Comentário sobre Números 6:29

According to the opinion of the sages of the Midrash, the legislation dealing with the Nazirite follows hard on the heels of that dealing with the Sotah, the woman suspected of marital infidelity, as what may have inspired the Nazirite to impose the vows upon himself he is described here as doing is that he had seen the disgrace which the Sotah had brought upon herself by giving in to her temptations. The Nazir, ideally speaking, uses his vows to reinforce his determination not to fall victim to excess consumption of alcohol, etc. We learn from Hoseah 4,11 that זנות, יין, ותירוש יקח לב, “lechery, wine, and even new wine destroy the mind.” Allowing the hair on one’s head to keep growing without restraint is a conduct diametrically opposed to the people, mostly young men, who style their hair excessively, something that Joseph was considered guilty of as the commentators say on the beginning of parshat vayeshev. Our sages have always objected to people who are overly concerned with their exterior. Extreme growth of one’s hair leads a person to worry that he may not contract ritual impurity; such a concern in turn leads one to strive for holiness. In practice, the Nazir voluntarily imposes upon himself a mode of conduct that every priest is duty bound to observe from his earliest youth. This brings us to the question of why the Torah demands that at the end of his term of such abstention the Nazir has to bring a sin-offering, חטאת; surely we would have expected the very opposite, that the Torah would compliment him on his vow! Nachmanides draws attention to the fact that the Torah does not offer an explanation for this. According to the plain meaning the reason appears to be clear. The person who had assumed the vow of being a Nazir would indeed have been lauded if he had not placed a time limit on his spiritual elevation. The fact that he is content to voluntarily lower his spiritual niveau is something that must be criticized. The sin offering is the vehicle by means of which the Torah calls such a Nazir to order. We know from Amos 2,11 ואקח מבניכם לנביאים ומבחוריכם לנזירים, “I will choose from amongst your sons some as prophets, and from amongst your young men some as Nazirites,” that the prophet equates the prophets with the Nazirites. Just as the former is appointed for lifetime, so it is expected that the Nazirite will maintain his status indefinitely. Seeing that the Torah wrote of the Nazir: כל ימי נזרו קדוש הוא לה', that he will remain holy only as long as he is a Nazir, it is clear that he requires atonement for voluntarily abandoning his lofty status.

Kap. 6. V. 1 Es folgt nun die dritte פרשת נזיר ,פרשה parallel dem שילוח טמא מת aus מחנה שכינה.

כי יפלא means, IF HE CLEARLY UTTERS (cf. Rashi on Leviticus 22:21 and Note thereon). — Why is the section dealing with the Nazarite placed in juxtaposition to the section dealing with the סוטה? To tell you that he who has once seen a סוטה in her disgrace should abstain from wine, because it may lead to adultery (Sotah 2a).

כי יפליא, he will separate himself from all the vanities and physical pleasures in life.

דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם, "speak to the children of Israel and say to them, etc." Our verse repeated the form of address Moses was to use by calling it both the harsh דבר "speak" as well as the softer ואמרת, "and say." Why is that? Furthermore, why did the Torah switch to indirect speech when discussing the laws pertaining to a Nazirite? Perhaps the Torah wanted to address two kinds of Nazirite, the one kind being superior to the other. We learned in Nedarim 9 that Shimon the Just said that in all his years as High Priest he had only once eaten the guilt-offering of a Nazirite who had become ritually unclean during the term of his Naziriteship whose motivation for becoming a Nazirite he approved of. The Nazirite in question had described to him that he became a Nazirite as a means to fight off his evil urge. Concerning the Naziriteship of people similarly motivated the Torah used the term ואמרת, whereas concerning a Nazir who was motivated by less noble considerations the Torah used the term דבר when detailing the rules he had to observe. This is also why the Torah speaks of נזיר להזיר instead of merely saying להזיר לה׳. The Torah wanted to hint it speaks of two kinds of נזירות. The word נזיר refers to most kinds of Nazir, whereas the expression להזיר לה׳ refers to the Nazirite who is highly motivated such as the Nazirite mentioned by Shimon the Just.

כי יפליא, If someone clearly utters, etc.” He either separates himself from the community or he does something mysteriously different, seeing that most people follow the inclinations of their greedy hearts.

That whoever observes a sotah. Rashi is answering the question: Why was this not been placed next to the passage of Nedarim (vows), which is its fitting place? Re’m explains that there is no association whatsoever to the passage of the sotah, for she transgressed [one of] the Ten Commandments while the Nazirite sanctified himself, abstaining from that which was permitted to him. Therefore Rashi asks why this passage was placed here, even though such a question is not normal for Rashi.

V. 2. כי יפלא, siehe zu Wajikra 22, 21. — נזיר. Die Grundbedeutung von נזר ist ganz entschieden: fernhalten, sondern, und הִנָזֵר (Wajikra 22, 2 und Secharja 7. 3) heißt unzweifelhaft: sich von etwas enthalten. Es läge daher sehr nahe נָזִיר, mit Hinblick auf die im V. 3 gebotene Enthaltsamkeit vom Weine, als den "Enthaltsamen" zu begreifen. Allein schon der Umstand, dass ihm nicht nur Wein und Weintrauben, sondern auch Weinessig, ja sogar Hülsen- und Traubenkerne zu essen verboten sind, deren Richtgenuss nicht eben das Opfer großer Enthaltsamkeit fordern dürfte, lässt schon vermuten, dass die Bedeutung נזיר über den Begriff bloßer Enthaltsamkeit hinübergehen möchte. Der Umstand ferner, dass wohl Leichenberührung und sogar unfreiwillige Leichenberührung (V. 9), nicht aber Weingenuss, eine bereits in Erfüllung des Nasirgelübdes zurückgelegte Zeit völlig aufhebt, dürfte erkennen lassen, dass das "Enthalten vom Weine" gewiss ebenso wie das Nichtberühren einer Leiche und das Wachsenlassen des Haupthaares mit zu den Obliegenheiten des Nasirs gehört, allein keineswegs den Begriff Nasir erschöpft, ja nicht einmal das überwiegende Merkmal eines solchen bilden könne so dass man in "Nasir" zunächst den "Enthaltsamen" zu erkennen hätte. Eine aufmerksame Erwägung der Verse 4 — 6 und dann zusammenfassend V. 8, lässt auch erkennen, dass auch alle drei Aufgaben zusammen den Begriff "נזרו", den Begriff des Nasirtums, nicht erschöpfen, dass sie vielmehr nur äußere Merkmale sind, durch welche und in welchen sich das Nasirtum ankündigen soll, dass dieses selbst aber vielmehr in den V. 8 gegebenen Begriff aufgeht: קדוש הוא לאלקיו und die שלשה מינין האסורין בנזיר: הטומאה והתגלחת והיוצא מן הגפן (Nasir 34 a) erscheinen vielmehr nur als Konsequenzen dieser קדושה. In der Tat sehen wir auch Amos 2, 11 נזירים mit נביאים zusammengestellt und das Vorhandensein beider in Israel als Tatsache besonderer göttlicher Bevorzugung hervorgehoben. Vergleichen wir den Ausdruck נזירים (Wajikra 25, 5 u. 11). für die sich selbst zu überlassenden Weinstöcke des siebenten und des Jobeljahres, so heißt auch ohnehin נָזיר nicht: der sich von andern fern hält, sondern: von dem sich andere fernzuhalten haben, von dem andere geschieden sind. Wie daher נֵזֶר den königlichen Reif bedeutet, der die Person, deren Haupt er umgibt, als für alle andern unnahbar ausgesondert bezeichnet, so bezeichnet hier נֵזֶר ein Lebens- und Strebensregime, das den, der es mit freiem Willensvorsatz übernimmt, aus der Mitte seiner Zeit- und Lebensgenossen heraus- und emporhebt und ihm die Aufgabe setzt, ganz 'קדוש לאלקי zu sein, mit dem ganzen Sein und Wollen seinem Gotte anzugehören. Er will gleichsam einen נֵזֶר, einen Kreis um sich ziehen, in welchem nur Gott gegenwärtig sein soll. Dies Kreisumsichbilden für Gott, dies gleichsam sich mit Gott und für Gott Isolieren heißt: 'הזיר לד, und ein solcher Isolierter: נזיר. Es ist dies aber kein räumliches Isolieren, kein Einsiedeln in der Öde; es ist vielmehr eine Geistes- und Gemütsisolierung mit Gott mitten im vielbewegten Volksleben.

כי יפלא, this is one of the words which occur in different contexts, having opposite meanings, such as “building” or “demolishing.” For instance, we find the phrase (Deut. 17,8) כי יפלא ממך דבר, where it means: “if something is too baffling for you, etc;” (the reference is to litigation between two parties) In our situation, our sages presume that the subject of the vow of Nazirite was not inserted here haphazardly, but that it teaches a valuable lesson in how to preserve one’s sinfree status. Our sages surmise that the reason that this subject follows on the heels of that of the wayward wife, is that man falling victim to sinning is related to imbibing too much wine or alcoholic drink, something that loosens not only one’s tongue, but also other restraints that would have served as protection against committing certain sins.[The reader may recall that Lot having been given too much wine by his daughters, resulted in the first instance of incest, so that the founder of the people of Moav’s founding father was at the same time also his grandfather through his mother. Eventually, 24000 Israelites were killed by a plague for having made an obeisance to a Moabite idol, BaalPeor, after having drunk too much wine and slept with Moabite women who had been told by Bileam to find a way to seduce them. Ed.] According to our author, a woman who has not coiffed her hair properly is not in demand for sexual intercourse. (Based on Ibn Ezra)

נדר נזיר — The term נזר wherever it occurs denotes “keeping aloof from something” (cf. Rashi on Leviticus 22:2). Here, too, it means that he keeps away from wine (Sifrei Bamidbar 22).

לנדור נדר נזיר, to become a Nazirite and the life of self denial which comes with this.

נדר נזזיר, “a vow of abstinence.” Generally this is a vow to abstain from wine, alcoholic drink. Some commentators relate the words נזר to ”crown,” i.e. the Nazirite adorned himself with a spiritual crown. He placed G’d’s “crown” on his head, so to speak.

In her decadence. Meaning how they degraded her, as it writes, “and expose her hair” (5:18).

נדר נדר להזיר, “has uttered a vow to become a Nazirite.” The reason why the Torah chose such a cumbersome way of saying this is that it wanted to incorporate the three main aspects of the Nazirite’s vow: abstention from wine, etc; not shaving his hair, and avoiding contact with ritual impurity.

להזיר לה׳ means, TO KEEP HIMSELF ALOOF from wine FOR THE SAKE OF HEAVEN (God).

'להזיר לה, to separate himself from all the pleasures in order to devote himself exclusively to the service of the Lord, to study His Torah and practice walking in His ways.

Another instance where we have encountered this expression is Exodus 29,6 in connection with Aaron’s headgear. It is described as נזר הקדש — a sort of crown which set Aaron apart from the other Priests. Crowns are worn by Royalty, i.e. people in authority. A Nazir is so called because he is like a king in that he rules over his desires, unlike the majority of mankind who are slaves to temptation.

להזיר לה', ”to abstain for the sake of the Lord.” The vow of abstinence is dedicated to the Lord whom one cannot serve to the full if one’s brain is befuddled by strong drink.

מיין ושכר — Understand this as the Targum does: he shall abstain from new (יין) and old wine (שכר). The latter is called שכר, “intoxicating drink”, because wine makes one intoxicated when it is old.

מיין ושכר יזיר, he is not to flagellate himself, or practice fasting, but only to abstain from wine and intoxicating liquids. The former methods of self-denial would result in a diminished ability to serve the Lord with all one’s faculties. Flagellation, a common practice among certain types of monks and “holy men,” is not allowed, but becoming a teetotaler does reduce the urge to let oneself go and engage in demeaning activities due to drunkenness

משרת ענבים, according to Menachem the word משרת is derived from the root שרת, as in Numbers 8,26 ושרת את אחיו, “he (the Levite) will assist his brethren (the priests) in the service, i.e. he will not be allowed to substitute for him.” The letter מ at the beginning of the word משרת would then have to be understood like the letter מ in מרמס In Isaiah 10,6 or as in the word משמר in Genesis 40,3, i.e. as a letter which converts a verb into a noun.
It is not possible to explain the word משרת as related to שרת, in the sense of assist, serve, except when it occurs in connection with service performed by human beings for their masters.
Therefore, I believe that the word משרת belongs to a category of verbs which have the peculiarity that the last letter of their root disappears when the verb (or noun derived from it) appears in the construct mode. An example is the verb קנה, acquired, or מקנה, acquisition, which when in the construct form becomes מקנת, “acquisition of.” (compare Exodus 12,44) Although this expression is not found elsewhere in the Torah it does occur in the Talmud, always referring to something which had been soaked in water, such as in Nazir 36 where it describes a Nazirite who had soaked his bread in grape juice. We also find an expression in Jeremiah 15,11אם לא שריתיך לטוב, which is explained there by Rashi as similar to Daniel 5,12 משרא, being freed form shackles. The word שריתיך in Jeremiah is understood as “I have scattered you,” if instead of with the letter ש it had been spelled with the letter ז. Compare Maleachi 2,3 where it appears as “I will strew, scatter, etc.” You will find this word in this sense in Numbers 17,2 when Eleazar is told to scatter the fire which had been on the pans on which the congregation of Korach had offered their incense. משרת ענבים in our verse also means anything which separated from the actual grapes and fell down. It is like a person after he had been freed from the chains that had held him captive.

Wine intoxicates. Meaning why is new wine called יין (wine) while old wine is called שכר (lit. intoxicating)? The answer is because it is [more] intoxicating.

V. 3. יין :מיין ושכר יזיר und שכר gegenüber hat er den Entfernungskreis um sich zu ziehen. Wie der in das Heiligtum eingehende Priester, wie der zur Gesetzeslehre schreitende Gesetzeslehrer (Wajikra 10, 9-11) vor Genuss berauschenden Weines sich zu hüten hat, so und in einer noch viel weiteren Ausdehnung hat der Nasir während der ganzen Zeit seines Nasirtums Wein und alles, was vom Weinstocke stammt, von sich fern zu halten. Priester und Lehrer haben im Momente des Priester- und Lehrdienstes sich alles wirklich Berauschenden, freilich selbst in dem geringen Quantum eines רביעית zu enthalten. Das Verbot des Nasirs beschränkt sich zwar nur auf Wein, allein es ist auf alles ausgedehnt, was nur vom Weinstocke stammt, auf alles, was, wenn es gleich selbst nicht im entferntesten berauscht, doch an den Wein erinnert. So lange der Nasir Nasir ist, soll sein Sinn auf das Heiligtum und auf Gottes Gesetz gerichtet sein, so lange der Nasir Nasir ist, soll er unverwandt Priester und Lehrer sein und die Fernhaltung des Weinstockes mit allem, was von ihm stammt, soll ihm die stete Mahnung sein, sich die ungetrübte Klarheit des Geistes und die unaufgeregte Ruhe des Gemütes zu bewahren, die die Nasirarbeit an seinem denkenden und empfindenden Innern erfordert.

וכל משרת — The word משרת denotes “steeping” in water or any other liquid. In the Mishnaic language there are many examples of this, e.g., (Shabbat 17b): “One must not soak (שורין) ink-materials and dyes in water on the eve of Sabbath”; (Nazir 34b): “A Nazarite who steeped (שרה) his bread in wine".

Denotes adding color. Meaning [the adding of color by] the soaking of something in water or any other liquid. Because for the term כיבוס (lit. washing) which refers to immersion [in a mikveh] the Targum translates with the word ויצבע (related to the word for coloring), as Rashi explains at the end of Parshas Tazriah (Vayikra 13:58).

מיין ושכר. Während oben Wajikra 10, 9 nach der vom רמב''ם rezipierten Auffassung das שכר teils erläuternder Zusatz: יין und zwar כדרך שכרותו, in berauschender Weise, teils den Begriff auf alle berauschenden Mittel שאר משכרין ausdehnende Erweiterung ist — (siehe Keritot 13 b 363 שו''ת דשב''א) —, ist hier durch die folgende Angabe: חומץ ,ענבים ,חרצנים ,זג auch שכר nur als Teilbegriff פרט des Gesamtbegriffes מכל אשר יעשה מגפן היין :כלל zu verstehen, und ist somit יין noch schwacher, junger Wein, מגתו, noch nicht vierzig Tage alt, und שכר schon alt gewordener, berauschender. So מחמר חדת ועתיק :אונקלום. Das ganze Satzgefüge (Verse 3 u. 4) ist מיין ושכר יזיר פרט מכל אשר יעשה מגפן היין כלל מחרצנים ועד זג חזר ופרט :ופרט וכלל ופרט אי אתה דן אלא בעין פרט (es hat diese Satzform ganz die Geltung wie כלל ופרט וכלל, siehe Wajikra 11, 9, nur ist bei פרט וכלל ופרט der zum כלל erhobene פרט beschränkter zu fassen, אי איכא פרטא דדמי משני צדדין מרבינן בחד צד לא מרבינן (Nasir 53b) מה הפרת מפרש פרי ופסלת פרי (z.B Raschi ץמוח) אף כל פרי ופסולת פרי (siehe Nasir 34 b).

שרה .וכל משרת ענבים, chaldäisch: lösen, auflösen (daher erlauben, wieהַתֵר ), einweichen, kommt nur hier und zwar in letzterer Bedeutung vor. Davon scheint auch שִׁרְיוֹן : der Panzer. Es ist weich, d. i. gefügig und schmiegsam gemachtes Metall durch lose Verbindungen von Metallschuppen. Nasir 37 a gibt es zwei Auffassungen von משרת ענבים, entweder: שרה ענבים ביין ויש בהן טעם יין, dass man Weintrauben in Wasser so lange eingeweicht, bis dem Wasser Weingeschmack mitgeteilt, und wäre dies dann ein Beispiel für den allgemeinen gesetzlichen Begriff, dass: טעם בעיקר, dass ein in einen erlaubten Stoff eingedrungener, sich nur noch im Geschmack kundgebender איסורStoff seinen איסור-Charakter nicht eingebüßt hat; oder: ששרה פתו ביין ואכל כזית מפת ומיין, dass er von Brot und Wein zusammen ein כזית gegessen habe, wo der mitgenossene היתר, das Brot, den שיעור des איסור ergänzt, היתר מצטרף לאיסור, ein Satz, der dann nur bei איסורי נזיר Anwendung fände (siehe Wajikra Kap. 6, 11 und Bamidbar Kap. 31, 23 ).

The meaning of the word שכר in our verse refers to any agent capable of causing man to become intoxicated. The word חרצנים is unique in the Bible just as is the word זגין. The former refers to the seeds inside the grapes, the latter to the skin on the outside. Rabbi Avraham Ibn Ezra thinks that it is the other way around.

חרצנים are THE KERNELS....

Like the tongue of a bell. Meaning that according to Rashi זג (skin) is from the same derivation as זוג (bell).

מכל אשר יעשה מגפן היין, the Torah does not write גפן without adding a modifier, as this could have led to confusion seeing that there are other kinds of גפן such as גפן שדה from which we get certain wild gourds. (Kings II 4,39) The angel instructing Shimshon’s mother regarding her abstaining from grapes and grape-based products also emphasises גפן היין, the vine from which wine is derived. (Judges 13,14) In that chapter the angel elaborates by telling Manoach’s wife that she must not eat anything that comes from the grapevine, nor drink wine or other intoxicant. He warns her once more to strictly adhere to his instructions. The instructions are couched in what is known in the rules of exegesis by Rabbi Yishmael as כלל, general rule, followed by another כלל followed by details, פרט.
The instructions to Shimshon’s mother how to conduct herself during her pregnancy reflect the concept that the food we ingest is converted by the body into blood, whence it becomes milk, whence it is transferred to the baby in his mother’s milk making an indelible imprint even on the baby’s personality. Seeing that the type of Nazirite which Shimshon was supposed to be began while he was still a fetus in his mother’s womb, as per the prediction of the angel there in verse 5, his mother had to abstain from all the things which a Nazirite has to abstain from.
Alternatively, there is a second general rule in that chapter, one which applied only to Shimshon himself and not to his mother, the requirement not to cut off any of the hair of his head. This rule had not been repeated by Manoach’s wife to her husband when she told him about the angel’s appearance. She had only told her husband that the son she would bear was to be a Nazirite all his life. When the angel returned a second time, he only spelled out what Manoach’s wife was to abstain from. The only reason why the angel repeated some details was that the first time he had not told Manoach’s wife to abstain from ritually impure foods, only from wine and intoxicating drink. On the first occasion he had not even forbidden Manoach’s wife to eat grapes during her pregnancy. [Perhaps the story is an illustration of what our sages teach that a “repetition” in the Scriptures automatically includes a new dimension which had not been mentioned the first time, so that in effect there is no such thing as a “repetition.” Ed.]

V. 4. מחרצנים ועד זג. Nach ר׳ יוסי (Nasir 34 b), sind חרצנים die Kerne und גז ist die äußere Hülse. Es ist unwahrscheinlich, dass Traubenkerne חרצן von חרץ eingraben, wegen der Einkerbungen heißen, die sie charakterisieren, und זג, lautverwandt mit זך, die klare durchsichtige Hülse.

זג are THE HUSKS (skins) outside. They are called זג (a term also used for a bell) because the kernels are inside them as the clapper is in the bell (cf. Siphre; Nazir 34b; 39a).

קדש יהיה means HOLY SHALL IT (not “he”) BE viz., his hair shall be holy. inasmuch as he must let grow freely the hair of his head (lit., so as to let grow the over-growth, פרע, of the hair of his head) (Sifrei Bamidbar 25; Taanit 4a).

תער לא יעבור על ראשו, by not coiffing his hair through trimming it to certain shapes, he automatically abandons all manner of preening himself.

[His] hair. Meaning that the word “sacred” does not refer to his body, rather to his hair. Rashi’s proof is that the phrase preceding “he shall be sacred” refers to the hair as it writes “he shall not pass a razor over his head” and then the Torah writes “he shall be sacred.” Similarly the verse writes “he shall let the hair of his head grow long” which refers to the hair, and the word “sacred” is written in between, meaning that it apparently also refers to the hair.

V. 5. כל ימי נדר נזרו, bei dem Verbote des Weingenusses und der Leichenberührung heißt es: כל ימי הזירו ,כל ימי נזרו, beide gebieten selbst ein Fernhalten von Objekten und gehören somit selbst zur konkreten Verwirklichung des נזר, des in enge Grenzen sich beschränkenden Nasirkreises. Das Verbot des Haarscherens ist aber nicht selbst als eine solche Beschränkung zu begreifen, es ist nicht selbst ein konkretes נזר, aber es ist Ausdruck des נדר נזר, es charakterisiert die Persönlichkeit, die ein Nasirgelübde übernommen. — תער, von ערה entblößt sein, wie תבל von בלה, ein Instrument, das die Haut bloß legt, nackt macht. Nasir 39 a u. b lehrt die Halacha, dass auch jede andere Entfernung des Haares unter das Verbot begriffen ist, wenngleich nicht mit dem תער, dem eigentlichen Schermesser. Dieser Erweiterung willen bringt der Text, statt des gewöhnlichen גלח, die Umschreibung לא יעבר על ראשו, und erweitert das beschränkende תער durch לא יעבר, im Gegensatz zu והעבירו תער (Kap. 8, 7), wo vielmehr das allgemeine והעבירו durch das folgende תער beschränkt wird (siehe daselbst). Das Verbot liegt nicht im תער, sondern in der Wirkung, in der Enthaarung des Hauptes. Wird doch daher auch diese verbotene Wirkung noch besonders durch den Gegensatz, die beabsichtigte Wirkung des Nichtscherens, קדוש יהי גדל פרע וגו׳ hervorgehoben, und somit dem Nasir das Enthaaren des Hauptes durch לא תעשה und עשה verboten. Er übertritt beide auch sogar mit der Entfernung eines Haares (daselbst 39 a). — 'קדש יה׳ת das Haupt, vergl. V. 11. וקדש את ראשו, das Haupt soll heilig sein, er soll seinem Haupte das Gepräge der Heiligkeit werden lassen, גדל פרע שער ראשו, indem er ungehemmt, eigentlich: in Ungehemmtheit, wachsen läßt das Haar seines Hauptes. Diesen Charakter eines ungehemmten Haarwuchses erlangt das Haar nach Nasir 5 a in mindestens dreißig Tagen, daher סתם נזירות ל' יום (daselbst); wo keine längere Dauer eines Nasirgelübdes ausgesprochen worden, ist die geringste Frist dreißig Tage. Ist doch, wie der Text hier sagt, der Haarwuchs Ausdruck des נדר נזרו, des auf ihm ruhenden Nasirgelübdes. Wir haben bereits zu Wajikra 14, 8 angemerkt, wie das Haar als ein den Einfluss von außen mindernder, isolierender Körperteil betrachtet wird, so, dass das rückhaltlose, jedes Fürsichsein aufgebende Eintreten in die, resp. Sichhingeben an die soziale Gesamtheit in תגלחת מצורע und תגלחת ,לוים den entsprechenden Ausdruck finden konnte. Der Gegensatz, ein ungehemmtes Wachsenlassen des Haares, spräche somit ein in sich selbst sich zurückziehendes Isolieren, spräche eben die Zurückgezogenheit, das mehr Versenken in sich selbst aus, das sich der Nasir für die Zeit seines Nasirgelübdes zur Aufgabe setzt. Er will, ohne räumlich aus dem Zusammenhange mit der Welt hinauszutreten, während der Dauer seines Nasirgelübdes zur geistigen und sittlichen Arbeit an sich selbst (siehe V. 3), mehr mit Gott, seinem Heiligtum, seiner Lehre und — mit sich verkehren. An dies Gelübde mahnt ihn der ihn isolierende Haarwuchs seines Hauptes. Sein Haupt trägt daher das Zeichen seines heiligen Vorsatzes, wird heilig, wird קדוש, wie alles, was die Bestimmung trägt, uns unserer geistigen und sittlichen Vollendung nahe zu bringen, ein קודש ist und קדוש heißt (siehe Schmot 29, 37 und Wajikra 23, 3).

גדל פרע, “the locks (of hair) growing wildly;” these are two words meaning almost the same, just as in Daniel 12,2: אדמת עפר, “dusty earth;”, “dusty earth

פרע — The word פרע is punctuated (as to its first syllable) with Patach-Katan (Segol) because it is in construct state to שער ראשו and the meaning is: the פרע, the wild growth of שער ראשו — The meaning of the word פרע is over-growth of the hair; similar is (Leviticus 21:10) “He shall not let his hair grow wild (יפרע)”. Growth of the hair of less than thirty days’ duration does not come under the term פרע (Sifrei Bamidbar 25; Sanhedrin 22b).

קדוש יהיה, separate from base urges and addiction to the pleasures of the flesh.

For growing the growth. Rashi needed to add the lamed to the word לגדל (for growing) because once he had explained that “he shall be sacred” refers to the hair of his head, he explained how it would be sacred — that one should not cut it, rather grow it. The word פרע (growth) is also juxtaposed to the words “hair of his head” as if the verse were saying “for growing the growth of the hairs of the hair on his head.”

A small patach. Meaning a segol which is referred to as a small patach. Furthermore there is also a real patach vowelized below the reish.

Less than thirty days. Meaning that [we may infer this law] because the Torah writes “He (his hair) shall be sacred [for] growing the growth of hair,” and the word יהיה (shall be) has the numerical value of 30 [which teaches us the number of] days.

על נפש מת לא יבא; he must not desecrate his sacred activities by honouring the dead and thereby downgrading his spiritual concerns. In this respect he is much like the High Priest. Our sages report that a father who had sent his son to study Torah in an advanced academy in Tiberias heard that his son was engaged in doing charitable deeds there. When the father heard about it he sent the following message to his son: “are there no opportunities to perform such charitable deeds in our town that I had to send you to Tiberias to do this?” (Jerusalem Talmud Chagigah 1,7) The point is that there are other people who can perform the charitable deed of burying the dead so that the services of the Nazirite are not required.

V. 6. כל ימי הזירו לד׳ וגו׳. Hier heißt es nicht einfach wie V. 4 und 5: כל ימי נזרו, oder: כל ימי נדר נזרו, sondern: כל ימי הזירו לד; denn dieses טומאה-Verbot des Nasirs fließt eben aus der Beziehung des Nasirtums zu "Gott" und soll eben diese Beziehung ungetrübt gegenwärtig halten. —נפש .על נפש מת וגו׳ ist in der Regel feminin. Es ist daher מת wohl nicht Attribut zu נפש, sondern entweder Genitiv zu נפש, wie נפשות מת (Wajikra 21, 11), oder es ist Apposition: eine נפש, die jetzt als מת daliegt. Eine solche Apposition ist offenbar במת בנפש (Kap. 19, 13). Die נפש חיה des Menschen ist nie מתה. Aber die נפש, die Menschenindividualität, die Menschenpersönlichkeit (siehe Bereschit 1, 20), die uns bis dahin nur in dieser leiblichen Erscheinung gegenwärtig war, sie wird uns unwillkürlich auch jetzt durch das gestorbene Leibliche derselben wieder vergegenwärtigt. Es ist eigentlich nicht eine נפש, die vor uns liegt, es ist ein מת, allein das מת vergegenwärtigt uns die נפש, und eben, dass wir nicht objektiv die מיתה auf die נפש beziehen, ist eines der Motive der טומאת מת (siehe Wajikra Ende Kap. 11 und Bamidbar Kap. 19). Mit geflissentlicher Sorgfalt wählt daher überall der Text in dieser Beziehung Ausdruck und Stellung der Worte. Hier, wo nicht von Berührung, sondern von ביאה von räumlichem Zusammensein die Rede ist, gestattet sich der Text die Stellung, in welcher dies Zusammensein sich zunächst auf נפש und sodann rektifiziert auf מת bezieht. Allein bei נגיעה heißt es nie נגע בנפש במת, sondern הנגע במת בנפש, oder noch deutlicher הנגע במת לכל נפש (Kap. 19. 11); denn die נפש in dem Sinne, in welchem sie hier gedacht ist und gedacht werden soll, ist überhaupt der Berührung unzugänglich. In dieser Richtung dürfte sich auch eine Interpretationseigentümlichkeit des Onkelos erklären. Er übersetzt konstant דמסאב :טמא לנפש לטמי נפשא דאנשא. Er vermeidet also, zu sagen דמסאב לנפשא und schiebt dafür טמי ein, worin Raschi zu Kap. 5, 2 einen chaldäischen Ausdruck für עצמות אדם, für Menschengebeine, erblickt. Ganz so wie Onkelos in Beziehung auf den Gottesbegriff jeder anthropomorphistischen Auffassung durch Umschreibung begegnet, so möchte er auch in Beziehung auf den Seelenbegriff der irrigen Auffassung nicht Raum geben, als könnte die נפש eines Menschen מטמא sein. Er schiebt daher, wo, wie in dem Ausdruck טמא נפש, die טומאה-Wirkung unmittelbar auf die נפש bezogen werden könnte, als ob die נפש berührt worden sei und טומאה gebracht hätte, טמי, das "Gebein", also den toten Körper ein, um auf diesen die Berührung und die bewirkte טומאה zurückzuführen. In der Wirklichkeit ist aber dem schon im Texte durch die Konstruktion mit ל־ begegnet, es heißt nie טמא בנפש, sondern לנפש: die טומאה entspringt durch die Beziehung zu der in welche man durch Berührung der Leiche gekommen. Wie dann überhaupt ja ,נפש die symbolische Berührungs-טומאה von der konkreten durch מאכלות אסורות und עריות bewirkten טומאה sich konstant durch die Konstruktionsverschiedenheit von טמא ל־ und טמא ב־ unterscheidet, worauf wir bereits (Wajikra 11, 24-25) hingewiesen haben.

על נפש מת, “near a dead body;” the word על is used in the sense of אצל, “next to.” Examples of such uses are found in Exodus 40,3: וסכות על הארון את הפרוכת, “you shall screen the Ark with the veil next to it.” Compare also Genesis24,30,והוא עומד על הגמלים, “while he was standing next to the camels.”

Wir haben V. 3 aus der Analogie mit Wajikra 10, 9-11 geschlossen, dass das Nasirgelübde dem Nasir eine priesterliche Beziehung zum Gesetze erteilt. Durch das ihm hier und im folgenden Verse gegebene Verbot: על נפש מת לא יבא usw. analog dem für den כהן הגדול. Wajikra 21, 11 ausgesprochenen: ועל כל נפשת מת לא יבא לאביו ולאמו לא יטמא wird er geradezu in hohepriesterliche Beziehung gehoben. So lange er den ihn für Gott und mit Gott isolierenden Nasirkreis um sich zieht, darf er keiner Leiche nahen. Wir haben schon wiederholt uns zum Bewusstsein zu bringen gehabt, wie die Leiche die Idee des der Unfreiheit seiner physischen Natur erliegenden Menschen und gleichzeitig die Idee einer mit zwingender Notwendigkeit alles bewältigenden Naturgewalt hervorruft, welcher der heidnische Gedanke seine höchsten Altäre erbaut; wie aber das jüdische Gesetzesheiligtum und der in ihm waltende Gottesgedanke den konträrsten Gegensatz zu dieser heidnischen Anschauung zur Voraussetzung hat und sich gerade auf dem Gedanken des freien persönlichen Gottes und des aus Ihm und durch Ihn freien persönlichen Menschen erbaut. Darum war der Tod und alles auf den Tod Hinweisende aus seinen Räumen gebannt, darum durften seine Diener, und in noch höherem Grade sein erster es selbst lebendig im Volke repräsentierender Diener, der Hohepriester, mit keiner Leiche in Berührung kommen. Die Aufschrift קדש לד׳ auf der hohenpriesterlichen Stirn war der lauteste Protest gegen jenen heidnischen Gedanken, war der entschiedenste Ausspruch: nicht der selbst den freien Menschen niederwerfenden Todesgewalt, לד׳, Gott, dem Freilebendigen, Leben ewig und ewiges Leben Spendenden, dem Menschen Persönlichkeit von Seiner Persönlichkeit, Freiheit von Seiner Freiheit, Leben von Seinem Leben spendenden Gotte, dessen Bote nur, dessen zur vollen Freiheit erlösender Bote selbst die Todesgewalt ist, Ihm ist das Heiligtum geweiht (vergleiche Schmot 28, 38). Was nun die Entfernung von טומאת מת aus מחנה שכינה für das nationale Heiligtum und dessen die Nation zur sittlichen Vollendung erziehende Bestimmung ist, ganz dasselbe ist für den individuell beschränkten Nasirkreis, innerhalb dessen der Nasir seiner sittlichen Vollendung leben will, die Entfernung von טומאת מת aus dem Nasirkreis.

Der soziale Menschenverkehr, aus welchem der Nasir zeitweilig sich zurückgezogen, um mehr sich selbst und seinen Beziehungen zu Gott zu leben, verwirklicht sich durch die innige Vermählung des Sittlichfreien mit dem Physischnotwendigen. Denn eben beide Momente, innig verbunden, Physisches mit Sittlichem innig vermählt, ist der Mensch. Das teilweise Hinaustreten aus dem lebendigen Menschenverkehr kann daher ebenso leicht eine größere Hingebung an das Physischnotwendige, wie eine größere Hingebung an das Sittlichfreie bedeuten, und der Gott, dem der Nasir in seiner Zurückgezogenheit sein Sinnen und Trachten weiht, kann sehr leicht die zur Allmacht potenzierte Naturgewalt werden, die ihre Triumphe in dem sinnlichen Grabe der Sittlichkeit feiert und ihre Trophäen in der Öde über Gräbern und Leichensteinen findet. Dass dieses nicht also, dass vielmehr der Gott, dem der Nasir seinen ihn isolierenden Nasirkreis weiht, der freipersönliche, den Menschen zur sittlichfreien Persönlichkeit befähigende und berufende Gott, dass es ד׳ sei, dem und dessen Worte des Lebens der Nasir sein Sinnen und Streben zuwenden, dass er in seiner Selbstumschränkung nur in noch erhöhtem Maße sich für ein sittlichfreies Pflichtthatenleben vor Gottes Angesicht rüsten soll und rüsten will, dass seine Zurückgezogenheit dem "Leben" in seiner höchsten Potenz und nicht dem Ersterben und der Erstorbenheit geweiht ist, dass sein מחנה ein מחנה שכינה des אלקי חיים sein soll, das, diese Mahnung, und Erinnerung, bannt hohepriesterlich Tod und Leiche aus seiner Nähe.

Der soziale Menschenverkehr, aus welchem der Nasir zeitweilig sich zurückgezogen, um mehr sich selbst und seinen Beziehungen zu Gott zu leben, verwirklicht sich durch die innige Vermählung des Sittlichfreien mit dem Physischnotwendigen. Denn eben beide Momente, innig verbunden, Physisches mit Sittlichem innig vermählt, ist der Mensch. Das teilweise Hinaustreten aus dem lebendigen Menschenverkehr kann daher ebenso leicht eine größere Hingebung an das Physischnotwendige, wie eine größere Hingebung an das Sittlichfreie bedeuten, und der Gott, dem der Nasir in seiner Zurückgezogenheit sein Sinnen und Trachten weiht, kann sehr leicht die zur Allmacht potenzierte Naturgewalt werden, die ihre Triumphe in dem sinnlichen Grabe der Sittlichkeit feiert und ihre Trophäen in der Öde über Gräbern und Leichensteinen findet. Dass dieses nicht also, dass vielmehr der Gott, dem der Nasir seinen ihn isolierenden Nasirkreis weiht, der freipersönliche, den Menschen zur sittlichfreien Persönlichkeit befähigende und berufende Gott, dass es ד׳ sei, dem und dessen Worte des Lebens der Nasir sein Sinnen und Streben zuwenden, dass er in seiner Selbstumschränkung nur in noch erhöhtem Maße sich für ein sittlichfreies Pflichtthatenleben vor Gottes Angesicht rüsten soll und rüsten will, dass seine Zurückgezogenheit dem "Leben" in seiner höchsten Potenz und nicht dem Ersterben und der Erstorbenheit geweiht ist, dass sein מחנה ein מחנה שכינה des אלקי חיים sein soll, das, diese Mahnung, und Erinnerung, bannt hohepriesterlich Tod und Leiche aus seiner Nähe.

:כי נזר אלקיו על רשו der seine Selbstumschränkung ankündigende Haarwuchs seines Hauptes spricht es aus, dass er "seinem Gotte" sich geweiht halte, und seine Fernhaltung von טמאת מת soll aussprechen, wen er als "seinen Gott" begreift; soll aussprechen, dass !אלקים חיים ד׳ הוא אלקיו So wird das des Hohepriesters נזר הקדש genannt (Schmot 29, 6 und sonst; vergl. Wajikra 21, 12). – Durch das ganz allgemein gehaltene Verbot על נפש מת לא יבא (Vers 6) wäre bereits die Berührung jeder Leiche, auch die der nächsten Verwandten, dem Nasir untersagt gewesen; wenn gleichwohl der Text Vers 7 noch ausdrücklich usw. hervorhebt, so will dies nach der Halacha Nasir 48a-b andeuten, dass zwar Verwandtschaftsrücksichten, auch die heiligsten, wie in Bezug auf Vater und Mutter usw. den Nasir nicht zur טמאת veranlassen dürfen, dass aber eine Humanitätspflicht, die Bestattung einer sonst ohne Annehmer bleibenden Leiche, מת מצוה gibt, der gegenüber auch das טמאת-Verbot des Nasir zurückstehen müsse, und selbst wo die קדשה kumuliert aufträte, er wäre Kohen Gadol und Nasir und sei in Begriff, die ernstesten Mizwot zu erfüllen, שהיה הולך לשחט את פסחו ולמול את בנו auch da heiße es:ולאמר לאחיו ולאחתו לא יטמא אבל מטמא הוא למת מצוה.

לא יטמא להם, “he must not defile himself on their account.” The addition of the word: להם on their account, means that he may or even should defile himself in order to bury a corpse who has no one else to attend to his being buried. (Talmud tractate Megillah folio 3.)

במותם, “on account of their death;” however, he is not forbidden to become defiled through contact with living human beings afflicted with involuntary emissions from their sexual organs. (Sifri) [How could he be aware of their condition? Ed.]

כל ימי נזרו קדש הוא ALL THE DAYS OF HIS NAZARITESHIP HE IS HOLY — This refers to the holiness of his body which consists in his abstaining from defiling himself by reason of a corpse (Sifrei Bamidbar 27).

'קדוש הוא לה. He will merit the light available for those enjoying eternal life, as well as be able to instruct the spiritual leaders of his generation. This may have been what Elkanah referred to when he said: “may the Lord keep His word” (Samuel I 1,23). What he meant was that he agreed with Chanah his wife’s vow that the child she would bear would spend his life on earth as a Nazirite. He did not add any additional request regarding the child that would be born to them. If G’d would allow Chanah’s prayer and vow to come true this would be more than enough satisfaction for him.

From defilement. Meaning that this is not like the words “he shall be sacred” above, where it was a description of his hair.

V. 8. כל ימי נזרו וגו׳ spricht zusammenfassend die ganze Bedeutung des Nasirtums und speziell deren Zusammenhang mit dem טומאה-Gesetz aus, das ihr zum Ausdruck dienen soll (siehe V. 2).

בפתע — This refers to a Nazarite who defiles himself thus by accident.

וטמא ראש נורו, and he defile his consecrated head, etc. Both the letter ו in the word וטמא as well as the word ראש appear superfluous in our verse. The meaning may be that even if the ritual impurity contracted by the Nazirite was unintentional, not only does his body become ritually impure but also the hair on his head, as the Torah refers to his hair as "the crown of G'd which is on his head."

בפתע פתאם, “suddenly, unexpectedly;” the word means the same as אדמת עפר in Daniel 12,2. where he describes sudden resurrection of the dead. The Nazir, as opposed to most other instances when a sin-offering has to be brought, brings such an offering regardless of whether he defiled himself knowingly or unwittingly. This is what our sages said in Keritut 9: four people have to bring an offering both if they committed an intentional wrong and if they committed the same wrong unintentionally. They are: 1) the Nazir, 2) the person who swore an untrue oath concerning what happened to an item entrusted to his care. 3) Swearing a false oath through testifying to an event which did not take place as described. 4) A person who engaged in sex with a partially freed slave-woman. He receives 39 lashes and brings an offering.
Concerning the impurity contracted by that Nazir the Torah wrote both the word פתע and the word פתאם. The reason is that the word פתע speaks of an inadvertently contracted impurity. The word פתאם speaks of an intentional defilement by the Nazir, something our sages derive from Proverbs 22,3 where Solomon writes ופתיים עברו ונענשו, “the fools kept going and were punished.” This indicates that both the willful and the merely foolish have to endure the punishment. As far as the other candidates for such offerings are concerned, the Torah added the words ונעלם ממנו, “it (the commission of a sin) was concealed from him,” in each example. The only exception to this rule is Leviticus 5,24. This proves that in the situation described in that passage it makes no difference if the error was committed knowingly or not. In both situations the guilty party has to restore the object, add 25% as punitive damages, and offer a guilt offering to expiate for what he had done. The laws pertaining to the other three examples we mentioned are all based on the law applying to the person who swore an oath denying he had trespassed against an article entrusted to him. The method used to do this is called gezeirah shavah, similar sounding words being used by the Torah in subjects which are not conceptually related to one another. It is presumed that the relevant expression was not needed to give us the plain meaning of the verse in question. The word in question is תחטא. In connection with the man who had sexual intercourse with the semi-free slave, the Torah adds the words ונסלח לו, “he will be pardoned,” again making the deed subject to an offering regardless of the awareness of the sinner at the time. Seeing that it is the function of the guilt-offering to obtain forgiveness for the sinner, it seems reasonable to see in the unnecessary mention of this result a reference to the fact that even a deliberate perjury can be wiped out through this offering.

A sudden incident. Meaning that both words refer to the swiftness of the matter, that he did not realize that he would die and it was totally unavoidable. For if this was not so there would have been a partial transgression, or it would be possible that he had transgressed the prohibition (v. 6) “he shall have no contact with the dead.” The Nazirite saw that the person was ill and he should have been careful not to come into his tent in case he died, thus it would be a case of the unintentional bordering on the intentional. Therefore Rashi said another explanation that the words בפתע (suddenly) and פתאם (unexpectedly) are a single statement. Re’m may also have alluded to this explanation. Now it is understandable why Rashi reverses the order of his commentary, initially explaining the words suddenly and unexpectedly and afterwards adding “if someone died in the tent.” Meaning that now it is understandable why the verse says עליו (near him) — meaning that it was sudden and unexpected, as if this had happened upon him without him being able to avoid it, so too this person died suddenly meaning that he had not been ill. When Rashi says “a sudden incident,” this is not to teach the meaning of the words פתע פתאם only that something sudden and unexpected is termed a מקרה (a [chance] incident).

V. 9. כפתע פתאום. Keritot 9 a wird פתע durch שוגג erläutert, wie אם בפתע בלא איבה הדפו (Kap. 35, 22), פתאום durch אונס wie ויאמר ד' פתאום אל משה (Kap. 12. 4), gleichzeitig aber auch durch מזיד wie ערום ראה רעה ונסתר ופתיים עברו ונענשו (Prov. 22 3), wo, wie Raschi hinzufügt, das נענשו voraussetzt, dass die Handlung der פתיים nur במזיד geschehen sein könne, und lehrt daher dort auch die Halacha, dass auch במזיד die hier Verse 9 — 12 bestimmten Folgen, die Aufhebung der bereits zum Teil geleisteten Lösung des Gelübdes und die vorgeschriebenen Opfer, eintreten, so, dass נזיר zu den wenigen Fällen gehört, die מביאין על הזדון כשוגג, die selbst nach einem במזיד geschehenen Vergehen ein קרבן zu bringen haben. Offenbar erblickt diese Halacha die Grundbedeutung sowohl von פתע als פתאום in פתה, der Wurzel von פתה .פתי, verwandt mit פתח, bezeichnet jene Offenheit des innern Sinnes, die den äußeren Einwirkungen wehrlos ausgesetzt ist. Es bezeichnet somit sowohl den Mangel an Erfahrung und Einsicht des Urteils, als der Umsicht und Vorsicht des praktischen und sittlichen Verfahrens. פתי יאמין לכל דבר, der פתי glaubt alles (Prov. 14, 15), und פתיים עברו ונענשו, und פתאים übertreten auch mit vollem Bewusstsein das Sittengesetz, weil sie die Folgen nicht beachten. פתע ist nun der Zustand der Sorglosigkeit, die von dem Eintritt von Erfolgen und Ereignissen überrascht wird, die sie sehr wohl hätte voraussehen können, wenn sie überhaupt an das gedacht hätte, was nach den Gesetzen der Wahrscheinlichkeit oder Möglichkeit zu erwarten war. Es entspricht daher im sittlichen Gebiete vollkommen dem Begriffe von שוגג (siehe Wajikra 4, 2). פתאום hingegen bezeichnet den Eintritt eines Ereignisses, das ganz außer dem Bereiche der Berechnung lag, dem gegenüber die Menscheneinsicht überhaupt פתי und die Menschen פתאים durch keine Erwartung vorbereitet und gewaffnet sein konnten. Es ist das Plötzliche, Überraschende an sich, das also im sittlichen Gebiete dem אונס entspricht. Daher in Jesaias (29, 5, und 30, 13) die Kombination לפתע פתאום und פתאום לפתע zur Charakterisierung des durch Gott herbeigeführten Zusammenbruches der Tyrannei und des Unrechts. Das Ereignis ist an sich ein פתאום, ein völlig außerhalb gewöhnlicher Berechnung liegendes, den Gottesfinger offenbarendes, und es tritt um so wuchtiger ein, weil es לפתע kommt, weil es Sorglosigkeit vorfindet, weil die Gewaltigen nicht einmal an die gewöhnlichen Folgen ihrer Tyrannei und ihres Unrechts dachten. Die Halacha begreift nun im sittlichen Gebiete auch das reine מזיד als פתאום, als ein eigentlich außer aller Erwartung liegendes Ereignis. Denn dass ein Mensch mit vollem Bewusstsein des Charakters und der Folgen — denn das ist ja der gesetzliche Begriff von מזיד, wie er in התראה zu Tage tritt — das Gesetz übertreten werde, liegt eigentlich außerhalb aller normalen Voraussetzung. פתע ist subjektiv, es bezeichnet das Verhalten des Bewusstseins eines Menschen zu den Ereignissen, die ihn treffen und zu den Handlungen, die von ihm ausgehen. פתאום ist aber objektiv und bezeichnet den Charakter eines Ereignisses oder einer Handlung an sich. Es kann daher ebensowohl אונס, den Charakter eines Ereignisses bezeichnen, das weder von dem, den es trifft, noch überhaupt zu erwarten stand, oder מזיד den Charakter einer gesetzwidrigen Handlung, die freilich von dem, der sie geübt, mit vollstem Bewusstsein ausgeführt worden, eben darum aber an sich völlig außer aller Erwartung stand. Nach der Halacha umsasst also hier der Ausdruck בפתע פתאום alle drei Momente des Bewusstseins, מזיד ,שוגג ,אונס. Wie immer er einer Leiche nahe gekommen, sei es in gemeinsamer Überdachung (אהל, siehe Kap. 19, 14), oder durch Berührung, so macht dies sein bisher gehaltenes Nasirtum ungültig, verpflichtet ihn zu תגלחת und קרבן und zu erneueter Erfüllung seines Gelübdes. Einen אונס-Fall nimmt die Halacha aus. Es ist der, dass ihm erst nach völlig gelöstem Nasirgelübde und Opferdarbringung zum Bewusstsein kommt, dass er während seines Nasirtums mit einem מת in Berührung oder Überdachung gewesen, das aber zur Zeit dieser Berührung oder Überdachung durch seine örtliche Lage noch dem Bewusstsein aller Menschen entzogen geblieben war. Dieser Fall heißt איזהו טומאת התהום כל שאינו מכירה אחד בסוף העולם ,טומאת התהום. Die nachträgliche Erfahrung einer טומאת התהום hebt rückwärts das bereits völlig gelöste Nasirtum nicht auf (Nasir 63 a). Diese Bestimmung von טומאת התהום findet nur bei נזיר ועושה פסח, bei erfüllter Nasir- und Pesachopferpflicht und nur bei מת Anwendung, לא אמרו טומאת התהום אלא למת בלבד, nicht aber bei anderen טומאות, die bei עושה פסח störend eingetreten sein können (daselbst).

וכי ימות מת עליו, “and if someone dies suddenly beside him;” here the meaning of the word עליו is not “on him,” or “upon him,” but “beside him, next to him.”

פתאם — This refers to one who does so inadvertently (Sifrei Bamidbar 28:1; cf. Onkelos). — But there are some who say that פתע פתאום denotes one thing, viz., an occurrence of suddenness (by a sudden occurrence, suddenly).

In the tent. Because if this were not so what difference would there be if someone died near him (given that there is no transfer of impurity in an open space), rather it must be explained as being “in the tent.” The word עליו (lit. upon him) is understood like [the meaning of] ועליו מטה מנשה (near him is the camp of Menashe). (Kitzur Mizrachi) The reason why Rashi did not comment according to the order of the verse, which says “if someone died near him” before “suddenly [or] unexpectedly” is because now that he had explained the alternative understanding that פתע פתאם (suddenly [or] unexpectedly) refers to a sudden incident there is a difficulty regarding the word עליו. This was understandable according to the first explanation that פתע refers to the unavoidable [chance event], there was no difficulty because since it was unavoidable it could be considered like the case in the verse “near him is the camp of Menashe”.

Another detail which is revealed by this wording is that not only does the Nazirite have to make up the days following his becoming ritually impure, but even the days which he counted in purity are not accounted for him and he has to go back to square one. This is confirmed by the words והזיר לה׳ את ימי נזרו in verse 12 where the Torah specifically states that the days he observed prior to becoming defiled become void. The reason the Torah says once more כי טמא נזרו, that he defiled his Naziriteship, is intended to prevent us from making the error of thinking that he loses only the day on which he became ritually impure, i.e. the beginning of Naziriteship. The words והימים הראשונים reveal that when such a person has contracted impurity lasting not only one day but a minimum of two days he loses not only these two days but all the days he had already counted. It is what is known as גזרת הכתוב, i.e. the Torah did not bother to explain its reason for this ruling.

וטמא ראש נזרו: die durch מת vergegenwärtigte טומאה-Idee steht in solchem Gegensatze zu dem durch seinen Haupthaarwuchs angekündigten Nasirtum (V. 6), dass, wenn diese טומאה-Idee nicht durch völlige Unterbrechung des bisher gehaltenen Nasirtums zurückgewiesen wurde, sie die heiligende Nasirweihe in ihr Gegenteil verwandeln würde. Daher: וגלח ראשו ביום טהרתו, daher hat er, nachdem er durch הזיה בשלישי ובשביעי (K. 19.12) wieder in das Stadium der טהרה eingetreten, durch gänzliches Abscheren seines Nasirhaares, das durch die טומאה herbeigeführte gänzliche Aufheben seines bisherigen Nasirtums zu bekunden, und zwar ביום השביעי יגלחנו, er braucht nicht erst zu warten, bis er durch טבילה und הערב שמש völlig טהור geworden; denn diese תגלחת טומאה gehört mit zu dem Ausdruck des zu beseitigenden durch טומאה verletzten Nasirtums, nicht aber zu dem Antritt des wiedererlangten טהרה-Stadiums, wie die folgenden קרבנות, die erst nach הערב שמש am achten Tage zu bringen sind, jedoch nicht wie תגלחת שני׳ של מצורע. (Wajikra 14, 9), die mit zu der Wiederherstellung der טהרה gehört und der daher erst הערב שמש gefolgt sein muss, wenn die קרבנות gebracht werden sollen, vielmehr נזיר שגלח בשמיני מביא קרבנותיו בו ביום (Nasir 44 b).

בפתע פתאום, “very suddenly;” a construction similar to גדל פרע in verse 5.

וכי ימות מת עליו AND IF A MAN DIES עליו — i.e., in the tent where he (the נזיר) happens to be.

When he is sprinkled. It is called his purification even though he is not completely purified until he brings his atonement offering. This is because the day of his sprinkling is his partial purification.

וטמא ראש נזרו, “and he will defile his consecrated head;” this expression means that he has invalidated all the days of his being a Nazirite until now, and has to start the count anew.” The reason is that those days have to be counted consecutively, [generally the vow is valid for 30 days unless specified differently at the outset. Ed.] Any interruption of his status through ritual defilement cancels the whole period preceding it. [The word ראש in connection with counting has appeared repeatedly when the Israelites underwent a census. Ed.]

ביום טהרתו [THEN HE SHALL CLIP THE HAIR OF HIS HEAD] IN THE DAY OF HIS CLEANSING — i.e., on the day when he is being sprinkled with the מי חטאת, (the water containing the ashes of the Red Heifer; cf. Numbers 19:17). Or perhaps this is not so, but it means, on the eighth day when he is perfectly clean! It, however, continues: “on the seventh day [he shall clip it]”. But if it had written only “on the seventh day [he shall clip it]” I might have thought that he must clip his hair even if one had not sprinkled him for some reason or other! Scripture therefore also states “on the day of his cleansing [he shall clip the hair of his head]” (Sifrei Bamidbar 28:2).

וביום השמיני יבא שתי תרים AND ON THE EIGHTH DAY HE SHALL BRING TWO TURTLES — On the eighth day, thus excluding the seventh. Or perhaps this is not so, but it is intended to exclude the ninth day (i.e., that the offering must not be brought later than the eighth day)? But Scripture has fixed a date for the animals which are to be offered (cf. Leviticus 22:27), and has also fixed a date for the persons who bring offerings (Exodus 22:29). How is it in the case of the animals offered as sacrifices? It declared the eighth day and any time from the eighth onward as fit for offering them! So, too, in the case of persons offering sacrifices “the eighth day” implies the eighth and any day from the eighth onwards and only excludes the seventh or any earlier day (Sifrei Bamidbar 29:1).

Designated a time for the offerings. Meaning for the sacrificing of the offerings, as is written in Parshas Emor (Vayikra 22:27), “from the eighth day and onward it may be accepted as an offering.”

VV. 10 u. 11. וביום השמיני וגו׳. Ein טמא מת gehört nicht wie זב וזבה usw. zu den מחוסרי כפרה, deren טהרה den מקדש und קדשים gegenüber an die Darbringung bestimmter Opfer geknüpft ist, vielmehr ist derselbe nach טבילה ,הזי שלישי ושביעי und העריב שמש auch מקדש וקדשים gegenüber טהור. Auch ein Nasir, dessen Nasirtum durch טומאת מת unterbrochen worden, ist מקדש וקדשים gegenüber mit הערב שמש des siebenten Tages טהור und gehört nicht zu den מחוסרי כפרה im eigentlichen Sinne. Gleichwohl ist er in Beziehung auf den Wiederbeginn eines נזירות טהרה ein מחוסר כפרה, sein נזירות טומאה dauert bis הבאת קרבנותיו so, dass z. B., wenn er nach העריב שמש vor הבאת קרבנותיו (siehe unten) wieder טמא מת geworden, das Ganze als טומאה אריכתא betrachtet wird und er an dem zweiten achten Tage nur ein קרבן darzubringen hat (Nasir 18 a u. b und Keritot 8 b). Es hat also der נזיר טמא nach seiner תגלחת טומאה zwei Tauben zu bringen, wovon der Priester die eine לחטאת und die andere לעולה zu vollziehen hat. Wir kennen bereits diese Vogelopfer als positiven טהרה Ausdruck beim Übergang aus dem טומאה-Zustande von יולדת זב וזבה. (Wajikra 12, 8 und 15, 14 u. 29). Sie sind Ausdruck des trotz physischen Erliegens der physischen Seite des Menschen immer zu gewinnenden Aufschwungs zu sittlicher Freiheit und sittlicher Vollendung (חטאת עוף), so wie des trotz gewaltsamsten Erliegens der physischen Seite des Menschen stets energievoll zu bewahrenden Ausharrens auf der Höhe jeder sittlichen Vollendung (עולת עף — siehe Wajikra 1, 17; 5, 13; 12, 6-8). Mit diesem positiven Ausdruck der טהרה tritt daher der Nasir in sein erneutes reines Nasirtum ein, וכפר עליו מאשר חטא על הנפש, und hat er damit, die טומאה-Idee paralysierend, von sich durch deren Gegensatz abgewiesen alles, womit er durch seine Annäherung an jene Leiche gegen die Reinheitsidee des Nasirtums gesündigt (— חטא: er hatte gegen das Nasirtum gesündigt, על הנפש: indem er sich bei einer Leiche befunden hatte, von der ihm gesagt war: על נפש מת לא יבא. So heißt ja der טמא מת schlechtweg: הנפש .טמא לנפש, das מת, das מת עליו וגו׳ V. 9 —) וקדש את ראשו ביום ההוא, und damit heiligt er aufs neue an diesem Tage, am achten, nicht am siebten, der noch der abzutuenden טומאה angehörte, sein Haupt erneuet dem Nasirtum. Indem hier der Eintritt des neuen reinen Nasirtums einerseits an die Darbringung der Opfer, andererseits doch schon an den Tag geknüpft wird, lehrt die Halacha, dass nicht erst mit der Darbringung aller Opfer, des עולה ,חטאת und אשם (V. 13), sondern schon mit der Darbringung des חטאת העוף er sein neues reines Nasirtum antritt (Nasir 18 b).

שתי תורים, “two turtle doves;” these plus a male sheep below the age of one year (verse 12) i.e. three animals symbolising the three major aspects of being a Nazirite, abstention from alcoholic drink, letting his hair grow wild, and avoiding contact with dead bodies.

מאשר חטא על הנפש [AND THE PRIEST … MAKE EXPIATION FOR HIM] FOR THAT HE HATH SINNED BY THE DEAD — i.e., that he has not been on his guard against defilement by a corpse. — R. Eleazer ha-Kappar said, “his sin consists in that he has afflicted himself by abstaining from the enjoyment of wine (Sifrei Bamidbar 30; Nazir 19a).

He inflicted suffering on himself. This implies that there was a transgression in abstaining from wine. You might ask: [How can we reconcile this with] Rashi’s explanation above that whoever sees a sotah in her decadence should take the nazirite vow against wine, [because wine can] lead to promiscuity. One answer is that it is certainly a mitzvah to take the nazirite vow against wine, but nonetheless it involves a minor transgression in causing oneself suffering by abstaining from wine. This is similar to one who fasts on Shabbos following a disturbing dream, this affliction of fasting likened to the great mitzvah of rejoicing on Shabbos, but nonetheless one has to fast again afterwards for one day to make up for fasting on Shabbos. Tosafos explain that the same is true here (Bava Kamma 91). Another answer is that it is certainly a mitzvah to abstain from wine, which intoxicates and leads to promiscuity. However new wine does not intoxicate, and [similarly] grapes, seeds and skins [so] this is the transgression of suffering by abstaining from them. You might ask: Since the Torah juxtaposed the chapter of the nazir to the chapter of the sotah it is implied that there is a mitzvah to take a nazirite vow against all types of wine and grapes in the manner of a nazir. The answer is that because one may not be able to restrain oneself and will be drawn after wine — which carries one even further — thus the Torah commanded one to take a nazirite vow against everything. As we say to the nazir “turn away, do not come close to the vineyard”. If nothing bad could come of it there would certainly have been a mitzvah to occasionally drink a little, because “wine and aromatic spices make one wise”. (R. Y. Triosh)

AND THE PRIEST SHALL PREPARE ONE FOR A SIN-OFFERING. The reason why a Nazirite must bring a sin-offering when the days of his Naziritehood are fulfilled¹⁰⁵Verse 13. has not been explained.¹⁰⁶Generally a sin-offering is brought for atonement of a sin committed in error. But here the Nazirite has kept his days of consecration in complete fulfillment of his vow. So the question arises: Why did Scripture oblige him to bring a sin-offering? In accordance with the plain meaning of Scripture, [it is because] this man sins against his soul on the day of completion of his Naziritehood; for until now he was separated in sanctity and the service of G-d, and he should therefore have remained separated forever, continuing all his life consecrated and sanctified to his G-d, as it is said, And I raised up of your sons for prophets, and of your young men for Nazirites,¹⁰⁷Amos 2:11. where Scripture compares the Nazirite to a prophet, and as it is written, All the days of his Naziritehood he is holy unto the Eternal.¹⁰⁸Verse 8. Thus [when he completes his Naziritehood and returns to his normal life] he requires atonement, since he goes back to be defiled by [material] desires of the world.

מאשר חטא על הנפש, “for having sinned through contact with a corpse ”The incident is best compared to Judges 20,16: קולע אל השערה ולא יחטיא, “warriors accurate sling a stone and not to miss a hair that their arrow was aimed at.” Just as there are no warriors that are so accurate, so for a person when imbibing wine, it is impossible not to be affected by its effect on the body. In our verse, the Nazir, if he had been more circumspect would not have exposed himself to contact with a dead body. [His guilt, of course, was not intentional. Ed.]

מאשר חטא על הנפש, “for having sinned by reason of the dead.” (He should have made sure that the building he entered did not contain a corpse) The Torah had specifically warned him not to enter such a building in verse 6 of our chapter.

וקדש את ראשו AND HE SHALL HALLOW HIS HEAD [THAT SAME DAY] by beginning again the counting of his Nazaritehood (i.e., he resumes his Nazaritehood).

However, there is an ethical place to interpret the words of Rabbi Elazar in another way, and to say that this is why the nazir is called a sinner because if he was an innocent and honest man, he would not feel the need to make an oath and be careful, because who will stop him from separating himself and distancing himself from things that are permitted without this oath? The fact that he felt the need to make a vow to become a nazir is because he knows his own spirit that he can't stop himself. This is why he takes actions and swears against the evil inclination. This causes him pain because anything that you prohibit from yourself via an oath, the evil inclination attacks him the most. It is because of this that he is considered a sinner , as we learned "And when you will cease to vow you will not sin" ( Deuteronomy 22:22 ) This is how the evil inclination provokes and tells him is not enough what the Torah forbade you in the evil inclinations imprisonment and you needed to add to it, because in everything the Torah forbade even though that caused us to be provoked by the evil inclination as it is written that he provokes Israel more than the other nations ( Sukkah)In any case, the two will stand against him - the written Torah, and the oral Torah.

'והדר לה את ימי נזרו AND HE SHALL CONSECRATE IN HONOUR OF THE LORD THE DAYS OF HIS NAZARITEHOOD — i.e., he shall again count the days of his Nazaritehood as though for the first time (i.e., he must begin the counting of the period of his Nazaritehood from the first day, not resume it at the point where it was broken off).

V. 12. והזיר לד׳ את ימי נזרו וגו׳. Er hat nun aufs neue Gott die von ihm gelobten Nasirtage zu leisten, והביא כבש בן שנתו לאשם, aber noch für das Vergangene ein אשם zu bringen. Es ist dies אשם mit entschiedener Deutlichkeit von den gleichzeitig zu bringenden חטאת und עולה des vorhergehenden Verses getrennt. Es gehört in keiner Weise zu diesen das neue reine Nasirtum einleitenden Vogelopfern. Dieses neue Nasirtum wird völlig unabhängig von diesem אשם betreten. Vor seiner Darbringung heißt es bereits: וקדש את ראשו ביום ההוא ,והזיר לד' את ימי נזרו, und dann erst: והביא כבש וגו׳ לאשם (Nasir 18 b). Vielmehr muss dasselbe gleichwohl nach seiner Bedeutung noch mit dem Vergangenen in Beziehung stehen; denn eben diese Vergangenheit wird erst darauf folgend mit והימים הראשנים יפלו völlig zurückgelegt. Wir haben אשם im Wajikra als אשם שפחה ,אשם מצורע ,אשם תלוי ,אשם גזלות ,אשם מעילה חרופה kennen gelernt, wir haben als gemeinsamen Begriff dieser אשם veranlassenden Verirrungen jenes egoistische Verhalten den Menschen und Sachen gegenüber erkannt, das ungesühnt שממה, Verödung der egoistisch verirrten Persönlichkeit verschulden würde. Alle diese אשמות, bis auf אשם מצורע, sind איל; denn es ist die im Interessen- und Machtgebiete egoistisch voranstrebende Persönlichkeit, deren Vergehen gesühnt und deren künftiges Voranschreiten durch die Weihe der Pflicht geheiligt werden soll (siehe Wajikra 5, 26 und 19, 21-22). Nur אשם מצורע ist כבש; denn nicht egoistisches Fortschreiten in der Gesellschaft, sondern egoistischer Gegensatz zur Gesellschaft ist der Charakter der unsozialen Vergehungen, derer der מצורע sich schuldig gemacht und die seine Besserung erzielende "Verödung" herbeigeführt. Bei seinem Wiedereintritt in die soziale Gemeinsamkeit ist ihn zu lehren, sich als כבש, sich als "einfaches Glied der Gottesherde", als einfaches soziales Glied der großen, unter Gottes Leitung "weidenden" Gesellschaft einzureihen, und mit Aufgeben jedes Egoismus und mit selbstloser Hingebung an die gottgewiesenen Zwecke, sein "Streben und sein Ziel" gottgefällig und sein "Schaffen und Genießen" priesterlich zu weihen. Auch den נזיר טמא sehen wir hier, wie מצורע, mit einem אשם, und zwar Körper mit einem כבש als אשם, in letzter Konsequenz seines nun erledigten נזירות טומאה erscheinen, und liegt es nahe, die Bedeutung dieses אשם in einem dem in die soziale Gemeinsamkeit wieder eintretenden מצורע fast gleichen Sinne aufzufassen. Freilich, liegt beim נזיר טמא kein tatsächliches Verbrechen oder Vergehen gegen die soziale Gemeinsamkeit vor. Allein das Nasirgelübde an sich erschiene als eine unsoziale, inmitten der Gesamtheit eine eximierte Sonderstellung arrogierende Anmaßung, wenn ihm nicht eben der geistige und sittliche Veredlung anstrebende Zweck diesen verwerflichen Schein nehmen würde. Ist aber durch טומאה dieser Zweck also vereitelt, dass die bisherige Lösung des Gelübdes als nicht geschehen zu betrachten ist, והימים הראשנים יפלו, so bleibt das bisher Geübte als ein unsoziales, zweckloses und ungerechtfertigtes Sichüberheben und Hinaustreten aus der sozialen Gemeinsamkeit übrig, das noch im כבש אשם seiner Sühne wartet. והימים הראשנים יפלו כי טמא נזרו. Nur טומאה unterbricht dergestalt die Lösung des Nasirgelübdes, dass die bisher als Nasir gelebten Tage wegfallen und die Lösung des Gelübdes aufs neue beginnen muss, טומאה סותרת הכל. Wird jedoch von ihm gegen die beiden anderen Nasirverbote היוצא מן הגפן und תגלחת gesündigt, so hebt dies in keinem Fall die bereits als Nasir verlebten Tage auf. Weingenuss unterbricht nicht einmal. Pflichtwidriges תגלחת רוב ראשו fordert nur noch mindestens dreißig Tage תוספו .נזירות Nasir 39 a ד''ה סתם נזירות), nach רמב''ם verlängert es jedenfalls das gelobte נזירות um dreißig Tage (Nesirot VI. 2, לחם משנה daselbst — Nasir 44 a; — siehe zu V. 2).

והימים הראשנים יפלו AND THE DAYS THAT WERE BEFORE SHALL BE LOST — i.e. shall not come into account.

יביא אתו means, he shall bring himself. This (the word אתו) is one of the three cases of את with a pronominal suffix which R. Ishmael explained thus (as being reflexive and not accusative pronouns). Similar to it is (Leviticus 22:16): והשאיו אותם עון אשמה “and they will bring אותם the iniquity of trespass”, i.e., “and they will bring upon themselves”. Similar to it is, (Deuteronomy 34:6) ויקבר אתו בני “He (Moses) buried himself in the glen”, (Sifrei Bamidbar 32; cf. Rashi on Leviticus 22:16 and Note thereon).

יביא אותו, our sages in B’rachot 8 have already explained this to mean that the Nazirite is to bring himself, as it were. Normally, when someone is being prepared for a higher status than that he had attained in the past, such a person is being “brought” to his new assignment by someone superior to himself. This is why the person afflicted with tzoraat is brought to the Temple. Here. the Nazir presents himself in the Temple instead of being brought, i.e. presented by someone superior. Compare Leviticus 14,2 concerning the צרוע, and concerning the Sotah where the Torah had also written in Numbers 5,15 that the husband was to bring his wife to the priest. Similarly, a Jewish servant, asking to extend his term of service beyond the original 6 years, is brought to the door post to have his ear pierced by his master. (Exodus 21,6). Contrary to all this, the Nazirite at the end of his term who will once more begin to shave the hairs of his face and head, thus becoming “a new man,” brings himself. The reason is simple. There is no one on a higher spiritual niveau who could act as the one “bringing” him, i.e. presenting him.

יביא אותו, the principal part of his sacrifice, as will be explained.

V. 13. וזאת תורת הנזיר. Dies ist aber die normale Lehre für den Nasir, d. h. das, was nach dem normalen Verlaufe eines gelösten Nasirgelübdes zu geschehen hat. — יביא אותו: sich, wie: והשיאו אותם עון אשמה Wajikra 22, 10 (ספרי). Er hat also "Sich" eigentlich "darzubringen", d. h. Sich dem Heiligtum mit allem dem darzustellen, was er nun an geistiger und sittlicher Kraft durch das vollendete Nasirtum fürs Leben gewonnen. An den Eingang des Gesetzesheiligtums hat er also sich zu stellen und

וזאת תורת הנזיר, “and this is the law of the Nazirite” up to now the Torah had dealt with problems a Nazirite encounters when he violated the terms of his vow; now it proceeds to inform us about the procedures he must follows upon successful completion of the terms of his vow.

V. 14. והקריב וגו׳, im Gottes Nähe suchenden Opfer auszudrücken, was fortan die Bedeutung seines Lebensinhaltes sein solle. In jugendlicher Frische (בן שנה) und in ungeknickter Ganzheit des Seins und Wollens (תמים) will er fortan in einem männlich zu Gott emporstrebenden Tatenleben (עולה) und in einem sich seiner Haltbedürftigkeit bewussten Beharren auf der Höhe seines sittlichen Standpunktes (חטאת), sich als schlichtes Glied einreihen in die große gottgeführte Herde der sozialen Gemeinsamkeit (כבש und כבשה). Aber der Schwerpunkt des Nasiropfers liegt im איל לשלמים. Dieser bildet den Gegensatz zu dem Nasirtum, das ihn in Zurückgezogenheit vom sozialen Verkehre und in Zurückhaltung von heiterem Genusse die Gottesnähe in der inneren Arbeit an geistiger und sittlicher Selbstveredlung anstreben ließ. Dieses mehr nach innen gekehrte Streben war aber nur ein erziehendes außerordentliches Verhältnis. War sein Nasirtum das rechte und wahre, so soll es nur ein zeitliches Hinaustreten aus der Gemeinsamkeit des sozialen Lebens gewesen sein, um sodann mit um so vollerer, edlerer Kraft, geläutert und gehoben, sich der Lösung der gottgewiesenen Aufgaben hinzugeben, und wie er als Nasir durch Zurückgezogenheit und Zurückhaltung sich kennzeichnete, also nun voanschreitend in edler ungebrochener Kraft (איל תמים) in mustergültigem Beispiele die Aufgabe zu lösen, wie man mitten im strebenden und genießenden sozialen Zusammenleben, getragen von der עולה- und חטאת-Weihe eines tatenreichen und sittenreinen Lebens, den Genuss eines glückselig heiteren Lebens vor Gott gewinne, wie es das jüdischste Opfer (שלמים) zum Ausdrucke bringt.

כבש אחד, כבשה אחת, ואיל אחד, “one male sheep, one female sheep, and one ram;” the three animals represent the three major aspects of a Nazirite’s vow, i.e. to abstain from any grapebased drink, including any part of the untreated fruit; to let the hair of his head grow without trimming any of it; to avoid contact with dead bodies which would defile his ritual purity. In order to underline this symbolism even further, there are three stages concerning how the parts of the ram which serves as a “peaceoffering” and that are not burned up on the altar are to be consumed. One part is to be “consumed” by the altar; one part is to be consumed by the priest or priests on duty at that time; and the third part by the owner and his family, i.e. the Nazirite himself.

In der hier bestimmten Opfergruppe ist עולה vor חטאת genannt, oben (V. 11). steht חטאת vor עולה. In der Darbringung geht überall חטאת dem עולה zuvor. Sündenreinheit ist überall die Vorbedingung jeder Tatenweihe. Erst סור מרע und dann עשה טוב. Allein in dem Ausspruche der gesetzlichen Anordnung wechselt die Folge, wie in diesen beiden Versen. So auch Wajikra 5, 7: והביא וגו׳ אחד לחטאת ואחד .הלועל Daselbst 12, 8: אחד לעלה ואחד לחטאת und so auch zuvor V. 6: כבש וגו׳ לעולה ובן יונה וגו׳ לחטאת. Daselbst 14, 22: והי' אחד חטאת והאחד עולה. Wo das הטאת auf ein wirklich begangenes חטא sühnend zurückblickt, da liegt der Schwerpunkt auf dem חטאת und auch in der Anordnung geht חטאת voran. So bei קרבן עולה ויורד und מצורע und so auch bei נזיר טמא (V. 11). Wo kein wirklich begangenes חטא vorliegt, sondern das חטאת nur den Vorsatz sittlicher Festigkeit gegen jede Versündigung für die Zukunft ausdrückt, da liegt der Schwerpunkt im עולה, dem חטאת als Vorbedingung sich anschließt und daher in der Anordnung nachfolgt, so bei יולדת und sa auch hier bei נזיר טהור. Charakteristisch ist es wohl demnach, dass Wajikra 9, 2 bei Anordnung der מלואים Aharons חטאת dem עולה, hingegen bei den מלואים der Leviten Bamidbar. 8, 8 in der Anordnung עולה dem חטאת vorangeht. Es bestätigt dies die zu Wajikra 9, 2 bemerkte Auffassung der Weisen, dass das עגל בן בקר לחטאת Aharons auf dessen Verirrung bei der עגל-Sünde des Volkes sühnend zurückblickt. Es war dies aber ja gerade dasselbe Ereignis, bei welchem die Leviten ihre fleckenlose Treue und Hingebung bewiesen, die ja den Grund ihrer späteren Erwählung bilden. Gegensätzlich zu Aharons מלואים blickt ihr חטאת מלואים nur in die Zukunft, und folgt daher dem עולה. Darin dürften denn auch zwei sonst auffallende Momente bei den מלואים der Leviten ihre Erklärung finden. Es wird daselbst V. 8 das עולה nicht ausdrücklich genannt, und der פר, obgleich חטאת הצונית, kam nicht Aharon und seinen Söhnen zum Genuss. Jenes wohl, um den Gegensatz zu Aharon schonend nur anzudeuten, dieses weil, wie bei פרים הנשרפים, eben für dieses חטאת der Priester nicht vorhanden war (siehe zu Kap. 8, 8).

ואיל אחד תמים שלמים, this last offering reflects the Nazirite’s joy at having been able to complete term of his vow successfully. Prior to offering this ram, the Nazirite must place his body weight on the animal as a gesture of dedicating it as a sacrifice, and the parts assigned to the priest or priests, must undergo the customary waving. These parts are to be given to the priests while still raw.

ומנחתם ונסכיהם AND THEIR MEAL-OFFERING AND THEIR DRINK-OFFERINGS — i.e., those of the burnt-offering and the feast-offerings (mentioned in v. 14; no חטאת except that of a leper requires נסכים). Because these (the עולה and the שלמים of the Nazir) are included in (come under) the general rule governing עולה and שלמים and have here been excepted to become subject to a new matter, viz., that they require an offering of bread together with them. Scripture restores them to the general rule by expressly stating that they require drink-offerings (and meal-offerings) as is the law of עולה and שלמים in general (Sifrei Bamidbar 34).

Of the burnt-offering and the peace- offering. To the exclusion of the sin-offering, for the Torah writes shortly (v.17) “He shall make the ram a peace-offering … and his meal-offering and libation” which refer to the ram as Rashi explains. But why did the Torah have to write this? Are they not included in the group of rams that require libations? Why were they mentioned separately? Rather it was to compare to them, just as peace-offerings can be brought as vowed-offerings or freewill-offerings and require meal-offerings and libations, so too all [all offerings that come] … This comes to exclude the sin-offerings that cannot be brought as vowed-offerings and freewill-offerings and do not require meal-offerings and libations (Perek Shtei Middos).

V. 15. וסל מצות. Wie aus V. 17 ersichtlich, schließt sich dieser Korb Mazzabrotes dem איל שלמים an. Außer der zur Hingebung der Menschenpersönlichkeit in עולה und שלמים immer hinzutretenden Huldigungsweihe der von Gott zu empfangenden Güter der Nahrung, des Wohlstandes und der Freude in מנחה ונסכים die auch hier beiden nicht fehlt, wie der Schluss unseres Verses lehrt: ומנחתם ונסכיהם, wird hier beim Nasir seinem, mustergültiges Voranschreiten in einem von Gott gewährten und Gott geweihten heiteren שלמים-Leben gelobenden איל, der ein solches bedingenden und ihm entsprechenden Beziehung zu den Gütern des Lebens noch ein besonderer Ausdruck im סל המצות gewährt (vergl. die מלואים der Priester Schmot 29, 2). Soll doch im Gegensatz zu der Anomalie des Nasirtums bei seinem Wiedereintritt in die volle soziale Gemeinsamkeit dem Nasir das normale volle Leben mit allen seinen gottdurchdrungenen Beziehungen zum heiligenden Bewusstsein gebracht werden. Unter diesen der rechten Würdigung harrenden Beziehungen ist die Beziehung zu den das äußere Maß unseres Lebensglückes gestaltenden Gütern nicht die am wenigsten zu beachtende. Sie zusammen vergegenwärtigt der סל המצות. Im "Mazzabrotkorb" findet alles, was wir an Glücksgütern besitzen, seine Vergegenwärtigung. Alles soll "Mazza" in unseren Händen sein und bleiben, alles für uns das Gepräge unserer Unselbständigkeit und unserer Abhängigkeit von Gott tragen, und bedeutsam ist der Inhalt dieses Korbes des Nasirs auf בלולת בשמן und auf רקיקי מצות משוחים בשמן beschränkt. Es fehlt מרבכת, das reiche kunstvolle Ölbrot des תודה und der Priester-מלואים. Jener Grad des Wohlstandes kunstreicher Genüsse, wie ihn מרבכת neben dem mit dem Öle des Wohlstandes getränkten חלה-Brote der Begüterung und den dünnen mit dem Öle nur bestrichenen Mazzot der Beschränkteit, zum Ausdruck und auch zur gottheiligen Weihe bringt, gehört nicht mit zu den normalen Zielen gottdienender Menschenbestrebungen, auf welche von vornherein das Augenmerk des Nasirs gerichtet werden soll. שלמים-Gesinnung und שלמים-Glückseligkeit hat das reiche kunstvolle Lebensbrot nicht zur Voraussetzung. Nahrung und ein größerer oder geringerer Grad von Wohlhabenheit liegen mit in der שלמים-Richtung des normalen Lebens, und sie finden sich im Nasirkorbe repräsentiert (Menachot 19 a).

חלות מצות ורקיקי מצות (the word מצות must be connected with חלות too) PIERCED CAKES UNLEAVENED AND WAFERS OF UNLEAVENED BREAD — ten of each kind (Menachot 77b).

Ten of each kind. We learn a gezeirah shavah (a masoretic link between two similar words) with the word ‘matzos’ from ‘matzos’ in the case of the thanksgiving-offering. There one requires ten loaves of each type as it writes in Parshas Tzav regarding the thanksgiving-offering “and offer from it one of each as ‘terumah’ offering” (Vayikra 7:14) meaning like one takes terumah from ma'aser in the ratio of 1 from 10.

ומנחתם ונסכיהם die normal zu עולה und שלמים gehörenden מנחות ונסכים waren hier besonders zu bemerken, um dem Irrtume zu begegnen, als ob bei dem hier außerordentlichen סל המצות die gewöhnlichen מנחות ונסכים wegzufallen hätten, מפני שהיה (ספרי) בכלל ויצא לידון בלחם החזירו הכתוב לכללן, nach dem hermeneutischen Kanon: כל דבר שהי בכלל ויצא לדון בדבר החדש אי אתה יכול להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפרוש.

זבח שלמים לה' על סל המצות [AND HE SHALL OFFER THE RAM] FOR A SACRIFICE OF A FEAST-OFFERING UNTO THE LORD, WITH THE BASKET OF UNLEAVENED BREAD — i.e., he shall slaughter the feast-offerings with the intention of sanctifying the bread by this very act (cf. Menachot 46b).

He shall slaughter. Meaning that the word יעשה (“he shall make”) means “he shall slaughter.” This is because the entire matter is dependent upon the time of slaughter — if one has an intention at that time to eat it after the allotted time or outside its designated place then it becomes invalid. Rashi also explains “along with the basket of matzos” to mean with the intent to sanctify the bread, because without this one would understand that he slaughtered with the intent to sanctify the basket but not the bread inside.

V. 17. מלמד שהסל בא חובה לאיל ושחיטת איל ;ואת האיל וגו׳ על סל המצות מקדשן, der Mazzakorb ist Pflichtzubehör zum איל, und die Mazzoth im Korbe erhalten ihre קדושה im Momente der שחיטה des איל, und ist deren קדושה durch die Gesetzmäßigkeit der שחיטה des איל bedingt (Menachot 46 b). Es hat sich im איל die Persönlichkeit im Zusammenhange mit ihrer Existenz- und Wohlstandshabe zu denken und sie in der שחיטה ihres Selbstseins zur selbstlosen Hingebung an Gott mit zu begreifen. Die קדושה unseres Lebensbrotes ist durch das Aufgeben unseres ganzen Selbstseins bedingt. — ועשה וגו׳ את מנחתו ואת נסכו. Das סלת בלולה בשמן der מנחת נסכים wird ganz dem Altarfeuer übergeben, der יין נסכים wird ganz von der Altarhöhe in den Altargrund hinabgegossen. Durch beides wird der Vorsatz ausgesprochen, dass unsere ganze Existenz und all unser Wohlstand Nahrung des Göttlichen auf Erden zur Erfüllung des göttlichen Wohlgefallens werden und alle unsere Lebensfreude in die Gottesfreude an seinem Menschheitbau auf Erden aufgehen solle. Diesem Aufgehen unseres ganzen irdischen Seins und Lebensglückes in Gott zur Seite gestaltet sich dann die Priesterweihe und der priesterliche Selbstgenuss unseres Lebensbrotes, wie dies durch die Verwendung des סל המצות Verse 19 und 20 zum Ausdruck kommt.

את מנחתו ואת נסכו [THE PRIEST SHALL ALSO OFFER] ITS MEAL-OFFERING AND ITS DRINK-OFFERING — those of the ram.

The Ram’s. So that one not say that it refers to each one of offerings mentioned above. This comes to exclude the sin-offering which does not. As above (v. 15)

וגלח הנזיר פתח אהל מועד AND THE NAZARITE SHALL CLIP [THE HAIR OF THE HEAD OF HIS NAZARITEHOOD] AT THE ENTRANCE OF THE APPOINTED TENT — One might think that he must cut his hair in the forecourt (for it states at the entrance of the appointed tent)! Surely, this would be treating the forecourt in a contemptuous manner! But the meaning is: the Nazarite shall cut his hair after the feast-offerings had been slaughtered of which Scripture writes, (Leviticus 3:2) “and he shall slaughter it פתח אהל מועד” (cf. Sifrei Bamidbar 35; Nazir 45a).

But this would be grossly disrespectful. Because he would have to stand bareheaded, therefore it is forbidden to shave in the courtyard.

V. 18. וגלח הנזיר וגו׳. Das hier gebotene תגלחת und Hingeben des Haares zu dem das שלמים-Mahl kochenden Feuer bildet wohl den sprechendsten Ausdruck für die Bedeutung des zurückgelegten Nasirtums und dessen nur relativen Wert dem nunmehr vor Gott genießenden Leben gegenüber, für welches das Nasirleben nur die erziehend rüstende Vorbereitung gewesen sein soll. War das Wachsenlassen des Haares das Zeichen heiligender Ab- und Aussonderung (V. 5), so ist das vollendete Abscheren der Ausdruck des nunmehrigen Aufhörens dieser Absonderung und des nunmehr wieder völligen Eintrittes in die soziale Gemeinsamkeit. Dieses völlige Eingehen in die Gemeinsamkeit des sozialen Lebens ist nicht etwas nur Erlaubtes, es ist geradezu Mizwa, Pflicht, und so sehr überragt ein im שלמים-Sinne heiteres, vor Gott seines Seins und Strebens sich freuendes, vor Gott genießendes Leben an Wert und Bedeutung ein nur in Zurückhaltung und Entaltung die sittliche Kraft bewährendes Nasirtum, so sehr hat dieses letztere nur den Wert, wenn es zu ersterem führt, dass bei für das שלמים-Opfer geöffnetem Heiligtume das bisher unberührte Haar des Nasirhauptes dem Messer verfällt und sodann dem unter dem Topfe brennenden Feuer hinzugegeben wird, in welchem das שלמים-Opfermahl an heiliger Stätte kocht. Damit ordnet sich das Nasirtum dem שלמים-Geiste und שלמים-Leben wie das Mittel dem Zwecke unter. — פתח אהל מועד: nicht wirklich im Eingange des Heiligtums, sondern bei geöffneter Türe desselben, zur Zeit, wenn die Tore des Heiligtums für die Darbringung seines שלמים-Opfers geöffnet sind, das ja nur bei geöffneter Tür des Heiligtums geopfert werden darf (Wajikra 3, 2 und Nasir 45 a).

וגלח הנזיר, “and he shall shave of the hair of his head; from what we have read earlier in verse 5, we knew that this “shaving” is performed by a razor. Seeing that Jews are forbidden to shave by razor, this hair now has to be burned, so that none of it can be used or enjoyed as the proceeds of a sin must not be enjoyed. If it were not burned, innocent people not aware of its origin might use it for their own benefit.

אשר תחת זבח השלמים [AND HE SHALL TAKE THE HAIR … AND PUT IT IN THE FIRE] WHICH IS UNDER THE SACRIFICE OF THE FEAST-OFFERINGS — i.e., under the pot in which he boils it (the שלמים); because the feast offerings of the Nazarite were boiled in the forecourt since the priest had to take “the shoulder” after it had been boiled (cf. vv. 19 and 20) and to wave it before the Lord (cf. Nazir 45b).

After the slaughter. As if it had said “the nazir shall shave” after the slaughter of the offering at the entrance to the Tent of Meeting. This refers to the peace-offering.

ונתן על האש, “and place it on the fire;” because it has been sanctified, as stated in verse 5 above. This is why it was fit for burning so as not to become an unwitting obstacle to people not knowing its origin.

The pot. Rashi is answering the question: “Put it in the fire” implies that he should place it directly to the fire, while afterwards it writes “which is under the peace-offering sacrifice” implying that it is under the flesh of the peace-offering. The flesh was cooked in a pot thus this would imply that one would also have to place the hair in the pot that was beneath the peace-offering. Therefore he explains that it was underneath the pot … meaning that the word “underneath” does not refer to under the flesh inside the pot, rather to the fire that was underneath the pot.

אשר תחת זבח השלמים, “which is under the peace offering.” Seeing that it is holy, it needs to be burned under the pot in which the meat of that offering is being boiled.

Were cooked in the courtyard. The peace-offerings of a nazir may be eaten anywhere, and are like unconsecrated meat. Nonetheless one must cook them in the courtyard because one must remove the foreleg, which is sacred, after it has been cooked and give it to the kohein. Because of this foreleg that is given to the kohein one must cook it in the courtyard.

הזרע בשלה [AND THE PRIEST SHALL TAKE] THE SHOULDER בשלה — i.e. after it has been boiled.

After it was cooked. Meaning that one gives it to the kohein once it is cooked. One might ask: Why doesn’t the foreleg, which is consecrated, prohibit the meat of the ram that was cooked along with it? The answer is that since the foreleg comprises one sixtieth of the ram it is considered annulled in sixty times its volume.

V. 19. הזרוע ,הזרוע .ולקח הכהן וגו׳ sind die beiden oberen Glieder des rechten Vorderbeines, korrespondierend den beiden oberen Gliedern des rechten Hinterbeines, welche das שוק הימין bilden, welches nebst חזה, der Brust, normal dem Priester von jedem שלמים-Opfer gegeben wird (Chulin 134 b). חזה ושוק werden dem כהן roh zu Teil, zu ihnen (V. 20) kommt hier beim איל נזיר noch הזרוע hinzu, das aber בשלה, erst nach dem Kochen abgesondert, und gekocht dem כהן gegeben wird. Nach einer Auffassung Chulin 98 b wäre בשלה der Ausdruck für: ganz, אין בשלה אלא שלמה (wohl von שלה, ganz, ungeschmälert, ungestört sein, wie אויבי שלו Klagel. 1, 5, also שֵלָה der ungeschmälerte Zustand, בְשֵלָה in ganzem Zustande), die allgemeinste Auffassung ist jedoch בשלה Femininum von בָשֵל מבשל בם ,בשל Schmot 12, 9. und auch nach jener .2 Auffassung wäre זרוע von איל נזיר dem Priester nur gekocht gereicht. Der Unterschied zwischen חזה ושוק und זרוע בשלה dürfte wohl also zu fassen sein. חזה שוק behält das Heiligtum von dem zum Selbstgenusse der בעלים bestimmten Opfertiere für den כהן zurück. Die בעלים gelangen nur zum Selbstgenuss, nachdem sie ihr Denken und Sinnen (חזה) und ihr Erstreben (שוק) dem vom כהן repräsentierten Gottesgesetze geweiht. זרוע בשלה wird jedoch dem כהן von dem bereits ganz zum Selbstgenusse der בעלים zubereiteten Tiere. Es ist ein Anteil des כהן an dem שלמים-Mahle der בעלים: es gehört gleichsam mit zu deren Selbstgenuss; sie werden ihres eigenen Selbsts nicht froh, wenn sie nicht mit ihrem זרוע den כהן bedenken, זרוע ist aber überall das Organ der Macht und daher Ausdruck derselben. Der ורוע ist מושל über das, was das שוק erstrebt hat. Es gehört somit זרוע vollkommen in den Begriffskreis des Begüterung anstrebenden und besitzenden איל, und wenn der נזיר vor dem Genusse seines איל שלמים-Mahles dem Priester seinen זרוע zu geben hat, so wird ihn damit gelehrt, sowohl dass das Walten mit allem von Gott Gewährten selbst nur die Aufrechthaltung des vom Priester repräsentierten Gottesgesetzes zum Ziele habe, unser זרוע der זרוע התורה sein soll, als dass wir alles uns von Gott Gewährten nur dann uns im שלמים-Geiste vor Gott freuen können, wenn wir uns bewusst sind, dass unser זרוע den זרוע der תורה, dass unser Gedeihen das Gedeihen des vom כהן repräsentierten Gottesgesetzes mit umschließe.

הזרוע, “the shoulder;” the word זרוע is a feminine noun as we know from Exodus 6,6: זרוע נטויה, “an outstretched arm.” This is why, when describing its adjective, the Torah wrote: בשלה, and not מבושל. Compare the words: כבידה, heavy, or שמנה, fat, or אבילה, in a state of mourning.

Indem hier der nur von den כהנים zu genießende זרוע mit dem übrigen den בעלים zum Genusse kommenden Fleische, also איסור (für זרים) mit היתר, zusammen gekocht ist, so wird dies Chulin 98 a u. b zum Musterbeispiele für בטול איסור בששים (siehe daselbst und Wajikra 11, 8).

ונתן וגו׳ אחר התגלחו את נזרו וגו׳. Erst nachdem er durch תגלחת das Abzeichen seiner bisherigen Isolierung abgelegt, gibt ihm der Priester הזרוע בשלה und חלת מצה אחת und רקיק מצה אחד auf die Hände und lässt ihn damit zugleich mit חזה ושוק dem Allerheiligsten gegenüber im Osten des Vorraumes vor Gott תנופה und תרומה vollziehen. Nicht in der Isolierung, nur in vollem Einschluss in die soziale Gemeinsamkeit erteilt uns erst das Heiligtum die Berechtigung eigenen Sinnens und Erstrebens (חזה ושוק), eigener Machtwaltung (זרוע), die Berechtigung zu eigenem Brote und Wohlstande im Dienste Gottes (חלת מצה ורקיק מצה); erst in vollem Anschlusse an die soziale Gemeinsamkeit erhalten alle diese Momente unseres Selbstseins und Wollens ihre Weihebedeutung für Himmel und Erde (מעלה ומוריד) und für Gottes Gesamtheit auf Erden (מוליך ומביא); erst in unserem vollen Anschlusse an die soziale Gemeinsamkeit werden alle diese Momente ein der תורה zugewandtes Heiligtum קדש הוא לכהן; und erst dann: ואחר ישתה הנזיר יין, tritt der Nasir wieder voll ein in das normale genießende Leben.

Es wird jedoch Nasir 46 a gelehrt, dass der Vollzug dieser Handlungen in ihrer Gesamtheit מצוה, jedoch nicht מעכב sei, dass vielmehr, wenn derselbe unterbrochen worden, schon nach der Darbringung des ersten Opfers der Nasir dem Weingenusse und dem durch טומאת מת nicht gehinderten Verkehre wiedergegeben ist.

קדש הוא לכהן IT IS HOLY FOR THE PRIEST — The cake, the wafer and the shoulder are a heave-offering for the priest.

The loaf. The word הוא (it) which normally refers to a single item, refers to what was waved, as dictated by the context. Thus it refers to the three items and הוא is in place of הם (they).

על חזה התנופה ועל שוק התרומה, “together with breast of waving and the thigh of heaving;” in other words: together with the breast and the thigh.

על חזה התנופה means: BESIDES THE BREAST AND THE SHOULDER which are due to him (the priest) from all feast-offerings, there is to be added to the portions assigned to the priest in the case of the Nazarite’s feast-offerings, this shoulder. Because the feast-offerings of the Nazarite are included in the general rule governing feast-offerings but were excepted to become subject to a new matter — the setting apart of the shoulder for the priest — it became necessary to restore them to the general rule of שלמים by expressly stating that they are subjected also to the setting apart of the breast and thigh as are שלמים in general (Sifrei Bamidbar 37).

Besides the breast. Meaning that the word על (lit. upon) substitutes for the word מלבד (“besides”), rather than its literal meaning of “upon”. Rashi mentions what is “due to him” meaning those items mentioned previously in Parshas Tzav (Vayikra 7:34), and the peace-offerings of the nazir are included among them. They were only written here for the foreleg that is added in the nazirite peace-offerings but is not part of the other peace-offerings.

Because the [nazirite] peace-offerings were. You might ask: If so, since the nazirite peace-offerings were included in the group of normal peace-offerings, where the Torah writes “for the breast of the wave offering …” (Vayikra 7:34) why did the Torah have to write “besides the breast of the wave-offering…” here? Rashi answers that it is “because the [nazirite] peace-offerings…”

מלבד אשר תשיג ידו [THIS IS THE LAW OF THE NAZARITE WHO HATH VOWED, AND OF HIS OFFERING UNTO THE LORD …] BESIDES THAT WHICH HIS HAND SHALL GET — This implies that if he vowed: “Behold, I take upon myself to become a Nazir under the condition that I shall cut my hair (i.e. that I shall make the final ceremony) in connection with the offering of a hundred burnt offerings and a hundred feast offerings” (whilst really there is prescribed a single offering of each kind) — then כפי נדרו אשר ידור כן יעשה ACCORDING TO THE VOW WHICH HE HATH VOWED MUST HE DO, but “in addition to (על) what is prescribed in the usual law of the Nazarite”. In addition to it, but not omitting any of it — so that if he vowed: “Behold, I take upon myself to become a Nazir five times under the condition to cut my hair (i.e. to make the final ceremony once) in connection with the offering of only these three animals (i. e. one עולה, one שלמים and one חטאת, whilst after the elapse of each term an עולה and a שלמים offering are due), I do not read with reference to him (i.e. I do not apply to him the words): “According to the vow which he vowed, so must he do” [— but he must bring each of the offerings five times as prescribed] (Sifrei Bamidbar 38).

THIS IS THE LAW OF THE NAZIRITE WHO VOWETH HIS OFFERING UNTO THE ETERNAL FOR HIS NAZIRITEHOOD, BESIDES THAT WHICH HIS MEANS SUFFICE. The correct meaning of the verse is as if it had said: “This is the law of the Nazirite who voweth a vow of the Nazirite;¹⁰⁹The verse cannot be understood literally, for “the law of the Nazirite” does not consist of a vow to bring a sin-offering; rather, “the law of the Nazirite” is that he must not eat grapes or drink wine, nor defile himself by contact with the dead, and the offering is brought on fulfillment of the Nazirite vow. Hence Ramban explains that the meaning of the verse is: “this is the law of the Nazirite who vows a vow of Naziritehood, etc.” his offering unto the Eternal for his Naziritehood shall be besides that which his means suffice.” Or it may mean: “This is the law of the Nazirite, and this is the law of his offering unto the Eternal for his Naziritehood.” It is possible that He is saying: “This is the law of the Nazirite, that he vow his offering unto the Eternal for his Naziritehood,” meaning to say that he should not specify a particular animal as an offering, but should vow: “I shall bring an offering for my Naziritehood,” or he should simply say: “I am a Nazirite,” for as soon as he vowed to be a Nazirite, it is [already] binding upon him as a vow [to bring] the offering mentioned [in the Torah]. He reverts and states, besides that which his means suffice, [meaning to say] that if he is rich he may [voluntarily] increase his offerings [i.e., the burnt-offerings and peace-offerings, as will be explained, but not the sin-offering]; and according to his vow which he voweth concerning these offerings, whether [he is] rich or poor, so he must do after the law of his Naziriteship — so that he may bring more, but not less [than what Scripture prescribes for him to bring]. He mentioned this in order to teach us that if the Nazirite was rich and wants to bring several offerings, or if he vowed at the beginning: “I am a Nazirite and I shall bring a thousand burnt-offerings and peace-offerings,” then he must bring them all on the day of completion [of his time as a Nazirite], and he may not drink wine until he has offered them all up, for they all constitute the law of his Naziriteship. It is possible that [the latter half of the verse means]: “besides that for which his means suffice so must he do according to his vow which he voweth.” This He mentioned because it is usually the rich who vow in this way.¹¹⁰At first Ramban explained the expression besides that which his means suffice as referring to the rich, and according to his vow which he voweth as applying to the poor, as explained above. Now Ramban interprets both expressions as applying to the rich, for it is usually they who vow to bring several burnt-offerings or peace-offerings. The reason why Ramban gives this interpretation may be because it is unnecessary for Scripture to state specifically that a poor Nazirite must bring the minimum number of offerings, as was explained in the first interpretation, since this is self-understood.

מלבד אשר תשיג ידו, if he had vowed to offer a number of sacrifices these have to be offered in addition to the mandatory offerings demanded by the Torah. This word מלבד is familiar to us in this context from Leviticus 23,38.

זאת תורת הנזיר, “this is the law with respect to the Nazirite.” Concerning the offering the Nazir has to bring at the end of the term of his vow of abstinence, Nachmanides writes that the unusual words קרבנו אשר ידור לה', ”his offering that he is to vow to Hashem,“ may mean that he must not have any additional thoughts in mind when bringing the prescribed offering, and the word זאת in the above verse may draw our attention to the fact that the relative value of the offering is not determined by his financial ability, as it is in the case of many sinners where the Torah settles for even a meal-offering when the party obliged to bring the offering is in financial difficulties, but is a fixed standard, involving three mammals and a meal-offering. He may even be expected but not be obligated to add another animal or two corresponding to his ability. It is also possible to explain our verse as saying that if at that time the Nazirite simply says: “this is my offering for my vow,” this is sufficient, seeing that as soon as he had made the vow to become a Nazirite he had been aware that at the end of the term he would have to bring the offerings in question.

Relative to a hundred burnt-offerings. But not relative to a hundred sin-offerings. When the Torah writes “what he can afford to bring” it only refers to offerings that come as vowed-offerings or freewill-offerings that are dependent on what one can afford.

V. 21. זאת תורת וגו׳ מלבד וגו׳ כן יעשה על תורת נזרו. Dies ist das dem Nasir für den Schluss seines Gelübdes Vorgeschriebene. Dabei steht es ihm jedoch frei על תורת נזרו, außer und neben der Erfüllung dieses ihm Vorgeschriebenen noch durch עולות ושלמי נדר ונדבה seinen besonderen Gedanken, Empfindungen, Gesinnungen und Vorsätzen Ausdruck zu geben.

על נזרו, “on account of the vow which he shall pledge.” Compare this construction with: Leviticus 1,4: לכפר עליו, “to be acceptable to atone for him.” Compare also Psalms 44,23: כי עליך הורגנו, “since for Your sake we have been killed, etc.

מלבד אשר תשיג ידו, “apart from what he personally is able to afford.” This is an encouragement to the wealthy Nazirite not to be content merely with the offerings specified in the Torah.

Increase but not reduce. Meaning that because the verse explains “according to his vow that he vow, so shall he fulfill” this implies whether one increased or reduced from what was prescribed. Therefore it writes “על (in addition to) the laws of his nazirite [vows]” where על literally means “upon” – such as when one vows more than the law of the nazirite vow. However if it was less than the law of the nazirite vow, such as where one said “I am hereby a nazirite five times …” [this is not effective].

Vergegenwärtigen wir uns diese ganze Institution des Nasirtums, so ist sie eine jedem Individuum im Volke eröffnete Gestattung, für das Bedürfnis einer von ihm angestrebten geistigen und sittlichen Veredlung sich zeitlich zu einer priesterlichen, ja hohepriesterlichen Stellung zu erheben, in welcher sein Gott nahendes Streben durch Fernbleiben von טומאת מת sich wesentlich kennzeichnet. Es entspricht dies daher offenbar dem שילוח טמא מת aus מחנה שכינה.

”מלבד אשר תשיג ידו, “beside that which he can afford.” This is also a construction which we find elsewhere, as for instance in Leviticus 23,38: מלבד מתנותיכם, “beside your gifts.”

על תורת נזרו, “in addition to the law governing his abstinence.” Here the Torah spells out once more that whereas it is commendable for the Nazirite at the end of his vow to voluntarily add more offerings, it is forbidden to present less than the offerings stipulated in our text. It may also mean that if this Nazirite had vowed at the beginning of his period of abstinence that he would offer X number of sacrifices at the conclusion of his term, then all these sacrifices fall due on the day his period of abstinence comes to an end. He would therefore not be allowed to drink wine until he had offered all these sacrifices. The above coincides largely with Rashi’s interpretation.

Die drei סוטה ,גזל הגר :פרשיות und נזיר im Zusammenhange zu der vorangegangenen פרשת שלוח מחנה geben daher die Gedankenparallele:

שלוח מצורע aus מחנה ישראל findet seine konkrete Verwirklichung in פרשת גזל הגר, der die Gottesgegenwart im sozialen Volksleben bekundenden Institution:

שלוח זב וזבה aus מחנה לויה findet seine konkrete Verwirklichung in,פרשת סוטה der die Gottesgegenwart im keuschen Geschlechtsleben der Familie bekundenden Institution;

שלוח טמא מת aus מחנה שכינה findet seine konkrete Verwirklichung in פרשת נזיר, der die Gottesgegenwart für jedes in geistiger und sittlicher Heiligung zu Gott aufstrehende Individuum bekundenden Institution.

Alle drei drücken der Gesellschaft, der Familie, dem Individuum den Gott heiligen Stempel auf.

אמור is infinitive. Similar forms are זכור (Exodus 20:8), שמור (Deuteronomy 5:12); in O. F. disant, (English = saying).

SPEAK UNTO AARON AND UNTO HIS SONS, SAYING: THUS YE SHALL BLESS. I have already mentioned in Seder Vayehi Bayom Ha’shemini¹¹¹Leviticus 9:1. The verse referred to is ibid., 22. that He commanded Aaron to lift up his hands towards the people and bless them on that day [i.e., the eighth day of the initiation of the priests, which was the day of the final erection of the Tabernacle], and here He commanded Aaron and his sons to do so throughout the generations, and He explained what the blessing was with which they are to bless them. He mentioned this blessing in connection with the setting up of the Tabernacle [discussed in the next chapter], for there the Eternal commanded the blessing, even life forever,¹¹²Psalms 133:3. just as our Rabbis have said:¹¹³Sotah 38 a-b. “In the Sanctuary [the priests pronounced the blessing] using the Divine Name [i.e., the Tetragrammaton],¹¹⁴See in Vol. II, p. 18, Note 84. but in the provinces by a substitute Name. In the Sanctuary they pronounced it as a single blessing, but in the provinces [it was pronounced] as three blessings” [the people responding “Amen” to each of the three verses which comprise the priestly blessing], for the blessing in the Sanctuary was singled out by being pronounced with the Proper Name of G-d [i.e., the Tetragrammaton].

דבר אל אהרון ואל בניו, "speak to Aaron and his sons, etc." Why did the Torah repeat the word לאמור in this verse? Perhaps the Torah was afraid that the blessing described here was something that the priests could pronounce but were not obligated to pronounce. The Torah wanted to make sure that although the word כה at the beginning might be construed as something to be performed voluntarily, i.e. "if you bless you shall keep to this formula," the priests should know it is a positive commandment to bless the Israelites. The repeated use of the word לאמור may also mean that the commandment did not only apply to Aaron and his sons but to the priests in all subsequent generations. There is also an implied compliment to the priests here, i.e. the priests are privileged by G'd to transmit His blessing to the people by pronouncing G'd's wording.

כה תברכו את בני ישראל, you shall not bless them in the manner people bless one another, wishing that certain individuals will experience blessings of a certain kind. Instead, the priests are to make it plain that they pray to G’d to extend His blessings to the people whom the priests face at the time. Verse 24 makes clear that as a result of this prayer to G’d by the priests on behalf of those whom they wish to bless, G’d does in fact extend this blessing. Verse 27 also makes clear that what the priests are instrumental in doing is to bestow G’d’s name on them, not their own. G’d goes on record saying that He would accept the priests’ prayer.

כה תברכו, “Thus shall you bless, etc.” The fact that the Torah wrote the details of the priests’ blessing to the Jewish people immediately after the passage dealing with the Nazirite is to be understood as an oblique reminder that the priests are not to bless the people while they are intoxicated, i.e. after having drunk even a single glass of wine. The paragraph following this short passage deals with the erection of the Tabernacle, seeing that was the first occasion when the priests were commanded to publicly bless the people. They were commanded as of now to always perform this duty, and when the blessing was pronounced on the holy grounds of the Tabernacle/Temple they would invoke the Ineffable Holy Name of Hashem while doing so. When the priests bless the people outside the Temple they may not use that name. When performing the blessing in the Temple, they would recite it as a single blessing, i.e. as if it was all a single verse, whereas when doing so outside the Temple the blessing would be divided into three verses although the total number of words would be the same and identical. The blessing when pronounced inside the Sanctuary is directed exclusively at the Holy Name of Hashem. [there is no one around to answer “Amen” in the Sanctuary. Ed.]

Like זכור (remembering). Meaning that it is in the present tense. This is how Rashi explains the word זכור (Shemos 20:8) — that one should pay attention to continuously remember, denoting an ongoing action.

V. 23. דבר אל אהרן וגו׳, nicht eine Ermächtigung, eine Pflicht wird hier den Aharoniden erteilt, Israels Söhne zu segnen. Es ist der Priestersegen nicht ein Ausfluss ihres Wohlwollens, sondern er ist mit ein Bestandteil ihres Dienstes am Heiligtume. לעמד לפני ד׳ לשרתו ולברך בשמו wird Dewarim 10, 8 dieser Dienst definiert. Ebenso daselbst 21, 5: כי בם בחר ד׳ אלקיך לשרתו ולברך בשם ד׳. Es gehört somit ברבת כהנים zum שרת und ist eng damit verbunden. Es steht der Priester im Dienste vor Gott und spricht in Seinem Auftrage mit Seinem Namen den Segen aus. Daher nur בעבודה, im Momente der zu vollendenden Gesamtopferhandlung hatten die כהנים den Segen zu sprechen, — ganz so wie Aharon Wajikra 9, 22: וישה אהרן את ידו אל העם ויברכם וירד מעשת החטאת והעלה והשלמים, — und auch בגבולין, in den Gebetversammlungen außer dem מקדש, auch noch in unseren heutigen Gebetversammlungen, hat ברכת כהנים nur der עבודה sich anzuschließen, und כל כהן שאינו עולה בעבודה שוב אינו עולה, jeder כהן, der sich nicht während der noch im Vortrage begriffenen רצה) עבודה) anschickt, zu dem für das Aussprechen der ברכת כהנים bestimmten erhöhten Platz (דוכן) hinanzugehen, der bleibt für diesmal zurück (Sota 38 b). Indem somit ברכת כהנים zum שרת gehört und einen Teil der עבודה bildet, hat der Priestersegen auch ganz den Charakter aller עבודה-Handlungen, seine Bedeutung liegt in seinem objektiven gegebenen Inhalte, und der ministrierende, aussprechende Priester ist nichts als das bestellte Organ, durch welches dort die Handlung und hier das Wort zum Ausdrucke kommt. Was der Tod der ersten, edelsten Priesterjünglinge für die Gesamtעבודה besiegelt hat, dass nur der "vorgeschriebene" Akt עבודה sei, jedes aber willkürlich Ersonnene, זרה ,אשר לא צוה: das Gegenteil Gott dienender Handlung sei, das gilt auch in vollem Maße von כה תברכו את בני ישראל .ברכת כהנים lautet das Gesetz: So habt ihr Israels Söhne zu segnen, כה, das Vorgeschriebene in vorgeschriebener Weise, und lehrt die Halacha Sota 38 a: בלשון הקדש ,בלשון הזה :כה: dieselben Worte in der Ursprache; בעמידה: stehend, in Dienststellung; בנשיאות כפים: mit erhobenen Händen, auf Gott hinweisend (siehe V. 27), nicht mit horizontal gestreckten, erteilenden Händen. Jüdische Priester erteilen keinen Segen. פנים כנגד פנים: von Angesicht zu Angesicht, und בקול רם: laut. Der Priestersegen hat keine magische, im Priester oder in der Formel liegende Kraft. Die Auffassung des Segnenden gehört wesentlich mit zum Segen, ja, macht ihn ganz eigentlich zu solchem (siehe V. 27). Die Bestimmungen בקול רם ,פנים כנגד פנים ,בלשון הקדש ,בעמידה, nicht בלחש, liegen alle einfach schon in dem "כה". So wie ich euch im Namen Gottes das Gebot überbringe, so habt ihr auch im Namen Gottes es zu erfüllen (128 לבוש א׳׳ח), und wenn ein Teil derselben Sota 38 a noch mit Hinblick auf das אמור להם nachgewiesen wird, das doch ebendaselbst auf die an die כהנים zu richtende Aufforderung bezogen wird, so dürfte dies auf der Voraussetzung der gegenseitigen Gleichheit dieser Beziehungen beruhen. Endlich ל אמור להם: zu sagen ist es ihnen. Wie du, Mosche, Aharon und seinen Söhnen gebietest, den Segen auszusprechen, so soll immer in jedem einzelnen Falle erst an sie die Aufforderung ergehen, den Segen auszusprechen, sonst sind sie nicht verpflichtet und nicht berechtigt, den Segen auszusprechen. Laut sind sie durch den Vertreter der Gemeinde — (חזן ,חזן הכנסת: im talmudischen Sinne der Synagogenaufseher oder -Diener, המתעסק בצרכי בית הכנסת oder שמש הכנסת, nicht zu verwechseln mit ש׳׳ץ ,שליח צבור dem Vertreter der Gemeinde im Gebete, dem Vorbeter. תוספו׳ Berachot 34 a. Wenn bei uns diese Aufforderung durch den Vorbeter geschieht, so tut er dies auch nur durch Delegation, als חזן: im Namen der Gemeinde) — dazu aufzufordern, ja, selbst nachdem sie bereits in Folge dieser Aufforderung das erste Wort gesprochen, wird ihnen jedes folgende Wort des Segens — (nach unserem Brauche immer sogar selbst das erste Wort) — vorgesprochen, und sie haben nur den Segen nachzusprechen, der ihnen von dem Vertreter der zu segnenden Gemeinde ausgesprochen ist, und nach Maimonides הל׳ תפלוז XIV, 13 gehört auch dieses mit zur Ausführung der mit אמור להם gegebenen gesetzlichen Vorschrift. Unsere Priester sind demnach bei ihrem Segensprechen vollkommen passives Organ, nur in Folge Aufrufs der Gemeinde und nur den ihnen namens der Gemeinde vorgesprochenen Segen sprechen sie aus. Es ist also in Wahrheit die Gemeinde, die durch ihren Mund den von Gott vorgeschriebenen Segen über sich aussprechen lässt.

..."Thus shall you bless" - the word thus (Heb. koh) comes to remind us of the merit of the verse "the boy and I will walk thus far" (Gen. 22) and also "thus shall be your offspring" and also "thus The LORD has blessed me." The two letters that comprise the word "thus" in Hebrew, kaf and hey, make 25 and there are 25 letters in the Shema, the word blessing appears 25 times in the Torah and also the word peace appears 25 times. This is why the Priestly Blessing starts and finishes with the word peace and that is the meaning of "The LORD will bless His people with peace."

דבר אל אהרן, “speak to Aaron, etc.;” the reason why the paragraph dealing with the priestly blessing has been inserted at this juncture, is that they are holy, just as the Nazirite was holy, though only for a limited period, and not from birth. (Ibn Ezra)

אמור להם SAYING UNTO THEM — so that all of them should hear the blessing (it would not suffice to pronounce the blessings upon the Israelites in their absence; cf. Sifrei Bamidbar 39).

אמור להם, “saying to them.” The reason why the word אמור is uncharacteristically spelled with the letter ו is that the priests actually bestow six blessings in these verses, i.e. יברכך, ישמרך, יאר ה פניו, יחונך, ישא ה' פניו, ישם לך שלום.

They all hear. According to this the word אמור (“saying”) refers to Aharon and his sons while the word להם (“to them”) means to the Bnei Yisroel. It is as if it had said “each one of you shall say the subsequent blessings יברכך, יאר, ישא to Yisroel. (Gur Aryeh) explains that when the Torah states “saying to them” while it should have said “bless them”. It only spoke in the terminology of “saying” to teach that the blessing should be like a statement — that they hear the blessing.

An einen einzelnen ergeht nicht der Aufruf לשנים קורא כהן ולאחד אינו ,כהן קורא כהן (Sota 38 a). Sollte nicht vielleicht dem Auftreten eines Mannes zum Segensprechen leicht ein diese Einzelpersönlichkeit überhebender Schein zuerteilt werden können und darum der Aufruf "כהן" zu unterbleiben haben? Die durch das אמור להם geforderte Passivität beim Segenaussprechen dürfte übrigens auch bei dem einzelnen durch das Vorsprechen des יברכך gewahrt sein (siehe מ׳׳א zu 13 , 128,13 א׳׳ח. — Nach Auffassung einiger ist מן התורה einem einzelnen כהן das Gebot ברכת כהנים gar nicht erteilt.)

Amor Lahem = dile a ellos (D’s le ordena a Moshé que le diga a los Kohanim): Dile=Amor, la palabra “amor” (del verbo leemor=decir) está completa, [es decir escrita con Vav para la vocal “o”. Y la letra Vav es el número 6]. Esto representa las 6 Berajot [que dirán los kohanim]: Yebarejejá, Veishmereja, Yaer, Vijuneka, Isá, Shalom. También representa [6 virtudes de D’s que figuran en el Salmo 19:8-10]. Torat H’, Edut H’, Pikudei H’, Mitzvat H’, Irat H’, Mishpetei H’.

ואל בניו, “and to his sons;” this teaches that not only the High Priest bestows blessings on the people but also the ordinary priest.

אמור is written plene (with ו after the מ) thus indicating: ye shall not bless them hurriedly and hastily, but devoutly and with a whole heart (Midrash Tanchuma, Nasso 10).

אמור להם wird Sota 38 a auf die an die כהנים zu richtende Aufforderung bezogen. So auch ת׳׳א: כד יימרון להון (siehe oben).

כה תברכו, “thus you shall bless:” during the first year while Jewish people were encamped in the same spot (around Mount Sinai) the Canaanites did not become aware of them. But during the second year when they had been counted according to tribes, and each knew his family tree, and they had been assigned flags, trumpets, etc., in order to organise their journeys properly, the Canaanites surrounding them had taken note of them. At this point the Canaanites had first begun to fear the approaching armies of the Israelites, [though they were not really an army as they travelled with their whole families. Ed.] The Israelites, aware of the likelihood of military encounters in the near future, now felt in need of blessings by the priests. They worried of being guilty of sins that would make them casualties in the coming confrontation. The fact is that immediately after the death of Aaron, when the Canaanites felt encouraged to attack them, they captured some prisoners. (Numbers 21,1) [Seeing that encounter happened to the next generation after almost 40 years, it is hard to see the relevance at this point. Ed.] כה תברכו, “thus you shall bless!” You are to be in a standing position when conferring these blessings.” This is spelled out more clearly in Deuteronomy 27,12: אלה יעמדו לברך, “these are to stand in order to pronounce blessing!”

אמור להם, “say to them!” this teaches that the reader in the synagogue has to call upon the priests to begin their blessings. This also teaches that the priest is not guilty of failing to carry out this commandment until he has failed to respond to the reader’s call to do so. [He can leave the Sanctuary prior to this. Ed.]

יברכך [THE LORD] BLESS THEE — that thy property may increase (Sifrei Bamidbar 40).

THE ETERNAL BLESS THEE, AND KEEP THEE. By way of the Truth, [the mystic teachings of the Cabala], the meaning thereof is because “the blessing” comes from on High [downward], and the meaning of shmirah [“keeping” — and He ‘keep’ thee] is that you should “keep” it, like Remember [the Sabbath-day],¹¹⁵Exodus 20:5. See Ramban there. and ‘Shamor’ (Keep) the Sabbath-day.¹¹⁶Deuteronomy 5:12. Furthermore, the Great Name will make His countenance that watches over you shine [upon you].¹¹⁷Verse 25. And so did the Rabbis say in the Sifre:¹¹⁸Sifre Naso 41. “Rabbi Nathan says: [The Eternal make His countenance shine upon thee.] This is a reference to the light of the Divine Presence.” And He be gracious unto thee, that you may find favor in His sight, similar to that which the Rabbis have said [that when G-d completed the creation of the world He said]: “My world! My world! Would that you will find favor in My sight all the time [as at this moment]!”¹¹⁹Bereshith Rabbah 9:4. “That is to say: ‘I wish that man would not spoil the celestial spheres through which his blessings descend after I endowed him with freedom of action’” (Beiur Ha’lvush to Ricanti, quoting the language of Ramban). Furthermore, the Eternal lift up His countenance to the heavens above and give thee peace¹²⁰Verse 26. — all in your house. And so the Rabbis said in the Sifre:¹²¹Sifre Naso 42. “[And He give thee peace.] Rabbi Nathan said: This is a reference to the peace of the kingdom of David.” So shall they put My Great Name upon the children of Israel, and I will bless them,¹²²Verse 27. for it is I that speaketh, behold, here I am,¹²³Isaiah 52:6. and peace.¹²⁴Ricanti in quoting the language of Ramban does not mention “and peace.” In the commentary of Ma’or V’shamesh, however, it is explained as meaning: “with the consent of peace.”

יברכך, with material wealth. The reason this is the first of the blessing is explained by our sages in Avot 3,17 אם אין קמח אין תורה, “if there is no flour, (no economic base) a Torah environment cannot flourish.”

יברכך וישמרך. "May the Lord bless you and preserve you." The order of 1) the blessing, 2) preserving the people who received the blessing, means that the degree of שמירה, protection, will be commensurate with the extent of the blessing previously received. Moreover, there is an implication here that the blessing will be so comprehensive that G'd has to make a special effort that all of it will be preserved. The wording יברכך may also imply that there should be no negative side effects to this blessing such as is referred to in Deuteronomy 8,12: "lest you eat, become sated etc…. and become haughty, forgetting the Lord your G'd."

V. 24. יברכך וגו׳. Da dies יברכך durch den Nachsatz וישמרך ergänzt wird, so bezieht sich wohl die hier ausgesprochene ברכה zunächst auf solche Güter, hinsichtlich derer wir, wenn sie schon gewährt sind, der שמירה, des Schutzes bedürfen, dass sie uns erhalten bleiben, dass deren Besitz uns wahrhaft zum Heile gereiche. So auch ספרי (Dewarim 28, 3): בברכה המפורשת ברוך אתה בעיר וברוך אתה בשדה ברוך טנאך ומשארתך וגו׳ יברכך ד׳ בנכסים וישמרך בנכסים ,וישמרדך בגוף ,וישמרך מיצר הרע וישמרך שלא ישלטו אחרים עליך ,וישמרך מן המזיקים. Es bildet somit das Gedeihen aller leiblichen und materiellen Güter und der Schutz vor allem Schadenden den Inhalt dieses ersten Segensatzes.

Yebarejejá H veishmereja = Que D’s te bendiga y te cuide: Las iniciales de estas 3 palabras suman 26 (iud=10, iud=10, vav=6), como el Nombre de letras de Dios (iud=10, hei=5, vav=6, hei=5). Y las últimas letras de las tres palabras suman 45 (jaf=20, hei=5, jaf=20), como el Nombre Divino de 45 palabras. Por eso dice “Que Dios ‘cuide’ tu salida y tu venida” (Salmos 121:8). 3 palabras tiene este pasuk, para evocar el mérito de los 3 Patriarcas. 15 letras tiene este pasuk, porque durante 15 años llegaron a vivir los 3 juntos. Y sumando el mérito de las 12 tribus con los 3 patriarcas, da 15. Yebarejejá = que te bendiga: Por mérito de Abraham, como está escrito: “Y Dios bendijo a Abraham en todo” (Bereshit 24:1). El pasuk tiene 3 palabras, como las 3 Berajot que recibió Abraham: “vaabarejá”, “veheié berajá” y “vaabarejá mebarejeja” (12:2-3)

יברכך ה' וישמרך, “may the Lord bless you and keep you safe;” you should be blessed with material wealth, and be able to fulfill many of the commandments of the Torah. The word שמר is interpreted in the same way in Exodus 12,17, ושמרתם את המצות, “you are to observe the commandments.” (compare Mechilta there) An alternate interpretation: יברך, “may He bless you with sons;” וישמרך, “and may He bless you with daughters,” (who require much more protection.)

"May God bless you." Included in this is whatever is appropriate for each person to be blessed with. As is written in Deuteronomy 16:16: "they shall not appear before the LORD empty...according to the blessing of the LORD thy God which He hath given thee." The blessing will be according to the blessing that he was blessed with until then: For one who deals in Torah, in his study. For one who deals in commerce, in his merchandise. Thus is included in this general blessing "May God bless you" an additional blessing for each person about what he has.

וישמרך AND MAY HE GUARD THEE — that no robbers come upon thee to take away thy property. For a human being who gives a present to his servant cannot guard him against everybody, and if a band of robbers attack him and take it away, what pleasure can he, then, derive from this present?! The Holy One, blessed be He, however, both gives and guards — against everybody (Midrash Tanchuma, Nasso 10). Many Midrashic interpretations are given of this verse in the Sifrei (Sifrei Bamidbar 40).

וישמרך, and protect you from those who steal material possessions.

Yebarejejá H’ = Que te bendiga Dios: En Guematria, esto equivale a “banesajim ubaguf”, que significa “(que D’s te bendiga) en lo material y en la salud”

"And protect you." For every blessing requires protection so that it does not become an obstacle, God forbid. A master of Torah needs protection from pride, desecration of God's name and the like. And similarly, that he not forget his learning. A property owner needs protection that his wealth not be to his detriment, like Korach and Navot the Jezreelite and the like. And similarly, protection from theft and loss. And likewise for everything that is in need of blessing, protection from whatever causes trouble is requested.

יאר ה' פניו אליך THE LORD MAKE HIS FACE SHINE UPON THEE — i.e. May He show thee a friendly (more lit., smiling) countenance — a beaming countenance.

יאר, may He grant light to your eyes to see and appreciate all the wonderful things G’d has done and keeps on doing. You should become aware that all that you achieve is due to His blessing.

יאר ה׳ פניו, "May the Lord make His face shine upon you." This means that there should not be a "curtain" dividing between Israel and their Father in Heaven.

V. 25. יאר וגו׳. Vergl. בעמוד אש להאיר להם (Schmot 13, 21); להאיר להם את הדרך (Nehemias 9, 12); האירו ברקים תבל (Ps. 77, 19), האירו ברקיו תבל (daselbst 97, 4), wo "האיר" einen Gegenstand beleuchten, hell machen bedeutet, so dass er gesehen wird. So Ps. 76, 5 ,נאור אתה von Gott, wenn er durch Allmachttaten seiner Waltungen sichtbar geworden. Die von ihm ausgehenden Weltereignisse werfen ihre Strahlen auf ihren Urheber zurück und zeigen Ihn in der Größe und Allmacht seiner Herrschaft. פני ד׳ sind die "Hinblicke Gottes", die Ziele, die er durch Seine Waltungen verwirklichen und durch die zum freien Dienste seines Willens berufene Menschentat verwirklicht sehen will. So heißt es Ps. 89, 15: צדק ומשפט מכון כסאך חסד ואמת יקדמו פניך Recht und Gerechtigkeit sind das, worauf Gottes Weltenthron ruht, Liebe und Wahrheit das, worauf Sein Angesicht gerichtet ist.

Yaer = que te ilumine: Esto refiere a Itzjak, que en la Akedá (atadura/sacrificio) murió. Pero D’s iluminó sus ojos y lo revivió. Así dice el Midrash (Pirkei deRabi Eliezer 31). Yaer (iud-alef-reish) El revés se lee “Reí”, porque fue un “Sacrificio de Reiá”. El Pasuk tiene 5 palabras y 20 letras. Itzjak vivió en la 20va generación de la humanidad, y cuidó-cumplió con los 5 libros de la Torá.

May Hashem cause His countenance to shine. This means that everyone will see that Hashem shines His countenance upon you and that your success is not due to good luck. The implication of “His countenance” is His Divine Providence.

יאר ה׳ פניו, “May the Lord make His face shine;” The meaning is that the priest expresses the wish that G-d will grant the listeners life, as per Proverbs 16,15: באור פני מלך חיים, “in the light of the King’s face there is life.”

ויחנך means, May He grant thee good favour (חן) (Sifrei Bamidbar 41).

ויחנך, "and be gracious unto you." Please refer to what I have explained on the meaning of the word חן in my commentary on Genesis 39,21, "G'd was with Joseph and he caused him to enjoy grace, etc."

חנן haben wir bereits zu Bereschit 6, 8 in seiner Verwandtschaft mit ענן und חנן als Gewährung des jemandem Wünschenswerten erkannt. Als Ergänzungssatz zu dem vorangehenden יאר וגו׳ ist es die Gewährung der für das Schauen der uns ins Licht gesetzten פני ד, d. i. für die Erkenntnis und das Verständnis der uns geoffenbarten פני ד׳ erforderlichen geistigen Begabungen. יאר ד׳ פניו אליך hieße somit: Gott offenbare dir die Ziele Seiner Waltungen und Seine durch dich zu erreichenden Ziele, — jenes durch Sein Prophetenwort, dieses durch Sein Gesetzeswort, — ויחנך und Er statte dich mit den geistigen Fähigkeiten aus, Seine dir in תורה und נבואה gegebenen Offenbarungen zu verstehen und aus ihnen Seine Waltungen in der Geschichte und deine Aufgaben im Leben zu erschauen. So auch in Sifri: יאר זה מאור תורה שנא׳ כי נר מצוה ותורה אור ויחונך יחנך בתלמוד תורה , ויחונך בדעת ובבינה ובמוסר ובחכמה . So auch in מ׳ רבות mit gleichzeitigem Hinblicke auf den Gebrauch des Ausdruckes חנינה für Gewährung geistiger Begabungen in unseren Gebeten: וחונך, הרי הם מבורכים ושמורים ושכינה ביניהם ומנין אף חנונים בדעת ובבינה תלמוד לומר ויחונך כמה דתימא דמצלינן אתה חונן לאדם דעת לאנוש בינה

And favor you. When Hashem accepts our prayer and supplication it is called favor and kindness. After Hashem shines His countenance upon you and everyone sees that you are beloved by Hashem, people will understandably ask you to pray for them, and therefore the Torah mentions the blessing of Hashem’s favor in juxtaposition to this — your prayers for others will also be accepted.

Auf die Gewährung dieses geistigen Segens blickt Ps.67 aus und erkennt in Israels erleuchtetem Erschauen der Gotteswege auf Erden — (דרך ד׳ umfasst beides, die Wege der göttlichen Waltung und die uns von Gott gewiesenen Pflichtwege unseres Wandels) — das Mittel zur Allerleuchtung der Menschheit. אלקי יחננו, heißt es dort, אלקים יחננו ויברכנו יאר פניו אתנו סלה לדעת בארץ דרכך בכל גוים ישועתך יודוך עמים אלקים יודוך עמים כלם ישמחו וירננו לאמים כי תשפט עמים מישור ולאמים בארץ תנחם סלה וגו׳ וגו׳.

Der ganze Psalm ist ein Kommentar zu unserem Satze.

ישא ה' פניו אליך THE LORD LIFT UP HIS COUNTENANCE UPON THEE — This expresses the idea: May He suppress His anger (Numbers Rabbah 11:7)).

That is that He commanded the priests to bless Israel. And that is His, may He be exalted, saying, "Thus shall you bless the people of Israel." And the laws of this commandment have already been explained in the last chapter of Megillah and of Taanit and in the seventh chapter of Tractate Sotah. (See Parashat Nasso; Mishneh Torah, Prayer and the Priestly Blessing 14).

ישא ה' פניו אליך, giving you a vista of the world to come which awaits you. The line is similar in essence to what David said in Psalms 36,10 כי עמך מקור חיים באורך נראה אור, “with You is the fountain of life; by Your light do we see light.” It also reflects the statement of our sages in B’rachot 17 that in the world of the future the righteous sit with their crowned heads and enjoy the radiations of G’d’s glory.

ישא ה׳ פניו אליך, "May the Lord lift up His countenance upon you, etc." This means that in the event the deeds (sins) of the Israelites have erected some kind of barrier between them and G'd that G'd should lift this barrier and remove it. וישם לך שלום, "and may He grant you peace." The meaning of the word "peace" or "harmony" is the reverse of every kind of separation and fragmentation. Anyone examining the word carefully realises that the concept it represents is the foundation our world is built upon, the force which ensures that the "higher" world and our "lower" world can co-exist successfully. This is the mystical dimension of the words: "and they shall put My name upon the children of Israel," and the concluding words "and I will bless them."

ישא ה' פניו אליך, as G’d had promised in Leviticus 26,9 where He specifically phrased it thus, saying ופניתי אליכם “I will turn to you, etc.” As far as G’d having also said that He is by nature not showing favour, preference, to anyone, (Deuteronomy 10,18) this was in respect of forgiving one man’s sin while being unforgiving towards other sinners. In other words, those who have shown that they hate G’d by committing these sins will be treated in accordance with their deserts. But, those who have demonstrated their love for G’d by observing His commandments will certainly warrant that He in turns shows them His appreciation, i.e. He turns to them. In Leviticus there G’d adds that He will multiply the Jewish people, I.e. as a result of turning to them with His goodwill.

V. 26. ישא וגו׳. Der Ausdruck נשא פנים אל־ von Gott kommt nicht wieder vor. Im מ׳ רבות findet sich die Erklärung: .יהפך פניו כלפי אצלך Er wende Sein Angesicht dir zu, כמה דתימה ופניתי אליכם (Bereschit 26, 9). Es wäre also eine Umschreibung für יפנה ד׳ אליך. In der Tat leitet auch dort das ופניתי אליכם einen Höhepunkt der göttlichen Segensverheißungen ein (siehe daselbst). So auch יסב ד׳ אפיה לותך :ת׳׳א. Dort (Wajikra 26, 9) war bereits eine Fülle von Segnungen verheißen: Fruchtbarkeit, Friede, Sieg, darauf folgt dann ופניתי אליכם und kann nicht anders als eine noch innigere persönlichere Beziehung des göttlichen Wesens und der göttlichen Waltung zu den persönlichen Momenten des Menschen- und Volksdaseins bezeichnen, die sodann in dem והתהלכתי בתוככם ונתתי משכני בתוככם ihren Gipfel erreicht. Auch hier ist bereits materieller und geistiger Segen, und zwar bei der Allgemeinheit des Ausdrucks in umfassendstem Maße ausgesprochen. Dem schließt sich nun ישא וגו׳ an und spricht das höchste, das letzte Segensresultat aus, das dem vorangegangenen יאר יברכך die Krone der Erfüllung bringen soll. Es ist dies die innigste, persönlichste Gottesnähe; sie wird gewonnen, wenn alle gottverliehenen, materiellen und geistigen Güter und Gaben im Sinne der erleuchteten Erkenntnis des göttlichen Willens ganz nur der Verwirklichung und Förderung der göttlichen, von Gott geoffenbarten Ziele zugewendet werden. Nicht ist die Gottesnähe das Wünschenswerte, um in ihr und durch sie materiellen und geistigen Segen zu erhalten, sondern aller materieller und geistiger Segen ist nur wünschenswert, um durch deren Gott gewiesene Verwendung der Gottesnähe gewürdigt zu werden. קרבת אלקים, die Gottesnähe, ist das טוב an sich, ist das absolute Gute (Ps. 73, 28).

Isá: Como Yaakov, que dice la Torá: “Vaisá=alzó Yaakov sus pies…” (Bereshit 29:1), y también dice: “Y volveré en Paz-Shalom” (28:21). El pasuk tiene 7 palabras, como las Tribus que nacieron en el lapso de 7 años. Y 25 letras, como está escrito “Ko=25=así le dirás a la Casa de Yaakov” (Shemot 19:3).

ישא ה׳ פניו אליך, “may the Lord lift up His countenance upon you!” In order to understand this properly it will help to look at Samuel II 2,22: ואיך אשא פני אל יואב אחיך “ how will I be able to look your brother Yoav in the face? [Avner had been trying to save Asa-el, his pursuer’s life, and Yoav’s brother by begging him to take advantage of the opportunity to escape from him. Ed.] The priests, in their blessing, ask G-d to welcome the members of the congregation with a welcoming and joyful heart.

וישם לך שלום, the serenity of peace which is equivalent to an infinite, unbroken and undisturbed existence, not tainted by punishment, something which is a feature of life in the world to come.

Das פנים in ישא וגו׳, wie in יאר וגו׳ gefasst, spräche diese innigste Gottesbeziehung noch näher also aus: Wenn du die dir erleuchteten Gottesziele mit den dir verliehenen geistigen Begabungen zur rechten Erkenntnis und mit den dir verliehenen materiellen Mitteln zur rechten Verwirklichung bringst, dann trägt Gott dir zu alle seine Waltungsziele in Natur und Geschichte, dann wirst du, dann wird das Entstehen, das Dasein, das Fortbestehen und die Entwicklung eines also Gott dienenden Menschenkreises auf Erden, wie er in dir sich verwirklicht, das Produkt sein, in welchem alle Ziele der Gotteswaltungen auf Erden münden, ישא ד׳ פניו אליך, dich macht Gott zum Zielblick Seiner Waltungen — וישם לך שלום, und während es scheint, als ob du durch dein Gott und nur Gott zugewandtes Streben und durch Gottes dir, und scheinbar nur dir zugewandtes Walten ganz allein in gegensätzlicher Isolierung vereinsamst, bist du es gerade, dem Gott שם שלום, dem Gott den höchsten harmonischen Einklang unerschütterlich sichert. Sei du nur der rechte wahrhafte Gottesdiener mit allem deinem Leiblichen und Geistigen, also, dass Gott in dir die Verwirklichung des Zieles aller Seiner Endziele erblicken kann, so fühlt alles Empfindende und Denkende um dich dich als seine Ergänzung, dich als den Strebepunkt und Träger seines Seins, und dem Atemzuge eines wahrhaft Gott dienenden Menschen jubelt der Einklang des Weltalls Harmonien zu. —

Veiasem: Esta palabra tiene 7 Taguin (coronitas en las letras de la Torá), porque por 7 caminos te dará la paz. “Por 7 caminos escaparán de ti [tus enemigos]” (Devarim 28:7).

Shalom: Shin=300, Lamed=30, Vav=6, Mem=40. En Guematria es igual a Eisav (Ain=70, Sin=300, Vav=6). Esto nos enseña: Procura desear la paz a todo ser humano, incluso la paz para con el no judío. [Eisav es hermano mellizo de Yaakov, de quien desciende el Imperio Romano y luego el cristianismo. Y a su vez, al emparentarse con Ishmael, engloba también al islam, abarcando lo “no judío”].

ושמו את שמי AND THEY SHALL PUT MY NAME [UPON THE CHILDREN OF ISRAEL] — i.e. they shall bless them by the Proper Name of God (i. e. when uttering the blessings they shall use the Tetragrammaton and no substitute for it) (Sifrei Bamidbar 43).

I will concur. But one should not explain that He would bless them Himself, because what would be the purpose of the blessing of the kohanim if Hashem were to bless them.

V. 27. ושמו את שמי וגו׳. Nicht die Priester segnen Israel, ihr Wort hat überall nicht segnende Kraft, nur לשום שמי על בני ישראל ist ihre Aufgabe, den Segen schaffe Ich, שום שם ד׳ על ישראל .ואני אברכם, Gottes Namen auf Israel nachdrucksvoll und dauernd zu "legen", Israel zum Träger des göttlichen Namens zu machen, allen Beziehungen Israels den Namen "Gott" aufzuprägen, es auszusprechen, dass Israel allen Segen und allen Schutz, alle Offenbarung und alle Begabung, alle Erhebung und allen Frieden von Gott erwarte, und also nur von Gott erwarte, dass dieser Segen und Schutz, diese Offenbarung und Begabung, diese Erhebung und dieser Friede selbst zu einem Gottesnamen, selbst zu einer Gott offenbarenden Tatenschrift Gottes werden, wie Gott es verheißen: לא תעשון אתי וגו׳ בכל המקום אשר וגו׳, dass nicht in plastischen Bildern, dass in dem Segen, den Er uns gestaltet, Er da Seine Gegenwart bekunden werde, wo Er Seinen Namen werde genannt wissen wollen (siehe Schmot 20, 21), dieses Aussprechen des Gottesnamens über Israel, dazu soll der Priester das Organ, und zwar das von der zu segnenden Volksgemeine dazu aufzurufende Organ sein, dann wird Gott sie segnen.

ושמו את שמי, “they (the priests during their blessing) are to place My name, etc.;” the fact that in each of the verses comprising the priests” blessings they pronounce the most holy name of the Lord, makes plain that they only act as conduits, and that the blessing stems directly from the Lord. The Torah, in order to underline this concept, adds:

ואני אברכם AND I WILL BLESS THEM — i.e. I will bless the Israelites: I will give My approval to the priests’ blessings (lit., I will agree with the priests). — Another explanation of “And I will bless them” is: “And I will bless the priests (Chullin 49a).

[And I] will bless them—the kohanim. According to the first explanation the words “And I will bless them” means that I will concur with them, but this appears forced therefore Rashi says another interpretation. According to the last explanation there is also a difficulty: The implication of the verse is that it refers to Yisroel and not to the kohanim, therefore the first explanation was also required.

ברכת כהנים im מקדש unterschied sich von ברכת כהנים außerhalb des מקדש darin: במדינה אומר אותה ג׳ ברבות ובמקדש ברבה אחת במקדש אומר את השם ככתבו ובמדינה בכינויו במדינה כהנים נושאים את ידיהם כנגד כתפיהן ובמקדש על גבי ראשיהן (Sota 37 b). Außerhalb des מקדש wurde, wie auch noch bei uns ברכת כהנים in drei Sätzen gesprochen, im מקדש wurden die drei Verse als eine ברכה ausgesprochen. Im מקדש wurde der Gottesname in seinen wirklichen Schriftlauten ausgesprochen, außer dem מקדש nur in seinem Attribut (אדני). Außer dem מקדש erhoben die כהנים ihre Hände nur bis zur Schultergegend, im מקדש erhoben sie sie über ihre Häupter.

ואני אברכם, “and I will bless them.” G-d will bless the Israelites in response to the priests invoking this blessing. The priests are never to take credit for having blessed the people, as the blessing stems from the Lord whose messengers they are.[There are commentators who understand the above words to mean that if and when the priests bless the people as prescribed, G-d, in turn will bless them. (Rashi). Ed.]

Dass im מקדש die drei Verse des כהנים-Segens als ein Satz ausgesprochen wurden, wird daselbst 40 b dadurch motiviert: לפי שאין עונין אמן במקדש, weil überhaupt den im מקדש gesprochenen ברכות nicht mit "Amen" erwidert wurde. Anstatt "Amen" sprach die versammelte Gemeinde: ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, und zwar, wie es dem Wortlaute (Taanit 16 b) gemäss scheint, nicht, wie תוספ׳ Sota 40b als "möglich" ,ברכה bezeichnet, sofort bei Nennung des Gottesnamens, sondern zum Schlusse einer jeden an der Stelle des Amen. Es heißt dort ebenso vom והן עונין אחריו ב׳ש׳כ׳מ׳ל׳ו׳ :מקדש, wie es von der Weise בגבולין (außer dem מקדש) heißt: והן עונין אחדיו אמן. Dass die im מקדש Versammelten nicht Amen zu den vom Vorbeter gesprochenen ברכות sprechen, sondern sich mit ב׳ש׳כ׳מ׳ל׳ו׳ der ausgesprochenen ברכה anschlossen, wird wiederholt mit dem Hinweise auf Nehemia 9, 5, wo die Versammelten von den Leviten aufgefordert werden: קומו ברכו את ד׳ אלקיכם מן העולם עד העולם, und zu Gott gewandt das Entsprechen dieser Aufforderung mit: ויברכו שם כבודך ומרומם על כל ברכה ותהלה ausgedrückt wird. Sinnvoll erläutert dies der Kommentator ד׳ אליהו zum Jeruschalmi Berachot, Ende: מנין שלא היו עונין במקדש ת׳׳ל קומו ברכו וגו׳ :משמע כלם היו מן המברכין ולא היה בהן שאינו מברך אלא עונה אמן ש׳׳מ שהמברך אומר בא׳׳י וכו׳ והעונים ב׳ש׳כ׳מ׳ל׳ו׳ וה׳׳ל שפיר כולן מברכין. Außerhalb des מקדש spricht der Vorbeter die ברכה zunächst für die versammelte Gemeinde aus, dass die Versammelten das Ausgesprochene sich aneignen und zu dem Ihrigen machen, das ist Zweck des lauten, vorbetenden Aussprechens, und diese Aneignung des Vorgesprochenen wird durch: "Amen" vollzogen (siehe oben Kap. 5, 22). Was aber im מקדש gesprochen wird, hat nationale Bedeutung, wird für die volle Gesamtheit gesprochen, ganz so wie das מקדש selbst und die Opfer, bei welchen ברכות gesprochen wurden, nur nationalen Gesamtcharakter haben. Was im מקדש gesprochen wurde, war ja überhaupt nichts als Wortausdruck dessen, was im מקדש für das nationale Gesamtbewusstsein dargestellt und vollzogen ward (vergl. Jeschurun Jahrgang XI und XII: die ש׳׳ע). Daher war im מקדש kein Amen zu sprechen. Jedes Amen würde dem für das allgemeinste Bewusstsein Ausgesprochenen den Schein der Beschränkteit für einen verschwindenden Bruchteil gebracht haben. Vielmehr treten alle Anwesenden selber mit in die Bedeutung des Aussprechenden ein, und dem Ausgesprochenen blieb ungeschmälert der Charakter allgemeinster Bestimmung.

Auch ברכת כהנים ward im מקדש nicht wie בגבולין für den beschränkten Kreis des anwesenden Bruchteils der Nation gesprochen, auch ברכת כהנים sollte daher dort nicht durch "Amen" den Schein dieser beschränkten Beziehung erhalten, und eben weil ברכת כהנים im מקדש nicht zunächst nur für das Bewusstsein der Anwesenden gesprochen ward, weil auch ברכת כהנים und ברכת כהנים zumal, in der Idee weit über die beschränkten Grenzen der Mikdaschräume hinüberreicht, weil in ברכת כהנים der die Gesamtnation, ja in ihrer letzten Bestimmung die Gesamtmenschheit umfassende Mikdaschgedanke zum Ausspruch kommt, dieser Gedanke aber nur ein einheitlicher ist, darum ward im מקדש die ברכת כהנים nur als eine ברכה gesprochen. Auf den ersten Blick ergibt sich nämlich, wie die drei ברכת כהנים-Sätze nichts als der Wortausdruck dessen sind, was מקדש וכליו zur Darstellung bringen. יאר ,יברכך und ישא entsprechen den Ideen der מנורה ,שולחן und יברכך ,ארון stellt wie שולחן die materielle Wohlfahrt, יאר wie מנורה die geistige Erleuchtung der Nation unter Gottes Spende und Obhut, und ישא spricht vollständig wie ארון und כפרת die Gottesgegenwart überall da aus, wo alles Materielle und Geistige — מנורה-יאר ,שלחן-יברכך — sich zur Aufnahmeverwirklichung des geoffenbarten Gotteswillens — ארון — vereinigt. Wie im ארון der Schwerpunkt des מקדש liegt, dem שולחן und מנורה sich als Vorbedingungen unterordnen, also ist ישא auch der Schwerpunkt der ברכת כהנים im מקדש, dem sich יברכך und יאר als Vordersätze anfügen, und im מקדש spricht sich ברכת כהנים also aus: Gott gebe dir Segen und Schutz, Licht und Begabung und lasse dann Seine Gegenwart dir nahen und dir Frieden ewig gewähren. — Außer dem מקדש freilich, wo es der konkreten Verwirklichung dieses Segens, dem Hinanstreben zu diesem Segensziele in den einzelnen Kreisen und Schichten der Nation gilt, dort muss jedes Glied dieses Segens einzeln zur besonderen Beherzigung gebracht werden: es müssen die Segen erstrebenden Kreise zuerst die nur zu Gott aufschauende Erwartung des materiellen Segens und Schutzes durch Amen sich aneignen, und dann die nur durch Gottes Gegenwart zu stillende Friedenssehnsucht und Gewissheit durch Amen zu der ihrigen machen. ברכת כהנים בגבולין und ברכת כהנים במקדש verhält sich in dieser Beziehung ähnlich wie תפלין של יד und תפלין של ראש (siehe Dewarim 6, 8).

Ist diese Auffassung nicht irrig, so dürfte damit auch die von תוספו Sota 40 b ד׳׳ה וכל כך angeregte Frage sich lösen: weil überhaupt im מקדש nicht Amen gesprochen wurde und daher das im מקדש Gesprochene nicht für die Aneignung der Anwesenden beschränkt war, war dort ברכת כהנים nur ברכה אחת nur eine ברכה, und wenn von den Anwesenden etwas als Response zu sprechen war, so konnte es nur nach dem Schlusse des dritten Satzes gesprochen werden. Nach רמב׳׳ם sprachen die Anwesenden zum Schlusse ברוך ד׳ אלקי ישראל מן העולם עד העולם, nach andern ברוך ש׳כ׳מ׳ל׳ו׳ — siehe באר שבע Sota zur St. — und schlossen somit unser ברכה-Gelöbnis der von Gott zu erwartenden ברכה an (siehe חורב K. 111). Es schließt dies nicht aus, dass, wie תוספו׳ vermutet, ebenso wie am י׳׳כ auch bei ברכת כהנים jeder ausgesprochene Gottesname mit בשכמלייו von den Anwesenden begrüßt wurde.

Dem entsprechend kommt auch im מקדש bei ברכת כהנים der Gottesname in seinen objektiven Lauten zum Ausspruch, während בגבולין er nur wie immer im Attribut אדנות ausgesprochen wird. Dort ist der ganze Akt Ausspruch, es spricht sich in ihm das מקדש aus. Hier wird er zur Auffassung, und auch der Gottesname wird in dem Attribut gegeben, unter welchem er von uns zu denken ist. Endlich בגבולין heben die כהנים die Hände nur bis gegen die Schultern, im מקדש streckten sie sie über ihre Häupter hinaus. Im מקדש war dem Gedanken zu begegnen, als ob die Gottesgegenwart in den Tempel gebannt sei, darum hoben sich die auf Gott hinweisenden Priesterhände weit in die Höhe, auf das Weltall hinweisend, dessen "Höhen Gottes Thron und dessen Erdenniedere Seiner Füße Schemel". — Außer dem Tempel ist dem gegenüber der Gedanke zu beleben, dass auch hier Gottes Gegenwart, dass מלא כל הארץ כבודו, dass שכינה למעלה מראשינו, dass Gottes Gegenwart über unserem Haupte, dass das Göttliche dem Menschlichen unendlich nahe, und wo das Menschenbereich endet, das Bereich des Göttlichen beginne, — (Kiduschin 31 a) — nur bis zu den Schultern heben sich die hinauf zu Gott deutenden Hände.

Erwägen wir schließlich פרשת ברכת כהנים im Zusammenhange mit den vorangehenden פרשיות, so zeigt auf den ersten Blick:

יברכך ist die im מחנה ישראל zu verwirklichende ,ברכה

יאר ist die zunächst im מחנה לויה zu verwirklichende ,ברכה

ישא ist die sich im מחנה שכינה verwirklichende ,ברכה

somit bilden diese drei מחנות des jüdischen Volkes die einheitliche Grundidee der Zusammenordnung dieser verschiedenen Gesetze:

שילוח מחנה

גזל הגר, סוטה נזיר

ברכת כהנים.

That is that He commanded us that a nazarite should grow his hair. And that is His, may He be blessed, saying, "he shall let grow untrimmed, the hair of his head " (Numbers 6:5). And the language of the Mekhilta is, "'He shall be holy' - its growth is to be in holiness; 'and he shall let grow untrimmed' - is a positive commandment. And from where [do we know that it is also] a negative commandment? [Hence] we learn to say, 'no razor shall touch his head.'" And it is said there, "This is what I have given as a positive commandment [only] - one who scrubs [his scalp] with earth and one who places herbs" - meaning when a nazarite puts them on his head to remove the hair, he would then not be transgressing the negative commandment. For he did not remove it in the manner of a razor. He did however transgress the positive commandment, which is, "he shall let grow untrimmed" - and this one did not grow [it]. As a negative commandment derived from a positive commandment is a positive commandment - that is a principle with us. And the laws of this commandment have already been explained in Tractate Nazir. (See Parashat Nasso; Mishneh Torah, Nazariteship 1.)

That is that He commanded us that a nazarite should grow his hair. And that is His, may He be blessed, saying, "he shall let grow untrimmed, the hair of his head " (Numbers 6:5). And the language of the Mekhilta is, "'He shall be holy' - its growth is to be in holiness; 'and he shall let grow untrimmed' - is a positive commandment. And from where [do we know that it is also] a negative commandment? [Hence] we learn to say, 'no razor shall touch his head.'" And it is said there, "This is what I have given as a positive commandment [only] - one who scrubs [his scalp] with earth and one who places herbs" - meaning when a nazarite puts them on his head to remove the hair, he would then not be transgressing the negative commandment. For he did not remove it in the manner of a razor. He did however transgress the positive commandment, which is, "he shall let grow untrimmed" - and this one did not grow [it]. As a negative commandment derived from a positive commandment is a positive commandment - that is a principle with us. And the laws of this commandment have already been explained in Tractate Nazir. (See Parashat Nasso; Mishneh Torah, Nazariteship 1.)

That is that He commanded us to shave the nazarite's head and to bring his sacrifices at the culmination of his nazariteship. And the language of the [Sifra] (Sifra, Metzora, Chapter 2:6) is, "Three shave, and their shaving is a commandment: The nazarite; the metsora; and the Levites." However the shaving of the Levites was in the [Sinai] desert, and not for [all] generations, whereas the shaving of the metsora and the nazarite is practiced for [all] generations. And it is explained that there are two shavings for the nazarite, a shaving of impurity and a shaving of purity. And that is His saying, "on the day that his term as nazarite is completed" (Numbers 6:13). And it is inappropriate to count the two shaving as two commandments. For the shaving of impurity is one of the laws of the commandment of nazariteship. For his commandment is to grow his hair untrimmed, in purity - as that verse explained and taught about this. So if his nazariteship becomes impure, he shaves and brings a sacrifice; and then he returns to growing it untrimmed in holiness - as at the beginning - for the number of days that he obligated himself. It is like the metsora that also has two shavings; yet that is one commandment, as I will explain in its place (Sefer HaMitzvot, Positive Commandments 111). And I will also explain the reason for our counting the shaving of the nazarite and the sacrifice, as one commandment; and the shaving of the metsora and his sacrifice, as two commandments. And the regulations of this commandment - meaning the shaving of the nazarite - have also already been explained in their place, in Tractate Nazir. (See Parashat Nasso; Mishneh Torah, Nazariteship 8.)