתחלת מחיה מניין אחר החלט מחי' בסוף שבוע ראשון פו' ת"ל וראה הכהן הבשר החי וטמאו לרבות את כלן. הבשר החי טמא הוא צרעת הוא. הוא להוציא את הבא כלו לבן שחזרו בו ראשי אברים שהוא טהור. אין לי אלא מתוך הפטור מתוך החלט מתוך הסגר מניין ת"ל טמא הוא צרעת הוא להוציא את כולן שטהור:

רש"י ד"ה צרעת הוא, הבשר ההוא. ע"כ. קצת קשה לקבל דברי רש"י אלה, שהרי הבשר החי סימן צרעת הוא ולא צרעת, ורש"י מבאר כך בשל לשון זכר! (פ' תזריע מצורע תשנ"ו)

הבשר ההוא וכו'. פירוש, "הוא" דכתיב בקרא על הבשר קאי, דהוא לשון זכר. אבל על "טמא הוא" לא פירוש "טמא הוא" הבשר, מפני שיש לפרש "טמא הוא" האדם. אבל "צרעת הוא" לא יתכן לומר כן, לכך הוצרך לפרש דהוא קאי על הבשר:

טמא הוא. הוא טמא ואין הבא בכולו לבן שחזרו בו ראשי אברים טמא אלא טהור ^פאדרשה זו נסמכת על מה דקיי"ל בסמוך (פ' י"ז), דהא דכולו הפך לבן טהור היינו דוקא לאחר פריחה כמבואר בפסוקים הקודמים, אבל אם מתחלה כשנראה אל הכהן היה כולו לבן – טמא, משום דהוי כנגע גדול [ע"ל אות ע"ג], ועל זה אומר, דאם כשנראה מתחלה כולו לבן וסגרו הכהן ולא נולדו בו עוד סימני טומאה וחזרו ראשי אברים ונתגלו טהור הוא, ומה דנקט ראשי אברים לאו דוקא הוא, אלא אפילו כל מקום שנתגלה טהור הוא, ונקט ראשי אברים לרבותא דאע"פ שאינם מטמאים במראות נגעים כמבואר לעיל לפנינו פ' ג', מ"מ לענין חזרה מהני. .
(שם)

צרע"ת בגימט' ע"ל לשו"ן הר"ע, מהר"ר אליעזר:

כולו הפך לבן טהור הוא אחז"ל (סוטה מ"ח ע"א) המלכות תתהפך למינות והענין כי המלכות שכלו רע כפרעה והמן טהור הוא כי נבראו מעיקרא להשיב ישראל בתשובה והם יעקרו מן העולם וביום הראות בו בשר חי שמראה טובה לישראל יטמא כי מקרב אותם להכשילם ואם ישוב הבשר החי ונהפך ללבן וטיהרו הכהן כי כן הי' באחשורש בתחלה נראה בו בשר חי וטימא ישראל שהי' מהנה אותם מסעודתו ואז יטמא ואח"כ נהפך זה הבשר החי ונעשה לבן כי מכר ישראל להשמיד וטיהרו הכהן כי גדולה הסרת טבעת יותר ממ"ח נביאים וז' נביאות (כדאיתא מגילה דף י"ד ע"א):

או כי ישוב. כי במאריך לא במקף:

או כי ישוב. הרי זה בא ללמד על ראשי אברים שנתגלו וחזרו ונתכסו שיהיו טהורים ^פבעיין באות הקודם ויתבאר לך דרשה זו, וטעם הדיוק מדלא כתיב ואם ישוב כמו בכל הפרשה כתיב הלשון ואם אלא כתיב או כי ישוב. , ומניין אפילו מאה פעמים ת"ל ישוב או כי ישוב ^פגר"ל דהוי מצי למכתב וכי ישוב וכתיב או כי ישוב, וידוע דאו ורבויא הוא. .
(שם)

פס'. או כי ישוב הבשר החי וגו'. הרי זה בא ללמד על ראשי אברים שנתגלו וחזרו ונתכסו שיהו טהורין. או כי. לרבות אפי' פעמים ושלש. ונהפך ללבן. אפילו למראה בוהק:

או כי ישוב. שיתכן שישוב:

או כי ישוב וגו׳. ה״ז אות שחזר ונתקלקל. ושוב אינו ראוי לכפרה:

או כי ישוב לעיל קאי, או אם הבשר יהפך ללבן כמו שאמר למעלה בשאת כולו הפך לבן.

או כי ישוב כו'. בא ללמד על ראשי אברים שנתגלו יחזרו ונתכסו שטהורים ומניין שאפי' מאה פעמים נתגלו ונתכסו טהור ת"ל או. ונהפך ללבן. אפי' למראה בוהק. אין לי ראשי אברים שנתגלו וחזרו ונתכסו שטהורין אלא לאחר פריחת החלט מחיה בתחלה. מניין אחר כו' ת"ל:

וטהר הכהן את הנגע. דיקא כמש״כ. והנה כתיב שתי פעמים דין פריחה בכולו שהוא טהור ללמדנו על הא דאי׳ ביומא דפ״ז האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב כו׳ ומקשה בגמ׳ למ״ל שתי פעמים ומשני כדר״ה א״ר כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה נעשית לו כהיתר ושוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה. ובא הרמז ע״ז דכיון שנתקלקל שתי פעמים בפריחה בכולו. שבזה אות הוא שאינו מוכן לכפרה ע״י תשובה ושמירת דיני צרעת. שוב אין מספיקין בידו לידי מחיה ולהיות טמא ולהשיג כפרה:

או כי ישוב הרי זה בא ללמד על ראשי אברים שנתגלו וחזרו ונתכסו שהן טהורין אפי׳‎ מאה פעמים ואפי׳‎ למראה בוהק.

ועמוק אין מראה, פירש"י לא ידעתי פירושו, וקשה הרי יפה פי' לפני זה עמוק מעור בשרו, כל מראה לבן עמוק הוא וכו' והרי זה הפכו שאינו לבן הרבה ולא נראה עמוק הרבה, ואמר מהר"ר משה דהדין עם רש"י, כי כבר אמרו בשבועות בהרת עזה כשלג כלומר לבנה הרבה ועמוקה ביותר וא"כ איך יאמר כאן ואם בהרת לבנה היא דמשמע שהיא לבינה ועמוקה הרבה ואח"כ תיכף יאמר עליה ועמוק אין מראה זהו שאמר לא ידעתי פירושו, אבל שמעתי מפי הר"ר יצחק בשם מהר"ר מאיר דל"ק דה"פ ואם בהרת לבנה היא בעור ועמוק, שמלת ועמוק מוסב אדלעיל, ואח"כ אמר אין מראה מן העור, כלומר שאין מראה כמראה העור:

ואם בעיניו עמד הנתק טהור הוא וטיהרו הכהן פירש"י אבל טמא שטיהרו הכהן אינו טהור לכאורה זה משנה שאינה צריכה אלא רצה לומר בענין שטעה כעין שיקול הדעת ומלתא דתליא בסברא וטיהרו הכהן ושוב חזר בו או החזירו הגדול ממנו אפ"ה טמא למפרע וממילא מוכח בהיפוך טהור שטימא הכהן בשיקול הדעת ושוב החזירוהו הרי הוא טמא דקם דינא ומכאן הוציאו חז"ל הך דסנהדרין ל"ג ע"א ומס' ע"ז ז' ע"א אמנם מקרא ונקי וצדיק אל תהרוג שאין מחזירים בדיני נפשות הא בדיני ממונות מחזירין מוכח דלא אמרינן דקם דינא וקשיא קראי אהדדי וצריך לתרץ קראי כדמתרץ ש"ס סנהדרין הנ"ל רומיא דמתניתין אהדדי:

והנה נהפך. לרבות אחר חזרת פריחת החלט מחיה בסוף, ואחר חזרת פריחת החלט שער לבן בתחלה בסוף שבוע ראשון ושני, ואחר חזרת החלט הפשיון בסוף שבוע ראשון ושני לאחר הפטור, ואחר חזרת פריחת ההסגר ^פדהאריכות שבפסוק זה למותר הוא, דדי היה לכתוב וראהו הכהן וטהרו, דהא קאי על הא דנהפך ללבן, ולכן דריש שדין זה נוהג בכל מיני נגעים ובכל ענין כל שהיה טומאה ונטהר ע"י הפריחה וכאופן שבארנו דרשה כזו לעיל בפ' ט"ו, יעו"ש וצרף לכאן. .
(תו"כ)

פס'. וראה הכהן והנה נהפך הנגע ללבן וגו'. וטמא הכהן אותו. ללמד אחר חזירת פריחת החלט שהוא טהור וכו'. ברייתא. ובשר כי יהיה בו בעורו שחין ונרפא. למדה פרשה זו שאם שם את לבו כבשר וחזר בתשובה שהוא נרפא. שחין ונרפא. לא שעשה צלקת אלא נרפא ולא נרפא שקרם כקליפת השום:

וטהר הכהן את הנגע טהור הוא. טהור לרבות את כלן. הוא. להוציא את שבא כלו לבן בתחלה שהוא טמא:

טהור הוא. הוא טהור ואין הבא בתחלה כולו לבן טהור אלא טמא ^פהר"ל אם בתחלה כשנולדה בו הנגע היה כל גופו לבן אין זה בכלל כולו הפך לבן טהור, אלא הוי נגע גדול, ורק אז הוי כולו הפך לבן טהור באופן שמבואר בפרשה דהיינו שבא הלבן מתוך הפריחה וכמש"כ בהסבר הדבר לעיל בפסוק י"ג אות ע"ג. .
(שם)

ושער בנגע הפך לבן טמא הוא כי השער שנתלבן הוא סימן שנחלש הבשר וניקב כמנהג הזקנים שמחולשתן שערותיהם מתלבנים, לכן אמרו שער לבן קודם לבהרת טהור שלא נתלבן מחמת הנגע, ג"ן:

שחין. לְשׁוֹן חִמּוּם, שֶׁנִּתְחַמֵּם הַבָּשָֹר בְּלִקּוּי הַבָּא לוֹ מֵחֲמַת מַכָּה שֶׁלֹּא מֵחֲמַת הָאוּר (חולין ח'):

שחין - פירשו רבותינו: שבא על ידי חמימות מלקות שהכוהו, אבל שחין של מכות אש, הוא שבא ע"י חמימות אש.

יהיה בו. כל יהיה בו דפרשתא רפי שאין בהם דין דחיק:

שחין לשון חמום. כמו שנה שחונה וכדמתרגם יונתן ב"ע חמותי ראיתי אור שחינית כך פרש"י בפ"ק דחולין גבי לבן סכין באור:

ובשר וגו'. אמר חזקיה, אין תפלתו של אדם נשמעת אלא א"כ משים לבו כבשר, שנאמר יבא כל בשר להשתחות וגו' ^פופירש"י כבשר שהוא רך ולא כאבן שהוא קשה, עכ"ל. ולפי מה שנבאר באות הבא יותר נכון לומר ולא כאדמה יעו"ש. והראיה מלשון כל בשר הכונה אותם שהן בשר, ענוים, יבאו להתפלל שתפלתם נשמעת, אבל קשים וגסי הרוח לא יבאו כי לא תקובל תפלתם. , א"ר זירא, בשר כתיב ביה ונרפא, אדם לא כתיב ביה ונרפא ^פזר' זירא בא לסיועי לדרשת חזקיה, ומביא ראיה [ע"ד אסמכתא ורמז] מפ' שלפנינו דכתיב ביה ובשר כי יהיה בו בעורו שחין ונרפא ולא כתיב אדם כי יהיה כמו לעיל בפ' ב', וזה סימן לדבר, דמי שהוא רך ועניו כבשר קרוב להתרפאות מיסורין הבאין עליו, אבל מי שהוא קשה כאדמה [ששם אדם שרשו אדמה] אין רפואה למכתו, ולכן לא כתיב כאן אדם.
והנה כל זה הוא ע"ד הדרש ואסמכתא. וע"פ הפשט י"ל דלכן כתיב לעיל בפ' ב' אדם וכאן בשר, ע"פ מ"ש בבכורות מ"ג א' שנגעים הם ממומין המיוחדים באדם ולא בבהמה, וכמש"כ בשמואל ב' ז' והוכחתים בנגעי בני אדם, משא"כ השחין מתדבק גם בשארי בע"ח וכמש"כ בפ' וארא ותהי שחין אבעבועות פורח באדם ובבהמה, ולכן לעיל בפסוק ב' דאיירי בנגעים כתיב אדם וכאן דאיירי בשחין כתב בשר שהוא שם כולל לכל מיני בעלי חיים, ואע"פ דכאן באדם איירי, אך אעפ"כ ביחס שם שחין יונח יותר הלשון בשר כמבואר. .
(סוטה ה' א')

מחמת מכה. [נח"י] ונראה כוונתו דכ"ש שחין שעלה מאליו שלא מחמת מכה, ולא בא אלא למעט הבא מחמת האש לפי שזה נקרא מכוה, וכל זה פשוט בת"כ ובחולין דף ח'. והרא"ם הביא הגמרא דחולין והת"כ ולא שת לבו דכ"ש הוא ולפיכך כתב מה שכתב:

ובשר כי יהיה בו בעורו שחין ונרפא. הנה שחין יורה לפי הוראת הגדר על מה שיפסד בו העור בסבת חום שאינו חום אש וכשהיה זה בסבת חום אש יקרא מכות אש וזה החום בכלל איך שיהי' הוא חום נכרי ולזה אפשר שיתחדש ממנו העפוש במקומו ויתחדש שם שצרעת אלא שזה לא יהיה בעת שהוא מוגלא במקום השחין והמכוה אבל יהיה אחר שהתחיל לעשות עור חלוש ולזה אמר צרבת השחין הוא כמו שיתבאר:

שחין וכו׳ הבא לו מחמת מכה וכו׳. במ״ש רבינו מכה כייל בין שחין הבא מאליו מחמת חולי כמו שחין של מצרים דההוא נמי מיקרי מכה דשל מצרים ידוע דמיקרו עשר מכות. וה״נ כייל במאמרו זה שלקה בעץ ובאבן וכיוצא דבר שאינו מחמת האור תרווייהו רצה לכלול באמרו מחמת מכה ומתורץ מה שהק׳ הרא״ם ז״ל ברכה ע״ע:

ונרפא. צ"ע תיבה זו למאי אתא אמנם בת"כ דריש פרח וזהו שחין יכול וכו' ת"ל ונרפא. פי' שאם הוכה בדבר שמביא לידי שחין כגון לקה בעץ או באבן ותפח הבשר במקום ההכאה ואח"כ פרח בו שחין שלא יהא טמא אא"כ נרפא וחזר הבשר במקו' ההכאה ופרח בו השחין:

כי יהיה בו בעורו. האי בו מיותר. ללמד דוקא שמה שנתחמם המכה ונעשית שחין בה מבפנים לאפוקי אם חכך עוד העליון ונעשה צרבת ולא נגע חימום של החיכוך לגוף האדם מבפנים זה לא מיקרי שחין:

[שחין מכות אש]. שחין, חמום הבא שלא מחמת האש, מכוה, מחמת האש, כמו שפירשו רבותינו: איזה שחין, איזה מכוה וכו', בחולין מייתי לה. ואין חלוק בין שחין ומכוה, וחלקו לב' פרשיות לומר ש(ב)חצי גריס שחין וחצי גריס מכוה אין מצטרפין, כדמוכח בחולין, גבי ההיא הילכתא דלבן שפוד, דקבעי אי משום שחין נדון, אי משום מכוה נדון:

ובשר כי יהיה בו. לדעתי שם בשר המכסה את הגידים והעצמות (פלייש) משותף במובנו עם פעל בשר על הודעת הבשורה, כי הבשר הוא המבשר והמודיע לחוץ את פנימית כחות הנפשיות אם טובות הנה או רעות, כמ"ש במכילתא דרשב"י (יתרו ד' ע' ברזי דרזין) מתחלפין חיזו דרשימין וקמיטין במשכא דבר נש לפום עובדוי וכו' אית לאסתכלא בדיוקנין דבני נשא בחוטמא בשפוון באפין בידין באינון שרטוטין דידין, ע"ש באורך מזה הענין: והצרעת בבשר מגלה גסות רוח האדם והרגלו בלה"ר כמ"ש רבותינו, לכן הוזכר שם בשר כמה פעמים במצורע, וכן יאמרו חכמי הטבע על הבשר, שהוא מראה הנפש (שפיגעל דער זעעלע), והנה לפי המבואר למעיין בזה הענין שכחות הנפשיות מתגלות ביותר על פרצוף הפנים, יתכן לפי"ז מאד שם פנים בלשוננו, כי מהוראתו דבר והפוכו, יורה על שטח החיצון הנגלה והנראה כמו להצהיל פנים משמן, וכן יורה על התוך והפנימי כמו כבודה בת מלך פנימה, לחם הפנים תיב"ע לחם גואה, לפי שהלחם היה מונח על השולחן באולם שבפנים, כי החיצון מהפרצוף יגלה את פנימית האדם לעיני שאר בני האדם:

ובשר כו' שחין. יכול מורד ת"ל ונרפא יכול צלקת ת"ל שחין הא כיצד עד שתקרום כקליפת השום וכה"א למטה צרבת השחין אין לי אלא עלה מאליו מניין לקה בעץ כו' ושלפני הדיבור בנכרי עד שלא נתגייר בקטן עד שלא נולד ת"ל שחין שחין ריבה. א"ל אלא שחין שיש לו היכן שיפש' שחין שא"ל היכן שיפש' מניין ת"ל בו. א"ל אל' בזמן שמקצתו בהר' וכלו שחין כלו בהרת וכלו שחין מניין ת"ל בו אפי' בכלו. בעורו אפילו בכלו:

רש"י ד"ה שחין, לשון חמום וכו'. רש"י מבקש לומר שהשם "שחין" נגזר מלשון חמים, וכפי שכבר אמר בספר שמות (ט, ט ד"ה שחין): לשון חמימות, וכו'. (פ' תזריע מצורע תשנ"ח, תשנ"ט)

לשון חמום. כמו שנה שחונה, כך פירש רש"י בפרק קמא דחולין (ח. ד"ה שחין) :

ונרפא. הַשְּׁחִין הֶעֱלָה אֲרוּכָה וּבִמְקוֹמוֹ הֶעֱלָה נֶגַע אַחֵר:

שנתחמם הבשר בלקוי הבא לו מחמת מכה שלא מחמת האור. כדתניא בפ"ק דחולין אי זהו שחין ואי זהו מכוה לקה בעץ באבן בגפת בחמי טבריא בכל דבר שלא בא מחמת האו' אבל יש לתמוה למה לא כלל גם השחין שעלה מאליו שלא מחמת מכה כמו השחין של חזקיהו שסתם שחין מורה עליו כדכתניא בת"כ אין לי אלא שחין שעלה מאליו מניין אם לקה בעץ באבן ובגפת או בחמי טבריא תלמוד לומר שחין שחין ריבה טעמא דכתב רחמנא שחין שחין הא לאו הכי סתם שחין הוא אותו שעלה מאליו ושמא י"ל דההיא ברייתא בשחין ומכוה הבאין ע"י לקוי קמיירי:

בו בעורו. אין לי אלא שחין שיש לו להיכן שיפשה, שחין שאין לו היכן שיפשה מניין ^פחשחין שיש לו מקום לפשות הוא כגון שלא נתפשט השחין בכל הבשר, וזה שאין לו מקום לפשות הוא כזה שנתפשט בכל הבשר שממילא אין עוד מקום לפשות. ת"ל כי יהיה בו בעורו אפילו בכולו ^פטדלשון בו בעורו הוא כפל לשון, דדי היה לכתוב כי יהיה בעורו. .
(תו"כ)

השחין. לא הבשר שהיה בו השחין, שלא יאמר נרפא כל עוד יש בו שאת, אלא ונרפא השחין והבשר עדין חולה:

ולזה אמר ונרפא ר"ל שיהיה נרפא באופן שיהיה שם במקומו מה שידמה לעור ואז יוכל להתחדש בו שאת או בהרת ולזה לא ירצה באמרו ונרפא שיהיה נרפא בשלמות והיה במקום השחין שאת לבנה או בהרת לבנה אדמדמת ר"ל שיהיה צבעה מעורב לבן ואודם בצד שיהיה הלובן המופלג ההוא נוטה לאודם נטייה מה וראוי שנדע שהראייה המעורבת מלובן ואודם ינהג גם בשאת אמר א"כ והנה שאת הנגע לבנה אדמד' מת ומזה נשפט שהענין כן בספחת הבהרת והשאת ויתבאר שזה המראה המעורב עם אודם ינהג גם כן בצרעת עוד בשר שנאמר והנה שאת הנגע לבנה אדמדמת בקדחתו או בגבחתו כמראה הצרעת עור בשר ובכלל הנה מראות נגעי צרעת ראוי שיהיו בלתי מתחלפים באי זה מקום שיהיה מגוף האדם וזה מבואר עם מעט יעיון וכבר ביארו דז"ל איך נשפוט באלו המראין המתמזגין עם אדם לפי מה שקבלו בזה מפי משה איש מפי איש והוא שכבר נקח כוס מלא חלב ונשליך לתוכו שני טפים דם או יהיה מראהו כמראה בהרת לבנה אדמדמת ואם השלכנו לתוכה ארבעה טפים דם יהיה מראהו כמראה השאת אדמדמת ואם השלכנו לתוכו שמנה טפי דם יהיה מראהו כמראה ספחת הבהרת אדמדמת ואם השלכנו לתוכו י"ו טפי דם יהיה מראהו כמראה ספחת השאת אדמדמת והיה זה כן כי האודם להיות הפכיי ללבן באופן מה הנה יחסר לובן הנגע כשהתמזג עמו וכל מה שהיה המראה יותר לבן ישאר יותר לבן וזה בלתי צריך אל ביאור ולזה יתבאר שהבהרת היא יותר לבנה עם אדמומיתה ואחריה השאת ואחריה ספחת הבהרת ואחריה ספחת השאת וזה דומה ליחס מדרגותיהם בלבן ואולם שהמראה הלבן המעורב באודם יורה על הצרעת הוא מבואר מן החוש והסבה בזה כי מפני שהיה שרש הויתו מהדם המעופש הנה יקרה לו והוא היותר נמצא:

שנתחמם הבשר כו'. וכך אמרינן בפרק קמא דחולין (ח.) 'איזה שחין ואיזה מכוה, שחין – לקה בעץ ובאבן ובכל דבר שלא מחמת האור וכו". ואין רוצה לומר דוקא על ידי מכה, אבל שלא על ידי מכה אין לו דין שחין, דהא בתורת כהנים אמרינן שם '"שחין", אין לי אלא שחין שעלה מאליו, מניין לקה בעץ ובאבן ובכל דבר שלא מחמת האור וכו". והא דקאמר בברייתא (חולין ח.) 'איזה שחין לקה בעץ כו", לומר לך אף על גב דבעץ לקה, ובא על ידי חמום כמו מכוה, אפילו הכי אין זה מכוה, כיון שלא בא על ידי האש, ומכל שכן שחין על ידי עצמו, דהוא שחין גמור. וזה שנקט רש"י כאן 'שנתחמם הבשר בלקוי שלא מחמת אור', לומר דאף זה נקרא שחין, כל שאינו מחמת אור, אף שבא על ידי לקוי:

ונרפא השחין העלה ארוכה ובמקומו העלה נגע אחר. לא הבשר שהיה בו השחין שאלו נרפא שוב לא יתכן לומר שהיה במקום השחין נגע אחר שכמו שלא יאמר נרפה כל עוד שהשחין בו כך לא יאמר נרפה כל עוד שהשאת בו הלכך עכ"ל שמלת ונרפא שבה אל השחין שהוא נרפה והעלה ארוכה אבל הבשר שבו השחין עדיין הוא עומד בחליו ולפיכך העלה נגע אחר תמורתו:

בו בעורו. אין לי אלא בזמן שמקצתו שחין ומקצתו בהרת, מקצת שחין וכולו בהרת, מקצת בהרת וכולו שחין, כולו שחין וכולו בהרת מניין, ת"ל בו בעורו – אפילו בכולו ^צדרשה זו נסמכת על הדין שבדרשה הקודמת, דאפילו אין מקום להשחין לפשות ג"כ טמא, יעו"ש. וכאן מצייר פרטים שונים בזה, דבזמן שמקצת שחין ומקצת בהרת בודאי טמא, שהרי יש לבהרת מקום לפשות, וכן מקצתו שחין וכולו בהרת, דאף שבהרת בכל השחין, מ"מ כיון שרק מקצת העור בשחין יש מקום לפשות ע"י שיולד שחין אחר חוצה לו ויפשה לתוכו, וכפי שיתבאר בדרשה הסמוכה, ולכן באופן כזה ג"כ טמא, וכן מקצת בהרת וכולו שחין אף שכולו שחין מ"מ כיון שהוא מקצת בהרת הרי יש לו מקום היכן שיפשה, ולכן גם באופן זה טמא, אבל כולו שחין וכולו בהרת שבזה אין מקום לפשות הו"א דבאופן כזה טהור משום דבעינן שיהיה מקום לפשות, קמ"ל מרבוי בו בעורו, דאפילו באופן כזה טמא, וטעם הרבוי מן בו בעורו עיין מש"כ באות הקודם. .
(שם)

השחין העלה ארוכה. אבל לא נרפא הבשר, דאי נרפא הבשר איך קאמר (פסוק יט) "והיה במקום השחין שאת לבנה", כיון דשלא מחמת השחין בא, שכבר נרפא. ועוד, מאי נפקא מיניה בשחין שהיה לו כבר, כיון דלא בא מחמת השחין, אלא "ונרפא" קאי על השחין, אבל הבשר לא נרפא, רק היה במקום השחין שאת:

שחין. אין לי אלא שחין שעלה מאליו, מניין לקה בעץ באבן ובנפת ובחמי טבריא ובכל דבר שאינו בא מחמת האש שהוא שחין, ת"ל שחין שחין ריבה ^צאשורש שם שחין הוא מלשון חמימות, ועל הפסוק בישעיה חמותי ראיתי אור מתרגם שחננית, וע"י הכאה מתחמם הבשר, ומבואר בנגעים ריש פ"ט איזה הוא שחין לקה בעץ או באבן או בגפת [פסולת זיתים] או במי טבריא, כל שאינו מחמת האש, ע"כ. וזהו שמרבה כאן כל הני מרבוי שחין שחין, ר"ל כאן כתיב כי יהיה בו בעורו שחין, ובפסוק הסמוך כתיב והיה במקום השחין, ודי היה לכתוב והיה במקומו, כיון דקאי אשחין, ולכן מרבה כל הני. ומ"ש בכל דבר שאינו בא מחמת האש מפרש בחולין ח' א' שבא לרבות אבר מעיקרו, ר"ל ממקום שעוקרין העופרת, והוא חם. .
(תו"כ)

שחין ונרפא. אי שחין יכול מורד ת"ל ונרפא, אי ונרפא יכול עד שתעשה צלקת, ת"ל שחין, הא כיצד, נרפא ולא נרפא ^צבמורד נקרא אז כשעדיין לא נתרפא ולא נקרם עור ועדיין מוציא ליחה, ונקרא מורד ע"ש שעדיין עומד הנגע בתקפו ובמרדו שאינו מתחיל להתרפא, וצלקת הוא קרום חזק שנתרפא לגמרי, וכדי לכוין מובני שני הלשונות צ"ל דאיירי במצב שנתרפא ולא נתרפא, והוא כפי המבואר בסמוך בפ' כ"ג צרבת השחין עד שתעשה צרבת והיינו שתקרום כקליפת השום, וכה"ג קי"ל בסמוך פ' כ"ד גבי מכות אש, שמכה מורדת אינה מטמאה כלל, ואינו מבורר טעם הדבר. ואפשר לומר משום דעיקר טומאת צרעת היא דוקא כשהמחלה בעור הבשר, דבאופן כזה תוכל להתפשט על כל עור הבשר, וכמש"כ בכל הפרשה – בעור הבשר. אבל אם המכה מוציאה ליחה ניכר שהיא מחלה פנימית במקומה שאינה עלולה להתפשט על כל הגוף. .
(שם)

עז"ה, בגימט' לב"ן בהרת בחילוף א"ת ב"ש הוא שצג"א בגימט' א"ם כשל"ג ושניה לה כסיד ההיכל ספחת בגימט' לבנ"ה הי"א ז"ו כצמ"ר לב"ן ושניה לה כקרום ביצה, והיא" הפכה" שער" לבן" ס"ת אהר"ן לומר שגם אהרן נצטרע כמרים (והרמז בא דוקא בס"ת לומר שסופן לבא על אהרן, ועוד לומר שלבסוף אחר מרים יהיו על אהרן, וזה שאמר אז אהרן למשה בי אדוני כלומר עתה הוא בי, ואלי הדבר נוגע לשיעבור עתה הכוס גם עלי כיון שכבר היא מצורעת הנה א"כ אחריה יהי' בי לכן אל נא תשת עלינו וגו' עלי ועליה):

או בהרת לבנה אדמדמת. שֶׁאֵין הַנֶּגַע לָבָן חָלָק, אֶלָּא פָּתוּךְ וּמְעֹרָב בִּשְׁתֵּי מַרְאוֹת — לֹבֶן וְאֹדֶם:

והיה במקום השחין שאת לבנה. שאין אותו המקום נדון בסימני עור בשר של מעלה וכן מקום מכות אש כי אמנם העור הטבעי שנאבד בשחין או במכוה לא ישוב עוד כמאז אבל יולד במקומו דבר דומה לעור שאין עור מחליף כדאיתא פרק בא סימן. וכמו שספרו הרופאים:

שאת לבנה או וגו'. בתורת כהנים אמרו טעם אומרו לבנה, לומר שאינה אדמדמת, ובהרת לבנה אדמדמת, ומנין ליתן בשאת אדמדמת ובבהרת לבנה חלקה תלמוד לומר נגע צרעת פירוש בסוף הענין. ונראה שלא הוצרך התנא לריבוי של נגע צרעת אלא לפתוך של שאת, שלא תאמר כיון שלבנוניתה אינו עז אם יבא בו הפתוך יחשך הלבנונית תלמוד לומר, אבל לא לחלקה של בהרת, כי הגם שלא היה ריבוי של נגע צרעת לא הייתי מטהר בהרת חלק, שלא מצינו שיש טומאה בשאת יותר מבהרת.

במקום השחין שאת. שיקדים השחין לשאת ולא שתקדים השאת לשחין ^צגכי כן מורה פשט הכתוב, דאחר שנרפא השחין בא במקומו שאת, וממילא אם קדם השאת לשחין אינו בגדר שחין. .
(שם)

פתוך. פירש"י בשבועות דף ו' פתוך מעורב:

פס'. והיה במקום השחין שאת. שיקרום השחין לשאת לא שתקרום השאת לשחין. שחין שחין. לרבות כל מיני שחין בין שלקה בעין ובאבן בגפת במי טבריה וכל שאינן מחמת האש. או בהרת לבנה אדמדמת. מלמד שהיא מטמאה בפתוך שיכול השאת תטמא חלקה והבהרת תטמא בפתוך:

או בהרת וכו׳ שאין הנגע לבן וכו׳. דייק רבינו למינקט הנגע ושינה מלישנא דקרא שהזכיר הבהרת להודיע דלא הבהרת בלבד מטמא בפתוך אלא הוא הדין לכל המראות כלו׳ כל מין נגע:

לבנה אדמדמת. מעורבת משני העינים או קצתם כן:

או בהרת לבנה אדמדמת. בת"כ דריש מלמד שמטמא בפתוך פי' מעורב בלובן ואודם לא פשתה בעור והיא כהה הא אם פשתה אפי' נשתנה טמא:

לבנה אדמדמת. זהו בהרת שמטמאת גם בפתוך מראה אודם שבלבנונית וכמו כן מטמא בפתוך שארי מראות עור בשר. אלא שרגילה יותר להיות בשחין. וכמו דמשום זה כתיב דיני מחיה בשאת יותר מבהרת. משום דמחיה מצוי יותר בשאת וע״ע להלן מקרא מ״ג דשם מבואר דפתוך מטמא גם בשאת:

לבנה אדמדמת. פתוך כמו כוס של חלב שנפלו בו טיפי דם:

והיה במקום. שתקדום השחין לשאת כיצד היה כו' שאת לבנה חלקה בהרת לבנה אדמדמת פתוך מעורב בב' מראות לובן ואודם. מניין ליתן את האמור בשאת בבהרת ואת האמור בבהרת בשאת ת"ל נגע צרעת. מראה שפל. מניין לרבות שוה וגובה ת"ל ושפלה איננה כו':

רש"י ד"ה או בהרת וגו', ...אלא פתוך ומעורב בשתי מראות, לובן ואודם. ע"כ. וראה "שפתי חכמים" (אות נ) שבשבועות (ו ע"א) מבאר רש"י פתוך - מעורב. ואמנם כן הוא, ולפי זה קשה לי: לשם מה משתמש רש"י כאן בשתי מילים זהות בזה אחר זה, ומה גם שהאחת - הראשונה - אינה ידועה לכל? (פ' תזריע תשמ"ט) הערת ר' חזקי פוקס שי': לגבי כפילות המילים, נראה שהפיסוק הנכון ברש"י הוא: "אלא פתוך, ומעורב בשתי מראות", כלומר רש"י מבאר שהנגע איננו לבן חלק אלא מעורב (בלשונו 'פתוך'), ומבאר שהעירוב הוא בשתי מראות של אדום ולבן. ונראה שרש"י משתמש בלשון 'פתוך' למרות שאינה מצויה מפני שזו לשון חז"ל (שבועות ו ע"א; חולין קיב ע"א).

שאת לבנה וגו'. שאת לבנה – מלמד שהיא מטמאה חלקה ^צדר"ל במראה לובן לבד בלא תערובות מראה אחרת כמו נגעי עור הבשר בריש פרשה זו, וזה נקראת חלקה, מפני שכשמטמאה במראה לובן לבד, הוי המראה לובן חלקה. , בהרת לבנה אדמדמת – מלמד שהיא מטמאה בפתוך ^צהר"ל במראה לבן מעורבת עם אודם והוא בערך יין המזוג במים. ושורש פתוך בארמית הוא כמו עירוב בעברית. וטעם הדיוק י"ל עפ"י המבואר בתו"כ לקמן פ' מ"ט והי' הנגע ירקרק או אדמדם, מלמד שאין מטמאין בפתוך, ושם הדיוק מדכתיב ירקרק או אדמדם, ולפי"ז כאן דלא כתיב בהרת לבנה או אדמדמת רק לבנה אדמדמת מבואר שמטמאה בפתוך. , ומניין ליתן את האמור של זה בזה ושל זה בזה, ת"ל נגע צרעת ^צור"ל מניין דנגעי עור הבשר יטמאו גם בפתוך ושחין ומכוה יטמאו גם במראה לבן חלוק, ת"ל נגע צרעת, והכונה דלשון זה הוא שם כולל לכל מיני צרעת שכולם נכנסים תחת סוג אחד, ומה שיש באחת יש בחבירתה.
וע"ע בתו"כ לקמן פ' מ"ט דריש מלשון אדמדם אדום שבאדומים, כלומר אדום מאד, ולכאורה היה צריך גם כאן לדרוש כן, וצ"ל דשאני הכא דהמלה אדמדמת היא תואר על המלה לבנה, משא"כ התם. .
(שם)

ופירוש הכתוב כן הוא שאת לבנה או בהרת לבנה הגם שהיא אדמדמת, כי גוון הבהרת יש בו שאת ולא יטהר לצד שגדל בו מראית הצרעת ולא הוצרך ריבוי של נגע צרעת אלא לפתוך השאת, והגם שאמר התנא ב' חלוקות, אגב אמרה. ודע כי לאו דוקא שאת אלא הוא הדין ספחתה של בהרת ושל שאת מטמאין בחלק ובפתוך. כן מוכח במסכת נגעים (פ''א מ''ב), וטעמו ממה שריבה נגע צרעת כל ד' מראות שוים הם בדין זה:

מלת צרעת מחלה וכן ושלחתי את הצרעה ואין מלת ושלחתי טענה כי הנה ישלח דברו אני שולח את כל מגפותי ישלח בם חרון אפו:

"...ונראָה אל הכהן". ר' מנחם בולה ב"דעת מקרא" מעיר שיש כאן עבר מהופך, ואכן הערה נחוצה. אך משום מה אינו נוגע בשאלה המתבקשת, למה "ונראה" ולא: והראה, כמו ביתר המקומות. ומכל מקום זה כמדומני הנפעל היחיד בפרשה כולה. (פ' תזריע תשס"ה)

נגע צרעת כי תהי' וגו', הפסוק מתחיל ומסיים בנוני"ן לרמז שמספרי לשון הרע עוברים על כל התורה שנתנה ליום חמשים, וכן המן שספר על ישראל נתנגע ונתלה על חמשים:

מראה שפל. וְאֵין מַמָּשָׁהּ שָׁפָל, אֶלָּא מִתּוֹךְ לַבְנוּנִיתוֹ הוּא נִרְאֶה שָׁפָל וְעָמֹק, כְּמַרְאֵה חַמָּה עֲמֻקָּה מִן הַצֵּל:

מראה. אין באל"ף פשט בס"ס:

מראה שפל. מניין לרבות את השוה ואת הגבוה ת"ל ושפלה איננה מן העור ^צזהכרח הדרשה הזאת, משום דאי אפשר לומר דהא דכתיב ומראה שפל בדוקא נאמר שיהיה שפל, דהא בפסוק הסמוך כתיב ושפלה איננה והסגירו, וכן לעיל פסוק ד' כתיב ועמוק אין מראה והסגירו, וכן לקמן פ' כ"ו גבי מכוה כתיב ושפלה איננה והסגירו, וא"כ ע"כ הא דכתיב כאן והנה מראה שפל לא בא למעט את השוה ואת הגבוה. וצ"ל דמה דכתיב כאן בלשון כזה שלא עפ"י הדין בא בזה לרמז שלא נימא דרק אז צריך שהשער יהיה לבן רק אם מראה שפל כמבואר ריש פרשה זו, אלא אפי' אם איננה שפלה ג"כ צריך שיהפך השער ללבן משום דדבר זה הוי סימן טומאה כפי שנתבאר כ"פ. .
(שם)

וראה הכהן והנה מראה שפל מן העור. רוצה לומר שהיא בהרת מצד הלובן כמו שזכרנו במה שקדם:

פס'. וראה הכהן והנה מראה שפל מן העור. שכהה מן העור. ושערה הפך לבן נגע צרעת היא בשחין פרחה. אבל לא בעור הבשר:

מראה שפל ואין ממשה וכו׳. דלא תימא הואיל ושני קרא בדבוריה דלעיל כתב עמוק וכאן כתיב שפל למימר דהכא מיירי בענין אחר כלומר שפל ממש דמשו״ה קפיד למכתב מראה לומר מראה ולא ממשה:

והנה מראה. לא יתכן בדקדוק מראה בקמץ גדול תחת האל״ף והה״א במפיק כמו ידה רגלה כי לא נמצא כן בבעלי הה״א הנח הנעלם בסוף המלה ודגשות נו״ן:

והנה מראה שפל. כבר ביארנו כלל בפרשיות הללו דבמקום שכתוב שני אופנים במקרא אחד. בא המקרא שאחריו ביחוד על האופן השני שבמקרא הקודם [וזהו דרך המקרא בכ״מ כדאיתא בחולין דכ״ז ב׳ דהא דכתיב ושפך את דמו קאי רק על עוף דסליק מינה ולא על חיה ג״כ דכתיב ברישא דקרא. וע״ע בס׳ דברים י״ד ז׳] וה״נ הפי׳ בזה המקרא דכתיב שפל והיינו עמוק. אלא משום דקאי על מראה פתוך מש״ה נראית שפל ולא עמוק כ״כ. אבל על האופן הראשון במקרא הקודם שהוא שאת לא שייך כלל מראה שפל. שהרי הוא שאת מעור הבשר וכמש״כ לעיל:

והנה מראה שפל מניין לרבות את השוה לגבוה ת״‎ל ושפלה איננה מן העור.

בשחין פרחה. אבל לא בעור הבשר אין לי שאינו פושה לעור הבשר למכוה מניין ת"ל ואם תחתיה כו':

רש"י ד"ה מראה שפל, ואין מַמָּשָׁהּ שפל... הוא נראה שפל ועמוק כמראה חמה עמוקה מן הצל. ע"כ. לא ידעתי, למה הכתוב משנה כאן לעומת פסוק ג למעלה, שם בא לשון "עמק" ולא שפל. ועוד יותר מעניין השינוי ברש"י - כאן הוא מוסיף "ואין ממשה שפל", מה שאינו שם בד"ה עמק מעור בשרו; ועוד: שם בפסוק ד (ד"ה ועמוק אין מראה) מעיר רש"י בגילוי הלב האופייני - "לא ידעתי פירושו", בעוד שכאן הוא מרחיב את פירוש המקרה החיובי, וכאמור, אין הוא חוזר על ההערה שהעיר בפסוק ד שם. (פ' תזריע מצורע תשמ"ז)

בשחין פרחה. בשחין ולא בעור הבשר ולא בעור המכוה ^צחכי נגעי עור הבשר דינים מיוחדים להם כמבואר ריש פרשה זו. .
(תו"כ)

ושערה הפך לבן. זה יורה על העפוש והחום הנכרי כמו שהתבאר במה שקדם:

בשבת למדתי עניין זה עם הליכטנשטטים שי' והם טענו פה אחד, כי למדו, הן בפיסיקה הן בציור, שבמציאות נכון היפוכו של דבר. וראוי לבדוק. (פ' תזריע מצורע תשנ"א)

וטמאו הכהן נגע צרעת היא בשחין פרחת. מפני החום הנכרי אשר בסבתו נהיה השחין נשאר שם הרושם עד שהגיע ממנו זה העפוש ולזה ייחס אותו לשחין או אפשר שנאמר שיהיה מיוחס לשחין במקרה כי אפשר שיהיה זה העפוש תוך הגוף ולא משל הטבע לדחותו כי אם בזה המקום החלוש שיהיה בו השחין וזה אמנם יהיה לחולשת הטבע והעניין הראשון הוא יותר נאות כי לזה הבדילה התורה בין השחין והמכוה ולא צרפם זה עם זה ואלו היה מהעפוש אשר תוך הגוף היתה הסבה בשניהם אחת בעינה והנה בארה התורה זה הדין בבהרת וממנה נלמד שכן הדין כל שכן בשאר מראות נגעים כי כבר זכרה אותם בתחלת הענין אמ' שאת לבנה או בהרת לבנה אדמדמת:

מראשו ועד רגליו וגו' ויטהר וגו' כמשל הנהר במקום שמתרחב אינו עמוק, וכן בהפך, לכן כשיתפשט וירחיב הנגע לא ירד לחלחל הבשר בעומק, מצאתי:

והיא כהה. הראשון כתוב ביו"ד וכ"כ החזקוני וגם בהעתק הללי כתיב והיא כהה דשחין עכ"ל והוא א' מן י"א כתיב יו"ד בתורה וסימן נמסר במ"ג פ' וישב וכמ"ש בפ' לך לך. והמדפיסי' שכתבו בוא"ו כהו עיניה' מראות:

ואם יראנה. כולה כאחת ^צטר"ל לא מקצת מקצת, משום דבאופן כזה אפשר שיטעה על ערך השפלות והמראה. ויתכן דמדייק מלשון יראנה בכנוי, לא כמו דכתיב בפסוק הקודם וראה הכהן. .
(שם)

ואם יראנה הכהן והנה אין בה שער לבן. רוצה לומר שלא הפך הנגע שתי שערות ללבן:

פס'. ואם יראנה הכהן. כולה כאחת. ואין בה. ולא בחוט היוצא ממנה. והסגירו הכהן שבעת ימים. תנן התם במסכת נגעים עור הבשר. מטמא בשני שבועות בשלשה סימנין. בשער לבן ובמחיה ובפשיון וכו'. ותנן השחין והמכוה. מטמאין בשבוע אחד בשני סימנין בשער לבן ובפשיון:

ושפלה איננה. אע״ג שגם זה המעלה יש לו דשפלה איננה מכ״מ בעי הסגר. וכמו שפירשנו בפסוק ד׳:

והיא כהה חז״‎ק אמאי נקט והיא כהה כיון דבתחלת ראייה קאי. וי״‎מ אאיננה קאי דוגמת תקות ענוים תאבד לעד. וכן הפירוש ושפלה איננה מן העור ואיננה כהה אבל אם כהה פשיטא שהיא טהורה.

יראנה כמו יסגירנה לחסרון הה״א הנוסף וכן מלת ממנה וממנו:

ואם יראנה. כלו כאחת. והנה אין בה. ולא בחוט היוצא ממנה יכול אפי' יש בה רוחב ב' שערות ת"ל והנה אין בבהרת כו'. תפשה. יכול הואיל ונאמר ביום השביעי ואם פשה כו' אין לי אלא פשיון שמטמא בשביעי שמיני כו' מניין ת"ל פשה תפש' החליטו בשער לבן כו'. וטמא הכהן אתו. את הודאי הוא מטמא ולא הספק כיצד ב' שבאו אצל כהן כו':

"...ושפלה איננה מן העור והיא כהה". לפי שעה לא מובן לי פשוטו של מקרא. אם יש כאן לובן כאמור בפסוק יט, הרי המראה שפל מן העור, כפי שרש"י קבע באורח אקסיומאטי (ג ד"ה עמק מעור). ועוד: "והיא כהה", כלומר אין לובן ואין שער לבן - אם כן, מה יש כדי לטמא? והנה ב"דעת מקרא" מבואר: אם יראה הכהן את השאת או את הבהרת (המוזכרות בפסוק יט) והיא חלשה מן הלובן המינימלי, שהוא אחד מסימני הצרעת. כלומר: הצבע הלבן חלש מן הלובן של קרום הביצה, על הכהן להסגירו למשך שבעה ימים כי יש חשש שהצבע הכהה יבהיר, והשיער יהפך ללבן. (פ' תזריע תשנ"ה)

אין בה שער. אין בה – לא בה ולא בחוט היוצא ממנה ^קר"ל לא בה ולא חוצה לה דהיינו בחוט היוצא ממנה ודבוק בה. וטעם הדיוק י"ל משום דכיון דכתיב בפסוק הקודם ושערה הפך לבן וכאן דאיירי בההיפך מזה הול"ל ושערה לא הפך לבן, וכמש"כ בפ' ד', ולכן דריש מלשון אין בה, לא בה ולא בהנמשך ממנה שעיקרו יוצא ממנה. –
והנה בשיעור החוט היוצא איתא במשנה ה' פ"ד דנגעים דאם אין בו רוחב שתי שערות אינו כגוף הבהרת, ואם יש בה רוחב כזו הוי כגוף הבהרת, ויסוד השיעור תפסו עפ"י הדרשה שלפנינו לא בה ולא חוט היוצא ממנה, ולקמן פ' כ"ו במכוה כתיב והנה אין בבהרת שער לבן דרשו שם לרבות את החוט היוצא ממנה, כפי שיבא לפנינו, ואחרי דקי"ל דדיני שחין ומכוה שוין, כפי שיתבאר בפ' כ"ז, וא"כ הדרשות סותרות זא"ז, לכן מצאו חז"ל פשר דבר דכאן איירי בחוט שאין בו רוחב ב' שערות שאינו כגוף הבהרת, ולקמן במכוה איירי בחוט שיש בו רוחב ב' שערות. .
(שם)

ושפלה איננה מן העור והיא כהה. רוצה לומר שאין עמוק מראה מן העור ולזה אינה בהרת אבל היא בהרת כהה והיא ממראות הנגעים:

והיא כהה. או שהיא כהה. דהיינו שאת כמש״כ לעיל ו׳ ולהלן כ״ח ופי׳ הכתוב בין שיש לה מעלה שהיא בהרת ומכ״מ שפלה איננה בין שהיא שאת ולא שייך בה מעלה זו מכ״מ כך הדין. והנה לכאורה שאת שהיא מראה צמר לבן יש לה תנאי להיפך דוקא שיהא נראית גבוה מן העור. וכ״ה בפי׳ בשאלתות סי׳ פ״ח דשאת אינה מטמאה אלא דמתחזיא גבוה. וגם יש לזה ראיה מסוגיא דבכורות דמ״א וע׳ מש״כ שם בהע״ש סוף אות ה׳. אבל בת״כ ע״ז המקרא תניא והיא כהה זהו שאמרו לרבות את השוה לגבוה. משמע דבא ללמד מדלא כתיב באותו מראה שאת אלא שהיא כהה ולא כתיב שהיא עמוק או שוה דמכ״מ בעי הסגר כמש״כ בבהרת דאפילו שפלה איננה בעי הסגר. ש״מ דבמראה שאת אין נ״מ לדינא ולא קרא הכתוב אותה שאת אלא משום דבטבע אותה לבנונית להיות כן אבל לא שהיא תנאי. ואדרבה מדכתיב ושפלה איננה וע״ז כתיב והיא כהה משמע דבאותו מראה של כהה ג״כ קאי וא״כ היה ראוי לכתוב והיא כהה ושאת איננה. אלא דדין שוה וגבוה חדא היא בשאת כך נראה פי׳ הת״כ. וה׳ יאיר עינינו:

והיא כהה כתיב ביו״‎ד.

והסגירו הכהן שבעת ימים. כבר התבארה הסבה בזה ההסגר במה שקדם ולמדתנו התורה כי בזה הנגע שלבננותו כהה ינהג זה הדין. רוצה לומר שכבר יצטרך להסגיר אף על פי שלא הפך שערו ללבן:

והתגלח, ג' רבתי כי ג' צריכים תגלחת, נזיר ומצורע ולוים, (וקשה הרי מצינו גילוח רביעי נצטוה בתורה דהיינו ביפת תואר דכתיב וגלחה את ראשה, לכן אני אומר שלזה באה כאן ג' רבתי לומר כי הגלחת דהכא מתרברב ומשתרבב עוד בזולת זה המקום דהיינו בגילוח יפ"ת וירמוז כי הטעם שם הוא הוא הענין של כאן, דהיינו שלכן צריכה יפ"ת גילוח לשידמה בנפשו כאלו הוא מתגלחת גילוח נגעים ויתרחק מלבא עליה ולחשוק בה עוד כי התשמיש קשה לזה, ולכן ג"כ ועשתה את צפרניה כאלו צריכה להתגרד בהם, וכן למ"ד תתקנם כאלו תשמר מלהשחית נגעה בגרידה רבה, וכן כל הפרטים הבאים שם בפ' יפת תאר כולם כא' כתובים אצלנו לטעמים וענינים כאלה כגון ובכתה וגו', כי אבל אסור בתשמיש המטה):

נגע הוא. הַשְּׂאֵת הַזֹּאת אוֹ הַבַּהֶרֶת:

נגע הוא. הה"א בחירק לא שורק בוא"ו:

ואם פשה תפשה. מה תלמוד לומר ^קאר"ל בלשון כפול. , לפי שנאמר וראהו הכהן ביום השביעי אם פשה תפשה (פ' כ"ז), שיכול אין לי פשיון מטמא אלא בשביעי, בשמיני בתשיעי ובעשירי מניין, ת"ל ואם פשה תפשה מכל מקום ^קבלכאורה אינו מבואר ל"ל דרשה זו תיפק ליה דכיון דלא כתיב כאן ביום השביעי כמו במכוה א"כ מהיכי תיתא הו"א רק ביום השביעי. וי"ל משום דקי"ל דבכמה דינים שוין שחין ומכוה כפי שיתבאר לקמן פ' כ"ז, וא"כ הו"א דגם לענין זה שוין, קמ"ל. .
(שם)

ואם פשה תפשה בעור. רוצה לומר בעור השחין. לא בעור הבשר כי זה הנגע הוא במקום השחין. וחלקו הכתוב מצרעת עור בשר להורות שאינם מצטרפים זה עם זה ולזאת הסבה לא יתכן להם שיפשו זה לתוך זה:

פס'. ואם פשה תפשה בעור. החליטו בשער לבן. הלך שער לבן וחזר שער לבן וכן במחיה ובפשיון בתחלה בסוף שבוע ראשון בסוף שבוע שני לאחר הפטור הרי הוא כמות שהיה עד שהחליטו בפשיון. הלך הפשיון וחזר הפשיון שנאמר ואם פשה תפשה. וטמא אותו. הודאי מטמא ואינו מטמא את הספק. כיצד שנים שבאו אצל הכהן בזה בהרת כגריס ובזה בהרת כסלע. בסוף בשבוע בזה כסלע ובזה כסלע ואין ידוע באיזה מהם פשה טהור:

נגע הוא בחירק לשון נקבה דקאי אשאת או אבהרת.

ואם פשה תפשה. החליטו בשער לבן, הלך שער לבן וחזר שער לבן, וכן בפשיון בתחלה בסוף שבוע לאחר הפטור, החליטו בפשיון, הלך הפשיון וחזר הפשיון, וכן בשער לבן בסוף שבוע ראשון או שני לאחר הפטור, לכך נאמר ואם פשה תפשה ^קגבאור דרשה זו עיין מש"כ לעיל בפ' ט"ו בדרשה וטמאו ובפסוק י"ז בדרשה והנה נהפך וצרף לכאן. .
(שם)

וטמא הכהן אותו. אותו ודאי הוא מטמא ואינו מטמא את הספק ^קדפשוט דמדייק מדלא כתיב וטמאו הכהן כמו דכתיב כ"פ בפרשה זו, ולכן דריש מיתור לשון אותו שאינו מטמא את הספק, דכך מורה לשון אותו, שידע בבירור תכונת הדבר שמטמא מה היא, משא"כ כשהדבר ספק אצלו. ואמנם מבואר סוף פ"ה דנגעים דכלל זה הוא רק עד שלא נזקק לטומאה, היינו קודם שנקרא מפי הכהן על הנגע שם נגע, כגון שנים שבאו אצל כהן בזה בהרת כגרים ובזה כסלע והסגירם, ובסוף השבוע היה בזה ובזה כסלע ואין ידוע באיזה מהם פשתה, אע"פ שאחד מהם טעון הסגר ז' ימים שנית בסוף שבוע ראשון והאחד מוחלט לטומאה, מ"מ הואיל ואינו יודע איזה להסגיר ואיזה להחליט שניהם טהורין, וכן כדומה לזה באיש אחד, דאע"פ דממ"נ יש בו בהרת אחת שפשתה, היינו אותה שתחלתה כגריס ועכשיו כסלע, וא"כ ממ"נ היה ראוי להחליטו לטומאה, אפ"ה הואיל ואינו יודע על איזה נגע מחליט הרי הוא טהור. אבל משנזקק לטומאה טמא אפי' ספק, כגון שנים שבאו אצל כהן, בזה בהרת כגריס ובזה בהרת כסלע והסגירם ובסוף שבוע היה בזה כסלע ועוד ובזה כסלע ועוד, שניהם טמאים, אע"פ שחזרו להיות כסלע וכסלע טמאים עד שיחזרו להיות כגריס.
וטעם החילוק בין משנזקק לטומאה ובין שלא נזקק לא נתבאר. ואפשר לומר דסמכינן בזה על סתירת הדרשות בענין זה, דכאן דריש את הודאי מטמא ואינו מטמא את הספק, ובפסוק הסמוך לענין פשיון דכתיב וטהרו הכהן דריש את הודאי מטהר ואינו מטהר את הספק, וזה היפך מדרשה שלפנינו. אמנם עפ"י החילוק בין משנזקק לטומאה ובין משלא נזקק יתבאר היטב, דכאן איירי מיד שבא אל הכהן, הרי לא החליט עוד הכהן את המחלה לנגע, ולכן ספיקו טהור, כיון דעדיין לא נקרא עליה שם נגע, משא"כ בסמוך דאיירי לאחר ההסגר שבעת ימים, א"כ כבר קודם ההסגר קרא עליה הכהן שם נגע שוב אין ספיקו מוציאו מטומאתו, וסברא זו מתקבלת ונכונה. –
ודע דשני דברים יוצאים מכלל ספק נגע טהור, והם ספק אם בהרת קדמה לשער לבן או שער לבן קודם לבהרת, דבזה אפילו ספיקו טמא. וטעם הדבר משום דדרך השער להתלבן מחמת נגע, וע"כ נראה הדבר דבהרת קדים, וכן מי שהיתה בו בהרת כגריס והסגירו בסוף שבוע והרי היא עתה כסלע וספק אם זאת היא אותה הבהרת שהיתה מקודם כגריס רק פשתה עד כסלע או שאחרת באה תחתיה והראשונה נתרפאה והלכה לה, בזה טמא אפילו מספק, וטעם הדבר נראה משום דמוקמינן אחזקה שרוב נגעים פושין, וע' במל"מ פ"ב ה"א מטומאת צרעת מש"כ בענין ספק נגעים טהור. .
(שם)

צרעת ממארת שנשלחה מארה בבגד זה וסופו שיפשוט בכולו, לכן שורפו וכן פחתת הוא שפוחת והולך ונשלח בכולו, ולא יועיל קריעת מקום הנגע לכן שורפו:

תחתיה. בִּמְקוֹמָהּ:

תחתיה. החי"ת בשוא לבד:

ואם תחתיה. מקום שתחתיה היא פושה. אינה פושה לא בעור הבשר ולא בעור המכוה ^קהר"ל שאם פשתה לעור הבשר או לעור המכוה אינו פשיון. וטעם הדיוק פשוט משום דכל הלשון ואם תחתיה תעמוד הבהרת הוא מיותר דדי היה לכתוב ואם לא פשתה. .
(תו"כ)

פס'. ואם תחתיה תעמוד הבהרת. אינה פושה לא בעור הבשר ולא בעור המכוה. צרבת השחין היא. מקומה צרוב שיהא מקומה ניכר. וטיהרו הכהן. את הודאי הוא מטהר ולא את הספק כיצד וכו'. כענין של מעלה:

ואם תחתיה. אם עמדה במקומה כי יש נגע שיסע ממקום אל מקום:

צרבת השחין היא. מש״ה סגי בשבוע אחד לאות שלא תפשה עוד. שהרי גם בל״ז יש הוכחה דרק השחין גרם להיות נגע ואינה אלא צרבת השחין ע״כ סגי באות שבוע אחד:

ואם תחתיה תעמד הבהרת אע״‎פ שלא כהתה טהור הואיל ובאת ע״‎י עלילת שחין או מכוה אינו נגע גמור כל זמן שלא פסק.

צרבת השחין. שרש צרב משותף במובנו עם שרש צמק, ושניהם יורו על עשיית הכפלים והשרטוטים הנעשים בדבר ע"י התייבשות הלחיות, ויש הבדל ביניהם לרש"פ כי סבות הצמיקה שנים הם, הא' סלוק לחות הדבר והתייבשותו, ועי"ז יצטמק והיא הנקרא צמק (פערשרומפפען) כמו שדים צמוקים (הושע ט׳:י״ד), הלחה החלביית מן השדים יצטמקו, והסבה השנית שבצמיקה היא החמימה ששולטת על הדבר שע"י החום ההוא מתייבש ואח"כ יצטמק, ע"ז מין הצמוק הבא מצד שליטת החמימות הונח שם צרב (גענארבט) ר"ל צמוק הנעשה בעור מחמת חום השחין והמכוה (נארבע):

ואם תחתי' כו' צרבת. שיהא מקומ' צרוב וניכר:

"...וטהרו הכהן". מוסב על הנגוע ולא על "שאת לבנה או בהרת לבנה אדמדמת" שבה מדובר בראשית הפרשה (פסוק יט) ועליה מוסבים כל הכינויים עד כה. (פ' תזריע מצורע תש"ן)

צרבת השחין. כְּתַרְגּוּמוֹ רֹשֶׁם שִׁחֲנָא; — אֵינוֹ אֶלָּא רֹשֶׁם הַחִמּוּם הַנִּכָּר בַּבָּשָֹר; כָּל צָרֶבֶת לְשׁוֹן רְגִיעַת עוֹר הַנִּרְגָּע מֵחֲמַת חִמּוּם, כְּמוֹ וְנִצְרְבוּ בָהּ כָּל פָּנִים (יחזקאל כ"א), רייטרו"ר בְּלַעַז:

צרבת השחין. עד שתקרום כקליפת השום ^קוע"ל פסוק י"ח בדרשה שחין ונרפא ומש"כ שם. .
(שם)

צרבת. כמו ונצרב׳‎ בו כל פנים כטעם מוקד וחום ולהבת:

וטהרו הכהן. וודאי ולא ספק:

והנה רק עתה שמתי לב שההערה הנ"ל נחוצה גם לתיבת "אֹתו" שבפסוק הקודם. (פ' תזריע תשנ"ז)

צרבת. רייטרי"שמנט בְּלַעַז:

צרבת השחין. שיהא מקומה צרוב ושיהא מקופה ניכר ^קזר"ל שכל כך תהיה צרבת עד שיעלה קרום מחמת היבשות, ובכ"ז לא תהיה כ"כ צרבת עד שלא יהיה ניכר מקום השחין. וע' מש"כ השייך לדרשה זו לעיל פ' י"ח. .
(שם)

וטהרו. את הודאי מטהר ואינו מטהר את הספק ^קחבפ' הקודם דריש את הודאי הוא מטמא ואינו מטמא את הספק מלשון וטמא אותו, וכאן דלא כתיב אותו כתב בס' התוה"מ מדלא כתיב וטהרו הכהן צרבת השחין היא כמו דכתיב לעיל בפ' ח' ובפ' ט"ו מקודם הדין ואח"כ הטעם, ומדכתיב כאן מקודם הטעם צרבת השחין, דריש שצריך שידע בתחלה בבירור שהיא צרבת השחין ואז יטהרנו ולא אם מסתפק בדבר. ומה ששייך עוד לדרשה זו עיין מש"כ בפ' הקודם אות ק"ד. .
(שם)

מחית המכוה. שנימני"ט; כְּשֶׁחָיְתָה הַמִּכְוָה הָפְכָה לְבַהֶרֶת פְּתוּכָה אוֹ לְבָנָה חֲלָקָה; וְסִימָנֵי מִכְוָה וְסִימָנֵי שְׁחִין שָׁוִים הֵם, וְלָמָּה חִלְּקָן הַכָּתוּב? לוֹמַר שֶׁאֵין מִצְטָרְפִין זֶה עִם זֶה — נוֹלַד חֲצִי גְרִיס בַּשְּׁחִין וַחֲצִי גְרִיס בַּמִּכְוָה, לֹא יִדּוֹנוּ כִגְרִיס (חולין ח'):

והיתה מחית. הוא"ו בגעיא:

וסימני מכוה וסימני שחין שוים הן. כדתניא בפ"ק דחולין שחין ומכוה מטמאין בשבוע אחד בשני סימנים בשער לבן ובפשיון ופרש"י בשבוע אחד שאין בהן הסגר שני כמו שכתוב בשאת וספחת שני הסגרות שאם עמד בעיניו ולא פשה בשבוע ראשון מסגיר אותו בשנייה שמא יפשה ויחליטנו אבל בשחין ומכוה לא נאמר אלא הסגר אחד ואם עמד בעיניו בשבוע שוב אינו מסגירו לטמאו אבל פוטרו והולך:

או בשר וגו'. מלמד שאין שחין ומכוה מצטרפים זה עם זה ^קטדרשה זו מכונת למ"ש בחולין ח' א' שחין ומכוה אחת הן, ר"ל דין אחד להם, ולמה חלקן הכתוב, ר"ל למה לא כללן ביחד לכתוב ובשר כי יהיה בעורו שחין ונרפא או כי יהיה בעורו מכות אש, לומר לך שאין מצטרפין זה עם זה, שאם היה חצי גריס משחין וחצי גריס ממכוה אין מצטרפין לשיעור שלם לדונו כשחין או כמכוה, ואי לא אשמעינן זה הו"א דדינם ככל מראות נגעים שמצטרפין זע"ז כמבואר לעיל בפסוק ב'. .
(שם)

פס'. או בשר כי יהיה בעורו מכות אש. מלמד שאין השחין והמכוה מצטרפין זה עם זה. מכות אש. אין לי אלא שנכוה באש בגחלת ברמץ בסיד רותח בגפסוס רותח מנין ת"ל מכות אש. מכוה ריבה. והיתה מחית המכוה וגו'. מלמד שהוא מטמא בפתוך, ומנין לרבות שאר המראות ת"ל או לבנה. וראה אותה הכהן. במראה שלם. והנה נהפך שער לבן בבהרת כענין של מעלה וכו' קרא:

או לבנ׳‎. לבדה:

או לבנה. בהרת עזה ולא בפתוך אדמומית:

או בשר אין חלוק בין שחין למכוה וחלקן הכתוב לשתי פרשיות לומר שחצי גריס שחין וחצי גריס מכוה אין מצטרפין להיות גריס שלם. כדאיתא במסכת חולין גריס חצי פול והוא שיעור טומאה לשחין ולמכוה.

או בשר כי יהיה בעורו מכות אש וכו'. הוא החלוק' החמשית. הם הנגעים הבאים על ג"ע שנקרא מכוה. כד"א (משלי ו׳:כ״ח) אם יהלך איש על הגחלים כו' הבא על אשת רעהו וכו'. ועל זאת במקום המכוה יוצאת בהרת לבנה וכו'. והוא מז"ל כי הבא על אשת איש כאלו ג"כ שופך דמים. כ"א ימצאנו בעלה הוא ימיתנו כי קנאה חמת גבר ולא יחמול. או לפחות יתלבנו פניו. וזה ירמוז באומרו לבנה אדמדמת. שיתלבנו פני בעלה ויתפקר להמית נפש. או לפחות אם לא ימיתנה לא יבצר הליבון פנים. וזהו אומר' לבנה. וע"י המראות ישפוט משובתו או תשובתו ע"ד המפורש למעלה. ועל גסות הרוח שג"כ באים עליו נגעים הוא אומר אחרי כן ואיש או אשה כי יהיה בו נגע בראש. ועל השביעית והיא על צרות העין אמר או בזקן. כי הזקן הוראות כבוד אשר איננו בצר עין. כי אינו כי איזהו מכובד המכבד את הבריות. והצר עין הוא בלתי מכבד ע"כ יתייחס לו צרעת בזקנו:

או בשר. חלק הכתוב. שאין שחין ומכוה מצטרפין זע"ז לא שאינו ידוע אם שחין או מכוה הוא אלא כחצי גריס שחין וכחצי גריס מכוה:

סימני שחין וסימני מכוה שוים. כי שניהם נידונים בשער לבן, ובפשיון, ובשבוע אחד; שאם בשניהם יש שער לבן, הוא טמא מוחלט. ואם אין בו שער לבן, מסגירו. ובסוף שבוע ראשונה, אם פשה – טמא הוא, ואם בעיניו עמד – פוטרו, ואין נותן לו עוד שבוע כמו בעור הבשר, שאם עמד בשבוע ראשונה נותן לו שנית (פסוק ה). ומפני מה חלקן לשתי פרשיות, הוי למכתב 'ובשר כי יהיה בעורו שחין או מכוה' (כ"ה ברא"ם), אלא לומר שאין מצטרפין:

ולמה חלקן הכתוב. בשתי פרשיות ומפרש משפט כל אחת בפני עצמה ולא צרפו יחד לכתוב ובשר כי יהיה בו בעורו שחין או מכוה מאחר שמשפטן שוה:

כי יהיה בעורו. אין לי אלא מכוה שיש לה להיכן שתפשה, מכוה שאין לה להיכן שתפשה מניין, ת"ל כי יהיה בעורו אפילו בכולו ^קימכוה שיש לה להיכן שתפשה כגון אם לא נתפשטה המכוה בכל הבשר, ואם נתפשטה בכל הבשר מתחלה שוב אין לה מקום לפשות עוד. ובטעם הדרשה צ"ל דמדמה זה לשחין ששם הדין כן כמבואר לעיל פ' י"ח, כי בכמה דברים שוה מכוה לשחין כפי שיתבאר לקמן פ' כ"ז. ולפנינו הגירסא בתו"כ ת"ל כי יהיה בו בעורו, והנה לפנינו לא כתיב בפ' כי יהיה בו, ואם אין זה ט"ס בתו"כ וצ"ל ת"ל כי יהיה בעורו – צ"ל דכונתו על הלשון כי יהיה בו בעורו דכתיב לעיל פ' י"ח גבי שחין דשם דרשינן כן מלשון זה, ובא כאן לדמות מכוה לשחין כמש"כ, ודו"ק. .
(תו"כ)

מכות. יכול מורדת וכו' ת"ל מכות אש וכה"א צרבת המכוה כו' אין לי אלא נכוה באור נכוה בגחלת כו' שלפני הדיבור כו' ת"ל מכוה מכוה ריב'. לבנה אדמדמ' כו'. מניין לרבות שאר מראות ת"ל או לבנה:

נולד חצי גריס שחין. שבא מחמת חום מכה שלא ע"י האור:

כי יהיה בעורו. אין לי אלא בזמן שמקצתה מכוה ומקצתה בהרת, מקצתה מכוה וכולה בהרת, מקצתה בהרת וכולה מכוה, כולה מכוה וכולה בהרת מניין ת"ל בעורו בעורו ריבה ^קיאבאור דרשה זו עיין מש"כ לעיל פ' י"ח בדרשה בו בעורו, ומש"כ ת"ל בעורו בעורו נראה הכונה שדריש כעין גז"ש נאמר כאן בעורו ונאמר למעלה בשחין בעורו (פ' י"ח) מה להלן הדין כן אף כאן הדין כן, כי בכמה דברים שוה מכוה לשחין כפי שיתבאר לקמן פ' כ"ז, יעו"ש. .
(שם)

וחצי גרים מכוה. שבא אצל חצי גריס שחין חצי גריס של מכוה מחמת כויית האור אין מצטרפין זה עם זה לשיעור נגע כגריס:

מנות אש. אין לי אלא שנכוה באש, נכוה בגחלת, ברמץ, בסיד רותח, בגפסית רותח, ובכל דבר הבא מן האור, לאתויי חמי האור מניין, ת"ל מכוה מכוה ריבה ^קיבר"ל דכתיב כי יהיה בעורו מכות אש, והיתה מחית המכוה, והיה לו לומר והיתה מחיתה. ועיין לעיל פ' י"ח בדרשה שחין ומש"כ שם. .
(פסחים ע"ה א')

מכות אש. יכול מורד, ת"ל והיתה מחית המכוה, יכול עד שתעשה צלקת ת"ל מכות אש, הא כיצד חיתה ולא חיתה ^קיגעיין לעיל פ' י"ח בדרשה שחין ונרפא ומש"כ שם וצרף לכאן. .
(תו"כ)

ומראה עמוק. כיצד המראה עמוק – כמראה חמה העמוקה מן הצל ^קידר"ל שמראה נראה עמוקה מן מראה העור כמראה חמה מן הצל. וביתר באור ענין זה כתבנו לעיל בפ' ב' בדרשה בהרת, יעו"ש. .
(שבועות ו' ב')

וטמא אותו הכהן נגע הוא. רוצה לומר נגע צרעת כי הפשיון הוא סימן טמאה כשנתחדש אחר ההסגר כמו שקדם וכבר התבאר הסבה בזה במה שקדם רוצה לומר למה הוא סימן טמאה ואם תחתיה תעמוד הבהרת לא פשתה צרבת השחין היא וטהרו הכהן ר"ל שכיון שלא פשה הנגע ואין בו סימן טומאה הנה יהיה זה הלובן אשר נתחדש שם מקרה בעור הוא מפני החום אשר בסבתו היה השחין ואין שם עפוש בבשר אשר תחתיו באופן שיתהוה ממנו צרעת ולזה לא יהיה זה נכנס בגדר הצרעת או בשר כי יהיה בעורו מכות אש והיתה מחית המכוה בהרת לבנה אדמדמת או לבנה והנה זכר קצת מראות הנגעים והוא הדין לנשארים וקרא מחית המכוה העור החלוש שנתחדשה שם אחר שנתרפאה מהמוגלא אשר בה והנה כל הנמשך בעניין המכוה שוה למה שנאמ' בעניין השחין וממה שאמרנו שם יתבאר כל מה שנאמר בעניין המכוה לא יתחלף אלא שכבר אמר בסוף והיא כהה שאת המכוה היא מה שלא אמר מה שיתיחס לזה בשחין והנה הבאור בו בשחין שהיא כהה שנשתנו מראיה של לובן למטה מהלובן שהיתה בו אלא שמראיתה ממראות הנגעים והנה עם כל זה לא נשפט שיהיה זה נגע צרעת ואף על פי שכבר יורה השתנות מראה ששם עפוש בבשר שתת העור הנה אינו באופן שיהיה צרעת אבל הוא נגע אחר מתחדש בסבת המכוה ולזה לא פשה הנגע ולא נהפך שערו ללבן והנה יתבאר שנגעי השחין והמכוה אינם מצטרפים זה עם זה ואינם עושים זה לתוך זה כי התורה חלקה אותם עם היות דיניהם שוים להורות שנגעיהם חלוקים זה מזה ואין בהם הסגר כי אם שבוע אחד ואין מחית בשר חי בהם סימן טמאה:

וירא משה את העם כי פרוע הוא. מגולה הוא, כמו וראשו יהיה פרוע (ויקרא יג מה), שסרה שכינה מעליהם ונהי פרועים.

ומראה עמק. משום דקאי על אופן השני כמש״כ לעיל כ׳ מש״ה בעינן שיהא נראה עמוק. ומובן דאם היא בפתוך סגי במראה שפל. ובשאת אין צריך כלל:

ומראה עמק מנין לרבות את השוה לגבוה ת״‎ל ושפלה איננה וגו'.

3179 / (ויקרא יג,ב) / בהרת
טי"א / taje / כתם

פס'. ואם יראנה הכהן. כולה כאחת. והנה אין בבהרת שער לבן. זהו שאמרו רבותינו לרבות את החוט שיש בו רוחב שתי שערות. במסכת נגעים בפרק רביעי בהרת כגריס וחוט יוצא ממנה אם יש רוחב שתי שערות זוקקה לשער לבן ולפשיון. ושפלה איננה מן העור. והיא זו היא שאמרו לרבות את השוה לגבוה:

ושפלה איננה. אפילו גם שפלה איננה ולא מיבעי שהיא אינה עמוק כדבעי לבהרת עזה אפילו גם שפלה איננה מכ״מ בעי הסגר שמא ישתנה לעמוק:

והיא כהה. או שהיא שאת כמש״כ:

3180 / (ויקרא יג,י) / (מחית)[מחיה]
שיינימינ"ט / seiniment / החלמה
לדעתי רש"י מנצל בהסברת התפרצות הצרעת את דימוי-הצלילים בין שני גזרונים רומניים, של sanus ("בריא") ושל sanies ("מוגלה"), ומתרץ בזה את השימוש במלים "מחיה" ו"חי" כשמדובר בפצע מוגלתי.

נגע צרעת. מה ת"ל צרעת צרעת צרעת ג' פעמים ^קטושתי פעמים בפסוק כ"ה ופעם אחת בפסוק זה, וכולם אינם מוכרחין לגוף הענין. , צרעת כגריס ^קטזכמו בשיעור נגע במחיה. , צרעת – ליתן את האמור בשאת – בבהרת ואת האמור בבהרת – בשאת ^קיזר"ל כי בשחין כתיב שאת ובמכוה כתיב בהרת, ובא ללמד שהוא הדין בהרת בשחין והוא הדין שאת במכוה. , צרעת – ליתן את האמור בשחין – במכוה ואת האמור במכוה – בשחין ^קיחר"ל דבכלל כל דיני שחין ומכוה שיין, וכדאיתא בחולין ח' א' כמו לענין שמטמאין בשבוע אחד בשני סימנים בשער לבן ובפשיון כמבואר בנגעים פ"ג מ"ד ופ"ט מ"א ועוד לכמה ענינים כמו שהובא זה אצלנו למעלה כ"פ. [תו"כ]

פס'. וראהו הכהן ביום השביעי אם פשה תפשה בעור. אין לי אלא פשיון מטמא אלא בסוף שבוע ומנין לרבות אף לאחר הפטור ת"ל ופשה. ואם פשה יפשה החליטו בשער לבן הלך שער לבן וחזר שער לבן וכן בפשיון. וטמא הכהן אותו נגע צרעת היא. מה ת"ל צרעת צרעת ליתן האמור בשחין במכוה ואת המכוה בשחין:

אם פשה וגו׳. וכבר ידענו דבעינן שיהא בתנאי המראה והגבהות בבהרת:

וראהו הכהן ביום השביעי. אלא דמקצת היום ככלו שיאן ממתינין ז' ימים שלמים:

אם פשה תפשה. לרבו' אף לאחר הפטור. החליטו בשער כו'. צרע' ג' פעמי' בפרש' זו צרעת כגרים. צרע'. ליתן את האמור בשאת בבהרת ואת האמור בבהרת בשאת. צרעת. ליתן האמור בשחין במכוה והאמור במכוה בשחין. היא ג"פ. היא אין מטמא במחיה בתחלה בסוף שבוע לאחר הפטור. היא פרט לשפשתה לבוהק היא אין לה מראה חמישית:

נגע צרעת היא. מה ת"ל היא היא היא ג' פעמים ^קיטכמשכ"ל אות קט"ו. , היא – אינה מטמאה במחיה בתחלה ובסוף שבוע ולאחר הפטור ^קכר"ל דשחין ומכוה מטמאין רק בשני סימנים, בשער לבן ובפשיון שאם נולד במקומן בהרת מסגירן שבוע אחד ולסוף שבוע או לאחר שפטרו כלל נולד בו שער לבן או פשיון מחליטו לטומאה, אבל במחיה אין מטמאין. וטעם הדבר כתבו הרא"ש והרע"ב ריש פ"ט דנגעים משום דבמחיה כתיב מחית בשר חי וזה כיון דמקומו שחין ומכוה אינו בשר חי. , היא – פרט לפשתה לבהק בסוף שבוע לאחר הפטור ^קכאר"ל שאם לאחר שבוע ההסגר או לאחר שפטרו פשתה במראה בהק אינו כלום. , היא – אין לה מראה חמישית ^קכבר"ל למטה מארבע מראות שבנגע כמבואר בהקדמה לפרשה זו סעיף ד' יעו"ש. .
(שם)

3181 / (ויקרא יג,כג) / דה"מ צרבת השחין
ריטרייר"א / retreire / לכווץ

צרבת המכוה הוא. כתוב הוא בוא"ו בכל ספרים מדוייקים שאינו מן י"א הכתובים יו"ד:

צרבת המכוה. עד שתקרום כקליפת השום ^קכגעיין לעיל פסוק י"ח בדרשה שחין ונרפא ומש"כ שם. .
(שם)

ואם תחתיה תעמוד הבהרת. והיא כהה. כאשר פירשתי ולא הזכיר כן בפסוק ואם תחתיה תעמוד הבהרת הראשון בעבור שעמדה הבהרת כאשר היתה:

והיא כהה. פי׳ או שנשתנה מבהרת לכהה. אין אומרים שיהא טעון הסגר שנית אלא מכ״מ יש לה דין עומד. ואות היא כי צרבת המכוה היא. רק המכוה גרם לכך ולא תפשה עוד:

לא פשתה בעור והיא כהה, כהה קאי אלא פשתה פי׳‎ לא פשתה ולא כהה כמו שפי׳‎ בשחין.

"...שאת המכוה הוא... צרבת המכוה הוא". נראה שהראשון - קביעת עובדה, דיאגנוזה רפואית, והשני - הכרעה הלכתית. (פ' תזריע מצורע תשנ"ו)

3182 / (ויקרא יג,כג) / צרבת
ריטריימינ"ט / retreiment / כיווץ
רש"י מסביר קודם את המושג ואחר-כך מתרגם את המלה.

בראש או בזקן. בָּא הַכָּתוּב לְחַלֵּק בֵּין נֶגַע שֶׁבִּמְקוֹם שֵׂעָר לְנֶגַע שֶׁבִּמְקוֹם בָּשָׂר, שֶׁזֶּה סִימָנוֹ בְּשֵׂעָר לָבָן וְזֶה סִימָנוֹ בְּשֵׂעָר צָהֹב:

בראש או בזקן בא הכתוב לחלק בין נגע שבמקום שער לנגע שבמקום בשר שזה סימנו בשער לבן וזה סימנו בשער צהוב שנהפך שער שחור שבו לצהוב נתק הוא כך שמו של נגע שבמקום שער לשון רש"י (רש"י על ויקרא י״ג:כ״ט) והנראה מן הלשון הזה שההפרש שבין נגע הראש והזקן לנגע עור הבשר הוא זה שהזכיר בגון השער הלבן והצהוב כי הנגע בארבע מראותיו כשהוא בתוך שער הראש והזקן אם נצהב בו שער טמא כאשר הוא טמא בעור הבשר אם הוא לבן וכי היאך אפשר לומר כן והלא הוא עצמו כתב (רש"י על ויקרא י״ג:מ״ג) כמראה צרעת עור בשר שמטמא בארבע מראות ולא כמראה נתקים של מקום שער שאין מטמאים בארבע מראות שאת ותולדתה בהרת ותולדתה ואם בארבע מראות אין מטמא באיזה מראה ובאיזה ענין הוא מטמא ולא הזכיר בו הכתוב אלא סימני החליטה שבסוף שער צהוב ופשיון אבל חשב הרב שנגע הראש והזקן הודיעו הכתוב בשמו שאמר (ויקרא י״ג:ל׳) "נתק הוא" והוא השם הידוע לו ובשם הזה הוא נכר והנה הזכיר בנגעים שמותם ומראיהן בהרת לבנה (ויקרא י״ג:ד׳) שאת לבנה (ויקרא י״ג:י׳) ובראש הזכיר שמו ובשמו הוא נודע אבל השם ההוא טמא הכתוב וחזר ופירש סימני החליטה בסוף זו היא סברת הרב בנתק וכן נראה עוד מדבריו כי טעם הפרשה השניה (ויקרא י״ג:מ׳) ואיש כי ימרט ראשו לומר כי כאשר ימרט הראש שינשר השער ויקרח יהיה טהור מטומאת נתקים מראש ואין מטמא באותו נגע הנקרא נתק ויהיה נדון כדיני עור בשר שאת ותולדתה דכיון שאין כאן שער יצא מכלל דין ראש וזקן וכל זה אינו כן שהראש או הזקן בעוד שער בהן אינן מטמאין במראות נגעים כלל אבל כאשר ימרט מקום בראש וינשר השער שבו מעיקרו שנעשה המקום חלק ופנוי מכל שער ונולד במקום הנתוק ההוא שער צהוב ודק הוא הנגע הטמא ולכך נקרא נתק בעבור שנתק משם השער לא שהוא שם בלבד כמו שאמר הרב ז"ל אבל כשמו כן הוא שצריך נתוק השער ההוא כגריס ואחר נתוק השער הראשון התולדי מן המקום ההוא אם נולד שם השער הצהוב הדק הלקויי הוא בו סימן טומאה לא כשנולד תחילה קודם הנתוק וכן שנינו (נגעים פ"ז מ"א) נולד בראש או בזקן חזר הראש והזקן ונקרחו טהורים הראש והזקן עד שלא העלו שער והעלו שער ונקרחו רבי אליעזר בן יעקב מטמא שתחילתן וסופן טמא וחכמים מטהרין ולענין שער צהוב הקודם נמי שנינו (שם פ"י מ"ד) שער צהוב שקדם לנתק טהור ורבי יהודה מטמא רבי אליעזר בן יעקב אומר לא מטמא ולא מציל וכן הענין הזה כולו עוד שנוי בספרא (פרק ח ו) וטעם הכתוב שלא הזכיר הנתוק בתחילה מפני שהזכיר נגע בראש או בזקן במראה עמוק ושער צהוב ולא יתכן שיהיה המראה עמוק כמראה חמה עמוקה מן הצל בעוד השער השחור התולדתי עליו ולפיכך תפס סתם בנהוג בבני אדם כי בבא הנגעים בראשם ינתקו מתחילה ויולד בנתק נגע ויצמח בו השער הצהוב הדק הקצר ואחר כך פירש "נתק הוא" לבאר בפירוש שלא יטמא עד שיהיה נתוק ודעת רוב המפרשים שהנגע הזה שהוא הנתק אינו צריך שיהא בו בהרת ושאת ולא תולדותיהן ולא שום שינוי בעור הראש אבל כיון שניתק השער כגריס בראש או בזקן ויעקר משרשו לגמרי הוא הנגע ואם נולד בו שער צהוב דק טמא וזהו צרעת הראש או הזקן שהרי (ויקרא י״ג:ל׳) טמא הכתוב בתחילה מראהו עמוק בשער צהוב וחזר והזכיר (ויקרא י״ג:ל״א) בשאיננו עמוק הסגר וטמא אותו בפשיון (ויקרא י״ג:ל״ה) ומשמעות זה שאין מראה הנתק עמוק ולא משונה כלל ובודאי שני הסימנים האלו שהן הפשיון והשער הצהוב שוים הם בדינם ואם כן באו הכתובים ללמד שבין מראהו עמוק כמראה הבהרת או שאיננו עמוק ולא משונה כלל כיון שניתק מטמא בשער צהוב או בפשיון וברייתות הרבה שנויות בספרא בענין הזה אבל היה נראה שאחר שימרט המקום בראש אינו נגע עד שתולד במקום החלק בהרת ותולדתה או שאת ותולדתה ואז תטמא הבהרת והשאת בשער צהוב כמו שתטמא בעור הבשר בהפך לבן כי הכתוב שהזכיר נגע בראש או בזקן ואמר "והנה מראהו עמוק מן העור" ירמוז למראות הנגעים הנזכרים למעלה והזכיר בהרת ותולדתה וכן שאת ותולדתה ואין הפרשה הזאת אלא לטעון (טעם) אחר שלא כענינו והוא שלא יטמאו מראות נגעים בראש אלא אחרי הנתוק ויש בו להקל ולהחמיר להקל שלא יטמאו בשער לבן ולהחמיר שיטמאו בשער צהוב והכתוב שאמר וכי יראה הכהן את נגע הנתק והנה אין מראהו עמוק מן העור ושער שחור אין בו והסגיר הכהן את נגע הנתק (ויקרא י״ג:ל״א) פירושו כמו ואם בהרת לבנה היא בעור בשרו ועמוק אין מראה מן העור (ויקרא י״ג:ד׳) כי "נגע הנתק" ירמוז שהיו מראות נגעים בנתוק וזה צריך עיון בתוספתא במסכת נגעים לפי ששנינו שם (פ"א ה"ד) והנתקים מטמאים בכל מראה ואפילו לבנים בשחור והשחורים בלבן ומטמאים בשער צהוב דק שמראיו כתבנית הזהב עד כאן נראה מזה שצריך שיהיה בנתוק מראה נגע או לבן בעור הראש השחור כעין מראות הנגעים או אפילו נגע שחור בעור הראש הלבן כעין המורפיאה השחורה שהזכירו הרופאים כי הכתוב לעולם מזכיר נגע הנתק שצריך שיהיה נגע בנתק אבל לא ייחד להם מראות כמו בעור הבשר והפרשה השניה ואיש כי ימרט ראשו (ויקרא י״ג:מ׳) לימדה כי אין דין הנתקין אלא כאשר ימרט אמצעות הראש וישאר השער מקיף את הנתק מכל צד אבל אם ימרט אחורי הראש או פאת הפנים וינתק מכל הצד ההוא אינו נידון בסימני הראש וזקן אלא בסימני עור בשר והטעם כי בטבעי בני אדם רבים שיקרח להם מיעוט השער בצדדי הראש לאחור או לפנים ואין הנתוק בהם חולי אלא הרי הוא כשאר הגוף אבל כאשר ינתק השער באמצעות מקום השער אינו אלא נגע והוא הנגע שקורין לעוזות שלנו טיני"א ובערבי אל סעפ"ה ומיעוט הכתוב שנמרט מפאת פניו ומאחוריו שכן דרך בני אדם להקרח וטעם הכתוב שאמר (ויקרא י״ג:מ״ב) וכי יהיה בקרחת או בגבחת נגע לבן אדמדם שיטמא כשאר הגוף במראות נגעים בפתוך ובחלק ואמר כמראה צרעת עור בשר (ויקרא י״ג:מ״ג) שיהיה מוחלט במחיה או בפשיון שהוא מראה הצרעת החלוטה בעור הבשר והזכירו רבותינו שאינו מטמא בשער לבן כמו ששנינו (נגעים פ"ד מ"ג) שהמחיה מטמא בקרחת או בגבחת מה שאין כן בשער לבן וידרוש כן בת"כ (נגעים פרק יא ב) ויש מן המפרשים שאומרים כי טעם הפרשיות להבדיל בין הנתוק ובין המריטה והענין הוא כי קרחת וגבחת הוא שיעקר השער בענין שאינו עתיד לחזור כגון שסך שער ראשו בסם משיר השער או שנעקר בטבעו ביבוש הליחה וענין הפרשה כפי הדעת הזו כי מתחילה דיבר הכתוב בנתק והוא שנשר השער ונכרת מלשון ונתוק וכרות (ויקרא כ״ב:כ״ד) נתקו כפות רגלי הכהנים (יהושע ד יח) ואחר כך אמר כי כאשר ימרט ראשו שיעקר השער במריטה שישאר הראש חלק ומלובן כעין נחשת ממורט וכענין שכתוב למען יהיה לה ברק מורטה (יחזקאל כא טז) שבידוע שלא יחזור שם לעולם אין זה נתק אבל האיש הזה קרח הוא או גבח כדרך בני אדם הקרחים וטהור הוא אבל אם יהיה בקרחת או בגבחת ממראות הנגעים יהיה טמא כמראה צרעת עור בשר ובסימניהון מחיה ופשיון אלא שמעטו חכמים ממנו במדרשם שער לבן וטעם הדבר לפי שכבר נמרט הראש ואין ראוי לגדל שער כלל ואם יולד מעט שער במקרה לעולם לא יהיה שחור ולא בתכונת שער אלא לקוי ולבן וזה דעת חכמי הצרפתים בפירוש מסכת נגעים וענין המשניות והברייתות השנויות שם נוטה לדבריהם ואם כן יהיה הנתק חולי הסעפ"ה או החליים הידועים הנקראים מחלת שועל ושביל הנחש וכולם חליים ויש להם עזר והמריטה היא הקרחת ואין לה עזר ורפואה כלל:

ואיש או אשה וגו'. הוצרך לפרט כאן או אשה ולא אמר אדם ואשה בכלל, לצד שאין לאשה זקן יאמר האומר שלא דבר הכתוב אלא באיש שישנו בזקן, והגם שיאמר אדם ולא יאמר איש תאמר שבא לרבות הקטן או למעט גוים, ולעולם נגעי זקן באשה לא מטמאה תלמוד לומר או אשה לאם גדל שער בזקנה שהיא מטמא בנתקים:

ואיש או אשה. אין לי אלא איש ואשה, טומטום ואנדרוגינוס מניין ת"ל או ^קכדדהלשון או כתיב בכ"מ רק היכי שיש לטעות דהכונה שניהם ביחד, משא"כ הכא דאי אפשר לטעות בזה הול"ל איש ואשה, וכמו דכתיב בפ' ויקהל כל איש ואשה אשר נדב לבם (ל"ה כ"ט) ולכן דריש מאו לרבות טומטום ואנדרוגינוס שהוא או איש או אשה, וזה הוא ע"ד אסמכתא, אבל באמת לפי מש"כ הרמב"ן ריש פרשה זו בטעם טומאת נגעים ושילוחם חוץ למחנה מפני שמזיקים לחברת האדם וישוב העולם ע"י מחלתם וזוהמתם המתדבקת, ממילא אין נ"מ לדינא בין איש ואשה בין טומטום ואנדרוגינוס. –
ודע דהא דכתיב ואיש או אשה כי יהיה וגו' בראש או בזקן, אע"פ דאין זקן לאשה, מפרש בקדושין ל"ה ב' דסתם נשים אין להם זקן, אבל משכחת לה זקן באשה, ובהדיא תניא בברייתא זקן האשה הרי הוא כזקן לכל דבריהם, ומפרש שם דהיינו לענין נגעים, יעו"ש. .
(שם)

ואיש או אשה כי יהיה בו נגע בראש או בזקן. רוצה לומר במקו' צמיחת השערות וינהג באשה נגע הזקן אם היה לה זקן ולא ינהג באיש אם לא היה לו זקן והנה זה הנגע נקר' נתק וענינו שנתקו משם השערו' בסבת איזו ליחה שדרכה שיקר' ממנה זה:

פס'. ואיש. אין לי אלא איש אשה מנין לרבות טומטום ואנדרוגינוס ת"ל איש או אשה כי יהיה בו נגע להביא את שניתק נתק בתוך נתק. בראש או בזקן. מלמד שאין הראש והזקן מצטרפין זה עם זה:

ואיש או אשה כי יהיה בו נגע בראש או בזקן.
שם, פ״ה, ג: אין לי אלא בזמן שיש לו בראש ובזקן וכו׳, לא בראש ולא בזקן מנין וכו׳. ר״ל אם הוה נתק בשאר מקום שער כמו גבות, וכמבואר במנחות דף ל״ז ע״ב, ע״ש.

בראש או בזקן בא הכתוב לחלק בין נגע שבמקום שער לנגע שבמקום בשר שזה סימנו בשער לבן וזה סימנו בשער צהוב שנהפך שער שחור שבו לצהוב נתק הוא כך שמו של נגע שבמקום שער לשון רש"י (רש"י על ויקרא י״ג:כ״ט) והנראה מן הלשון הזה שההפרש שבין נגע הראש והזקן לנגע עור הבשר הוא זה שהזכיר בגון השער הלבן והצהוב כי הנגע בארבע מראותיו כשהוא בתוך שער הראש והזקן אם נצהב בו שער טמא כאשר הוא טמא בעור הבשר אם הוא לבן וכי היאך אפשר לומר כן והלא הוא עצמו כתב (רש"י על ויקרא י״ג:מ״ג) כמראה צרעת עור בשר שמטמא בארבע מראות ולא כמראה נתקים של מקום שער שאין מטמאים בארבע מראות שאת ותולדתה בהרת ותולדתה ואם בארבע מראות אין מטמא באיזה מראה ובאיזה ענין הוא מטמא ולא הזכיר בו הכתוב אלא סימני החליטה שבסוף שער צהוב ופשיון אבל חשב הרב שנגע הראש והזקן הודיעו הכתוב בשמו שאמר (ויקרא י״ג:ל׳) "נתק הוא" והוא השם הידוע לו ובשם הזה הוא נכר והנה הזכיר בנגעים שמותם ומראיהן בהרת לבנה (ויקרא י״ג:ד׳) שאת לבנה (ויקרא י״ג:י׳) ובראש הזכיר שמו ובשמו הוא נודע אבל השם ההוא טמא הכתוב וחזר ופירש סימני החליטה בסוף זו היא סברת הרב בנתק וכן נראה עוד מדבריו כי טעם הפרשה השניה (ויקרא י״ג:מ׳) ואיש כי ימרט ראשו לומר כי כאשר ימרט הראש שינשר השער ויקרח יהיה טהור מטומאת נתקים מראש ואין מטמא באותו נגע הנקרא נתק ויהיה נדון כדיני עור בשר שאת ותולדתה דכיון שאין כאן שער יצא מכלל דין ראש וזקן וכל זה אינו כן שהראש או הזקן בעוד שער בהן אינן מטמאין במראות נגעים כלל אבל כאשר ימרט מקום בראש וינשר השער שבו מעיקרו שנעשה המקום חלק ופנוי מכל שער ונולד במקום הנתוק ההוא שער צהוב ודק הוא הנגע הטמא ולכך נקרא נתק בעבור שנתק משם השער לא שהוא שם בלבד כמו שאמר הרב ז"ל אבל כשמו כן הוא שצריך נתוק השער ההוא כגריס ואחר נתוק השער הראשון התולדי מן המקום ההוא אם נולד שם השער הצהוב הדק הלקויי הוא בו סימן טומאה לא כשנולד תחילה קודם הנתוק וכן שנינו (נגעים פ"ז מ"א) נולד בראש או בזקן חזר הראש והזקן ונקרחו טהורים הראש והזקן עד שלא העלו שער והעלו שער ונקרחו רבי אליעזר בן יעקב מטמא שתחילתן וסופן טמא וחכמים מטהרין ולענין שער צהוב הקודם נמי שנינו (שם פ"י מ"ד) שער צהוב שקדם לנתק טהור ורבי יהודה מטמא רבי אליעזר בן יעקב אומר לא מטמא ולא מציל וכן הענין הזה כולו עוד שנוי בספרא (פרק ח ו) וטעם הכתוב שלא הזכיר הנתוק בתחילה מפני שהזכיר נגע בראש או בזקן במראה עמוק ושער צהוב ולא יתכן שיהיה המראה עמוק כמראה חמה עמוקה מן הצל בעוד השער השחור התולדתי עליו ולפיכך תפס סתם בנהוג בבני אדם כי בבא הנגעים בראשם ינתקו מתחילה ויולד בנתק נגע ויצמח בו השער הצהוב הדק הקצר ואחר כך פירש "נתק הוא" לבאר בפירוש שלא יטמא עד שיהיה נתוק ודעת רוב המפרשים שהנגע הזה שהוא הנתק אינו צריך שיהא בו בהרת ושאת ולא תולדותיהן ולא שום שינוי בעור הראש אבל כיון שניתק השער כגריס בראש או בזקן ויעקר משרשו לגמרי הוא הנגע ואם נולד בו שער צהוב דק טמא וזהו צרעת הראש או הזקן שהרי (ויקרא י״ג:ל׳) טמא הכתוב בתחילה מראהו עמוק בשער צהוב וחזר והזכיר (ויקרא י״ג:ל״א) בשאיננו עמוק הסגר וטמא אותו בפשיון (ויקרא י״ג:ל״ה) ומשמעות זה שאין מראה הנתק עמוק ולא משונה כלל ובודאי שני הסימנים האלו שהן הפשיון והשער הצהוב שוים הם בדינם ואם כן באו הכתובים ללמד שבין מראהו עמוק כמראה הבהרת או שאיננו עמוק ולא משונה כלל כיון שניתק מטמא בשער צהוב או בפשיון וברייתות הרבה שנויות בספרא בענין הזה אבל היה נראה שאחר שימרט המקום בראש אינו נגע עד שתולד במקום החלק בהרת ותולדתה או שאת ותולדתה ואז תטמא הבהרת והשאת בשער צהוב כמו שתטמא בעור הבשר בהפך לבן כי הכתוב שהזכיר נגע בראש או בזקן ואמר "והנה מראהו עמוק מן העור" ירמוז למראות הנגעים הנזכרים למעלה והזכיר בהרת ותולדתה וכן שאת ותולדתה ואין הפרשה הזאת אלא לטעון (טעם) אחר שלא כענינו והוא שלא יטמאו מראות נגעים בראש אלא אחרי הנתוק ויש בו להקל ולהחמיר להקל שלא יטמאו בשער לבן ולהחמיר שיטמאו בשער צהוב והכתוב שאמר וכי יראה הכהן את נגע הנתק והנה אין מראהו עמוק מן העור ושער שחור אין בו והסגיר הכהן את נגע הנתק (ויקרא י״ג:ל״א) פירושו כמו ואם בהרת לבנה היא בעור בשרו ועמוק אין מראה מן העור (ויקרא י״ג:ד׳) כי "נגע הנתק" ירמוז שהיו מראות נגעים בנתוק וזה צריך עיון בתוספתא במסכת נגעים לפי ששנינו שם (פ"א ה"ד) והנתקים מטמאים בכל מראה ואפילו לבנים בשחור והשחורים בלבן ומטמאים בשער צהוב דק שמראיו כתבנית הזהב עד כאן נראה מזה שצריך שיהיה בנתוק מראה נגע או לבן בעור הראש השחור כעין מראות הנגעים או אפילו נגע שחור בעור הראש הלבן כעין המורפיאה השחורה שהזכירו הרופאים כי הכתוב לעולם מזכיר נגע הנתק שצריך שיהיה נגע בנתק אבל לא ייחד להם מראות כמו בעור הבשר והפרשה השניה ואיש כי ימרט ראשו (ויקרא י״ג:מ׳) לימדה כי אין דין הנתקין אלא כאשר ימרט אמצעות הראש וישאר השער מקיף את הנתק מכל צד אבל אם ימרט אחורי הראש או פאת הפנים וינתק מכל הצד ההוא אינו נידון בסימני הראש וזקן אלא בסימני עור בשר והטעם כי בטבעי בני אדם רבים שיקרח להם מיעוט השער בצדדי הראש לאחור או לפנים ואין הנתוק בהם חולי אלא הרי הוא כשאר הגוף אבל כאשר ינתק השער באמצעות מקום השער אינו אלא נגע והוא הנגע שקורין לעוזות שלנו טיני"א ובערבי אל סעפ"ה ומיעוט הכתוב שנמרט מפאת פניו ומאחוריו שכן דרך בני אדם להקרח וטעם הכתוב שאמר (ויקרא י״ג:מ״ב) וכי יהיה בקרחת או בגבחת נגע לבן אדמדם שיטמא כשאר הגוף במראות נגעים בפתוך ובחלק ואמר כמראה צרעת עור בשר (ויקרא י״ג:מ״ג) שיהיה מוחלט במחיה או בפשיון שהוא מראה הצרעת החלוטה בעור הבשר והזכירו רבותינו שאינו מטמא בשער לבן כמו ששנינו (נגעים פ"ד מ"ג) שהמחיה מטמא בקרחת או בגבחת מה שאין כן בשער לבן וידרוש כן בת"כ (נגעים פרק יא ב) ויש מן המפרשים שאומרים כי טעם הפרשיות להבדיל בין הנתוק ובין המריטה והענין הוא כי קרחת וגבחת הוא שיעקר השער בענין שאינו עתיד לחזור כגון שסך שער ראשו בסם משיר השער או שנעקר בטבעו ביבוש הליחה וענין הפרשה כפי הדעת הזו כי מתחילה דיבר הכתוב בנתק והוא שנשר השער ונכרת מלשון ונתוק וכרות (ויקרא כ״ב:כ״ד) נתקו כפות רגלי הכהנים (יהושע ד יח) ואחר כך אמר כי כאשר ימרט ראשו שיעקר השער במריטה שישאר הראש חלק ומלובן כעין נחשת ממורט וכענין שכתוב למען יהיה לה ברק מורטה (יחזקאל כא טז) שבידוע שלא יחזור שם לעולם אין זה נתק אבל האיש הזה קרח הוא או גבח כדרך בני אדם הקרחים וטהור הוא אבל אם יהיה בקרחת או בגבחת ממראות הנגעים יהיה טמא כמראה צרעת עור בשר ובסימניהון מחיה ופשיון אלא שמעטו חכמים ממנו במדרשם שער לבן וטעם הדבר לפי שכבר נמרט הראש ואין ראוי לגדל שער כלל ואם יולד מעט שער במקרה לעולם לא יהיה שחור ולא בתכונת שער אלא לקוי ולבן וזה דעת חכמי הצרפתים בפירוש מסכת נגעים וענין המשניות והברייתות השנויות שם נוטה לדבריהם ואם כן יהיה הנתק חולי הסעפ"ה או החליים הידועים הנקראים מחלת שועל ושביל הנחש וכולם חליים ויש להם עזר והמריטה היא הקרחת ואין לה עזר ורפואה כלל:

וטעם להזכיר ואיש או אשה. בעבור הזקן ועוד כי הוא צריך לאמר על הקרח והגבח איש ולא אדם סלל להוציא האשה והנה פירוש (פי׳‎ מ״ח ואיש או אשה ר״ל אחר שלקח לשון איש שאינו כולל לאשה כמו מלת אדם. הוצרך לומר אשה בעבור הראש לא בעבור הזקן כי הזקן שב לאיש ולא לאשה ובקרח ובגבח אמר כמו שאמר ואיש כי ימרט ראשו ולא הזכיר בו אשה כי לא תמצא קרחת וגבחת באשה מפני הלחות שבה כמו שמפרש למטה. ומה שאמר ולא אדם. ר״ל ולא אמר אדם שהוא כלל לאיש ולאשה עד כאן) כי יהיה בו נגע בראש או בזקן לאיש:

כי יהיה בו נגע. כדתניא בתוספתא שהביא הרמב״ן והנתקים מטמאים בכל מראה אפילו לבנים בשחור ושחור בלבן. אבל מכ״מ שנוי משאר עור הראש ודאי בעינן. והוא עיקר הנגע. וכן העלה הראב״ד בפי׳ הת״כ מכח תוספתא זו. ופי׳ נגע כמש״כ לעיל דהאיש יודע שהוא נגע מכ״מ ובא הכהן

בראש או בזקן. ואע"פ שאין דרך אשה להיות לה זקן, הרי [אמרו] רבותינו: זקן האשה והסריס הרי הוא כזקן לכל דבריהם:

ואיש או אשה כי יהיה בו נגע בראש לאשה.

ואיש. להביא נתק בתוך נתק דר"ע. א"ל אלא איש ואש'. טומטו' ואנדרוגינו' מניין ת"ל או:

רש"י ד"ה בראש או בזקן, בא הכתוב לחלק בין נגע שבמקום שער לנגע שבמקום בשר וכו'. קצת קשה לי שרש"י אינו מתייחס ליתר המקומות השעירים שבגוף האדם, וממקומות הביניים כגון גב היד. (פ' תזריע מצורע תשנ"ו)

כי יהיה בו. להביא את שניתק נתק בתוך נתק, דברי ר' עקיבא ^קכהכונת דרשה זו להדין המבואר במשנה ז' פ"י דנגעים שני נתקים זה לפנים מזה ושיטה של שער מפסקת ביניהם [כגון שהיה נתק כגריס מרובע ושיטה של שער מקיפו סביב וחוץ לאותה שיטה מקיף נתק כגריס כל סביבותיה דהיינו רצועה של נתק ברוחב כעדשה מקפת את השטח של שער שזהו שיעור הנתק המקיף השערות המבוצרות] – נפרץ ממקום אחד טמא, משני מקומות טהור [ר"ל אם הסגירן ובימי ההסגר נפרץ שער של אותה השיטה ממקום אחד טמא, משום דפשה הנתק, ואם משני מקומות, היינו שאותה שיטה נפרצה למעלה ולמטה ונשארו מאותה שיטה ב' שערות באמצע, טהור משום דמבוצרות הן ומצילות מן הטומאה], וזהו שאמר כאן להביא נתק שבתוך נתק, דמשכחת טומאה בשני נתקים זה לפנים מזה. וטעם הדיוק יש לומר משום דכיון דכתיב מקודם איש או אשה הול"ל כי יהיה בהם, וכמו דכתיב איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם וגו', ולכן דרשו דהלשון בו אינו מוסב על איש או אשה, רק על מ"ש נגע בראש, וכאלו היה כתוב כי יהיה נגע בראש ובו נגע דהיינו נגע בתוך נגע וכפי שביארנו. וע"ע השייך לדרשה זו לקמן בפסוק ל"ז בדרשה נרפא הנתק ומה שכתבנו שם. .
(שם)

או בזקן לאיש.

בראש או בזקן. מלמד שאין מצטרפין זה עם זה:

בראש או בזקן. מלמד שאין הראש והזקן מצטרפין זה עם זה ^קכושאם היה נתק כחצי גריס בראש וכחצי גריס בזקן אין מצטרפין, וכפי הנראה טעם הדיוק מלשון או, ר"ל מדלא כתיב בראש ובזקן, ולא היינו טועין לומר שהכונה שיהיה דוקא בראש ובזקן ביחד, דהא כיון דקאי גם אאשה, ובסתם אשה לא שייך זקן, [אע"פ דמשכחת לה כמשכ"ל אות קכ"ד, אך דבר הכתוב בהוה], לכן בראש ובזקן בודאי הכונה בראש או בזקן, וא"כ למה כתיב מפורש או, ובא להורות דאין מצטרפין. , יכול לא יצטרפו אבל יפשו מזה לזה ^קכזשאם יש נגע בראש ופשה לזקן או להיפך יהיה מטמא בפשיון זה. ת"ל צרעת הראש או הזקן, כשם שאין מצטרפין זה עם זה כך אין פושין מזה לזה ^קכחר"ל דגם שם או מיותר, דהו"מ למכתב צרעת הראש והזקן הוא וכמשכ"ל אות קכ"ו, ובא לרבות שגם אין פושין. .
(תו"כ)

מניין שאין פושין מזה לזה ת"ל צרעת הראש או הזקן. בראש או בזקן. אפי' בא' מהן:

3183 / (ויקרא יג,כד) / (מחית)[מחיה]
שיינימינ"ט / seiniment / החלמה
ר' לעיל מס' 3180.

ובו שער צהב. שֶׁנֶּהְפַּךְ שֵׂעָר שָׁחֹר שֶׁבּוֹ לְצָהֹב:

נתק הוא. שיש בתוך מקום שער איזה מקום שנתק ממנו השער בכח החולי, לא בכח אדם ולא בכוח סם, ואף על פי שאין שם שום מראה כמו שקבלו רבותינו ז"ל. וכן הוא מין צרעת אצל הרופאים. אמר אם כן שאף על פי שתהיינה במקום הנתק מראות טמאות ופסיון המחליטין שלא במקום שער, הנה השער השחור מציל במקום שער מן המראה ומן הפסיון:

שער צהוב. בתורת כהנים צהוב, צהוב ולא ירוק וכו', אוציא את כל אלו ולא אוציא הלבן ודין הוא ומה צהוב שאינו סימן טומאה בנגעים סימן טומאה בנתקים שער לבן שהוא סימן טומאה וכו' תלמוד לומר צהוב ע''כ. וקשה דלמא לגופו אתא שיטמא בנתק הגם שאינו מטמא בשאר נגעים, ולעולם הלבן מטמא בקל וחומר הנזכר, ומה גם שלא עשה התנא קל וחומר ומה צהוב וכו' עד שלקח בידו שהצהוב מטמא בנתק, מעתה הגם שאמר הכתוב צהוב בנתק עשה קל וחומר ללבן אם כן במה סתרו באומרו תלמוד לומר:

נתק - צרעת במקום שער קורא נתק, שע"י כך מתנתק השער.

שער צהוב שנהפך שער שחור שבו לצהוב. כאילו כתוב ושער בנגע הפך צהוב דכתיב וכי יראה הכהן את נגע הנתק ותניא בת"כ אמר רבי שמעון מת"ל נגע הנתק הקיש נגע לנתק מה נגע שער לבן שבו אינו מטמא אלא הפוך אף נתק שער צהוב שבו אינו מטמא אלא הפוך ודלא כרבי יהודה דאמר כל מקום שצורך לומר הפוך אמר הפוך אבל נתק שנאמר בו ולא היה בו שער צהוב מטמא הפוך ושלא הפוך ומת"ל נגע נתק הקיש נגע לנתק מה נגע כגריס אף נתק כגריס:

נתק הוא. כך שם הנגע נתק על שם שהשער נתק מאותו מקום, מלשון רבותינו ז"ל לאו שנתק לעשה, וכן בכתוב (יהושע ד׳:י״ח) נתקו כפות, ואחר שנתק משם השער הראשון שהוא טבעי אם נולד שם השער הצהוב הזה הדק הלקוי הנה הוא סימן טומאה. והנה הנתק מטמא בשער צהוב ובפשיון, ושער שחור הוא סימן טהרה כי כן כתוב ושער שחור צמח בו נרפא הנתק טהור הוא וטהרו הכהן.

והנה מראהו עמוק. מניין לרבות את השוה ואת הגבוה ת"ל והנה אין מראה עמק מן העור ^קכטר"ל דליכא למימר דוקא עמוק, דהא בכ"מ בפרשה זו כתיב והנה אין מראה עמוק והסגיר. וא"כ למה נאמר ומראהו עמק, יכול אם נתקו אדם יהא טמא, ת"ל מראהו עמק – בידי שמים ^קלר"ל כמו שמראהו עמוק הוא רק בידי שמים, כמו כן אם נתקו השערות ע"י אדם אינו מטמא. .
(שם)

שחור שבו לצהוב. מדכתיב וכי ראה הכהן את נגע הנתק הקיש נגע לנתק, מה נגע שער לבן שבו אינו מטמא אלא הפוך, אף נתק שער צהוב שבו אינו מטמא אלא הפוך, וכאילו כתיב ושער בנגע הפוך צהוב:

וראה הכהן את הנגע והנה מראהו עמוק מן העור. ר"ל שהוא במדרגת לובן הבהרת:

פס'. וראה הכהן את הנגע והנה מראהו עמוק מן העור. אין לי עמוק אלא דבר שהוא בידי שמים. ובו. להביא את שבתוכו וסובב חוצה לו ושער מועט. שער. שתי שערות. צהוב. לא ירוק ולא אדום ולא שחור. דק. לקוי קצר. וטמא אותו הכהן נתק הוא. אינו מטמא מקום הבהרת:

צהוב. בלשון ישמעאל קרוב מעין הלובן:

הזקן ג' הראש או הזקן. הזקן זקן אהרן. וגם את הזקן תספה במפלת סנחריב מלמד שלקו בצרעת ובשביל שאהרן רואה את הנגעים ומטהרם בלוג שמן זכה לשמן הטוב של שמן המשחה שיורד על זקנו:

והנה מראהו עמק. אם הוא לבן בשחור אבל אם הוא שחור בלבן אין בו תנאי זה. ויבואר בפסוק ל״ז. ואפילו לבן בשחור תניא בת״כ פ׳ ה׳ מנין לרבות את השוה לגבוה ת״ל והנה אין מראהו עמוק וגו׳. ולשון השוה לגבוה אשיגרת לישן הוא מהא דלעיל גבי שאת בפ״ז. והתם עיקר מראהו גבוה מש״ה תני כאן ג״כ הכי אבל הכונה מנין לרבות את השוה לעמוק. ולא כמו נגעי בשר. והא דכתיב והנה מראהו עמוק וגו׳ מוקשה מאד. והראב״ד שם והר״ש במס׳ נגעים פ״ג חתרו ליישב זה המקרא על פשוטו וכתבו דלשון המקרא והנה מראהו עמק מן העור קאי על קרחת דבפ׳ הסמוכה ומיירי זה המקרא בשני אופני נגעי הראש או בקרחת ומראה בהרת וע״ז קאי ומראהו עמק מן העור. או ובו שער צהב דק היינו נתק. ומפרש הכתוב תחלה דיני נתק ואח״כ מפרש דיני קרחת. ולא אסמכי׳ לכאן אלא ללמד דנתקי אדם טהור כמו מראה עור בשר שהוא ודאי בידי שמים וכדתניא בת״כ והובא ברמב״ם פ״ח ה״א. ה״נ טומאת נתק. וסיים הראב״ד דכל שנזכר בפ׳ זו והנה אין מראהו עמוק מה״ע בנתק לא שמראה עמוק סימן טומאה בנתק. אלא לומר לך שאם הוא עמוק היינו שהוא בקרחת שדיניו הוא כמראה עור בשר בסימן עמקות. דינים אחרים יש לו. ובאמת קשה מאד לפרש לפי הפשט שאין מקום לפרש מקרא ל״א והנה אין מראהו וגו׳ אע״ג שאין מראהו עמוק טעון הסגר שמא ישתנה ויהא עמוק. כמש״כ בפסוק ד׳ גבי בהרת. דבשלמא שם כתיב בפסוק ו׳ גבי גמר עומד בשני שבועות והנה כהה הנגע. ופירשנו שהוא נעשה שאת. מכ״מ אינו טעון הסגר מחדש ולא כתיב עוד ואין מראהו עמוק מה״ע. והיינו שעיקר הרבותא דאע״ג שהיא כהה ושוב לא שייך בו עמקות. מכש״כ אם היא אותה בהרת ואפילו היא עמוק יש בה דין עומד וטהור. משא״כ כאן כתיב בפסוק ל״ד גבי עומד שני שבועות ומראהו איננו עמוק מה״ע. ודאי ק׳ הא אפילו עומד ועמוק טהור. ואין לומר דבאמת אם עמוק אפילו עומד טמא שהרי במקרא זה שאנו עומדי׳ בו מבואר דעמק אינו טמא אלא אם יש בו שער צהב. וממילא עומד בשני שבועות טהור. שהרי לא כתיב בעומד ועמוק שהוא טמא. וא״כ אינו מובן למאי כתיב גבי עומד ומראהו איננו עמוק. ועדיין היה מקום לפרש דה״ק אפילו אין מראהו עמוק מה״ע וס״ד שהוא נגע חדש ובעינן הסגר מחדש. אבל ג״ז א״א לפרש הכי שהרי במקרא ל״א כתיב והנה אין מראהו עמוק מה״ע. וע״ז קאי פסוק ל״ד גבי עומד בש״ש והנה אין מראהו עמוק מה״ע. הרי אינו נגע מחדש וא״כ מאי ארי׳ אין מראהו עמוק. וצ״ל כפי׳ רבותינו ז״ל דכ״ז אינו אלא לבאר שאינו מראה עור בשר שדינו במראה עמק. ואשמעינן שאם בסוף שני שבועות נעשה שם קרחת ומראה צרעת עור בשר בעי הסגר מחדש שהוא נגע אחר ממש:

ובו שער צהב דק. מקום השער קשה מבשר חלק, וכמו שהשער לבן סימן טומאה לבשר חלק, כך השער צהוב סימן טומאה למקום השער, דכיון שנצטהב, ידוע שמת הבשר ונתחלש:

ובו שער צהב מקום שער קשה ממקום בשר חלק ומשנצטהב בידוע שהבשר מת ונחלש.

מראהו עמק מן העור. לרבותינו בת"כ אין בנתקים חילוק בין שהי' מראהו עמוק בין שלא הי' עמוק, ולא נאמר עמוק בנתקי' אלא לומר לך מה מראה עמוק בידי שמים אף נתק המטמא בידי שמים, להוציא שנתקו אדם שהוא טהור. (ערמב"ם רפ"ח מט"צ). ולפי"ז אף שהלשון מראהו עמוק מן העור הנאמר כאן הוא בעצמו הלשון הנאמר למעלה בשאר נגעים, מ"מ אין מובנם אחד, כי אין שווי הלשון יכריח על שווי המכוון, וזה: יש ראיי' עצמית כשרואה עצם הדבר כמו שהוא באמת לפנינו, ויש ראיי' דמיונית שכלית, כשאינו רואה עצם הדבר, רק רואה הדבר המסובב, ומזה שופט בדמיון שכלו על הסבה, כשרואה עד"מ סיר נפוח, הרי ראיי' עצמית, ובדמיון שכלו שופט דע"כ יש כאן אש המרתיחו, הנה ראיית סבת הנפיחה היא ראיי' דמיונית שכלית; ובזה משונה לשון מראה הנאמר בשאר נגעים מבנתק, דבשאר נגעים רואה עצם מראה הבהרת שבשטח החיצוני שעל העור, שהיא משונה משאר העור שסביביו, ושנוי מראה זה שהוא עצם הנגע, נדמה לפי מראית עיניו שהיא עמוק משאר העור שסביביו, אף שבאמת איננו עמוק כ"א עמוק דמיוני, כמו שנדמה לעין שהחמה עמוקה מן הצל, הנה שם לשון מראה, על עצם הנגע הנראה לעינינו, ועמקותו איננו רק עמקות דמיוני נגד שאר מראה העור, ומלת מן הוא על היתרון (דער שיין איזט טיעפער אלס דיא הויט). אמנם בנתקים דלפי המקובל יסוד טומאתו הוא הסבה הגורמת נתוק השערות, שלא תהי' ע"י אדם כ"א מסבת העור שתחתיו, והיינו שנתקלקלו הליחות הפנימיות המוריקות מיץ אל תוך שרשי השערות לגדלם, כי כאשר ימות מיץ גזעם מתחת גם הם ימותו ויפולו משרשם; הנה כשרואה מקום המנותק משערותיו, ויודע שלא ניתקו בידים, שופט האדם בשכלו בבירור גמור על הסבה שגרמה ניתוק זה, שהתילד ממה שמן העור ולפנים, והיינו בעומק שרשי השערות; ולפי"ז לשון "מראה הנתק" הוא מראה דמיונית שכלית, שפיטת השכל על הסבה הגורמת הנזק. ולשון עמוק, הוא עמקות אמתי, והיינו שרשי השערות שהם בעומק. ומלת מן הוראתו מה שממנו. (דיא ערשיינובג דעס נתק טיעף פאָן דער הייט ענטשטעהענד). כן נ"ל לבאר לשון המקרא לדעת רבותינו שהורונו שבנתק אין עמקות המראה מעלה ומוריד כלל, כ"א שתהי' בידי שמים. אמנם מה שנאמר אח"ז בפרשה זו כמה פעמים אין מראהו עמוק, אין לפרשו על כוונה הנזכרת, וגם לרבותינו המכוון בהם עמקות חמה מן הצל שבשטח החיצון, ואף שבנתק אין העמקות מעלה ומוריד כלל, מ"מ אתי קרא לאשמעי' דבר אחר, והוא, כי אף שהראש והזקן אינו מתטמא בשאר נגעים, היינו כל שיש בהם שער, אבל בנשרו השערות מהם יש בהם טומאת שאר נגעים, כבמתני' פ"ז דנגעים, והנה כל מראה צרעת עור בשר אינו קרוי' נגע ולא מטמאה עד שיהי' מראה הנגע עמק מעור הבשר כמראה חמה מן הצל (ערמב"ם פ"א מט"צ ה"ו), לפי"ז לשון אין מראהו עמוק הנאמר בנתק המכוון בו, שאין בו שום מראה ממראות הנגעים, שהעיקר בהם מראה העמקות. וראיתי להר"ש בפי' למשנה ה' פ"ג דנגעים שכתב, ואע"ג דאין מקרא יוצא מידי פשוטו, משכחת לה בבהרת שנולדה וכו', ומיהו גבי ובו שער צהוב לא מתוקם כפשטי' דקרא וכו'. מזה הבין בתי"ט רפ"י דנגעים שרצה הר"ש לאוקמי קרא כפשטי' ולא ענתה לו, ולזה תמה שם על בעל קרבן אהרן שכתב אוקומתי' כפשטי' דלא כהר"ש, ע"ש. ולבי אומר לי דמשמעו' דברי הר"ש מוכיחין שלא חזר כלום מדבריו, רק לשון אין מראהו עמוק אוקים כפשטי', ולשון מראהו עמוק אוקים לפי הדרש. אלא שלשון הר"ש מגומגם קצת. והמתבונן היטב בדבריו ימצא שהתכוין הר"ש לדברינו:

מראהו עמק. מנין השוה והגבוה ת"ל אין מראהו עמק א"כ מה ת"ל מראהו עמק מה מראהו עמוק בידי שמים כו' פרט לשנתקו אדם:

וזה סימנו בשער צהוב שנהפך. אף על גב דלא כתיב בקרא 'ושערה הפך צהוב' כדכתיב לעיל (פסוק כ) "ושערה הפך לבן", ומשמע אף על גב דלא הפך טמא, בתורת כהנים יליף לה; 'מה תלמוד לומר "נגע הנתק" (פסוק לא), אלא להקיש הנתק לנגע, מה נגע אינו סימן טומאה אלא בהפך (רש"י פסוק ג), אף בנתק אינו סימן טומאה אלא בהפך:

נתק הוא. כָּךְ שְׁמוֹ שֶׁל נֶגַע שֶׁבִּמְקוֹם שֵׂעָר:

נתק הוא כך שמו של נגע שבמקום שער. דאם לא כן למה שינה שמו של נגע הטמא כאן משמו של נגע הטמא דלעיל כתיב ושער בנגע הפך לבן ומראה הנגע עמוק מעור בשרו נגע צרעת הוא וטמא אותו הכהן אלמא שמו של נגע טמא נגע צרעת הוא וכאן כתוב והנה מראהו עמוק מן העור ובו שער צהוב דק וטמא אותו הכהן נתק הוא אלמא שמו של נגע טמא נתק הוא ועוד שדי במה שאחריו צרעת הראש או הזקן הוא שהוא שם הנגע הטמא:

שער צהב. צהב – ולא ירוק ולא אדום ולא לבן ^קלאומפרש למה הוא דומה מראה צהוב למראה זהוב, והוא עפ"י התחלפות אות צ' בז' שהם ממוצא אחד, וכן תרגם יונתן כחיזו דהב. ונראה דממעט ג' מראות אלו משום דשלש פעמים כתיב בפרשה זו שער צהוב, כאן ובפסוק ל"ב ובפסוק ל"ו. ומה שאינו ממעט מראה שחור, פשוט הוא משום דמראה שחור מבואר בפרשה דסימן טהרה הוא ואין צריך למעוטי. .
(שם)

כך שמו. דאל"כ למה שינה שם נגע טמא זה כאן משמו של נגע הטמא לעיל דכתיב נגע צרעת הוא. רא"ם:

ובו שער צהוב דק. יקר' צהוב השער שצבעו כצבע הזהב ויקרא רק בזה המקום כשהיה קצר ולקוי לא כשהיה ארוך ודק והיה זה כן כי זה השער הוא ראיה על עפוש הצרעת אשר קרה בסבתו הנתק אלו השערות מזה המקום כי זה מין מה מהצרעת כמו שהתבאר בספר הרפואה ויקראוהו חולי השועל והנה יקרה מזה העפוש שלא יאות האיד העולה אל הראש להתהוו' ממנו שער או אם יתהוה ממנו תהיה הויה חלושה ולזה לא יקרה לו שיארך וזה שזה החולי יקרה משרפה תתחדש בדם ולזה לא יתכן שתהיה ממנו איד עשני נאות להמית השער אם לא באופן חסר ולזה לא יארך להעדר מזונו. ולזאת הסבה הנה אם יתילד שם שער יהיה צהוב להתיחס זה הצבע לזה הדם המעופש בזה האופן ולא יהיה שחור כצבע שער האיש הברי ומפני זה היה זה השער הצהוב הדק בנתק סימן צרעת כשהיה בו שתי שערות בזה התבאר כי שם השער לא יאמר בפחות משתי שערות. כמו שהתבאר בשרשים הכוללים והנה למדתנו התורה שאע"פ שיהיה לבן הנתק כלובן הבהרת לא נשפוט שהוא צרעת אם לא היה בו שער צהוב דק והנה אין מתנאי זה השער שיהיה הנתק מהפך אותו בזה התואר כמו העני' בשער הלבן אבל אף על פי שהיה שם זה השער קודם חדוש הנתק זה השער הנה הוא סימן טמאה וסבת זה כי דקותו יוכיח שהאיד העשני העולה שם איננו נאות להויית השער:

ונראה שדרשת התנא היא ממה שאמר הכתוב צהוב וטמא אותו ולא אמר וטמאו כמו שאמר בב' ובג' מקומות, ואמר אותו למעט הלבן על זה הדרך אותו פירוש הצהוב הוא מטמא וכאלו אמר התנא תלמוד לומר צהוב וטמא אותו, וכמו כן תמצא שדרש תנא בתורת כהנים כל אותו האמורים בפרשיות הקודמות ממה שלא אמר וטמאו, וטעם שלא בא תיבת אותו בדברי התנא, לצד שעדיין היה רוצה לדרוש תיבת דק שקדמה לה, ולא חש לטעות, כי אין דרך לפנות ימין ושמאל וסמך על המעיין, ותמצא שאחר כך דרש התנא מיעוט וטמא אותו נתק הוא ולא דרש בו אלא מיעוט הוא ולא מיעוט אותו, שהרי כבר דרשה כדרכנו:

נתק הוא. מגזרת כאשר יונתק פתיל הנעורת והטעם על השער:

דק אף השער נחלש ונכחש מכמות שהיה.

נתק הוא. נשירות שערות הראש או הזקן כגריס הוא נתק אע"פ שאין בו שום נגע, הנשירה הוא נגע וטמא משום נתק. (הגר"א במשנה פ"ג דנגעים) ועי' רמב"ן כאן:

ובו. להביא את שבתוכו:

דק. לקוי קצר, דברי ר' עקיבא ^קלבר"ל לא רק דק בעוביו אלא אפי' דק באורך, ור"ל שלקו בארכם, ובאמת מצינו לשון דק לא רק במובן דק בעוביו אלא בכל דבר לפי ענינו, וכמו אבק דק וכדומה. .
(שם)

ואם תאמר אם כן נדון קל וחומר לטמא צהוב בשאר נגעים על זה הדרך, ומה לבן שאינו מטמא בנתק מטמא בשאר נגעים צהוב שמטמא בנתק מכל שכן שיטמא בשאר נגעים, ואולי כי ממה שהוצרך למעט לבן בנתק יגיד שחש שלא לדון בקל וחומר ומן הנמנע שנעשה קל וחומר עד שנצדיק לומר שאין הצהוב מטמא בשאר נגעים, ומעתה אין מקום לדון בהפך שהרי הכתוב העיד שאין צהוב מטמא בשאר נגעים ממה שהוצרך למעט לבן בנתק כנזכר והבן. ועיין בפרשת מצורע (י''ד ז') מה שפלפלנו מזה בברייתא דשבע פעמים האמור במצורע.

נתק מקום שער קרוי נתק שע״‎י כך השער מתנתק.

שער צהוב. לא אדום ושחור ירוק ולבן והוא כתבנית זהב:

נתק הוא. יכול יהיה מוסיף על ארבע מראות שבעור הבשר ת"ל וטמא אותו נתק הוא ^קלגר"ל יכול שגם בצרעת הראש לא יהא מטמא רק באחת מארבע מראות [ע' הקדמה לפרשה זו סעיף ד']. וסימן נתק הוא תוספת סימן טומאה לסימני המראות ת"ל וטמא אותו נתק הוא ולשון זה מורה שעיקר הטומאה מחמת שנתק הוא וא"כ ממילא מבואר שא"צ סימן אחר לטמאו. .
(שם)

ופירוש צהוב אמרו בתורת כהנים וזה לשונם צהוב וגו' ולמה הוא דומה לתבנית הזהב, ופירש רמב''ם (נגעים פ''ו מ''א) שהוא מראה המעורב מאדמימות וירקות ע''כ. וראיתי לראב''ע ז''ל שפירש וזה לשונו בלשון ישמעאל קרוב מעין הלובן עד כן נראה שיחשוב כי לזה נתכוון הכתוב ואנו מבני גלות ישמעאל ואותו גוון שקורין אותו בלשון ישמעאל כן הוא לבן דיהוי קצת, וכפי זה הוא בהיפך מפירוש התנאים, ובמחילה מכבודו אם באנו לחלוק על רז''ל ולפרש מלות התורה בלשון ישמעאל היינו עושים תורת שקר, וכי כעורה זו שפירשו רז''ל בלשון הזה''ב ובפירושים כאלו נתן הרב יד לחכמי הדורות לזלזל בכבודו, וכלן כמין פירוש זה ישתקעו הדברים ולא יאמרו:

דק. לקוי קצר פו' יכול יהא מוסף על ד' מראות שבעור הבשר ת"ל וטמא אתו כו'. יכול יטמא מקום בהרת ת"ל נתק הוא. יכול תהא בהרת מטמא בראש ובזקן ת"ל צרעת הראש או הזקן הוא אין לראש וזקן אלא נתק בלבד. נגע הנתק. אר"ש וכו':

נתק הוא. יכול תהא הבהרת מטמא בראש ובזקן ^קלדר"ל יכול שלבד סימן נתק יהיו נוהגים גם טומאת ד' מראות נגעים בראש ובזקן [ותפס בהרת מפני שהיא המראה היותר לבנה וטמאה כמבואר ריש פרשה זו]. ת"ל נתק הוא צרעת הראש וגו', אין לראש ולזקן אלא טומאת נתקים בלבד ^קלהדרק נתק מטמא בהם ולא שאר סימני טומאה שבכל הגוף. .
(תו"כ)

3184 / (ויקרא יג,לז) / צהוב
אורבל"א / orable / צהבהב
חסר בדפוס ראשון.

ושער שחר אין בו. הָא אִם הָיָה בוֹ שֵׂעָר שָׁחֹר טָהוֹר וְאֵין צָרִיךְ לְהֶסְגֵּר, שֶׁהַשֵּׂעָר שָׁחֹר סִימָן טָהֳרָה הוּא בִנְתָקִים, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (פסוק ל"ז), וְשֵׂעָר שָׁחֹר צָמַח בּוֹ וְגוֹ':

ושער שחור אין בו והסגיר - שאם היה בו שער שחור הרי הוא טהור לגמרי ואין צריך הסגר, שכך כתוב לפנינו: ושער שחור צמח בו נרפא הנתק טהור הוא וטהרו הכהן.

ושער שחור אין בו הא אם היה בו שער שחור טהור ואין צריך הסגר שהשער השחור סימן טהרה היא כו'. אבל אין לדקדק מזה הא אם היה בו שער שחור טמא מוחלט כדדייקינן לעיל גבי ושערה לא הפך לבן הא אם הפך טמא מוחלט דאם כן הוה ליה למימר ושער צהוב אין בו שהוא הפך ובו שער צהוב דלעיל מיניה כמו שאמר בשאר נגעים ושערה לא הפך לבן שהוא הפך ושער בנגע הפך לבן השתא דכתב ושער שחור אין בו באין זה הפך מה שכתוב לעיל עכ"ל שלא אמר זה אלא כדי לדקדק ממנו הא אם היה בו שער שחור טהור וכן כתוב ושער שחור צמח בו ונרפא הנתק טהור הוא אלמא שער שחור סימן טהרה הוא ואינו צריך הסגר:

נגע הנתק. מה ת"ל נגע הנתק, הקיש נתק לנגע, מה נגע אינו פחות מכגריס ^קלוכמבואר לעיל פסוק י"א. אף נתק כגריס, וכשהוא אומר למטה (פ' ל"ג) נגע הנתק, הקיש נגע לנתק, מה נתק שאין הפשיון לתוכו, אף נגע שאין הפשיון לתוכו ^קלזר"ל בנתק ודאי אי אפשר שהפשיון יהיה לתוך הנתק, שהרי הפשיון הוא במקום שער ובנתק אין שער, כי על כן נקרא בשם נתק על שם שהשער ניתק ונשר ממקומו, כך פי' בעל קרבן אהרן. אבל פי' זה קשה מהדרשה שבסמוך שני נתקים זה לפנים מזה ושיטה של שער מפסקת ביניהן, יעוי"ש, הרי מבואר דאפשר שישאר שער בתוך הנתק, ומה דאקרי נתק משום דרוב השער נושרים, אבל מקצת אפשר שישאר. וצ"ל כיון דעפ"י רוב נופל כל השער, לכן אי אפשר לצייר דין בכל הנתקים באופן שיצוייר רק במיעוט, ועיין במשנה ג' פ"ו דנגעים. .
(שם)

אם היה בו שער שחור טהור. כדי שלא תפרש והנה אין מראהו עמוק מן העור אפילו יש בו שער שחור, והוה אמינא דשער שחור הוא יסמן טומאה, או אין בו שער שחור אפילו מראהו עמוק מן העור צריך הסגר, והוי וי"ו דושער שחור כמו או, לכך פי' שהכל תלוי בשער שחור כמו שנאמר ושער שחור וגו':

וכי יראה הכהן את נגע הנתק והנה אין מראהו עמוק מן העור. ר"ל אף על פי שאין מראהו עמוק מן העור כיון שאין בו שער שחור ר"ל שתי שערות שחורו' ויהיה השער בלתי דק הנה יצטרך להסגר לבחון ענין זה הנגע אם הוא בסבת צרעת אם לא ולמדנו מזה שאם היה בו שער שחור שלם ההויה ר"ל שיצמח באורך לפי הראוי הנה הוא מציל על זה הנגע וכן למדנו מזה שאם לא היה בו שער צהוב דק לא נשפוט מפני זה שיהיה טהור אף על פי שמראה עור הנגע איננו עמוק מן העור אבל יצטרך להסגר והנה הטעם בזה ההסגר התבאר במה שקדם. וראוי שנדע כי עניין השער השחור הוא מתיחס לעניין מחית הבשר החי אלא שהמחיה סימן טומאה והשער השחור סימן טהרה והנה דינו כשעור דין המחיה ודין שעור הנתק אשר סביבו דין שעור הנגע אשר סביב המחיה ולזה ראוי שיקיף הנתק השער השחור בשעור שיהיה בעיניו שעור צמיחת שתי שערות כדי שיתכן שיהיה בו שער צהוב דק ואין צורך לתת טעם למה שהיה השער השחור אשר באמצע הנתק סימן טהרה כי זה מבואר הסבה:

פס'. וכי יראה הכהן את נגע הנתק. א"ר שמעון מה ת"ל נגע נתק הקיש נגע לנתק מה נגע שער לבן שבו אינו מטמא אלא הפוך אף נתק שער צהוב שבו לא יטמא אלא הפוך. ד"א הקיש נגע לנתק מה נגע כגריס אף נתק כגריס. ושער. מיעוט שער שתי שערות. ד"א ושער לרבות את הירוק והאדום. ואם כן למה נאמר שחור השחור מציל והצהוב אינו מציל. אין בו. עד שיהא מבוצר בו. מכאן אמרו שני נתקים זה בצד זה ושיטה של שער מפסקת ביניהם נפסק ממקום אחד טמא ומשני מקומות טהור. כמה יהא בפריצת מקום שתי שערות. והסגיר הכהן את נגע הנתק שבעת ימים. תחלה:

וכי יראה אם יראה.

נגע הנתק. מה נגע בכגריס כו' וכשה"א למטה נגע הנתק מה נתק שאין הפשיון לתוכו אף נגע כו'. ושער שחור. מניין אף לבן ואדום וירוק ת"ל ושער א"כ מה ת"ל שחור שחור מציל ולא צהוב ואיזה צהוב שאין מציל אחת צהובה כו':

ושער שחר. מניין לרבות את הירוק ואת האדום ת"ל שער ^קלחאינו מבואר הפירוש, דהלא לא כתיב ושער סתם אלא ושער שחור, א"כ הלא מפרש רק שער שחור. ואולי קיצור לשון הוא, והכונה כיון דכתיב נתק הוא, ופי' נתק שנתקו ונשרו כל השערות, א"כ ע"כ גם שערות אדומים וירוקים אין בו, דאל"ה לא שייך לקרא נתק, וע"כ הפי' ת"ל שער ר"ל שע"כ כל שער אין בו, כיון דנתק הוא. אך לא אדע ל"ל כלל רבוי זה לשער אדום וירוק והלא כבר בפסוק הקודם ממעט משער צהוב ולא ירוק ולא אדום, ר"ל שאלה הם סימני טהרה, וא"כ ממילא נתרבו אלו לדמותם לשער שחור, וי"ל. ויש להעיר למה לא אמר גם מניין לרבות את השער לבן כמו לעיל בפסוק ל' שדומה ג"כ לשחור ואדום וירוק בענין נתקים, וצ"ע. , א"כ למה נאמר שחר, שהשחר מציל והצהב אינו מציל ^קלטר"ל דאי הוי כתיב שער סתם הוי מרבינן גם שער צהוב אשר באמת הוא סימן טומאה בנתק. וצ"ע ל"ל למעט זה, והלא מפורש בפסוק הקודם דשער צהוב הוי סימן טומאה, וא"כ איך הוי ס"ד כאן לומר דשער צהוב מציל לטהר, וי"ל. .
(שם)

אין בו. עד שיהא מבוצר מכאן אמרו ב' נתקים זה בצד זה כו':

אין בו. עד שיהא מבוצר בו ^קמר"ל כמבצר, וכמבואר לפנינו לעיל בפ' י' עי"ש ומש"כ לקמן פסוק ל"ז. , מכאן אמרו (נגעים פ"י מ"ו) ב' נתקים זה בצד זה ושיטה של שער מפסקת ביניהם, ממקום אחד טמא, משני מקומות טהור ^קמאר"ל שני נתקים מונחים זה אצל זה ויש שיטת שער מפסקת ביניהם וחולקת אותן לשנים כמחיצה המפסקת, אז אם נפרץ שער של אותה השיטה במקום אחד בסוף שבוע ראשון של הסגר או בסוף שבוע שני או לאחר שפטרו הכהן טמא הוא, שהרי פשה הנתק, אבל אם נפרצה השיטה למטה ולמעלה ונשארו מאותה שיטה ב' שערות באמצע טהור משום דמבוצרות הן ומצילות. ומבואר במשנה הנ"ל דשיעור הפרצה כשנפרצו בשני מקומות הוא מקום שתי שערות, וטעם הדבר משום דבאופן כזה חשיבי השערות שבאמצע מבוצרות. .
(שם)

ושער שחר אין בו. הא יש בו טהור. או אינו אלא טמא כשה"א ואם בעיניו וכו'. ביום השביעי. ולא בלילה:

אין בו. ואם יש בו פטור ^קמבלכאורה דרשה זו אין לה באור דמאי קמ"ל, והלא זהו עיקר כונת הענין, ויתכן לומר דבא להוציא שלא נימא דכונת הלשון כמו הלשון ושער לבן אין בו (פ' כ"א) דפירושו הא אם יש בו שער לבן טמא משום דהוי סימן טומאה, אבל הכא הפי' ושער שחור אין בו הא אם יש בו טהור, וטעם הדבר משום דכמו דשער לבן בנגע הוי סימן טומאה כך שער שחור בנתק הוי סימן טהרה דסימן הוא שנרפא הנתק וכדכתיב בסמוך ושער שחור צמח בו נרפא הנתק טהור הוא. .
(שם)

3185 / (ויקרא יג,לט) / אדם אדום
רו"ש / ros / אדמוני

והנה לא פשה וגו'. הָא אִם פָּשָׂה אוֹ הָיָה בוֹ שֵׂעָר צָהֹב טָמֵא:

לא פשה הנתק: ולא אמר בעור, ופשיון זה הוא סתם, ואח"כ מתגלח, ואז רואים אם יפשה בעור או לא יפשה בעור (אח"מ), וסיוע לזה פסוק ל"ו, כי קודם הגילוח אם לא פשה ואין בו שער צהב יסגרנו, ואחר הגלוח אם פשה בעור, טמא הוא, ולא יבקר הכהן לשער הצהב ולא יסגירנו לראות אם יעלה בו שער צהוב, מאחר שהפשיון הוא בעור (אח"מ).

והנה לא פשה וגומר הא אם פשה או היה בו שער צהוב טמא. אף על פי שכל התורה כולה נדרשת מכלל לאו אתה שומע הין הוצרך לפרש זה פה דלא תימא דוי"ו דולא היה בו שיער צהוב הוא במקום או כוי"ו דומחית בשר חי בשאת כדלעיל ובא הכתוב לומר שאם לא פשה אף על פי שיש בו שיער צהוב או אם לא היה בו שיער צהוב אף על פי שפשה בעי הסגר דמשמע הא אם היו בו שני הסימנים הללו יחד הוא טמא מוחלט ואם אין בו לא זה ולא זה טהור אלא הוי"ו הזה הוא כמשמעו ובא הכתוב לומר שאם אין בו שום סימן מאלו בעי הסג' הא אם יש בו שום אחד טמא מוחלט שהרי אחר זה כתוב וראהו הכהן והנה פשה הנתק בעור לא יבקר הכהן לשער הצהוב טמא הוא אלמא בפשיון לחודיה טמא והה"נ דבשטר צהוב לחודיה טמא שכך שנינו בת"כ ומניין לשער הצהוב שיטמא שלא בפשיון ומניין לפשיון שיטמא שלא בשער צהוב תלמוד לומר לא יבקר הכהן לשער הצהוב טמא הוא ומיתורא דפשה יפשה למדנו שאף בסוף שבוע ראשון ובסוף שבוע שני דינו כעוש' אחרי טהרתו כדלקמן וכן שנ נו בת"כ אחרי טהרתו אין לי אלא אחר הפטור מניין אף בסוף שבוע ראשון ובסוף שבוע שני תלמוד לומר אם פשה יפשה הכי פירושא אין לי שהפשיון לחודיה סימן טומאה אלא לאחרי טהרתו מניין אף בסוף שבוע ראשון ובסוף שבוע שני דילמא דוקא בשאר נגעי' הוא דדייקינן מלא פשה הא פשה טמא כדלעיל אבל בנגעי הראש או הזקן אימר כי היכי דסימן שער שלו אינו כסימן שער ראש דנגעים דהתם בשער לבן והכא בשער צהוב הכי נמי סימן דפשיון שלו אינו כסימן דפשיון דהכא דהתם בפשיון לחודא טמא בין לאחר הפטו' בין בסוף שבוע ראשון בין בסוף שבוע שני והכא לאחר הפטור דוקא הוא דטמא בפשיון לחודיה אבל בסוף שבוע ראשון ובסוף שבוע שני לא תלמוד לומר אם פשה יפשה מייתורא דקרא למדנו דבסוף שבוע ראשון ובסוף שבוע שני נמי טמא בפשיון לחודיה אבל מדכתיב בסוף שבוע ראשון והנה לא פשה ולא היה בו שער צהוב ליכא למידק הא פשה טמא דדילמא תרתי בעינן פשיון ושיער צהוב כדי שיהיה טמא מוחלט וה"ק והנה לא פשה אבל יש בו שיער צהוב או לא היה בו שער צהוב אבל פשה לפיכך אין זה טמא מוחלט אלא טמא מוסגר דבעי הסגר אך קשה נהי דמסוף שבוע ראשון ליכא למידק נידוק מסוף שבוע שני דכתיב ביה והנה לא פשה הנתק בעור וטהר אותו הכהן ושמא י"ל דמהכא נמי ליכא למידק הא פשה טמא דדילמא הא פשה בעי הסגר:

ולא היה בו שער. ר' יהודה אומר, לא הפך בו שער צהוב לא נאמר אלא לא היה בו, הא אם קדם את הנתק טמא ^קמגמדייק משום דלכאורה היה צ"ל לא הפך בו כמו דכתיב בשער לבן ושערה לא הפך לבן (פ' ה', ו', כ"ג וכ"ח). .
(תו"כ)

או היה בו שער צהוב. שאל תדייק והנה לא פשה אע"פ שיש בו שער צהוב, או אין בו שער צהוב אע"פ שפשה צריך הסגר, והוי הוי"ו דולא היה בו שער צהוב במקום או, אבל אם היו שני סימנים טמא מוחלט. אלא כך תדייק, והנה לא פשה וגם שער צהוב אין בו, אז צריך הסגר כדמשמע, והנה לא פשה ולא היה בו שער צהוב וי"ו מוסיף על ענין ראשון, אבל אם פשה אע"פ שאין בו שער צהוב או שיש בו שער צהוב אע"פ שלא פשה טמא הוא, כדלקמן בפרשה זו דכתיב בהדיא וראהו הכהן והנה פשה הנתק בעור לא יבקר וגו', משמע שטמא מיד שפשה אע"פ שאין בו שער צהוב, ממילא אמרינן נמי להיפך אם יש בו שער צהוב אע"פ שלא פשה. רא"ם:

וראה הכהן את הנגע ביום השביעי. הוא שביעי ליום ראיית הנתק:

פס'. וראה הכהן את הנגע ביום השביעי. ביום ולא בלילה. והנה לא פשה הנתק ולא היה בו שער צהוב. הא אם קדם הנתק טמא:

והנה לא פשה וכו׳ הא אם פשה וכו׳. דק״ל אמאי כתב קרא בלשון שלילה לא פשה הול״ל והנה הנתק עמד בעיניו משו״ה מתרץ דנקט הכי להודיע דלדיוקא נקטיה הא אם פשה וכו׳:

ולא היה בו. רי"א שמטמא אפי' אינו הפוך כו'. ומראה כו'. ולא ממשו, והתגלח. אין צריך כהן ולא תער ואפי' נזיר. יכול אפי' ספק דוחה את הנזיר ת"ל ואת הנתק כו'. לא יגלח. וכי מה יש בו. אלא סמוך לנתק מניח ב' שערות כו'. מניין לתולש סימני טומאה עובר בל"ת ת"ל ואת הנתק כו'. וכבס בגדיו כו'. יכול מסולק ת"ל אחרי טהרתו. אין לי אלא אחר הפטור מניין אף בסוף שבוע ראשון בסוף שבוע שני ת"ל ואם כו'. החליטו בשער לבן והלך לו כו':

"...צהֹב...". ותרגם אונקלוס: סומק. מסתבר שמכאן הביטוי "אַ געלער" ביידיש בשביל אדמוני (ג'ינג'י בלעז), שכן בדרך כלל רגילים לתרגם "צהב": Gelb. וראה רש"י להלן (לז ד"ה ושער שחר) "צהוב כמו זהוב". (פ' תזריע מצורע תשנ"ו)

הא אם פשה או אם היה בו שער צהוב טמא. אף על גב דדבר פשוט הוא דמכלל לאו אתה שומע הן, הוצרך לאשמועינן, שלא תאמר דקרא הכי קאמר, אף על גב דלא פשה ולא היה בו שער צהוב – בעי הסגר, ואינו כמו צרעת שחין ומכוה שאם עמד בראשונה – פוטר אותו (פסוק כח), כאן בעי הסגר, ולעולם אפילו אם פשה או נולד בו שער צהוב מסגיר, אלא אם כן יש בו שניהם – שער צהוב ופשיון, לפיכך הוצרך לאשמועינן. ומיתורא דלקמן מפיק "אם פשה תפשה" (פסוק לה) מכל מקום, כדבסמוך (רש"י שם):

והנה לא פשה הנתק. שאם פשה היה זה סימן שהוא מצורע כי זה יורה על שזה העפוש מתחזק בגופו ולזה ימשך ממנו זה הנתק לשער ולא היה בו שער צהוב רוצ' לומר שער צהוב דק שזכר במה שקדם ולפי שידענו ממה שקדם שהשער הצהוב הוא לבדו סימן צרעת בנתקים הנה יתבאר שוא"ו ולא היה בו שער צהוב הוא תמורת או המחלק ולזה יטמא הנתק בשער צהוב דק או בפשיון:

ומראה הנתק אין עמוק מן העור. ר"ל הנה כשלא היה בו אחד משני אלו הסימנין הנה אע"פ שאין מראה הנתק עמוק מן העור לא נשפוט שיהיה טהור אבל יצטרך להסגר לבחון ענין זה הנגע אם הוא צרעת אם לא. וזאת הבחינה תהיה בזה התאר שיתגלח שער ראשו או זקנו והנה לא הקפידה התורה שתהיה התגלחת בכהן והשערות שהם סביב הנתק לא יגלח והם הסמוכות לנתק והנה צותה התורה זה כדי שיוכל הכהן לבחון בהם אם פשה הנתק כמו ישראה במה שאמרה התורה בזה ולזה הוא מבואר שאין התגלחת מעכבת ההסגר כדי שיכיר הכהן הפשיון בזולת התגלחת כמו שנתבאר ממה שנזכר בהסגר הראשון בנתקים:

3186 / (ויקרא יג,מה) / שפם
גירנו"ן / gernon / שפם

והתגלח. סְבִיבוֹת הַנֶּתֶק,

והתגלח ואת הנתק לא יגלח כפי פשוטו יזהיר שלא יעביר תער על מקום הנתק שאע"פ שאין בו שער אם יעביר התער על המקום ההוא יתגרר העור והנה סיבה להצמיח בו שער שכן דרך בעלי חטטין שבראש וכל המשירין שערותיהן לגרור המקום וגם לעשות בהן באזמל חבורות חתוכות אבל בתורת כהנים (ט ז) דרשו ואת הנתק לא יגלח וכי מה יש בו כלומר והלא ניתק השער ממנו אלא סמוך לנתק לא יגלח הא כיצד מגלח חוצה לו ומניח שתי שערות סמוך לנתק כדי שיהא ניכר אם פשה וזהו שתרגם אונקלוס (תרגום אונקלוס על ויקרא י״ג:ל״ג) ויגלח סחרני נתקא ודעם נתקא לא יגלח שיניח בכל סביביו שתי שערות להכיר בהם הפשיון ויהיה טעם "ואת" כמו ויגש דוד את העם וישאל להם לשלום (שמואל א ל כא) שבא סמוך להם ולא בא בתוכו או טעמו כטעם "עם" ויחסר מלת "אשר" יאמר ואשר עם הנתק לא יגלח וכמוהו רבים:

והתגלח ואת הנתק לא יגלח. כתב הרמב"ן כפי פשוטו מזהיר שלא יעבור תער על מקום הנתק אע"פ שאין בו שער אם יעבור תער על המקום יתגרר העור והיא סיבה להצמיח שיער. אבל בתורת כהנים דורש סביב הנתק כמו שפירש"י. והרמב"ן האריך בפי' נתק אם הוא טמא בלא שום מראה אם לאו. יעוין בפירושו:

והתגלח. הגימ"ל רבתי ועיין מ"ש בפ' צו אחר פ' ויאפד לו בו:

והתגלח. כאן חציין של פסוקים שבתורה ^קמדלעיל ס"פ שמיני בפסוק כל הולך על גחון אמרו ו' דגחון חציין של אותיות שבתורה וכאן מציין חציין של פסוקים. ויתכן דלסימן הדבר בא כאן ושם הג' והו' [דגחון] באותיות רבתות. אמנם צ"ע, דבחומשים המדוייקים אצלנו נסמן בפ' צו על הפ' ויאפד לו בו (ח' ז') חצי התורה בפסוקים, וצ"ל עפ"י מש"כ התוס' בשבת נ"ה ב' ובכ"מ דהגמ' חולקת עם המסורה שלנו, ולפי"ז אפשר דגם בהפסקת הפסוקים יש מחלוקת בין התלמוד והמסורה. .
(קדושין ל' א')

והסגיר הכהן את הנתק שבעת ימים שנית. ר"ל שיסגיר בעל הנגע שבעת ימים כי בזה הזמן יתכן שישתנה עניין זה הנגע. ויתבאר עניינו לחוזק רושם שבעת הימים בדברים הטבעיים עם שבזה הזמן תשוב הלבנה במבט מרובע ממה שהיתה בו תחלה כי מפני זה יסודר ממנה פעל מקביל באופן מה למה שהיה סודר ממנה תחלה:

והתגלח וגו'. כ' רבינו מהר"א גרמיזא ז"ל ג' דויתגלח גדולה אמצע פסוקי תורה. דרוש דרש אמצע בתיבות. ג"ד גמול דלים ושקיל מכל התורה וכו' עכ"ד. ואפשר לצרף כי וי"ו דכל הולך על גחון אמצע התורה באותיות. והוא רמז ג' גמ"ח ובזה מיחד ד"ו שהוא דלת דרש חצי התורה בתיבות וי"ו דגחון אמצע אותיות ורומז ליחוד קבה"ו והמ' באמצע ת"ת ורמז כי ע"י גמילות כמשמעות גימל מיחד הדודים ד"ו ודוק כי קצרתי וא"ש ההי"ב:

לשון הרמב״ם וְהִתְגַּלָּח וְאֶת הַנֶּתֶק לֹא יְגַלֵּחַ כפי פשוטו יזהיר שלא יעביר תער על מקום הנתק שאע״פ שאין בו שער וכו׳. אבל בתורת כהנים דרשו ואת הנתק לא יגלח וכי מה יש בו כלומר והלא ניתק השער ממנו אלא סמוך לנתק לא יגלח הא כיצד מגלח חוצה לו ומנית שתי שערות סמוך לנתק כדי שיהא ניכר את פשה וזהו שתרג׳ אונקלוס וִיגַלַּח סָחֳרָנֵי נִתְקָא וּדְעִם נִתְקָא לָא יְגַלַּח שיניח בכל סביביו שתי שערות להכיר בהם הפשיון. ויהי׳ טעם ואת כמו ויגש דוד את העם וישאל להם לשלום שבא סמוך להם ולא בא בתוכם או טעמו כטעם עם ויחסר מלת אשר יאמר ואשר עם הנתק לא יגלח וכמוהו רבים עכ״ל:

פס'. והתגלח. גימ"ל גדול והתגלח בכל אדם והתגלח בכל דבר. והתגלח אע"פ שהוא נזיר. מהו ואת הנתק לא יגלח. לימד שלא תהא תגלחת הנזיר דוחה לתגלחת הנתק בזמן שהוא ספק. ד"א ואת הנתק לא יגלח סמוך לנתק לא יגלח הא כיצד מגלח חוצה לו ומניח שתי שערות סמוך לו כדי שיהא ניכר אם פשה. ואת הנתק לא יגלה. מלמד על תולש סימני טהרה מתוך הנתק שהוא עובר בלא תעשה:

והתגלח ואת הנתק לא יגלח.
שם פ״ט, ו־ז: והתגלח; אע״פ שהוא נזיר וכו׳, יכול כשם שתגלחת הנגע דוחה להתגלחת הנזיר בזמן שהוא ודאי, כך תהא תגלחת הנזיר דוחה לתגלחת הנתק בזמן שהוא ספק, ת״ל ואת הנתק לא יגלח.
עיין בהראב״ד, ובאמת הא קייל״ן דאין ימי חלוטו עולה וא״כ איך שייך לומר שידחה. וצ״ל קודם שיטמאנו הכהן דמ״מ לוקה אך לפי שיטת הרמב״ם דנתק שאני דרק בתער, ומשמע דאין זה גדר נגע, רק גזית״כ, וי״ל דרק לאחר טומאה, יקשה מכאן ואכמ״ל. גם י״ל, כגון אם לאחר שמנה ימי נזירות וקודם גילוח נעשה מצורע דאז ודאי לא סתר ומ״מ לא יגלח כנ״ל.

ואת הנתק וכו׳ מניח ב׳ שערות וכו׳. הכרחו הוא דאילו במקום הנתק גופיה מאי שייך למכתב לא יגלח שהרי עיקרו של נתק הוא שנושרים השערות כדאי׳ בת״כ. ואם לומר שאם יש בו איזה שער לא יגלח היכי דמי אם הוא שער צהוב לא מיתוקם דלא בעי הסגר שני שהרי הוא סימן טומאה ואם שער שחור או שאר מראה חוץ מן הצהוב הרי הוא סימן טהרה כדפירש״י בסמוך וא״כ אין צורך להסגר אלא על כרחך ה״ק ואצל הנתק לא יגלח שמניח ב״ש כדי שיהא ניכר הפשיון דהואיל והזקיקו הכתוב גילוח סביב הנתק אם כן לא יהיה ניכר אם יפשה ולכך מניח שורה של שערות:

והתגלח. הראש או הזקן ומקום הנתק לא יגלח:

והתגלח גימ''ל גדולה שג' צריכים גילוח גדול בכ''מ שיש בו שער. נזיר ומצורע ולוים:

והתגלח ואת הנתק לא יגלח. כדי שבזה יהיה ניכר היטב. אם היה פשיון או לא. ובל״ז יש לחוש שמא יטעה הכהן ויהיה פשיון כ״ש והוא לא יכיר. אמנם בשבוע ראשון שאין מצוי לפשו׳ לא חשש הכתוב שמא יטעה הכהן ע״כ לא נצטוה לגלח. משא״כ בשבוע שני דמצוי לפשות. מיהו בנגעי עור בשר שאין עצה לא חייש הכתוב אפי׳ בשבוע שני שמא יטעה [ומזה למדנו לדון דוגמא בכל עניני או״ה]:

ואת הנתק לא יגלה. שיבין בפסיון אם יער' פסיון הנגע את השער שסביב הנגע שלא גלח, ואע"פ כן, צריך להסגיר ולהתבונן יפה שאין מתבונן במקום השער כבמקום חלק:

והתגלח לפי שמצינו תגלחת אחרונה בכהן יכול אף זו כן ת״‎ל והתגלח מכל אדם.

והתגלח. כתב רבינו אליעזר מגרמיזא ז״ל ג׳ דוהתגלח גדולה רומזת לגמילות חסדים לומר גדולה גמילות חסדים ששקולה ככל התורה שכן ג׳ דוהתגלח היא אמצע התורה בפסוקים. ודרש דרש הוא אמצעה בתיבות זהו ג׳ ד׳ גמול דלים ושקול ככל התורה שלפניה ושלאחריה והא דכתיב בפרשת נגעים משום דנגעים באים על צרות עין ועין רעה וזה לא רצה לגמול חסד בכליו לפיכך ופנו את הבית וכו׳ עכ״ל. ואפשר שנרמז בפסוקים ותיבות דקרא איירי בנגעים שבאו על שהיה צר עין ועינו רעה. ואם פסק וגמל חסדים הוי כמקיים כל התורה ולכן נרמז בפסוקים כלומר אם פסק ממדותיו הרעות. ודרש דרש בתיבות רמז שצריך לפייס לעני בדברים כמ״ש פ״ק דבתרא. ור״ת ג״ד הם ז׳ דע״י זה מתקן בשכינה מדה שביעית. ויש עוד רמז בתיבת והתגלח כי ו״ה בראשה שמיחד קבה״ו ושאר האותיות בגימטריא אמת שהיא צדקה כמ״ש בתנא דבי אליהו ואמרו רז״ל אין הצדקה משתלמת אלא לפי גמילות חסדים שבה לפיכך ג׳ גדולה הרומזת לגמילות חסדים:

ואת הנתק לא יגלח מניח ב' שערות סמוך לו וכו' קשה מנא לו דבר זה י"ל מייתור מלת את שהיה לו לכתוב והנתק לא יגלח אלא שפירש ואת ועם כתרגום אנקלוס ודעם נתקא כלומ' השערות הסמוכות לו:

ואת הנתק לא יגלח. מַנִּיחַ שְׁתֵּי שְׂעָרוֹת סָמוּךְ לוֹ סָבִיב, כְּדֵי שֶׁיְּהֵא נִכָּר אִם פָּשָׂה, שֶׁאִם יִפְשֶׂה יַעֲבֹר הַשְּׂעָרוֹת וְיֵצֵא לִמְקוֹם הַגִּלּוּחַ (נגעים פ"י, ספרא):

והתגלח. בכל אדם ובכל דבר ואפילו הוא נזיר ^קמהלא כתיב כאן וגלח כמו בפ' מצורע, דאם היה אומר כן היה במשמע שהכהן יגלחנו, כמו שכל הפעולות כאן מוסבים על הכהן, ומדכתיב והתגלת מורה שלאו דוקא הכהן יגלחנו אלא אפי' כל אדם, וכן מדלא כתיב והתגלח בתער כמו דכתיב בפ' מצורע מבואר דגם בכל דבר מותר לגלח, כמו במספרים כעין תער ובסם וכדומה, וכן מלשון והתגלח שהוא בנין התפעל (והוא יחס הפעול) המורה על תמידית הפעולה ר"ל בלא ישונה בשום אופן מורה שאע"פ שהוא נזיר דאסור בגלוח לבד תגלחת הנזיר בזמנו, מ"מ אם הוא מצורע יתגלח. , יכול תהא תגלחת הנדר דוחה לתגלחת הנתק בזמן שהוא ספק נתק, ת"ל ואת הנתק לא יגלח ^קמודדי היה לכתוב והתגלת עד הנתק, ומדכתיב ואת הנתק לא יגלח ש"מ בכל אופן שהוא לא יגלח. אך צ"ע למה באמת לא יתגלח הנזיר אפי' בודאי נתק ככל עשה שדוחה ל"ת. ואפשר לומר משום דכאן איתא שתי ל"ת, השמר בנגע הצרעת [וכ"מ שנאמר השמר הוי ל"ת] וכמבואר לעיל פ' ג' וגם הל"ת ואת הנתק לא יגלח, ועיין בסמוך. .
(תו"כ)

והתגלח לפי שמצינו תגלחת אחרונה בתער יכול אף זו כן ת״‎ל והתגלח בכל דבר. והתגלח אעפ״‎י שהוא נזיר.

ואת הנתק וגו'. וכי מה יש בו וא"כ למה נאמר ^קמזר"ל כיון דצריך לגלח את השער ובנתק הלא אין שער, כי על כן נקרא בשם נתק על שם ניתוק ונפילות השער וא"כ מה שייך לומר ואת הנתק לא יגלח. , אלא סמוך לנתק לא יגלח, הא כיצד, מגלח חוצה לו ומניח שתי שערות סמוך לו כדי שיהא ניכר אם פשה ^קמחר"ל מגלח סביב לו ומניח שתי שערות סביב לו, ועיין במשנה ה' פ"ו דנגעים. .
(שם)

ואת הנתק לא יגלח פרש״‎י מניח שתי שערות וכו'. אבל אם יגלח עד הנתק לא יראה הפשיון כי מראה הנגע אינו נראה רק בשערות.

ואת הנתק וגו'. תניא, מניין לתולש סימני טומאה מתוך נגעו שעובר בלא תעשה, ת"ל ואת הנתק לא יגלח ^קמטאיירי כגון שיש בו שער צהוב שהן סימני טומאה. וצ"ע למה אינו מביא הפסוק השמר בנגע הצרעת בפ' תצא דמיניה יליף הגמ' בשבת קל"ב ב' ובמכות כ"ב א' לאו לקוצץ בהרת ולתולש סימני טומאה וכמבואר לעיל בפסוק ג', ועיין מש"כ שם. .
(שם)

3187 / (ויקרא יג,נא) / ממארת
פוינינ"ט / poiniant / דוקר

והנה לא פשה הנתק בעור. הא אם פשה הנה הוא טמא ומראהו איננו עמוק מן העור רצה לומר אף על פי שאין מראהו עמוק מן העור ואין בו סימן צרעת הנה יהיה טעון כבוס בגדים ולא נאמר שיהיה דינו כדין הקרח והגבח שהוא טהור ואינו טמא כלל אף על פי שכבר נראה עתה שסבת זה ההנתק לשער לא יהיה צרעת אבל הוא סבת הקרחות והגבחות בעינה אבל על כל פנים יטהרנו הכהן שנאמר וטהר אותו הכהן וכבס בגדיו וטהר:

פס'. וראה הכהן את הנתק ביום השביעי והנה לא פשה הנתק. וכבס בגדיו וטהר. וטהר מלטמא משכב ומושב ומלטמא בביאה. וכבס בגדיו. כל מקום שזוקק לכיבוס זקוק לטבילה:

וכבס בגדיו. ואין צורך לאמר שירחץ במים:

וכבס בגדיו וטהר מלטמא משכב ומושב ומלטמא בביאה.

וטהר מפריעה ופרימה ותגלחת וצפרים.

אחרי טהרתו. אֵין לִי אֶלָּא פוֹשֶׂה לְאַחַר הַפְּטוֹר, מִנַּיִן אַף בְּסוֹף שָׁבוּעַ רִאשׁוֹן וּבְסוֹף שָׁבוּעַ שֵׁנִי? תַּלְמוּד לוֹמַר פָּשֹׂה יִפְשֶׂה (ספרא):

אחרי טהרתו. פרש"י אין לי אלא פושה אחר הפטור מנין אף בסוף השבוע ראשון או בסוף שבוע שני ת"ל פשה יפשה עכ"ל. וקשי' שהרי כתוב בהדיא בפרשה והנה לא פשה הנגע גבי שבוע ראשון וגבי שבוע שני. ופרש"י שם אבל אם פשה יפשה או היה בו שער צהוב טמא עכ"ל וא"כ למה לי פשה יפשה. ושמא י"ל אלו לא נכתב כפילות מן פשה יפשה הייתי מפרש והנה לא פשה הנתק ולא היה בו שער צהוב וכו' לומ' שאם פשה והיה בו שער צהוב טמא אבל לא כאחד מהם ולא הייתי מפרשו כפרש"י למבין. וחוזרני לומר דאולי זה שבוש דגם כן בלא כפילות צריך לפרש כדפי' הקונטר"ס דאין לפרש הא אם פשה והיה בו שער צהוב טמא דא"כ הוה משמע דוקא בשניהם בפשיון ובשער צהוב טמא הא באחד מהם טהור וא"כ למה כתו' והנה לא פשה הנתק ולא היה בו שער צהוב וגו' השתא באחד מהם טהור בשאין לא זה ולא זה לא כל שכן. ואם היה לו לכתו' או לא היה שער צהוב אלא על כרחיך צריך לומ' כדפרי' וא"כ למה לי פשה יפשה עד"י ב"א:

ואם פשה יפשה הנתק בעור. למדנו שהפשיון מטמא גם אחר הטהרה לא יבקר הכהן לשער הצהוב טמא הוא רוצה לומר שכיון שפשה הנה הוא טמא אף על פי שאין בנתק שער צהוב דק ולזה לא יצטרך הכהן להסגירו לבחון אם יצמח בו שער צהוב דק כמו הענין בראיה הראשונה של נתק ואמר זה שלא נחשוב מפני שטהרו הכהן שיהיה דין הראייה הזאת דין הראייה ראשונה שאינה מטמאת בזולת שער צהוב והוא מבואר שהשער הצהוב מטמא שלא בפשיון כי זה הדין היה גם כן בראייה הראשונה כמו שקדם:

פס'. ואם פשה יפשה הנתק בעור אחרי טהרתו. לאחר הפטור:

אדם כי יהיה: כבר בארתי למעלה (ס׳ ב׳) שבכל מקום שתולדת התנאי חוזר לגוף הנושא ישמש תמיד במלת אשר לא במלת כי ובארתי שבפרשיות אלה בא זרות בלשון, במה שבא מלת "כי" תחת מלת "אשר", כי כפי חוקי הלשון היל״ל "אדם אשר יהיה בעור בשרו והובא", ושחז״ל למדו בכל אלה שבטומאת יולדת ונגעים וזבים אינו מטמא רק מן הדבור ואילך אבל טומאה שהי׳ בו לפני הדבור וקודם מ״ת אינה מטמאה וזה ההבדל בין כי" ובין "אשר" שמלת "אשר" מורה קנין הנמצא בעצם אף מכבר ומלת "כי" מציין רק כי יהי׳ מעתה וזה שורש לכל הלימודים שלמד פה שהוא הדין בכל נגע שנולדה בעת שלא היו מטמאים כמו בקטן או בעכו"ם או במקום או בענין שאין מטמאים דומה כנגע לפני הדבור. וז״ש "אדם כי יהיה מה תלמוד לומר" רצונו לומר שהיה לו לומר "אשר יהיה" ומשיב לפי שנאמר ואיש או אשה כי יהי׳ בעור בשרם בהרת ומלמד אף בהרות שבהם מראות נגעים ג״כ טהורים אם נולדו בזמן שאין מטמאים כמו בקטן ובעכו״ם, אף שעתה נולד הקטן ונתגייר העכו״ם, או במקום שאין מטמאין כמו בקמט ובראש ובזקן, או בענין שאין מטמאים כמו בשחין ובמכוה ובקדח המורדין [והיא לרע״ב ור״ש (פ״י משנה ח) שחין הבא מחמת דבר אחר) ומכוה שלא מחמת האש דאתי מרבויא (לקמן פ״ו מ״ו ופ״ז מ"ד) ולרמב"ם בפירוש המשנה שם שחין היא הכאה בכל מה שיוכה ומכוה היא הכאה בדבר שנתחמם באש. וקדח היא הנגע ההוה מליחה נשרפת נלהבת בגוף כמורסות והיציאות אשר ינקבו העור ונקרוהו מלשון "כי אש קדחה באפי" ומ"ש המורדים פי' שלא נתרפאו יפה ולא העלו קרום כקליפת השום שאינו מטמא משום נגע (כמ"ש לקמן פ"ו מ"ה ופ"ז מ"ג) וי"ג המוררים שנ?? מהם ריר וליחה. וצריך להוסיף חזר הראש והזקן ונקרחו, השחין והמכוה והקדח ונעשו צרבת כמ"ש בנגעים פ"ז מ"א] הנה בכל אלה אף שעתה ראוים לטומאה – אין מטמאין, כיון שחלו בשעת פטור ודומים לנגע לפני הדבור. ומ"ש בין להקל וכו' מובא בנגעים (שם מ"ב) ומפרש להקל שהיתה כשלג ונעשה כסיד או שנשתנה מצמר לבן לקרום ביצה להר"ש והרע"ב שאין מצטרפין רק שני אבות ואב ותולדה דידיה. ולדעת הרמב"ם (פ"א מה' ט"צ) דכולהו מצטרפי הוא הדין הנשתנה משלג לכל המראות ולהחמיר הוא בהפך שנשתנה ממראה כהה למראה עזה לכל אחד כדאית ליה. ומ"ש לא אם אמרת בזבין שלא טמא בהם אנוסין כמ"ש זבין (פרשה ה משנה ז) ומ"ש מצורע טמא אנוסין (מצורע פרשה ה משנה ד) והק"א חלק מאמר זה לשני לימודים ועפ"ז נדפס התחלת משנה ב' כי יהיה מן הדבור וכו' וזה אינו וכן משמע מן המשנה שם אלו בהרות טהורות שיה בו קודם מ"ת בנכרי ונתגייר, וכו' וכן משמע מהר"ש והרע"ב שהכל לימוד אחד וכמ"ש.

והנה פשה. הפ"א דגושה:

טמא הוא. תניא, מניין לשער צהוב החוזר לאחר הפטור, ת"ל לא יבקר הכהן לשער הצהוב טמא הוא ^קנר"ל שאם החליטו הכהן לטומאה מחמת הפשיון ובתוך כך נולד בו שער צהוב לא יחזור לטמאנו גם מחמת השער צהוב שגם הוא סימן טומאה. ומסיים בתו"כ בטעם הדבר משום דקי"ל אין מחליטין את המוחלט כמבואר לעיל פסוק י"א בדרשה לא יסגירנו שכל שנקרא עליו שם טומאה שוב אין זקוק לו לראות בו עוד נגע אחר, יעוי"ש, וזהו שאמר לא יבקר הכהן לשער הצהוב טמא הוא, ר"ל לא יביט עוד על סימן טומאה מחמת שער צהוב להחליטו עוד לטומאה, יען כי טמא הוא מחמת הפשיון ואין מחליטין את המוחלט כמבואר בפסוק הנ"ל, ובעל ק"א פי' בע"א.
ויתכן עוד בביאור דרשה זאת שבתו"כ כי מתחלה מרמז כי יש במציאות שאחרי הפטור יראה שער צהוב וזהו שאמר מנין לשער צהוב החוזר (ר"ל שהוא חוזר) לאחר הפטור ת"ל לא יבקר לשער הצהוב, ואח"כ באו שם הדרשות הנוגעות לפי"ז לדינא. .
(תו"כ)

פס'. וראהו הכהן והנה פשה הנתק לא יבקר הכהן לשער הצהוב. שטימא שלא בפשיון. ולפשיון שטימא בשער הצהוב:

ואם בעיניו עמד הנתק וגו׳.
שם פ״ה פ״ט, יד: ואם בעיניו; אין לי אלא בעיני עצמו, בעיני בנו, בעיני תלמידו מנין, ת״ל ׳ואם בעיניו, עמד הנתק.
גבי נגעים דעיקר תלוי בפי הכהן וכ״ז שלא אמר טמא או טהור לא הוי כלום. והנה רבינו ז״ל בהל׳ נגעים פ״ט הל׳ ד׳ כתב גבי פסיון א״א שיעשה זה ע״י כהן אחר שלא ראה הנגע מתחלה. ועיין מ״ש בפי׳ המשניות פ״ג דמס׳ נגעים משנה א׳, ובאמת בתו״כ גבי נתקים מבואר דגם ע״י בנו ותלמידו שאמרו לו שעמד בעינו מהני ובתוספתא מבואר דגם המצורע עצמו נאמן לומר אם פשה או לא, וצ״ל כך, דהנה פליגי בזה תנאים במס׳ נגעים פ״ה משנה ד׳ אם אמירת הכהן טמא או טהור הוא על הנגע וממילא האיש שיש בו הנגע טמא, או קאי על האיש. ונ״מ אם אינו יודע איזה נגע פשה באיש אחד. ועיין במאי דפליגי רבינו והר״ש פ״ט דנגעים משנה ב׳ גבי אם אין יודע אם שחין או מכוה אם טמא או טהור, עיין בהל׳ טומאת צרעת פ״ה הל׳ ה׳ ע״ש. ועיין בהך מחלוקת דלר״א ור׳ יהושע בשבועות דף י״ח, ובכריתות די״ט, ובנדה דף כ״ח ע״ש, אם צריך לידע שם הדבר עכ״פ, כך זה מחלוקת אם אמירת הכהן על האדם או על הנגע. ועי׳ בהך דנדה דף כ׳ ע״ב מבואר שם כך דהאשה נאמנת לומר שראתה כזה והחכם אומר לה שהיא טהורה שעכ״פ הטהרה ע״י החכם, וגבי דמים די בזה כמבואר בירוש׳ פ״ב דדי שהחכם יראה מראה הכתם ואך שלא ראה עצם הכתם, משא״כ בנגע דצריך לראות עצם הנגע, וגבי נגע עצם הראיה פועל ויאמר טמא ולא מהני אומדנא, כמו בהך דכתובות דף פ״ה, ופסחים דף קי״ג, רק נתקים ס״ל לרבינו דלא דמי לשאר נגעים ואינו חייב עד שיגלחנו כמבואר בפ״י מהל׳ טומאת צרעת הל׳ א׳ ע״ש, ולכך מבואר בתו״כ דמהני בזה שיאמר לו בנו או תלמידו שכך היה, עיין גיטין דף י״ט ע״ב גבי שטר, וכתובות דף כ״ח, אבל לא בשאר נגעים. והנה עיין בקידושין דף ח׳ ע״א דנאמנת לומר שהדינר היה של נחושת ולא הוי קידושין, וע״ש דף י״ב, ותוספתא גיטין פ״ב דנאמנת לומר שזה הוא הגט, ועיין כתובות דף כ׳ גבי אם יכול הבע״ד להזכיר את העד ע״ש. אך כ״ז גבי דבר שהוה רק ממילא יש נאמנות גם לבע״ד בעצמו, אבל על עצם הדבר הבע״ד בעצמו אינו נאמן, וכמו בהך דנדה כ׳ ע״ב הנ״ל דאינה נאמנת לומר כזה טיהר לי חכם, וה״נ גבי נגע למ״ד דכהן מטמא הנגע וממילא האדם טמא שפיר נאמן הבעל דבר בעצמו, כמבואר בתוספ׳ הנ״ל, אבל א״נ דמטמא להאדם א״א לסמוך עליו.

לא יבקר הכהן. הטעם יבקש וכן ובקרתם וקרוב מלשון הבדלה וכן לא יבקר בין טוב לרע:

לא יבקר ב' לא יבקר לשער הצהב טמא הוא לא יבקר בין טוב לרע בשביל לא יבקר בין טוב לרע על כן לא יבקר הכהן ויטמאנו שעל ז' דברים נגעים באים:

והנה פשה הנתק בעור טמא הוא. תימה האי קרא למה לי והלא כבר נא' והנה לא פשה הנתק וטהר אותו ושמא יש לו' דאי לאו האי קרא הייתי מפרש קרא דוהנה לא פשה הנתק הכי כלו' אם לא פשה וגם שער שחור אין בו טמא אבל מפשיון בלבד לא יטמא ת"ל והנה פשה דמפשיון בלבד טמא:

לא יבקר כו'. מלמד שהשער הצהוב החוזר לאחר הפטור שמטמא ושער צהוב ופשיון מטמא זה בלא זה ושאין מסגירין את המוסג' כו'. בעיניו אין לי אלא בעיניו בעיני בנו בעיני תלמידו מניין ת"ל ואם בעיניו עמד וכו'. ושער שחר. מניין אף ירוק ואדום ולבן ת"ל ושער. צמח בו. אע"פ שאינו מבוצר אין לי אלא צומח בתחלה צומח בסוף מנין ת"ל שער שער ריבה. נרפא הנתק. להביא נתק בתוך נתק טהור הוא. יכול ילך לו ת"ל וטהרו הכהן יכול אם אמר הכהן על טמא טהור שטהור ת"ל טהור הוא וטהרו הכהן כו':

טמא הוא. תניא, מניין לשער הצהוב שמטמא שלא בפשיון ופשיון שמטמא שלא בשער צהוב, ת"ל לא יבקר הכהן לשער הצהוב טמא הוא ^קנאהבאור כמש"כ בדרשה הקודמת דגם מחמת פשיון לבד טמא וא"צ לזה עוד סימן טומאה משער צהוב. .
(שם)

שם. ואם בעיניו עמד הנתק וגו׳ נרפא הנתק טהור הוא וטהרו הכהן.
שם, פ״ט, טז: טהור הוא; יכול יפטור וילך לו, ת״ל ׳וטהרו הכהן׳. אי וטהרו הכהן יכול אם אמר כהן על טמא טהור יהא טהור, ת״ל ׳טהור וטהרו הכהן׳.
הך דין דנגע המובא בבכורות דף ל״ד ע״ב דאם קצצה מתכוין, שם ר״ל ג״כ דכיון דקייל״ן גבי נגע כ״ז שלא טיהרו הכהן הוא טמא, עיין ירושלמי פ״ו דפסחים, ובדברי רבינו בהל׳ טומ״צ פ״ט הל׳ ג׳, ע״ש המחלוקת דתנאי אם יכול הכהן לטהר אותו, וכן מה דבעי שם ר״פ אי טהור תנן וכו׳, ר״ל אם הכהן יוכל לטהר אותו תיכף, או ימתין, ודלא כדמשמע שם מתוס׳ ד״ה מקמייתא ע״ש, ולפי״ז אם עבר הכהן וטיהרו י״ל דלא מהני וכמש״כ. ובזה יש לפרש דברי הירושלמי פ״ו דפסחים הנ״ל, ובתו״כ פ׳ תזריע יכול אם אמר כהן על טמא טהור יהיה טהור וכו׳, ואיך ס״ד לומר כן, רק דר״ל כה״ג, דבאמת אין עליו טומאה רק דחכמים לא נתנו לו רשות לראות אותו, וי״ל דגם מן התורה כן ושוב אף בדיעבד לא מהני הטהרה שלו.

ושער שחר. מִנַּיִן אַף הַיָּרֹק וְהָאָדֹם, שֶׁאֵינוֹ צָהֹב? תַּלְמוּד לוֹמַר "וְשֵׂעָר"; וּלְשׁוֹן צָהֹב דּוֹמֶה לְתַבְנִית הַזָּהָב — צָהֹב כְּמוֹ זָהֹב, אור"פלא בְּלַעַז:

אדם כי יהיה בעור בשרו – בפרשה זאת תופס לפעמים לשון עור בשר ולפעמים לשון עור לבד ולפעמים לשון כי יהיה בו, ולמדו רבותינו כי בנגעי הבשר שאחד מסימני טומאה שלו היא שער לבן יש מקום לטעות שאם בא הנגע במקום שאין מגדל שער כגון תוך ידו אינו מטמא (כי חסר א' מסימני טומאה) לכן תפס לשון "עור בשרו" שכולל גם מקום הבלתי מגדל שער, כי המקום המיוחד לגדל שער כמו הראש והזקן נקרא בשם "עור ראשו" ־ שכן בנתק וקרחת וגבחת לא בא לשון בשר ־ ובהפך אמר שם "כמראה צרעת עור בשר" הרי שעור בשר מגביל נגד עור ראש. ולכן בפסוקים אבג"ד בפרשה זו שמדבר מסימן של שער לבן תפס לשון "עור בשר" ללמד שאעפ"כ גם עור בשר שאין מגדל שער מטמא. ובפסוקים הוז"ח שמדבר מדין פשיון תפס לשון "עור" לבד. וכן בפרשה השניה שמדבר מדין מחיה, כי שם אין צורך לומר זה, רק בפסוק י״א אמר "צרעת נושנת היא בעור בשרו" ללמד שמחיה לבד מטמא בלא שער לבן כמשי״ת שם ־ ורמז ע״ז בעור בשרו. ובשחין ובמכוה שהתחיל "ובשר כי יהיה בעורו" לא הוצרך לכפול אח״כ בעור בשרו ובמ"ש גבי בוהק "בעור בשרם" היא להגביל טהרת עור הבשר מצרעת נגד טהרת הראש מנתקים שיאמר שם אחריו ־ וז״ש בספרא מקום שאין ראוי לגדל שער לבן מנין ת״ל בעור בשרו ריבה ־ (וזולת זה כתב כמה פעמים "בעור בשרו" למעט המקומות שאין מטמאים בנגעים שחושב (פ״ו דנגעים מ״ח) תוך העין, תוך האזן. ועמש״ש בתוספתא דאודם השפתים אין מטמא כתב הכ"מ בשם הרי"ק דאע״ג דגבי הזאה וטבילה חשבינן להו כגלוי הכא ממעט להו מדכתיב כ״פ "בעור בשרו" ומטעם זה ממעטינן עור כף הרגל (זה אינו דעור כף הרגל ממעט לקמן מן עד רגלו)

טהור הוא וטהרו הכהן. בתורת כהנים אמרו טהור, יכול יפטור וילך לו תלמוד לומר וטהרו, יכול אם אמר כהן על טמא טהור יהיה טהור תלמוד לומר טהור וטהרו, ועל דבר זה עלה הלל ע''ה (ידושלמי פסחים פ''ו ה''א) מבבל, משמע שלא היה יכול להכריחם מהפסוק עד שעלה לארץ ישראל וקבל שכן הוא ההלכה כמו שדרש הוא, וצריך לדעת במה היו החולקים עליו מיישבים הכתובים:

ואם בעיניו עמד הנתק: מכאן ראיה כי בעיניו ענינו בשיעורו לא במראהו.

טהור הוא וטיהרו הכהן הא טמא שטיהרו הכהן לא טהור. דלא תימא כיון דגזרת הכתוב היא שאין טומאת נגעים וטהרתן אלא על פי כהן שאף על פי שיש בנגע כל סימני טומאה אינו טמא כל זמן שלא יאמר לו הכהן טמא הוא כדלעיל הה"נ אם טהר אותו הכהן אף על פי שיש בו סימני טומאה יהא טהור כיון שטהרתן של נגעים אינן אלא על פיו קמ"ל טהור הוא וטהרו הא טמא שטהרו הכהן לא טהר והה"נ אם טמא אותו הכהן ואין בו אחד מסימני טומאה אינו טמא:

ואם בעיניו עמד. אין לי אלא בעיני עצמו, בעיני בנו, בעיני תלמידו מניין, ת"ל ואם בעיניו עמד הנתק ^קנבלעיל בפסוק ה' כתיב ואם הנגע עמד בעיניו, ושם הפי' בעיניו במצבו ובגונונו הקודם, ובעיניו הוא מלשון ועינו כעין הבדלח, אכן כאן אי אפשר לפרש כן, יען כי באמת אם צמח שער שחור אז טהור אפי' פשה הנתק, לפי שצמיחת שער שחור הוא סימן טהרה בכל האופנים, וכמו דקי"ל בפ"י מ"ג דנגעים הצומח [שער שחור] מציל מן הפשיון. ולבד זה אם צמח שער שחור בהכרח א"א שהנתק עומד במצבו ובגונונו כשהיה, יען כי צמיחת שער שחור מורה שכבר נפחת הנתק, ולכן צ"ל דהכתוב משמיענו רבותא דאפי' אם נראה לו לכהן שהנגע עומד בעינו אפ"ה לא משגחינן בזה אלא מטהרינן אותו. וטעם הדבר, משום דראיה זו אינה נכונה, כיון שצמחו שערות שחורות שמורה בטח על הבריאות [ולכן לא אשמעינן הפסוק רבותא משער שחור בפשיון, יען דזה דבר כמעט מן הנמנע שתפשה הנגע בשער שחור, שהם כמו שני הפכים], ולפי"ז אין ראיה זו של הכהן מכריע הדין לאיזו צד, כיון דבכל האופנים טהור מפני השער השחור, ולכן מכיון שאין בראיה זו כל הכרעה רשאי לראותה גם בנו גם תלמידו. והסמך שסמך התו"כ על הלשון ואם בעיניו עמד הנגע פשוט הוא מדלא כתיב ואם ראה הכהן, ואלו היה כתוב כן הו"א דהעיקר תלוי בראיתו וכיון שכן ממילא לא סמכינן רק אראית עצמו, אבל מכיון דכתיב רק שבעיניו נדמה כן והדמיון ללא אמת הוא כמש"כ ממילא אין נ"מ בראית עצמו ובראית זולתו כמבואר. .
(שם)

צהוב כמו זהוב. [דב"ט] מה שפירש"י זה כאן ולא למעלה בפסוק ובו שער צהוב, מפני שלמעלה יוכל לפרש כל מה שאינו שחור נקרא צהוב, אבל מאחר שפירש שאדום וירוק נתרבה במלת ושער שהוא בכלל שחור, א"כ קשה מהו צהוב, ל"פ וכו':

ואם בעיניו עמד הנתק. רוצה לומר שהנתק שנטמא. בשער צהוב דק כי בו יתכן שיאמר שעמד בעיניו מפני היות לו מראה מוגבל והוא הצהובות ואמנם הנתק בעצמו אין לו מראה מוגבל אבל יטמא באי זה מראה שהיה כשהיו בו סימני הטמאה ולזה יהיה זה המאמר בהכרח בנתק שהוחלט מפני שער צהוב ושער צהוב צמח בו נרפא הנתק טהור הוא כיון שאמר נרפא למדנו שכבר היה מצורע קודם זה ואמר שאף על פי שיהיה בו שער צהוב כיון שצמחו בו שתי שערות שחורות במקום הנתק הנה זה ראיה שסר עפוש הדם ושב באופן שיתכן שיצמח ממנו השער לפי הענין הטבעי. וראוי שתדע כי אף על פי שנפלו אלו השערות השחורות ונשאר שם הנתק והשער הצהוב הנה הוא טהור כי אמרה התורה שהוא נרפא והנה תהיה נשירת אלו השערות לסבה אחרת זולת הצרעת כמו שיקרה הקרחות והגבחות בזולת צרעת:

פס'. ואם בעיניו כענין שראהו בתחלה. ושער. מיעוט שער שתי שערות שהן מתערבות זו בזו ונימה אחת מתערה. וכן אמרו רבותינו ז"ל במסכת נדה שתי שערות האמורות בפרה אדומה וכן שבבן וכן בנגעים. ושער שחור צמח בו. אע"פ מבוצר. נרפא הנתק. הלל אומר לא שינתק נתק בתוך נתק. טהור הוא. יכול יפטר ילך לו ת"ל וטיהרו הכהן, או טיהרו הכהן על דבר זה עלה הלל מבבל ועל כיוצא בו אמר שלמה (משלי ב׳:ד׳) אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה:

טהור הוא וכו׳ הא טמא וכו׳. אין הכוונה לומר שאם יש בו סימן טומאה וא״ל הכהן טהור אתה שאינו טהור שהרי אפילו יש בו כל סימני טומאה שבעולם כל עוד שלא א״ל הכהן בפירוש טמא אתה הרי הוא טהור וכמ״ש רש״י גופיה לעיל וכ״ש כאן שא״ל טהור. אלא ה״ק הא טמא שטימאו הכהן תחלה ע״פ סימני טומאה שבו ועדיין יש בו אותם סימנים אפי׳ טיהרו כהן אינו טהור דלא תימא הואיל וגזרת הכתוב שטומאת נגעים וטהרתן ע״פ כהן אפילו בטעות דבריו קיימין קמ״ל דלא וה״ה אם טימאו בטעות דמאי שנא וכ״ש נמי הוא כההיא דאמרינן דפתח הכתוב בטהרה תחלה דכתיב לטהרו או לטמאו:

ואם בעיניו. וצ"ע מה בא זה ללמדנו והלא כבר נא' אם לא פשה טהור ושמא דין דשער שחור צמח בו בא ללמדנו בפי':

ואם בעיניו עמד הנתק. המראה שהיה מתחלה הוא ג״כ כעת. לאפוקי אם מצא מראה אחרת ובו שער צמח לא מיקרי צמיחה בסוף אלא משויר מתחלה. ונ״מ בדין דמשויר בעינן דוקא שיהא מבוצר משא״כ צמח. ומזה המקרא למדנו דל״ד מראה לובן משונה ממראה עור הראש טמא אלא ה״ה שאר מראה משונה וכדתניא בתוספתא הנ״ל:

ואם בעיניו עמד הנתק. שלא פשה, הרי זה סימן טהור, ושער שחור סימן טהרה אחר; ויש לשאל: בא סימן אחד בלא חברו מהו? נ"ל שהיא פלוגתא דר' יאשיה ור' [יו]נתן, למ"ד משמע אחד אחד בפני עצמו, סגי בחד:

ושער שחר צמח בו וי״‎ו במקום או דוגמת מכה אביו ואמו ומקלל אביו ואמו, מן הכבשים ומן העזים תקחו, אף כאן או שער עמד בעיניו או שער שחור צמח בו.