Comentário sobre Números 30:20

ויאמר משה אל בני ישראל. לְהַפְסִיק הָעִנְיָן, דִּבְרֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל, לְפִי שֶׁעַד כָּאן דְּבָרָיו שֶׁל מָקוֹם וּפָרָשַׁת נְדָרִים מַתְחֶלֶת בְּדִבּוּרוֹ שֶׁל מֹשֶׁה, הֻצְרַךְ לְהַפְסִיק תְּחִלָּה וְלוֹמַר שֶׁחָזַר מֹשֶׁה וְאֲמָרָהּ פָרָשָׁה זוֹ לְיִשְׂרָאֵל, שֶׁאִם לֹא כֵן, יֵשׁ בְּמַשְׁמַע שֶׁלֹּא אָמַר לָהֶם זוֹ, אֶלָּא בְּפָרָשַׁת נְדָרִים הִתְחִיל דְּבָרָיו:

ויאמר משה אל בני ישראל להפסיק הענין דברי רבי ישמעאל לפי שעד כאן דבריו של מקום ופרשת נדרים מתחלת בדבורו של משה הוצרך להפסיק הענין לומר שחזר בה משה ואמר הפרשה זו לישראל שאם לא כן יש במשמע שלא אמר להם זו אלא בפרשת נדרים התחיל דבריו לשון רש"י (רש"י על במדבר ל׳:א׳) ולא הבינותי זה שכך נאמר וידבר משה אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל (ויקרא כא כד) בסוף פרשת המומין ואמר בסוף פרשת המועדות (שם כג מד) וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל אבל כפי פשוטו בא הכתוב לומר כי אע"פ שהפרשה הזו בתורת הקרבנות לא ייחד בה אהרן ובניו כאשר הוא בפרשיות שבתורת כהנים אבל אמר אל כל בני ישראל יחדיו ככל אשר צוה ה' את משה בין בדין שביתת המלאכה בין בתמידין ומוספין ובנדרים ונדבות כי כן נאמר לו (במדבר כ״ח:ב׳) צו את בני ישראל והטעם מפני שהמצוה לאחר ביאתם לארץ והיא אזהרה לישראל כלם שישמרו במועדם התמידין והמוספין ויקריבו הנדרים והנדבות ועוד כי עיקר המצוה להיות הימים נזכרים ונעשים לשבות בהם מכל מלאכת העבודה והפרשה הזו שוה עם פרשת המועדות שבתורת כהנים (ויקרא כ״ג:ב׳) שם נאמר בתחלה דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם ובסוף וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל ובכאן ככה בתחלה צו את בני ישראל ואמרת אלהם ובסוף ויאמר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה ה' ולא הזכיר מועדי ה' בעבור שהוזכרו בכאן בפרשה דברים אחרים שאינן במועדי ה' כגון תמידי החול ומוספי השבת וראשי חדשים והמדרש שדרש בו רבי ישמעאל מפני שאין הכתוב צריך לומר במשה שאמר לבני ישראל כל אשר צוה אותו ה' ואין הדרך בתורה שיאמר כן בכל פרשה ופרשה ולכך ידרשו בוידבר משה אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל הזהיר אהרן על ידי הבנים ואת הבנים על ידי ישראל ואת ישראל זה על ידי זה (תו"כ אמור פרק ג יב) ובפרשת המועדים עשו מדרשים רבים מלמד שהיה משה אומר להם לישראל הלכות הפסח בפסח הלכות עצרת בעצרת הלכות החג בחג בלשון שהוא שומע בו הוא אומר להם לישראל כל הפרשיות נאמרו בענין אחד ר' יוסי הגלילי אומר מועדי ה' נאמרו ולא נאמרה שבת בראשית עמהם בן עזאי אומר מועדי ה' נאמרו ולא נאמרה פרשת נדרים עמהם רבי אומר מה ת"ל וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל לפי שלא למדנו אלא על הפסח ועל התמיד שידחו את השבת שנאמר בהם במועדו ושאר קרבנות צבור לא למדנו ת"ל אלה תעשו לה' במועדיכם לעומר ולקרב עמו לשתי הלחם ולקרב עמהם לא שמענו וכשהוא אומר וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל קבע מועד לכולם ע"כ בת"כ (אמור פרק יז יב יג) ואפשר לומר כי מדרשו של ר' ישמעאל שאמר להפסיק הענין הוא מדרשו של בן עזאי שאמר מועדי ה' נאמרו ולא נאמרה פרשת נדרים עמהם לומר שאין דין המועדות כדין פרשת הנדרים שנאמרה אל ראשי המטות לומר שיחיד מומחה מתיר את הנדר וכן שלשה הדיוטות אבל המועדות צריכין קדוש ב"ד מג' מומחין כמו שמפורש בבבא בתרא (קכא) דרש בן עזאי החלוק הזה שביניהם ממיעוט מועדי ה' ודרשו רבי ישמעאל מן הכתוב היתר הזה שלא בא אלא להפסיק ענין המועדות מענין הנדרים שניהם אמרו דבר אחד ומשמעות דורשין איכא בינייהו והנכון בעיני כי אין כונתו אלא לומר שאם השלים פרשת המועדות באלה תעשו לה' במועדיכם ויתחיל וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל לאמר זה הדבר אשר צוה ה' היה באפשר שיחזיר הכתוב למעלה לומר שדבר משה אל ראשי המטות זה הדבר אשר צוה ה' בתמידין ובמוספין הנזכרים ולא יהיה אל ראשי המטות נדרש לפניו על פרשת הנדרים ולפיכך הפסיק וסיים בפרשה של מועדות ויאמר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה ה' את משה והתחיל בפרשת הנדרים שדבר משה אל ראשי המטות זה הדבר אשר צוה ה' וזהו האמת שכך פירוש להפסיק הענין במקומות רבים בספרא ובספרי וכבר הזכיר רש"י (רש"י על במדבר ל״א:י״ז) מה שאמרו שם בספרי (מטות לא מה) הרוגו למה נאמר להפסיק הענין דברי רבי ישמעאל שאם קורא אני הרגו כל זכר בטף וכל אשה יודעת איש למשכב זכר וכל הטף בנשים איני יודע באיזה ענין הכתוב מדבר לכך נאמר הרוגו להפסיק הענין דברי רבי ישמעאל וכן במקומות אחרים בתורת כהנים:

ככל אשר וגו' את משה. ולא הספיק לומר אותו ומובן שעל משה הוא אומר, להעירך שהוא מאמר בפני עצמו שהם דברי התורה שמעידה ואומרת שהמאמר ממנו אליהם היה ככל אשר צוה ה' את משה, מה שלא היה נשמע אם היה אומר אותו שאז היה נשמע שהוא גמר מאמר ויאמר משה וגו' ככל אשר צוה ה' אותו, ועדיין אני אומר שהוא חשב כן ומי יאמר שלא טעה בדבריו ולא שינה בהסח הדעת:

ויאמר משה אל בני ישראל. פירש"י להפסיק הענין דברי ר' ישמעאל וכו'. וכתב הרמב"ן ולא הבינותי זה שכך אמר בסוף פרשת המומין וידבר משה אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל ואמר ג"כ בסוף פרשת המועדות וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל. אבל כפי פשוטו בא הכתוב לומר אע"פ שפרשה זו בתורת הקרבנות לא ייחד בה אהרן ובניו כאשר עשה בפרשת המועדות שבתורת כהני' אבל אמר אל כל בני ישראל כאשר צוה ה' את משה בין בדין שביתת המלאכה בין בתמידין ומוספין כי כן נאמר לו צו את בני ישראל. והטעם מפני שהמצוה לאחר ביאתם לארץ והיא אזהרה לישראל כולם שישמרו במועדים התמידין והמוספין ויקריבו הנדרים והנדבות. ועוד כי עיקר המצוה להיות הימים נזכרים ונעשים לשבות בהם מכל מלאכה והפרשה הזאת שוה עם פרשת המועדים שבתורת כהנים שם נאמר בתחלתה דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם ובסוף וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל ובכאן ככה בתחלתה צו את בני ישראל ובסוף וידבר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה ה'. ולא הזכיר מועדי ה' בעבור שהזכירו כאן דברים אחרים שאינו במועדים כגון תמידי החול ומוספי השבת וראשי חדשים. ומדרש ר' ישמעאל שדרש להפסיק הענין רוצה לומר להפסיק שלא תלמוד מועדות מנדרים לומר מה נדרים ביחיד מומחה או ג' הדיוטות אף מועדים כן אלא מועדים צריכין ג' מומחין לקדשם כענין שדרש בן עזאי מקרא דוידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל מועדי ה' נאמרו ולא נאמרה פרשת נדרים עמהם כמו שמפורש בת"כ ואותה דרשה עצמה דורש ר' ישמעאל מפסוק ויאמר משה וגו'. והנכון בעיני שאין כוונתו אלא לומר שאם השלים פרשת המועדות באלה תעשו לה' במועדיכם ויתחיל וידבר משה אל ראשי המטות זה הדבר היה אפשר שיחזור הכתוב למעלה לומר שדיבר משה אל ראשי המטות פר' המועדים ויהיה נדרש לפניו על פרשת מועדים ולפיכך הפסיק וסיים בפרשת של מועדים ויאמר משה וגו' והתחיל בפרשת נדרים וידבר משה וגו' זה הדבר אשר צוה ה':

לפי שעד כאן דבריו של מקום. דק"ל פשיטא הוא דאמר מה שצוה לו הקב"ה. ועוד בכל התורה נאמר הציווי לבד ולמה נאמר כאן הציווי וגם דברי משה לישראל, ומתרץ לפי וכו':

ויאמר משה וגו׳.
עיין במגילה דף ל״א ול״ב, ומ״ש בת״כ פ׳ אמור בזה, אך שם נאמר וידבר וכאן נאמר ויאמר, דנ״מ גבי חובת היום כמו בפסח דמגילה דף ל״א, זה הוה חיוב ומעכב הקריאה, וזה לשון וידבר, אבל בקרבנות החג זה רק מנהג לא דין.

ויאמר משה אל ב״י וגו׳. הלכות מועדים הי׳ משה רבינו מפרש לכל ישראל. יותר מכל פרשיות שבתורה הן המרומז בשנוים הנפלאים. אשר בכל מוסף בלשון אחר. ובל״ס לא דבר ריק הוא. או עפ״י סודות התורה. או הנלמד ע״י חקים ומשפטים להלכה. וכ״ז נכלל במשמעות אמירה כמש״כ ריש ס׳ ויקרא. והנה בס׳ אמור סיים וידבר משה את מועדי ה׳ אל ב״י. ופירשנו עפ״י הגמרא שנכלל בזה שני ענינים. שקרא משה הפרשה ברגל. וגם פירש בכל מועד לב״י הלכות ואגדות השייך לפ׳ מועדים. אבל זה לא הי׳ אלא במועדות דפ׳ אמור שנאמר בתחלת ארבעים שנה. ומשה הי׳ מתנהג כן כל משך ארבעים שנה. משא״כ פרשת מוספין לא נאמרה עד שנת הארבעים לאחר החג. ומשה מת לפני הפסח. וא״כ לא הגיעה שעה לקרוא בצבור פ׳ מוספין. ע״כ לא כתיב כאן אלא ויאמר משה וגו׳ ככל אשר צוה ה׳ את משה. לא בא אלא להורותם כונת המועדים. כי המה עיקל גדול למוסר והנהגה:

ככל אשר צוה ה' את משה. בקצת ספרים אל משה ובס"ס את:

לבד מנדריכם וגו' ויאמר משה אל ב"י כבר פרשתי מאמר זה בפי' הספרא אמור (סי' ר"ח) ששם עמדו חז"ל על מה שבסוף פ' המועדים, בפ' אמור סיים וידבר משה את מועדי ה' אל ב"י ובסוף פ' המועדים דפה סיים ויאמר משה, ושם הבאתי שנתקשו בזה חז"ל ומובא בגמ' (נדרים דף ע"ח ב"ב דף קכ"א), והשיבו שמ"ש פה ויאמר משה אל ב"י מלמד שמועדי ה' צריכים מומחים ואין פרשת נדרים צריכה מומחים ומקש' והא ראשי המטות כתיב א"ר יוחנן ביחיד מומחה ר"ל שלכן אמר ויאמר משה אל ב"י מפני שנאמר בסמוך וידבר משה אל ראשי המטות איש כי ידור נדר ואם לא היה אומר ויאמר משה אל ב"י נפרש שהכל דבר אל ראשי המטות בין פרשת המועדות בין פרשת נדרים וכשסיים לבד מנדריכם אמר ע"ז שדבר משה אל ראשי המטות ופירש להם מ"ש לבד מנדריכם שהוא איש כי ידור נדר וכו' וא"כ נפרש בהכרח שראשי המטות היינו ג' מומחים כמו שמועדות צריכים מומחים כיון שהכל נאמר בענין אחד לכן אמר ויאמר משה אל ב"י להפסיק הענין ונדע שפרשת מועדות דבר אל כל ב"י שהם צריכים ב"ד מומחים ופרשת נדרים דבר אל ראשי המטות שיפורש בהכרח כמ"ש ר' יוחנן ראש אחד לכל מטה היינו יחיד מומחה. וז"ש בגמרא שמועדי ה' צריכים ג' מומחים ואין נדרים צריכים מומחים, וז"ש בספרי שבא ויאמר משה להפסיק הענין שאל"כ לא נדע במה מדבר אם במועדות אם בפ' נדרים:

שאם לא כן וכו'. אף על גב שלא בכל פרשה נאמר "וידבר משה אל ישראל", ובודאי אמרה לישראל, היינו היכי שלא נכתב אחריו דבור משה לישראל, נוכל לומר שודאי משה אמר לישראל הפרשה, רק שאין הכתוב מדבר מדבור משה לישראל, רק מן דבור השם למשה. אבל אם נכתב אחריו דבור משה לישראל (פסוק ב), משמע שהפרשה הקודמת לא אמרה לישראל, דלמה שבק לומר הפרשה דאיירי בה, ולא אמר "וידבר משה לישראל" על הקודמת, אלא בודאי פרשה ראשונה לא אמרה לישראל. אבל הרמב"ן פירש 'להפסיק ביניהם', שאם לא כן היה משמע "וידבר משה אל ראשי המטות" (פסוק ב) קאי אפרשה שלפניה, שדיבר להם פרשת המועדים:

פס'. ויאמר משה אל בני ישראל. בא הכתוב להפסיק בין נדבה לנדרים. ככל אשר צוה ה' את משה מלמד שהמצות צריכות לימוד והוראה לישראל אלו הלכות שנאמרו על פה. ופירוש המצות שנתקבלו מפי משה כקבלה. ואם תאמר למה לא נכתבו בפירוש. (קהלת י״ב:י״ב) עשות ספרים הרבה אין קץ. ולא עוד אלא שנתן הקב''ה תורה שתהא עמל בה יומם ולילה (יהושע א׳:ח׳) כי אז תצליח את דרכיך ואז תשכיל:

ובעזר צוה אחרי רבים להטות, נתחיל סדר ראשי המטות:

שאלה. מי שאכל חתיכה שעד אחד העיד עליה שהיא חלב והוא אין מכחישו שנמצא הוחזק האיסור עפ"י ע"א ומלקא עליה דע"א נאמן באיסורין עיין ה' שגגות פ"ח ובשאר דוכתי ואחר שאכל באו שנים והכחישו לע"א שנמצא מגלי מלתא למפרע דהתירא אכל דמ"ה לית ביה מלקות אי מפסל עכ"פ מדרבנן. ופשיטנא לה מהדא דתנן במסכת נזיר פ"ד מ"ג אשה שותה יין והפר בעלה ולא ידע"ה ר"י אומר תספוק מכות מרדות וע' תוס' שם דף כ"א ב' ד"ה לעולם וכ"ג א' ומ"ל פי"ב הח"י מה' נדרים דמחולקין להר"מ ז"ל תספוג מ"מ ולתוס' הלכה כת"ק דאין לוקה מ"מ והנה פסולי עדות דרבנן כתבנו בס' ש"ה דעיקר כל דתיקון כעין של תורה וחייבי מלקות מ"ה רשע הוא והיה אם בן הכות הרשע ה"ה מכות מרדות לרבנן פסול מדרבנן כמו שיראה הרואה בפרק עשירי מה' עדות הלכה ג' היה החיוב שבה מדבריהם פסול מדרבנן וכתבנו שהאוכל חמץ בשעה ה' בי"ד בניסן אין פסול מדרבנן עלח"מ פ"א מחו"מ ה"ט דאין לוקה מ"מ ואי"ה בכלל מכות מרדות בס' שושנת העמקים אבאר זה ובפתיחה לא"ח כתבנו מזה. וברש"י במשנה להוכיחה שלא תהא מזידה ובתוס' כ"א ב' שנתכוונה לאיסור וי"ל דכל מ"מ שלא עשתה עבירה דרבנן כ"א למגדר מלתא לא מפסל מדרבנן ולתוס' ור"מ ז"ל נמי הכוונה להוכיחה וע' רש"י כ"א ב' ד"ה לעולם דס"ד דתספוג דנתכוונה לאיסורא לכאורה מדלא פרש לאפוקי מדר"י דתספוג מ"מ שלא תהא מזידה היינו דסובר דת"ק לא פליג אר"י וסד"א בסיפא דתספוג מ"ה הואיל והיא נתכוונה וסברה שנזירה ושותה יין קמ"ל כו' וא"כ לכאורה פסקינן כרש"י ור"מ ז"ל רבים לגבי תוס' ופסול מדרבנן וי"ל דאדרבה לתוס' כשר דקיי"ל כת"ק ולרש"י להוכיחה לא עברה דרבנן ומה בכך שלוקה מ"מ למגדר עבירה מדרבנן שלוקה מ"מ אז פסול ותרתי בעינן ולהר"מ ז"ל דכתב ומכין מ"מ שנתכוונה לאיסור אף א"ת דמקרי עבר עבירה דרבנן מ"מ התוס' ורש"י רבים לגבי וכשר יצ"ע.

וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל לאמר זה הדבר וכו'. (בגמ') (ספרי מטות ב') כל הנביאים נתנבאו בכה הוסיף עליהם משה שנתנבא בזה הדבר. ודבר זה לא היה נוהג אלא בדור הזה, והוא כי כל הנביאים היה שליחותם לישראל במאמר נביאתם כפי העת והזמן וכפי כח השגתם כן התנבאו, ועלה ברוח נביאתם אשר דבר נבואה הלז יהיה קיים לעולמי עד, אך באמת נמצא שנוים כפי ערך דור ודור, וע"ז הוסיף עליהם משרע"ה להתנבאות בזה הדבר, היינו שהוא השיג כל דבר לפי שעתו ומקומו והבין כי הנבואה אינה רק לזמן ולאחר זמן יחפוץ הקב"ה בענין אחר, ולכן בפרשת נדרים נאמר זה הדבר אף שהוא נוהג לדורות כדיליף בגמ' (בבא בתרא ק"כ:) משחוטי חוץ, אעפ"כ נאמר זה הדבר, כי הנודר מדבר הוא לפי ערך השגתו שדבר הזה ירע לו לעבודת ה' וגם שאין בדבר הזה שום טובה, ולכן נאמר זה הדבר שצריך האדם להבין כי לא נאסר לו רק לזמן, והש"י יוכל ליתן לו כח לקבל כל הטובות שבעולם ולא ינתק מעבודת הש"י.

וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל לאמר. הענין שלא נאמר בפרשת נדרים וידבר ה' אל משה כמו בכל המצות, כי כל המצות הם נוהגים תמיד, אבל נדרים הוא בינה בלב האדם שיבין בדעתו שמזה הדבר צריך להגדיר עצמו לשעה זו ואחר כן יהיה מותר לו, ולכן לא כתיב וידבר ה' אל משה שזה אינו מצד שהשי"ת אוסר על האדם, רק ממה שהאדם בעצמו מבין בדעתו ובחכמתו וזה נקרא וידבר משה אל ראשי המטות.

וידבר משה אל ראשי המטות י"ל דהנה ידוע הגמרא עכשיו אמר הקב"ה מאיר בני אומר כו' וכי לא ידע קודם וכן הדבר יצא מפי ר' אלעזר ויצא גניבא בקולר משמע בלא דבריו לא הוה יצא הלא קרא הוא כן. והתירוץ בקיצור. שמעתי ממורי כי לא בשמים הוא. וזה פרשנו למיימינים בה סמא דחיי כו' פי' הרוצים להמשיך ענין ימין ומטים התורה לימין כו'. ומכ"ש הדורש ברבים. ומי שדבריו נשמעים צריך ליזהר מאוד כי פרושיו עושים רושם וזה וידבר משה אל ראשי המטות שיש להם כח שלא להניח לומר תורה ברבים כ"א לאותם שאוהבים לישראל ומחמת אהבתם מצדדים בזכותם וידוע האוהב למקום נקרא בן כמו בן שאוהב לאביו וכן האוהב לישראל. וזה לבני ישראל אותם שהם אוהבים לישראל כבן לאב לאמור תורה ברבים ולא לאותם שאינם בני ישראל. והדברים סתומים כי אין לגלות כו':

זה הדבר אשר צוה ה' איש כי ידור נדר וכו' י"ל מאי קמ"ל בתיבת זה ונ"ל בס"ד דארז"ל מה בין נדר לנדבה נדר הרי עלי נדבה הרי זה ולז"א זה הדבר אשר צוה ה' שאינו חפץ השי"ת בנדר שהוא הרי עלי אלא רק בנדבה שהוא הרי זה ועכ"פ איש כי ידור נדר יזהר לקיים ולא יחל דברו ובזה יובן בס"ד קולי אל ה' ואצעקה קולי אל אלהים והאזין אלי פירוש תפלתי אל השי"ת בעת צרה לאו בשביל הנוגיע לגופי אלא רק בשביל דבר הנוגיע להשי"ת ובעבורו אצעקה ומה שעולה קולי אל אלהים ולא ישוב ריקם היינו מפני כי והאזין אלי חלק תיבת והאזין לשתים וקרי בה וה"א זי"ן שהוא אותיות זה במילואם פירוש כי אלי לא יש דבור של נדר שהוא הרי עלי אלא דבור של נדבה שהוא הרי זה ומאחר שאני נזהר בדבורי בענין נדרים לבלתי אדור נדר גם בעת צרה אלא אתן במזומן ואומר הרי זה לכך הקב"ה מבכר דבורי בתפלה מדה כנגד מדה שעולה קולי ומגיע אל אלהים להתקבל ברצון:

וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל לאמר זה הדבר אשר צוה ה'. ראוי לתת לב על אמרו זה הדבר אשר צוה ה' הכי יעלה על הדעת שמשה אמרה מפי עצמו ח"ו ועיין ברש"י ואמנם הרבה פנים לתורה. ונראה לי בדרך פשוט כי הנה מצאנו הרבה מצות מתורתינו הקדושה שתלויות במעשים דווקא כסוכה ולולב ותפילין וכדומה יש כמה וכמה מצות התלוים בדיבור פה כי הדיבור הגם שנראה להמון העם שהוא דבר קל אעפי"כ כוחו גדול עד למאד כידוע מספרים הקדושים והנה במצורע מצאנו שתלוים טומאתו וטהרתו בדיבורו של כהן אם אומר טמא הוא טמא ואם אומר טהור הוא טהור אבל קודם הזדקקו לכהן אינו עדיין טמא ולאח"כ ג"כ כל זמן שלא אומר לו הכהן טהור אינו כלום. והנה בכאן בהתרת נדרים הן גבי איש שהוא ביד החכם או ג' הדיוטות והן גבי אשה שתלוי' באביה או בעלה הגם שנתנהו להם בידם הדבר שאסרו על עצמם ולא מועיל כלום רק דייקא צריכין שיאמרו להם בפירוש בדיבור או החכם מותר לך או האב ובעל מוכר לך. ואז מותרים בדבר ההוא שאסרו להם מקודם הרי כי המצוה ההיא תלוי' בדיבור דייקא. לפי"ז אתי שפיר וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל לאמר זה הדבר דייקא פי' בדיבור תלי' מלתא אשר צוה ה' והגם שהחכם וג הדיוטות או האב ובעל יתנם בפיהם הדבר הנאסר להם בנדר ושבועה אינו מועיל כלום רק דייקא בדיבור תלי' התרה שיאמרו בפירוש מותר לך או מופר לך כנ"ל.

וידבר ה' אל ראשי המטות לבני ישראל לאמר איש כי ידור נדר לה' וכו'. הנה ממרוצת הלשון מוכח שמדבר אל ראשי המטות שהם יצוו את בני ישראל בזה בענין השבועות והנדרים וכמ"ש רבינו מהר"ם אלשיך שהכוונה הוא דבר אל ראשי המטות שהם חכמיהם וגדוליהם שהם יזהירו את בני ישראל בזה וזהו אל בני ישראל לאמר איש כי ידור וכו' שהם יאמרו אל בני ישראל אזהרה זו של הנדר והשבועה וא"כ השתא צריך להבין למה דוקא בענין זה של נדרים ושבועות קפיד שתהיה אזהרה זו אל בני ישראל מן ראשי המטות והם החכמים והגדולים ולא היה זה כשאר צוויים שא"ל הקב"ה דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם וכו' שהצוויי יהיה ממנו אל בני ישראל. ויובן בס"ד לפרש טעם לזה ונקדים תחלה מ"ש הרב אוהל יעקב ז"ל בפ' נשא על מאמרם ז"ל שאמרו במדרש א"ל הקב"ה לישראל לא תהיו סבורים שהותר לכם להשבע בשמי אפי' באמת אין אתה רשאי לישבע בשמי אלא א"כ יהיו בך כל המדות האלו את ה' אלהיך תירא שתהא כאותן שנקראו יראי אלהים אברהם יוסף איוב הוי את ה' אלהיך תירא ואותו תעבוד אם אתה מפנה עצמך לתורה ולעסוק במצותו אין לך עבודה אחרת לכך נאמר ואותו תעבוד ובו תדבק וכי יכול אדם לידבק בשכינה והלא כבר נאמר כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא אלא לומר לך כל המשיא בתו לת"ח וכו' אם יש בך כל המדות הללו אתה רשאי להשבע ואם לאו לא:

וידבר משה אל ראשי המטות פירש"י משום דהיתר נדרים בעי יחיד מומחה ובמדרש יש דלכך אמר ראשי המטות שלא יפורסם זאת אצל עמי הארץ וינהגו קלות ראש בנדרים ויש לפרש בזה המדרש איכה על קרא ישבו לארץ ידמו זקני בת ציון אמר שם כשבא נבוכדנצר לירושלם הלכו הסנהדרין לקראתו וראה אותם אנשים של צורה והושיב אותם בקתדראות של כסף וציוה שיקראו לפניו מבראשית עד ראשי המטות ושאל אותם אם ידור אדם נדר מאי תקנתי' אמרו ילך אצל חכם ויתיר לו נדרו אמר כיון שכן אתם התרתם לצדקיהו השבועה מיד הושיבם ע"ג קרקע וישבו לארץ וכו' ויש לפרש דגם מעיקרא הי' נבוכדנצר יודע דיש היתר לנדרים ושבועות אלא שסבר דבשביל חילול השם לא יתירו לו כמ"ש התוס' באמת דמשו"ה נענשו הסנהדרין ולכך הניח לקרות עד ראשי המטות שמשם מוכח דלא ינהגו קלות ראש בנדרים ושבועות וא"כ למה התרתם:

וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל לאמר זה הדבר וכו' כבר צווחו בי' קמאי כי זה הלשון לא מצינו בכל התורה כולה וי"ל בזה דהענין ידוע כי הוא"ו של שם הוי"ה ב"ה הוא בשם מטה נקרא והוא מבואר בז"ח פ' ויצא כי אצל יעקב היה נקרא בשם מקל ואצל משה בשם מטה ויש בו' הנ"ל שני ווי"ן והשניה נקראת בשם ו' זעירא וראשי המטות היינו היודי"ן שעל הווי"ן:

וידבר ה' אל ראשי המטות לבני ישראל לאמר איש כי ידור נדר לה' וכו'. הנה ממרוצת הלשון מוכח שמדבר אל ראשי המטות שהם יצוו את בני ישראל בזה בענין השבועות והנדרים וכמ"ש רבינו מהר"ם אלשיך שהכוונה הוא דבר אל ראשי המטות שהם חכמיהם וגדוליהם שהם יזהירו את בני ישראל בזה וזהו אל בני ישראל לאמר איש כי ידור וכו' שהם יאמרו אל בני ישראל אזהרה זו של הנדר והשבועה וא"כ השתא צריך להבין למה דוקא בענין זה של נדרים ושבועות קפיד שתהיה אזהרה זו אל בני ישראל מן ראשי המטות והם החכמים והגדולים ולא היה זה כשאר צוויים שא"ל הקב"ה דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם וכו' שהצוויי יהיה ממנו אל בני ישראל. ויובן בס"ד לפרש טעם לזה ונקדים תחלה מ"ש הרב אוהל יעקב ז"ל בפ' נשא על מאמרם ז"ל שאמרו במדרש א"ל הקב"ה לישראל לא תהיו סבורים שהותר לכם להשבע בשמי אפי' באמת אין אתה רשאי לישבע בשמי אלא א"כ יהיו בך כל המדות האלו את ה' אלהיך תירא שתהא כאותן שנקראו יראי אלהים אברהם יוסף איוב הוי את ה' אלהיך תירא ואותו תעבוד אם אתה מפנה עצמך לתורה ולעסוק במצותו אין לך עבודה אחרת לכך נאמר ואותו תעבוד ובו תדבק וכי יכול אדם לידבק בשכינה והלא כבר נאמר כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא אלא לומר לך כל המשיא בתו לת"ח וכו' אם יש בך כל המדות הללו אתה רשאי להשבע ואם לאו לא:

ראשי המטות. חָלַק כָּבוֹד לַנְּשִׂיאִים לְלַמְּדָם תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ לְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל; וּמִנַּיִן שֶׁאַף שְׁאָר הַדִּבְּרוֹת כֵּן? תַּלְמוּד לוֹמַר (שמות ל"ד) "וַיָּשֻׁבוּ אֵלָיו אַהֲרֹן וְכָל הַנְּשִׂאִים בָּעֵדָה וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם, וְאַחֲרֵי כֵן נִגְּשׁוּ כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". וּמָה רָאָה לְאָמְרָהּ כָּאן? לִמֵּד שֶׁהֲפָרַת נְדָרִים בְּיָחִיד מֻמְחֶה, וְאִם אֵין יָחִיד מֻמְחֶה, מֵפֵר בִּשְׁלֹשָׁה הֶדְיוֹטוֹת; אוֹ יָכוֹל שֶׁלֹּא אָמַר מֹשֶׁה פָרָשָׁה זוֹ אֶלָּא לַנְּשִׂיאִים בִּלְבַד? נֶאֱמַר כָּאן "זֶה הַדָּבָר" וְנֶאֱמַר בִּשְׁחוּטֵי חוּץ (ויקרא י"ז) "זֶה הַדָּבָר", מַה לְּהַלָּן נֶאֶמְרָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו וּלְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל — שֶׁנֶּאֱמַר "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן" וְגוֹ' — אַף זוֹ נֶאֶמְרָה לְכֻלָּן (ספרי; נדרים ע"ח):

וידבר משה אל ראשי המטות לא הקדים הכתוב לאמר בכאן וידבר ה' אל משה לאמר דבר אל ראשי המטות ואמרת אליהם זה הדבר אשר צוה ה' כמו שאמר בפרשת שחוטי חוץ (ויקרא יז ב) ובשאר פרשיות אבל הזכיר זה בסוף הפרשה שאמר (במדבר ל׳:י״ז) אלה החקים אשר צוה ה' את משה ובפרשת ויהי ביום השמיני נאמר (ויקרא ט ו) ויאמר משה זה הדבר אשר צוה ה' תעשו ולא הזכיר הצואה כלל וכן בפרשת המן (שמות טז לב) ויאמר משה זה הדבר אשר צוה ה' מלא העומר ממנו וגו' וראשי המטות לבני ישראל הם נשיאי הדגלים שהעמידו אותם המטות על דגליהם אחר שמתו נחשון בן עמינדב וחבריו ואפשר שהיו הנזכרים בפרשת הנחלה אלה שמות האנשים אשר ינחלו לכם את הארץ (במדבר ל״ד:י״ז) או שהיו אחרים כי שם ידבר הכתוב על העתיד כי בעת חלוק הארץ יהיו הנזכרים חיים ויעמדו עליהם וטעם וידבר משה אל ראשי המטות כי אין צורך ללמד לכל בני ישראל שהאב והבעל יכולין להפר נדרי ענוי נפש ואולי צריך להעלים אלה החוקים מהם שלא ינהגו קלות ראש בנדרים אבל לחכמי ישראל ראשי שבטיהם לימד המשפט וירמוז עוד למדרש רבותינו (נדרים עח) כי לראשי המטות יד ושם בנדרים יותר משאר העם שיחיד מומחה מתיר הנדר והנה היתר הנדרים לא נתפרש בתורה אבל הוא הלכה למשה מסיני תלאו הכתוב בחוט השערה כמו שאמרו (חגיגה י) היתר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמוכו אלא שרמז לו הכתוב (במדבר ל׳:ג׳) לא יחל דברו כלומר שלא אמר לא יעבור על דברו אבל צוה שלא יחלל דברו שלא יעשה הנדר חלול כי בבואו לב"ד וימצאו לו פתח ונחם עליו והם ימחלו לו איננו מחלל אותו והטעם בזה כאשר אמרתי שעשה היתר הנדר והשבועה בסתרי התורה שלא יאמרו אלא לראויים להם ויכתבו ברמיזה ובאה הפרשה הזאת בכאן מפני שהזכיר נדרי גבוה לבד מנדריכם ונדבותיכם לעולותיכם ולמנחותיכם ולנסכיכם ולשלמיכם (במדבר כ״ט:ל״ט) אמר עוד מלבד אלה הנדרים הנזכרים יש עוד נדרי הדיוט וככל היוצא מפיו של אדם חייב לקיים ולעשות כל אשר אסר על נפשו ובכולן לא יחל דברו אבל אחרים מוחלין לו:

זה הדבר אשר צוה ה'. כשאמר בהר סיני ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת היתה הכונה האיש הנודר או נשבע לא יחל דברו כי בחללו דברו הוא מחלל את ה' אבל האשה שאינה ברשות עצמה לא תהיה מחללת אם יפר המיפר:

אל ראשי המטות וגו'. צריך לדעת מה נשתנית מצוה זו שפרט בה הכתוב ראשי המטות, ורז''ל בספרי אמרו לפי שבמאמר החצוצרות הקדים קריאת העדה לנשיאים חש לומר שהעדה קודמת לנשיאים תלמוד לומר אל ראשי וגו' שהם הקודמים, ובמקום אחר (נדרים עח: ב''ב קכ:) אמרו שבא לומר היתר נדרים ביחיד מומחה, וכל זה דרך דרש ואסמכתות עוד צריך לדעת למה הוצרך לומר המטות לבני שלא היה לו לומר אלא אל ראשי מטות בני ישראל, והיה נראה לומר שנתכוון לדבר בסדר זה שלא תאמר שלא באה המצוה אלא לראשי המטות ישראל לבד לזה אמר אל ראשי המטות לבני ישראל, וכאילו אמר לזה ולזה, והגם שלא אמר ולבני, הרבה מקראות מדברים בסדר זה כדרך אומרו (שמות א) ראובן שמעון וגו' וכאילו אמר ושמעון:

וידבר משה אל ראשי המטות - נשאלתי ביוניוב [=שם עיר] בכרך לושרון [=שם מחוז בצרפת]. לפי הפשט היכן מצינו שום פרשה שמתחלת כן? שלא נאמר למעלה וידבר ה' אל משה לאמר איש כי ידור וגו'. והיאך מתחלת הפרשה בדיבורו של משה שאין מפורש לו מפי הגבורה? וזה תשובתי: למעלה כתיב: אלה תעשו לה' במועדיכם לבד מנדריכם ונדבותיכם - שאתם צריכין להביא באחד משלש רגלים משום בל תאחר כמפורש במסכת ר"ה, הלך משה ודבר אל ראשי המטות שהם שופטים להורות לישראל הלכות נדרים ואמר להם הקב"ה צוה לי שיקרבו נדריהם ונדבותם ברגל פן יאחרו נדריהם. לפיכך -

וידבר משה אל ראשי המטות: הוצרך משה להודיע לראשי המטות שאין להם שלטון בדברים שבין איש לאשתו ובין אב לבתו בענין הנדרים, שאם תבוא אשה ותצעק לפניהם שאין בעלה מניחה לקיים נדרה, יאמרו לה הוא רשאי ולא אנחנו, ומזה יש להבין שאם האיש עצמו שנדר יבוא לפני הנשיאים הרשות בידם להתיר לו לפי ראות עיניהם, ומכאן להתרת נדרים מן התורה. כי אמנם בני הבית משועבדים לבעל הבית, ובעל הבית משועבד לנשיאי המטות.

וידבר משה אל ראשי המטות. פי' הרמב"ן בשביל שהוזכר למעלה לבד מנדריכם ונדבותיכם גבי גבוה אמר עוד מלבד אלה הנדרים והנדבות יש עוד נדרי הדיוט וכל היוצא מפיו של אדם חייב לקיים ולעשות. וי"מ טעם הסמך שראשי המטות מזהירין על הנדרי' ונדבות ואם אינו רוצה ליתן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני. וכתב הרמב"ן לא הקדים בכאן לומר וידבר ה' אל משה לאמר דבר אל ראשי המטות ואמרת אליהם זה הדבר אשר צוה ה' כמו שאמר בפ' שחוטי חוץ ובשאר פרשיות ולכך אמר בסוף הפרשה אלה החוקים אשר צוה ה' את משה:

לבני ישראל. מכאן שבני ישראל עוברים בבל יחל ואין העובדי כוכבים עוברים בבל יחל ^אלכאורה הוא דבר פשוט דמאי שנא מכל מצות שבתורה, ונראה דקמ"ל דכיון דקיי"ל במנחות ע"ג ב' ובכ"מ [ולפנינו בפ' אמור כ"ב י"ח] שעובדי כוכבים נודרים נדרים ונדבות כישראל, ולכן הו"א דהוו בכלל דין נדרים גם לענין בל יחל, קמ"ל. וטעם הדבר נראה פשוט, משום דענין קבלת נדרים מעובדי כוכבים הנחה היא להם ולכן לא מחמרינן עלייהו. ועיין בס' פנים יפות עה"ת שכתב בזה דבר מחודד, ולפי מש"כ עולה הדבר כפשוטו, ודו"ק. .
(ספרי זוטא)

ראשי המטות. פי' רש"י חלק כבוד לנשיאים ללמדם תחלה ואח"כ לכל ישראל ומנין שאר הדברות כן ת"ל וישובו אליו אהרן וכל הנשיאים בעדה וגו' ואותו קרא משתעי ברדת משה מן ההר ביום הכפורים ובידו כל המצות שנצטוו בסיני כפ"ח. עוד פרש"י מה ראה לאמרה כאן למד שהפרת נדרים ביחיד מומחה או ג' הדיוטות עכ"ל. וה"ק ומה ראה לומר פרשה זו אצל פר' קרבנות למד וכו' כלומר מה קרבן שהוא ביחיד מומחה או בשלשה הדיוטות לידע בין מום קבוע למום עובר אף נדרים כן כך מצאתי בליקוטים בשם הר"ר יוסף ממרציליי"א בשם הנביא ולא פי' מה שמו. ולשון לאמרה משמע דקאי אפרשה שהיא לשון נקבה אבל לפי חזקו' היה לו לכתוב לומר דקאי אפרשה שהיא לשון זכר. ועוד דלדבריו העקר חסר בדברי רש"י שלא הזכיר בגזרה שוה כלל אחר כן גבי ענין אחר. ולפירוש קמא ניחא ואע"ג דתלמודא ג"ש דריש כדפי' חזקוני מ"מ שמא רש"י הניח שיטת התלמוד ולקח לו שטת ספרים קדמונים וספרי וספרא וספרים וכיוצא בהם מצינו בפ' תצא גבי לא תחסום שור בדישו כדפי' התם בספר זה. וחזקו' פי' מה ראה לומר ראשי המטות מבני ישראל כאן בפרש' נדרים וללמוד ממנה שאר דברות היה לו לומר לשון זה גבי מצוה אחת וללמוד ממנה שאר דברות וגם פרשה ממנה אלא ללמד שהפרת נדרים ביחיד מומחה מראשי המטות וג' מבני ישראל כדתניא בפ' יש נוחלין נאמר כאן זה הדבר ונאמ' להלן בפ' שחוטי חוץ זה הדבר מה להלן אהרן ובניו וכל ישראל אף כאן אהרן ובניו וכל ישראל וקאמר התם אהרן ובניו וכל ישראל בפ' נדרים למאי הלכתא א"ר אחא בר יעקב להכשיר ג' הדיוטות והא ראשי המטות כתוכ אמר רב חסדא ואי תימא ר' יוחנן ביחיד מומחה הך סוגי' פרש"בם בפ' יש נוחלין וז"ל להכשיר ג' הדיוטות לומר שהפרת נדרים בג' הדיוטות דכת' לא יחל דברו הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלין ומתירין לו דהיינו ב"ד שהם ג' כדאמרינן בסנהדרין ואפילו לישראל דאמר התם שנים שדנו דיניהם דין אלא שנקראו ב"ד חצוף ה"מ בדיני ממונות אבל למשרי אסור נדר לא סגי בפחות מג' ולהכי אהני ג"ש כאלו נכתב בנדרים אהרן ובניו וכל ישראל לומר שישראל שקולין להתיר ד' נדרים ואפילו הדיוטות באהרן ובניו והא ראשי המטות כתוב דמשמע מומחין אמר רב חסדא ביחיד מומחה בקי בתלמוד כלו' מובהק והאי דכת' ראשי המטות לשון רבים מומחין בעלמ' קאמר עכ"ל רשב"ם וי"מ להכשיר ג' הדיוטות הכי כיון דנפקא לן חד מומחה מראשי המטות א"כ ג"ש דשחוטי חוץ לא אתיא לרבויי חד הדיוט דהא ראשי המטות כתוב ומניה נפקא לן דכל הפחות חד מומחה ואם עד כאן אתי' ג"ש לכל הדיוטות ואין ב"ד שקול מוסיפין עוד אחד. כך פי' התו' בפ' יש נוחלין. וא"ת היכן מצינו פרשה בתורה שמתחלת כן שלא נאמר בה וידבר ה' אל משה לאמר. וי"ל לפי שכתוב לעיל בפ' מועדות אלה תעשו לה' במועדיכ' לבד מנדריכם ונדבותיכם שאתם צריכים להביא באחד מג' רגלים משום בל תאחר הלך משה ודבר אל ראשי המטות שהם שופטים להורות בני ישראל הלכות נדרים ואמר להם הקב"ה צוה לו שיקריבו בני ישראל נדרים ונדבו' ברגל פן יאחרו את נדריהם לפיכך כתוב איש אשר ידור נדר וגו'. כך פר"מ מקוצי:

ללמדם תחלה. דק"ל למה כתיב אל ראשי המטות, דא"ל דלא אמר פרשה זו אלא לראשי המטות בלבד ולא לכל ישראל, דהא נאמר כאן זה הדבר לג"ש כדפרש"י בסמוך, דפרשה זו לכל ישראל נאמרה וא"כ לל"ל ראשי המטות. ומתרץ חלק כבוד כו' וא"כ לפי זה יהי' הפי' אל ראשי המטות לבני ישראל כמו ולבני ישראל. רא"ם. וא"ל דלמא פירושו של קרא הוא הכי אל ראשי המטות של בני ישראל א"כ בני ישראל דכתיב בקרא ל"ל, לא הל"ל רק אל ראשי המטות לאמר וגו'. אלא ע"כ סדר הלימוד הוא בא לאשמועינן וכמו שפירש הרא"ם וכמו שמפרש בסמוך. א"נ דק"ל למה כתב קרא ראשי המטות לבני ישראל הל"ל אל ראשי מטות בני ישראל, אלא ע"כ כיון דכתב קרא הכי צ"ל דראשי המטות הוא דבוק כלומר מלת מטות דבוק למלת ראשי, ואז יהיה מלת לישראל מוכרת ואינו דבק למלת מטות והוי מלתא בפני עצמו וע"כ פירושו הכי מתחילה אמר משה לראשי המטות ואח"כ לבני ישראל וכאלו כתיב ולבני ישראל, והיינו החילוק כבוד ללמדם תחילה ואח"כ לבני ישראל וק"ל. ובזה נמי ניחא למה לא כתיב וידבר ה' אל משה לאמר דבר אל בני ישראל איש כי ידור וכו' אלא ע"כ סדר הלימוד הוא בא לאשמועינן לכן כתיב וידבר משה, כלומר היאך היה הדיבור של משה לישראל ודו"ק נ"ל. כך היא הצעת דברי רש"י ע"פ ת"כ, אבל בגמרא דמסכת נדרים יש ילפותא אחריתא:

אל ראשי המטות לבני ישראל. אמר משה זה הדבור לנשיאי' בעבור בני ישראל או שיגידו זה המשפט לבני ישראל כי פעמים היה קורא משה הנשיאי' לבדם כאמרו בפרשת בהעלותך ואם באחת יתקעו ונועדו אליך הנשיאים וזה בחיי היה ראוי בהרבה מהדברים שהיה מדבר משה לבני ישראל כי לא היה ראוי שידבר דבריו לכל העדה גם לא יוכלו כלם לשמוע דבריו ואולם זכר זה בזה המקום לפי שמעצם משפט הנדרי' והשבועות היה שיהיה מסור לראשי המטות שהיו אנשים חכמים וידועים לפי מה שזכר בפרשת יתרו:

ראשי המטות. שאלו לרשב"ם ז"ל היכן נצטוה משה פ' נדרים דהא לא מצינו שצוה לו הקב"ה והשיב להם ז"ל בפ' שלמעלה שהיא פ' פנחס כתיב אלה תעשו לה' במועדיכם לבד מנדריכם ונדבותיכם נדריכם הכל משמע מן הקרבנות שנדר האיש או האשה הם ביטוי שפתים ככל היוצא מפיכם תעשו וכן מוכח שכתו' לעולותיכם ולמנחותיכם ולזבחי שלמיכם מה היה צריך לכתוב עוד זבחיכם מנחותיכם כיון שאמר נדריכם ונדבותיכם אלא ודאי כדפירשתי:

וידבר משה אל ראשי המטות נסמכה זאת הפרשה לפרשת קרבנות המועדים לומר קרבנות המועדים שהוא דבר של קדושה חייבים ישראל לעשות אבל יש בענין חולין דבר שגם כן חייב לעשותו כל איש ישראל והוא אם נדר או נשבע לא יחל דברו ועוד לומר שגם השבועה בחולין הוא כאלו נשתנה לקדושה לפי שנדר או נשבע לה' וזהו טעם לא יחל דברו ופרש"י לא יעשה דבריו חולין ועוד לפי שלמעלה אמר אלה תעשו לה' במועדיכם לבד מנדריכם אמר ג"כ יש נדרי הדיוט שחייב לקיים אותם. והיה ראוי שיאמר וידבר משה אל בני ישראל ולמה אל ראשי המטות שהנדרים והשבועות לכל ישראל הם והטעם לומר שיחיד מומחה מתיר את הנדר וזהו ראשי המטות שהם המומחים אבל אם אין מומחה שיהיה לבני ישראל והוא שלשה הדיוטות. ועוד לרמוז שאין לגלות שיש התרה להמין העם שלא ינהגו בשבועות קלות ראש ואע"פ שא"א אלא לגלותו להם בא לרמוז חומר השבועה לומר שחומרת' גדולה כ"כ שאם היה איפשר להעלימו מהם ראוי לעשות כן:

וידבר משה וכו׳ זה הדבר אשר צוה ה׳.
ספרי, פיסקא קנג: זה הדבר, מגיד שכשם שנתנבא משה בכה אמר (שמות יא), כך נתנבאו נביאים בכה ומוסיף עליהם [משה שנאמר בו] זה הדבר. ראה בצ״פ מהד״ת, דף פ׳ סוף ע״ד, הובא בצ״פ ויקרא, עמ׳ קעד.

ראשי המטות. לפי דעתי שזאת הפרשה היתה אחר מלחמת מדין ע"כ היא אחריה כמו ותדבר מרים ואהרן במשה אחר ויהיו בחצרות כאשר פירשתי והכ' אמר שבאו בני גד אל משה ואל אלעזר ואל נשיאי העדה ודכרו דבריהם ואחרי כן כתוב ויצו להם משה את אלעזר הכהן ואת יהושע בן נון ואת ראשי אבות המטות הם נשיאי העדה הנזכרים ובעבור שאמר משה לבני גד ולבני דאובן והיוצא מפיכם תעשו ע"כ כתוב וידבר משה אל ראשי המטות ושם כתוב ככל היוצא מפיו יעשה:

וידבר משה אל ראשי המטות. מה דבר אל ראשי המטות לבני ישראל לאמר, דבר אל ראשי המטות שיאמרו איזו דבר לבני ישראל ולא פירש עדיין מה יאמרו ראשי המטות אל בני ישראל, עד שהגיד להם פרשת נדרים שחייב ראש המטה לאמר אל הנודר מותר לך, וזו היא האמירה שצוה לראשי המטות שיאמרו לבני ישראל ועליה אמר לא יחל דברו הוא עצמו לא יחל אבל אחרים מחלין את דברו ועל זה אמר ככל היוצא מפיו של החכם המתיר לו, כן יעשה, אם לקיים, או להתיר.

ראשי המטות סמך ראשי המטות לנדרים ונדבות דכתיב לעיל לבד מנדריכם ונדבותיכם לומר לך שראשי המטות כופין להביא הנדרים והנדבות כדאמרינן אזהרה לב''ד שיעשוך. וכן רגלים על פי ראשי המטות נקבעים ועוד כשישראל בצרה ראשיהם נודרין כמו ביפתח. וכן שרי האלפים ונקרב את קרבן ה':

וידבר משה אל ראשי המטות וגו'זה הדבר אשר צוה ה' נשאל הרשב"ם היכן מצינו שנצטווה משה על פרשת נדרים והשיב דכתיב לעיל מיניה אלה תעשו לה' במועדיכם לבד מנדריכם כלומר מנדרים ונדבות שאדם נודר ונודב מדעתו ויש נדרים אחרים שיש להן דין אחר ואותו פסוק קאי אמאי דכתיב בריש קרבנות וידבר ה' אל משה לאמר:

אל ראשי המטות. באשר נדרים מצוה להעשות בע״כ כדאי׳ בר״ה ד״ו אזהרה לב״ד שיעשוך. אלא דשם מיירי בנדרי מצוה. וכאן מיירי בנדרי רשות. מכ״מ ודאי אם ידוע שנדר אזהרה להעשות אותו. כמו שכופין ע״כ המצות אלא שיחד הכתוב בנדרים יותר מבכל המצות. היינו משום שדרך לידור בעת צרה. ואח״כ תהות מצויה ומיקל לעצמו. כמבואר בס׳ קהלת ה׳ אל תתן את פיך וגו׳ מש״ה הזהיר הכתוב גם שם. גם כאן הזהיר לראשי המטות שישגיחו כ״כ על זה. ולכפות בכחם להקים נדרם:

וידבר משה אל ראשי המטות. לאחר שצוה את יהושע וזרזו והזהירו על ישראל דבר גם אל ראשי המטות להנהיג את ישראל דרך ישר לקיים נדריהם מה שידרו לפני המקום כמו שהזהיר שלמה "אל תתן את פיך להחטיא את בשרך" ולא מיבעי' מה שגזר עליהם הק' שהם צריכים לעשות, שלא לגנוב ושלא לגזול ושאר מצותיו אלא לפי מה שיהו נודרין וגוזרין על עצמן לשמו, צריכין לקיים:

אל ראשי המטות כדי להכריח את העם, י״‎מ פרשה זו נאמרה אחר מלחמת מדין כי הפרשיות מחוברות עד והיוצא מפיכם תעשו לפיכך נסמכה לה פרשת מטות דכתיב בה כל היוצא מפיו יעשה. פרש״‎י ומנין שאף שאר הדברות כן דכתיב וישובו אליו אהרן וגו׳‎ ופסוק זה משתעי ברדת משה מן ההר ביום הכפורים ובידו כל המצות שנתנו בסיני. עוד פירש ומה ראה לומר כאן כלומר מה ראה משה רבינו לומר כאן לשון זה של ראשי המטות לבני ישראל כאן בפרשת נדרים ללמוד ממנה שאר דברות מסתייה למימר וידבר משה לבני ישראל איש כי ידור נדר וגו׳‎ ולימא לשון זה של ראשי המטות לבני ישראל גבי מצוה אחרת ונלמוד שאר דברות וגם פרשת נדרים ממנה אלא ללמד שהפרת נדרים ביחיד מומחה מראשי המטות, ובשלשה הדיוטות מואל בני ישראל כדתני התם אהרן ובניו וכל ישראל בפרשת נדרים למאי הלכתא, אמר רב אחא בר יעקב להכשיר שלשה הדיוטות והא ראשי המטות כתיב, אמר רב חסדא אמר רבי יוחנן ביחיד מומחה.

מטות. פתוחה:

וידבר משה אל ראשי המטות חלק כבוד לנשיאים ללמדם תחלה ואח"כ לכל ישראל. לקמן יליף מג"ש דזה הדבר זה הדבר משחוטי חוץ מה להלן לאהרן ולבניו ולכל ישראל אף כאן לאהרן ולבניו ולכל ישראל ואם כן פירוש אל ראשי המטות לבני ישראל אל ראשי המטות ולבני ישראל וא"כ עכ"ל שבא להודיענו שלמד לנשיאים תחלה ואחר כך לכל ישראל דאם לא כן ראשי המטות למה לי לכתוב קרא וידבר משה אל בני ישראל וראשי המטות בכלל אך מפני שכבר הוא אמור בקרא דוישובו אליו אהרן וכל הנשיאים בעדה וידבר משה אליהם ואחרי כן עשו כל בני ישראל דהתם בלימוד כל המצות קא מיירי ופר' נדרים נמי בכלל הוכרחו רז"ל לפ' חלוק הכבוד הזה להתרת נדרים ביחיד מומחה או בשלשה הדיוטות באם אינו ענין לחלוק כבוד דלימוד תנהו לחלוק כבוד דהתרת נדרים דראשי המטות שהם המומחין מתירין ביחיד וההדיוטות אינם מתירין אלא בשלשה דהשתא אתיא שפיר דליכא לאקשויי על שפירש תחלה חלק כבוד לנשיאים ללמדם תחלה ואח"כ לכל ישראל ובאחרונה חזר ופי' להתרת נדרים ביחיד מומחה ואם אין יחיד מומח' מפר בג' הדיוטות דהתרת נדרים בשניה' יחד חלוקו כבוד הן אלא שלא היה יכול לפרש מתחלה חלוק הכבוד הזה להתרת נדרים משום דפשוטו של מקרא בחלוק כבוד דלמוד קא מיירי ולפיכך הוכרח לפרש תחלה בחלוק כבוד דלמוד וא"כ באם אינו ענין בחלוק כבוד דהתרת נדרים אבל לא ידעתי היכן מצא זה לדרוש אותה באם אינו ענין והלא אין כל אדם רשאי לעשות זה חוץ מחכמי המשנה שכל דבריהם דברי קבלה אבל לא לשום אחד זולתם אפילו לגאונים הראשונ' וכ"ש לבאים אחריהם ומה שאמר יכול שלא נאמרה פרשה זו אלא לנשיאים בלבד נאמר כאן זה הדבר ונאמר בשחוטי חוץ זה הדבר מה להלן אהרן ולבניו ולכל ישר' אף זו נאמרה לכולן וכן מה שאמר שהפרת נדרים ביחיד מומחה ואם אין יחיד מומחה בג' הדיוטות כל זה בפרק יש נוחלין דתניא נאמר כאן זה הדבר ונאמר להלן זה הדבר מה כאן אהרן ובניו וכל ישר' אף להלן אהרן ובניו וכל ישראל ומה להלן ראשי המטות אף כאן ראשי המטות ובעי תלמודא למאי הלכתא לומר שהפרת נדרי' בג הדיוטות ופרשב"ם למאי הלכתא בעינן גבי נדר אהרן ובניו וכל ישראל לומר שהפרת נדרים בשלש הדיוטות דכתיב לא יחל דברו הוא אינו מוחל אבל אחרי' מתירין לו כגון ג' דהוו ב"ד כדאמרינן בסנהדרין אפי' לשמואל דאמר שני' שדנו דיניהם דין אלא שנקראין ב"ד חציף ה"מ בדיני ממונו' אבל למשרי אסור נדר לא סגי בפחות מג' ולהכי אהני ג"ש כאילו נכתב בנדרי' אהרן ובניו וכל ישראל לומר לך ששקולין כל ישר' להתיר נדרים ואפי' הדיוטות כאהרן ובניו ופריך תלמודא והא ראשי המטות כתיב דמשמע מומחין ולא הדיוטות וא"כ קרא דראשי המטות וג"ש דזה הדבר סתרן אהדדי ומשני כדאמר רב חסדא אמר ר' יוחנן ביחיד מומחה הכא נמי ביחיד מומחה פי' אי לאו קרא דראשי המטות דמשמע מומחין ולא הדיוטות ה"א דג"ש דזה הדבר דילפינן מיניה ששקולין כל ישראל אפי' הדיוטות שבהם להתרת נדרים כאהרן ובניו לכולהו מילי דהתרה הן שקולין בין לענין ההתרה בין לענין מנין המתירין שאלו ואלו בשלשה דהוו ב"ד השתא דכתיב קרא דראשי מטות דמשמע מומחין ולא הדיוטת עכ"ל דקרא דראשי המטות דמשמע מומחין ולא הדיוטות במנין המתירין קא מיירי שהמומחין מתירין ביחיד ולא ההדיוטות וג"ש דזה הדבר זה הדבר דמשמע ששקולין כל ישראל אפי' ההדיוטות כאהרן ובניו אינו אלא לענין ההתרה שגם ההדיוטות מתירין הנדרים כמו המומחין אלא שהמומחין מתירין ביחיד והדיוטות אינן מתירין אלא בשלשה והא דמשני תלמודא עלי' דלמאי הלכתא לומר שהפרת נדרים בשלשה הדיוטות אין כוונתם לומר אלא שהפרת נדרי' גם בהדיוטות אבל שיהא התרתם בשלשה לאו מהכא נפקא אלא מדסתרי אהדדי כדאמרן וא"ת והא מראשי המטות מומחין רבי' משמע ולא יחיד מומחה כבר תירץ רש"י ז"ל על זה ואמר דהא דכתיב ראשי בל' רבים ראשי דעלמא קאמר פי' דומיא דערבי פסחי' וא"ת אי משום דסתרן אהדדי מצינן נמי לאוקמי במומחה בשנים והדיוטות בשלשה או במומחה ביחיד והדיוטות בשנים י"ל דהדיוטות שנים ליכא למימר דלא גרע התר נדרים דאיסורא מממונא דהוי בשלשה דאפי' לשמואל דאמר שנים שדנו דיניהם דין הנ"מ בממונא אבל באיסורא לא ומומחה בשנים נמי ליכא למימר דבהדיא כתיב קרא בצדק תשפוט עמיתך מכאן שהמומחה דן ביחיד כדאיתא בפ"ק דסנהדרין אבל יש בזה גמגום דדילמא ה"מ בממונא דמיירי ביה קרא בצדק תשפוט עמיתך אבל באיסורא לא סגי בחד אבל ריב"ם כתב דהא דהדיוטות בשלשה מקרא דראשי המטות הוא דמפיק לה דמדכתיב ראשי משמע שנים ואין ב"ד שקול ומוסיפי' עליהם עוד אחד ובתוספות דחו את דבריו ואמרו אדרבה מראשי המטות דרשינן יחיד מומחה וכתב ראשי ל' רבים לראשי דעלמא והכי נדרוש מיניה דבעינן שלשה אבל ר"י פי' דהא דהדיוטות בשלש' בלאו קרא ידעינן לה דמומחה ביחיד מכלל דהדיוטות לא סגי בחד ובעינן שנים ואין ב"ד שקול מוסיפין עליהם עוד א':

ראשי המטות. סמך לפרשת רגלים לומר שהרגלים נקבעים על פי ראשי המטות. א״נ סמך פרשת נדרים לרגלים רמז שלא יאחר נדרו יותר משלש רגלים. מפרשים:

וידבר משה אל ראשי המטות חלק כבוד לנשיאים וכו' עד או יכול שלא נאמר פרשה זו אלא לנשיאים בלבד פי' דאע"ג דכתב לבני ישראל הייתי מפרש ראשי המטות של בני ישראל שכן מצינו במקומות הרבה למ"ד משמשת בראש התיבה במקום על והואיל והפרת נדרים ביחיד מומחה כלומ' שמצוה מן המובחר כך היא הייתי חושב שלא נאמרה אלא לראשי המטות בלבד:

וידבר משה אל ראשי המטות באמת פרשה זו נאמרה לכל ישראל, רק שבא ללמד שראשי המטות היו קודמים אל הדבור תמיד כמ"ש בעירובין (דף נד) כיצד סדר משנה מבואר שלמד תחלה אל הזקנים, כן דעת ר' יאשיה, ור' יונתן ס"ל שסדר משנה אל הנשיאים תחלה ידעינן ממ"ש (שמות ל״ד:ל״א) שקרבו הנשיאים חחלה, ומ"ש וידבר משה אל ראשי המטות בא ללמד שהתרת נדרים דוקא עפ"י מומחים, וכבר בא מאמר זה בהעלותך (סי' לג), וי"ל שר' יאשיה ור' יונתן יחלקו בשתי דעות שבירושלמי (פ"ק דחגיגה ה"ח) אם מתירין ע"י הדיוטות במקום שיש זקן, ור' יאשיה יסבור דמתירין, ולר' יונתן שסובר שראשי המטות מורה שאין מתירים אלא עפ"י מומחין סובר דאין מתירין:

רש"י ד"ה ראשי המטות, ...ומה ראה לאומרה כאן, למד שהפרת נדרים ביחיד מומחה, ואם אין יחיד מומחה, מפר בשלושה הדיוטות. ע"כ. עלי לבדוק מדוע רש"י מדבר בהפרה ולא בהתרה. (פ' מטות תשנ"ה) לפי "מנחת יהודה" יש כאן טעות סופר וצריך לומר 'שהתרת', שהרי החכם עוקר את הנדר רק בלשון התרה ולא בהפרה. ובעל "אמרי שפר" כתב שרש"י נקט לשון חכמים שלא דקדקו בכך, כמו שמצינו בפרק "יש נוחלין" (בבא בתרא קכ ע"ב) שהפרת נדרים בשלשה, והיינו התרה, שהרי הפרת הנדר נעשית על ידי הבעל או האב, וכמו שפירש רשב"ם שם.

חלק כבוד לנשיאים. פירוש, הא דכתיב "אל ראשי המטות", והלא לכל ישראל נאמרה פרשה זאת, כדילפינן הכא מגזירה שוה ד"זה הדבר" משחוטי חוץ (ויקרא יז, ב) , אלא מה שכתב "ראשי המטות", כדי לחלוק כבוד לנשיאים ללמדם תחילה. ומה שלא התחיל רש"י בגזירה שוה ד"זה הדבר", והוי ליה למימר "ראשי המטות" – 'יכול לראשי המטות בלבד נאמרה הפרשה, תלמוד לומר "זה הדבר" וכו', אם כן למה נאמר "ראשי המטות", אלא שחלק כבוד', משום דהשתא איירי בלמוד הפרשה של נדרים, ואין צריך להביא ראיה שנאמרה הפרשה לכל ישראל, דפשיטא, דמאי שנא פרשה זו מכל הפרשיות שבתורה (ר' שמות לד, לב), ועל כרחך אנו צריכין לומר דבא הכתוב לחלוק כבוד לנשיאים, בלא גזירה שוה ד"זה הדבר", אלא עד לבסוף, דקרא אתיא לומר שהפרת נדרים ביחיד מומחה ובג' הדיוטות, אז צריכין אנו לגזירה שוה, דקשה לן, שמא קרא אתא שלא נאמרה פרשה זו אלא דווקא לנשיאים, שהם שייכים בה יותר, לכך הוצרך גזירה שוה כדלקמן:

כתוב טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם (קהלת ה׳:ד׳)

פירש״י ז״ל ראשי המטות חלק כבוד לנשיאים דק״ל דהול״ל אל בני ישראל שכלם בכלל. ומשני לומר שחלק כבוד וכו׳. ואף על גב דכל שאר הדברות נמי כן כדכתיב וישובו אליו וכו׳ כתבה כאן לומר דאפילו אם לא היה נוהג כן בכל הדברות הכא מיהא בע״כ הוה עביד הכי לפי שלראשים היה צריך ללמד דין א׳ דשייך להם דהיינו שכמותם יכולים להתיר ביחיד. ולכל ישראל דין אחר לומר להם שכלן שוין בדין ההתרה שיכולים להתיר רק שיהיו טפי מחד. ונפ״ל יחיד מומחה מדכתיב ראשי המטות אע״ג דראשי לשון רבים מדכתיב ראשי המטות ולא כתיב ראשי ישראל. א״נ ראשי העדה כמו בשאר דוכתי אלא לכך כתיב מטות לומר לכל מטה סגי הראש שלו להתיר. ומדמומחה בחד הדיוטות בעינן טפי ואם אי׳ דבעי׳ טפי טובא לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש הילכך לית לן למימר אלא הדיוטות תרתי דתפסת מיעוט תפסת. ומשום דאין ב״ד שקול מוסיף עוד א׳ ובעי׳ ג׳. ומ״ש רש״י או יכול וכו׳ אין להק׳ דהיכי ס״ד לומר הכי סוף סוף נגמר מקרא דוישובו אליו וכו׳ שגם זה ככל שאר התורה. די״ל דקרא דוישובו וכו׳ ה״ק כל הדברים שהוצרך ללמד לכל ישראל חלק כבוד לנשיאים ללמדם תחלה ומיהו אה״נ דאיכא מילי דלא הוצרך למגמרינהו אלא לנשיאים כלומר כל פרטותיהם כי היכי דאיכא נמי מילי דלא אגמרינהו אלא לאהרן ולבניו כמו פרטי הלכות עבודה. וטעמא רבא איכא למימר לכאורה הכא שלא לימד דין זה דהתרת נדרים לכל ישראל אפילו להדיוטות שבהם כדי שלא ינהגו קלות ראש בנדרים. מש״ה אצטריך לג״ש לומר דדין התרת נדרים נמי לכל ישראל נאמרה:

ראשי המטות. מכאן ראיה שכבר היו דברים שהיה משה מלמד לגדולים ולנכבדים בלבד, ואם אמרו רבותינו שגם לכל ישראל נאמרה פרשה זו לא הכחישו שעיקר האמירה ותחלתה היתה לנשיאים ומזה תדון על כל שאר חלקי התורה כל אחד כפי מדרגתו שלא נמסר בעצם וראשונה רק למי שראוי לו, ופרטי הדינים רק לשופטים, ופרטי האמונה רק לאלהיים ולחכמים שבעם.

זה הדבר. מֹשֶׁה נִתְנַבֵּא בְּ"כֹה אָמַר ה' כַּחֲצֹת הַלַּיְלָה" (שמות י"א) וְהַנְּבִיאִים נִתְנַבְּאוּ בְּ"כֹה אָמַר ה'", מוּסָף עֲלֵיהֶם מֹשֶׁה שֶׁנִּתְנַבֵּא בִּלְשׁוֹן "זֶה הַדָּבָר". דָּ"אַ — זה הדבר מִעוּט הוּא, לוֹמַר שֶׁהֶחָכָם בִּלְשׁוֹן הַתָּרָה, וּבַעַל בִּלְשׁוֹן הֲפָרָה, כִּלְשׁוֹן הַכָּתוּב כָּאן, וְאִם חִלְּפוּ — אֵין מֻתָּר וְאֵין מוּפָר (ספרי; נדרים ע"ז):

איש כי ידור נדר לה' - קרבן. או השבע שבועה - לענות נפשו.

ראשי המטות לבני ישראל. הם נשיאי הדגלים שהעמידו אותם המטות על הדגלים אחר שמתו נחשון וחביריו. ואפשר שהם הנזכרים בפרשת (הנחלה) אלה שמות האנשים אשר ינחלו לכם את הארץ או שהיו אחרים כי שם דבר הכתו' על העתי' כי בעת חילוק הארץ יהיו הנזכרים חיים ויעמדו עליהם. ואמר' אל ראשי המטות ולא אמרה לכל בני ישראל ביחד כי אין צורך לכל ישראל שידעו שהאב והבעל יכולין להפר נדרי עינוי נפש. ואולי צריך להעלים אלה החוקים מהם שלא ינהגו קלות ראש בנדרים אבל לחכמי ישראל ראשי שבטיהם לימד להם המשפט. ורומז עוד למה שאמרו חכמים שיחיד מומחה מתיר הנדרים. והנה היתר הנדרים אינו מפורש בתורה אלא הוא הלכה למשה מסיני ותלאו הכתוב בחוט השערה כמו שאמרו היתר נדרים פורחים באויר אלא רמז לו באומרו לא יחל דברו ולא אמר לא יעבור על דברו אלא צוה שלא יחלל הנדר כי בבואו לפני ב"ד וימצאו לו פתח וניחם עליו והם ימחלו לו אינו מחלל אותו וכל הטעם להסתיר הדבר שלא יהו פרוצים בנדרים:

זה הדבר. תניא, זה הדבר. החכם מתיר והבעל מיפר, מכאן א"ר יוחנן, חכם שאמר בלשון בעל ובעל שאמר בלשון חכם לא אמר כלום ^בבבעל כתיב מפורש בפרשה לשון הפרה, ואם הפר יפר, ולשון התרה בחכם ילפינן מדכתיב להלן לא יחל דברו ודרשינן הוא איני מיחל אבל אחרים מחלין לו והוא לשון חולין, ובחולין שייך לשון התרה. ועכוב דבר זה מסמיך אלשון זה הדבר דמשמע דברים ככתבן.
וטעם הדבר דלא מהני חלופי הלשונות אלה כמבואר, אע"פ דלכאורה שניהם מורים על ביטול הנדר, הנה הרשב"ם בב"ב ק"כ א' טרח הרבה בבאור דבר זה. ולי נראה פשוט, משום דמתכונת ביטול הנדר שע"י חכם הוא ביטול מעיקרא, דכיון שמוצא פתח ועילה שלא היה יכול או רשאי הנודר לנדור ממילא עוקר הנדר מעיקרו, והוי כלא נדר מעולם, משא"כ לבעל לא נתנה התורה רשות לעקור נדר אשתו מעיקרא אלא רק להפר אותו כמש"כ ואם הפר, והר"ן כתב בסוגיא כאן דלשון היתר מורה על עקירה למפרע ולשון הפרה על מכאן ולהבא, ולפי"ז כשאומר החכם בלשון הפרה והבעל בלשון התרה הרי הם משתמשים בלשון שלא זכתה להם התורה, וממילא אין תוקף בדבריהם, ודו"ק.
וע"פ זה יוצא לנו דרק לשון הפרה אינו מועיל בחכם, אבל שאר הלשונות שמורים ביטול והיתר למפרע מהני, כגון שרוי לך מחול לך וכדומה, ומה שתפס הגמרא לשון התרה הוא שתפס אחד הלשונות המורים ביטול מעיקרא, אבל אין ה"נ שיתר לשונות מעין מובן זה מהני.
ומה מאוד יתבארו היטב לפי"ז דברי הירושלמי נדרים פ"י ה"ח שהחכם מתיר גם בלשונות אין כאן נדר אין כאן שבועה, וזה כמש"כ דכל הלשונות המורים ביטול מהני בחכם.
ור"ן בסוגיא כאן הביא דברי הירושלמי הנזכר בזה"ל, ובירושלמי משמע דחכם נמי מצי קאמר אין כאן נדר אין כאן שבועה, עכ"ל. וכתב על זה בשירי קרבן בירושלמי שם וז"ל, וקשה דמשמע מלשונו דאף הבעל יכול לומר כן, ומסוגיין משמע דדוקא החכם מצי לומר כן ולא הבעל, עכ"ל.
ואני מצטער מאוד על גאון מובהק כמהו שנכשל לטעות כל כך בדברי הר"ן, אשר כונתו פשוטה וברורה שהחכם מצי נמי לומר אין כאן נדר וכו' כמש"כ, והמלה נמי נשתרבבה מעט מלמטה למעלה, וצ"ל דחכם מצי נמי, ולא הייתי כותב זאת לרוב הפשיטות רק לבל יטעה תלמיד טועה להוציא כונה מוטעת מדברי הש"ק שהר"ן מתיר שיאמר הבעל בלשון אין כאן נדר, וזה היפך הלכה מרווחת בגמרא.
והנה כפי שכתבנו פשוט ומבורר הדבר דבחכם מהני כל לשון התרה, ומהאי טעמא מבואר ביו"ד סי' רכ"ח ס"ג כיצד היא התרה, יאמר לו ג' פעמים מותר לך או שרוי לך או מחול לך. ומ"ש שצריך לומר ג' פעמים לאו מעיקר הדין הוא אלא כך נוהגים כדי לחזק הענין, יעו"ש במפרשים. ונראה דמה שנהגו בהתרת נדרים בער"ה לומר ג' פעמים הכל מותרים לכם וכו', הוא למותר, כי הן המכוון מה שאומרים ג' פעמים הוא כדי לצאת חובת המנהג הנזכר בשו"ע שם, אך הלא מכיון שאומרים בנוסח ההתרה הכל מותרים לכם, הכל שרוים לכם הכל מחולים לכם, וכל אלה הלשונות הם לשון התרה כמש"כ, א"כ כבר שנו ושלשו ההתרה, כמבואר, ודו"ק. .
(נדרים ע"ח א׳)

זה הדבר אשר צוה ה'. תימא היכן צוה דכך הקשה רש"י בפ' שמיני גבי בקרובי אקדש. וי"ל דלפי רש"י ניחא דפירש משה וכל הנביאים נבאו בכה אמר ה' מוסף עליהם משה שנבא בזה הדבר ועל כן נבואה זהו שאמר ברוח הקדש שלא אמר השם בהדיא דאי ס"ד דקרי נבואה גבי זה שאמר לו השם בהדיא א"כ מאי קאמר רש"י מוסף עליהם משה שנבא בזה הדבר היה לו לומר שנבא בכמה לשונות הכתובים בתורה אלא ע"כ כדפרישית:

ומה ראה לאמרה כאן. כלומר הואיל ובכל התורה כולה חלק כבוד לנשיאים כדכתיב וישובו אליו אהרן וגו', למה חזר ולמדה כאן:

אלא שראיתי ברייתא (שם) וזה לשונם תניא יכול שלא אמר משה פרשה זו אלא לנשיאים בלבד נאמר כאן זה הדבר ונאמר בשחוטי חוץ (ויקרא יז) זה הדבר מה להלן וכו' אף זו נאמרה לכלן, אם כן אין משמעות אומרו לבני ישראל ולבני ישראל שהרי הוצרכו בברייתא להוכיח מגזירה שוה וכבר אמרו רז''ל (כריתות ה.) וזה לשונם לעולם אל תהי גזירה שוה קלה בעיניך וכו'/

לבני ישראל. שיאמרו כן לבני ישראל:

זה הדבר אשר צוה ה' דבר זה לא נתפרש היכן נאמר למשה וכן כמה נבואות כגון כה אמר ה׳‎ דמכת ארבה וכגון כה אמר ה׳‎ כחצות הלילה וכגון שימו איש חרבו על ירכו דגבי עגל ועוד הרבה נביאים נתנבאו בכה אמר ה׳‎ ולא מצינו היכן נאמר ועל זה נאמר מקים דבר עבדו.

יכול לא נאמרה פרשה זו אלא לנשיאים בלבד. ופירש לבני ישראל בעבור בני ישראל שלמד משה לראשי המטות כל דיני הנדרים והשבועות כדי ללמדם הם לבני ישראל אבל לא שמשה עצמו למד לכלן ותימה היכי תיסק אדעתין כהאי גונא והלא מקרא דוישובו אליו אהרן וגומר ואחרי כן נגשו כל בני ישראל למדנו שכל התור' כלה מפי משה רבינו שמעוה שלמד תחלה לנשיאים ואח"כ לכל בני ישר' כדלעיל וכן שנו חז"ל בברייתא בערובין והביאה רש"י ז"ל בסוף כי תשא כיצ' סדר משנה משה הי' לומד מפי הגבור' וכו' נכנסו זקנים שנה להם פרקן נסתלקו זקנים ישבו לצדדין נכנסו כל העם ושנה להם פרקן ועוד הא דבעי תלמודא למאי הלכתא ומשני לומר שהפרת נדרים בג' הדיוטות משמע שכל התורה כולה מפיו של משה שמעוה דאל"כ אדמשני לומר שהפרת נדרי' בג' הדיוטות ה"ל לשנויי לומר שכל ישראל שמעוה מפיו של משה רבינו עליו השלום ולא שלמדה לנשיאים והנשיאים חזרו ולמדוה לשאר כל ישראל ושמא י"ל שלולא הג"ש ה"א נמי שכל הפרשיות מפיו של משה רבינו שמעום אבל הפרשה הזאת שהוא התרת הנדרים והשבועות וצריך שיהיו ממונים על ישראל שיהיו מורים להם איזה מהם יכולין להתיר ואיזה מהם אינם יכולין להתיר לא הוצרך משה ללמדה לכל ישראל אלא די לנשיאים שיהיו המורים להם השתא דאתיא גזרה שוה למדנו שהפרשה הזאת לכלם נאמרה ולא לנשיאים בלבד אך קשה אם כן הא דבעי תלמודא למאי הלכתא אמאי קא משני לומר שהפרת נדרים בג' הדיוטות ה"ל לשנויי ללמד שלכלן נאמרה פרשה זו ולא לנשיאים בלבד וי"ל דהא דבעי למאי הלכתא אינו רוצה לומר מה למדנו מג"ש זו דודאי מגזרה שוה זו למדנו שלכלן נאמרה ולא לנשיאים בלבד אלא הכי פירושא למאי הלכתא באה הגזרה שוה ללמד שכמו שנאמרה פרשת שחוטי חוץ לאהרן ולבניו ולכל ישראל אף פרשת נדרים נאמרה לאהרן ולבניו ולכל ישראל בלאו גזרה שוה נמי לכתוב קרא סתם וידבר משה אל בני ישראל שגם אהרן ובניו בכלל ומשני לומר שהפרת נדרים בג' הדיוטות פיר' ששקולין כל ישראל אפילו ההדיוטות להתיר נדרים כאהרן ובניו שהם המומחין אם כן אהני גזירה שוה לאשוויי הדיוטות למומחין לענין ההתרה ואהני קרא דראשי המטות דמשמע דוקא מומחין ולא הדיוטות לענין המתירין דדי ביחיד מומחה כראשי המטות דוקא אבל ההדיוטות בשלשה נמצא שמפני סתירת הגזירה שוה לראשי המעות צ"ל הדיוטות מצד א' הן שקולין ושוין למומחין ומצד אחד הן מוחלקין מהמומחין וחלוק ההדיוטות מן המומחין למנין המתירין שהמומחין ביחיד והדיוטות בשלשה והשוואת הדיוטו' למומחין לענין ההתרה שאלו ואלו יכולים להתיר:

זה הדבר משה נתנבא בכה אמ' וכו' עד מוסף עליהם משה שנתנבא בזה הדבר קשה שגם ישעיה נתנבא בזה הדבר כדכתי' זה הדבר אשר דבר ה' אל מואב זה הדבר אשר דבר עליו ה' דסנחריב מלך אשור. וי"ל דהכי קאמר התם זה הדבר אשר דבר ה' אל מואב מקודם על ידי משה שנתנבא עליו פורענות כדכתיב בתורה אוי לך מואב וגם על אשור נתנבא פורענות כדכתיב בפרש' בלעם וענו אשור ואעפ"י שכתו' בפר' שחוטי חוץ זה הדבר נראה לו לרש"י לדקדק מכאן מעלת נבואת משה יותר משם משום דהתם אייתר ליה לג"ש ללמד על פרשה זו שנאמר לכל ישראל וכדפרש"י לעיל. אך קשה למה לא ראה דבר זה מפסוק וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם הכתוב בפר' תצוה. וי"ל לפי שאותה פרשה אינה נבואה שיצטרך לומר כן לאחרים אלא צווי למשה עצמו שיעשה כן כדמוכיחי קראי. וקשה מאי ד"א דקאמר מועט הוא. וי"ל משום דקשה לו לפי הפי' ראשון למה נתיחדה מצוה זו לכתוב בו לשון זה יותר משאר מצות של תורה לכך פי' ד"א שכא ללמדנו דין מיוחד במצוה זו:

זה הדבר אשר צוה ה' אצל כל הנביאים בא הלשון כה אמר ה', ולשון זה נמצא בפ' גם בנבואת משה, ועוד נמצא אצל משה לשון זה הדבר אשר צוה ה', וכבר בארתי שמשה היה פי שנים ברוחו, שהיה מוכן לנבואה בטבע ובזה היה דומה ככל הנביאים שהם שלוחי ה' ונבואתם הוא באספקלריא שאינה מאירה ולשון נבואתם כה אמר ה' ר"ל שה' שלחו לומר דבר בשם אומרו, ומשה היה רואה גם באספקלריא המאירה שאז לא בא בתורת שליח רק שכינה מדברת מתוך גרונו וציין זה בלשון זה הדבר ר"ל הוא דבור ה' בעצמו המדבר אליכם מתוך גרוני, וכבר בארתי, שמשה נבא בנבואת כה אמר בתחלת נבואתו שעוד לא ראה באספקלריא המאירה וכן בעת שהיו ישראל נזופין ממעשה העגל שלא שרתי שכינה על משה ר"ל באופן שינבא בזה הדבר, ולכן אמר כה אמר ה' עברו ושובו משער לשער, ובעי שהיו במעלת שלמותם הי' נבואתו בזה הדבר, ולפי הד"א מציין במ"ש זה הדבר, שלא ישונה דבר מכח הלשון הזה שדבר ה', אף שע"י ק"ו וסברא הייתי אומר שהחכם יפר והבעל יתיר, וזה מוכח בנדרים (דף ע"ז) ועמ"ש בפ' אחרי (סי' פח):

רש"י ד"ה זה הדבר, מיעוט הוא וכו'. כלומר הדינים הכתובים בפרשה זו נוהגים רק באופן האמור בפרשה. וכוונת הכתוב לומר שחכם מבטל את הנדר בלשון 'התרה', ובעל מבטל את הנדר בלשון 'הפרה'. וטעם הדבר מבואר במסכת נדרים (עז ע"ב. וראה ר"ן שם), לפי שהחכם, על ידי חרטת הנודר, הרי הוא עוקר ומבטל את הנדר למפרע, ומשמעות לשון 'התרה' היא שמתיר את הנדר לגמרי, שלא היה אסור מתחילתו. ואילו הבעל אינו מבטל את הנדר אלא מכאן ולהבא, ומשמעות לשון 'הפרה' היא שמפר ומונע את קיום הנדר מאותה שעה ואילך. ולפי הפשט קשה להבין, מהו המיוחד ב"זה הדבר" שה' ציווהו, והרי דברים רבים ציוה יתברך. (פ' מטות מסעי תש"ס, למחרת יציאתי מבית החולים הדסה) וראה רש"ר הירש. לדבריו, פתיחה זו באה להדגיש את משמעותה ואת חשיבותה של המצוה.

לומר שהפרת נדרים ביחיד מומחה וכו'. אף על גב דקרא אתא שילמד לנשיאים תחלה ואחר כך לכל ישראל, מכל מקום, כיון דלא צריך קרא להכי, שהרי כל התורה כך היה, שהיה מלמד לנשיאים תחלה (שמות לד, לא-לב), אם כן צריך לפרש שהכתוב בא לומר דבפרשה זאת ראוי לחלוק כבוד בפרט לנשיאים יותר מבכל מקום, והיינו מפני שהם שייכים בפרשה זאת יותר, מפני שהפרת נדרים ביחיד מומחה. וקאמר (רש"י) יכול שלא אמר משה פרשה זאת לכל ישראל. ואף על גב דכל התורה לישראל נאמרה, הכא שאני, דשמא כיון שהפרת נדרים ביחיד מומחה, לכך נאמרה להם דוקא, ולא לשאר ישראל. ואין להקשות דגם שאר הדיוטות מפירים בג' הדיוטות, דהכי נמי קאמר 'או שלא אמר אלא לנשיאים', ואין הדיוט מפר כלל אפילו בשלשה, ומתרץ "זה הדבר" לגזירה שוה. והשתא דילפינן דגם לישראל נאמרה, ובודאי הא דילפינן לישראל נאמר אינו אלא לענין זה דאף הדיוט מפר, דאי כמשמעו – שנאמרה לישראל, מאי נפקא מינה אם אמרה משה לישראל, או לא אמר הפרשה – והם למדו הפרשה מן הנשיאים, אלא בא לומר שאף לישראל נאמרה שיתירו גם כן הדיוטות. והשתא קשה, אם כן למה חלק כבוד לנשיאים בפרשה זאת ביותר, אלא שחילוק יש; דמומחה מפר ביחיד, אבל הדיוטות בעי שלשה. והשתא הוי שפיר כבוד לנשיאים. והרא"ם פירש, דאם אינו ענין ללמד לנשיאים תחלה, שהרי כבר נאמר (ר' שמות לד, לא) "וישובו אליו כל הנשיאים וגו'", תנהו לענין הפרת נדרים שהוא ביחיד מומחה. ואינו נראה שיהיה הפירוש ב'אם אינו ענין', דאין דרך רש"י לפרש הכתוב ב'אם אינו ענין':

מה כתוב למעלה מן הענין (שם) כאשר תדור נדר לאלהים אל תאחר לשלמו כי אין חפץ בכסילים את אשר תדור שלם. ותניא טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר ממי שנודר ואינו משלם וממי שנודר ומשלם. טוב הוא שלא ידור כלל ונדרש הפסוק כן אע״פ שאת אשר תדור תשלם טוב אשר לא תדור כלל. וכל שכן משתדור ולא תשלם שהוא נקרא עבריין שהזהיר הקב״ה לישראל שלא יהו רגילין בנדרים ובשבועות שלא יבואו לידי עבירה אבל נשבע אדם לקיים את המצוה שנאמר (תהילים קי״ט:ק״ו) נשבעתי ואקיימה לשמור וגו'. ואע״פ שמושבע ועומד מהר סיני הוא לזרז עצמו למצוה מותר. ולמה נסמכה פרשת נדרים לפרשת הקרבנות לפי שנדרי הקרבנות כיון שעבר עליו הרגל חייב. שנאמר (דברים כ״ג:כ״ב) לא תאחר לשלמו (שם יב) ובאת שמה והבאתם שמה עולותיכם וזבחיכם וגו', וכתיב למעלה מן הענין (במדבר כ״ט:ל״ט) אלה תעשו לה' במועדיכם לבד מנדריכם ונדבותיכם וגומר. הסמיך נדרי ביטוי לנדרי הקרבנות:

זה הדבר משה נתנבא וכו׳ וא״ת הא אצטריך לג״ש דלעיל. כבר תירצו הר״ן והרא״ש בנדרים פ׳ נערה דף ע״ח דנהי דזה הדבר דנדרים אינו מופנה דאצטריך להך דרשה מ״מ זה הדבר דשחוטי חוץ מופנה והו״ל מופנה מצד אחד ולמדין ע״כ. וקשיא לי אמאי לא כתבו דג״ש נפקא מהדבר הדבר. ולעולם אייתר מלת זה להך דרשה וי״ל דהך דרשה לא מדרשה אלא מזה הדבר ולא מזה לחוד לא מיבעיא לפי׳ שני שכתב רש״י דודאי אצטריך זה הדבר לומר דהדיבור הזה הכתוב בעי׳ כדכתיב חכם בלשון התרה וכו׳ אלא אפילו לפי׳ ראשון נמי לא מדריש אלא מזה הדבר כדבעי׳ למימר לקמן דהמכוין הוא זה הדיבור בעצמו נתנבא כמו שנאמר לו אות באות תיבה בתיבה ונמצא דזה הדבר תרווייהו איצטריכו להני מילי דדרשי׳ ולכך הוכרחו הר״ן והרא״ש לתרץ כדלעיל. ומוכרח הוא לומר כן דהג״ש מכלהו תרי מילי דאל״כ התם בשחוטי חוץ לא לכתוב אלא הדבר ולשתוק מזה. אך ק׳ דס״ס היקשי התינח למ״ד מופנה מצד אחד למדין ואין משיבין. אבל למ״ד משיבין ה״נ איכא למפרך מה לשחוטי חוץ שכן עונש כרת. וי״ל דאי משום עונש אדרבא עונש נדרים חמיר דנקרא רשע אפי׳ כשמקיימו וכמה עונשים ארז״ל בעון נדרים. ועוד דהכי אמרו כל הנודר כאילו בנה במה (בשעת איסור במות) וכל המקיימו כאילו הקריב עליו קרבן. א״כ הו״ל חמורה פ׳ נדרים נמי דאף על גב דליכא כרת יש בה כמה עונשים ושפיר ילפי׳ משחוטי חוץ אף על גב דאינו מופנה אלא מצד אחד. ועפ״י האמור למדנו טעם לשבח למה לא פירש״י ביאורו זה על קרא דזה הדבר דשחוטי חוץ דקדים בפ׳ אחרי מות דבס׳ דבק טוב הניחו בקושיא ולדידן ניחא דהתם ליכא לפרושי מידי דההוא זה הדבר אצטריך לג״ש כדי שיהיה לפחות מופנה מצד המלמד ומש״ה לא פירש כן אלא הכא. ועל מה שפירש״י מוסף עליהם משה וכו׳ הכי פירושו דשאר הנביאים לא נתנבאו אלא ככה המורה על כוונת הענין בקירוב ולא בדיוק הדברים עצמם לפי שהיו מסתכלים באספקלריא שאינה מאירה. משא״כ משה שהיה מתנבא הדברים כהווייתן בלי מגרעת בדקדוק תיבה בתיבה וכך מורה מלת זה הדבר. ובזה יש להתבונן טעמא דנקט רש״י קרא רכה אמר ה׳ כחצות הלילה ומ״ש הך קרא דנקט טפי מכמה קראי דקדימי התם בפ׳ שמות ופ׳ וארא דכתיב בהו כה אמר ה׳. אלא שכיון רש״י להודיע ולרמוז ההפרש שבין כה לזה ולכך מייתי הך קרא לומר דפי׳ מלת כה היינו כפי׳ כחצות הלילה דפירשוהו רבותינו בפ״ק דברכות דר״ל בקירוב סמוך לחצות ולא בחצות ממש דוקא. ה״נ כה אמר ה׳ ר״ל בקירוב דומה לדברים הללו ולא הדברים ממש דוקא ולפי דרך האמת א״ש טובא ההפרש שבין משה לשאר הנביאים. דידוע דכ״ה היא מלכות שמים והיא אספקלריא שאינה מאירה וזה היא תפארת כידוע והוא אספקלריא המאירה. ובדרך זה גם כן א״ש הך קרא דנקט רש״י דידוע דכה שהוא המלכות שמים הוא מדת לילה וזה מדת יום. ולכך נקט קרא דבחצות הלילה אני יוצא וכו׳. והא דאצטריך לרש״י לפרושי ד״א. ה״ט דאילו לפי׳ קמא קשה׳ מ״ש דנטר קרא עד האידנא ללמדנו גדולתו של משה בפ׳ זו. ולפי׳ בתרא נמי קשה דאי להא לומר דלשון הכתוב הוא לעכב לא צריכא דהא כתיב בסוף הפרשה אלה החקים וכו׳ וק״ל כל היכא דכתיב חקה לעכב וזה למה לי לכך אצטריך לפי׳ קמא:

וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל לאמר זה הדבר אשר צוה ה'. ע"ד הפשט לבני ישראל, שיאמרו כן לבני ישראל. אבל רז"ל דרשו ראשי המטות רמז ליחיד מומחה, לבני ישראל רמז לשלשה הדיוטות, כשם שדיני ממונות בשלשה הדיוטות. ומה שנסמכה פרשה זו לשל מעלה שהיא פרשת המועדים, לפי שהזכיר שם נדר גבוה ואמר לבד מנדריכם ונדבותיכם, וזה טעם אשר צוה ה' כי שם יחזור, ללמדך כי מלבד הנדרים האלה הנזכרים עוד יש נדרי הדיוט שהוא חייב לקיים דברו. ועוד טעם אחר, מה קדוש המועדים ביחיד מומחה אף התר נדרים ביחיד מומחה.

זה הדבר. תניא, נאמר כאן זה הדבר ונאמר בשחוטי חוץ זה הדבר (פ׳ אחרי) מה שחוטי חוץ אהרן ובניו וכל ישראל אף פרשת נדרים אהרן ובניו וכל ישראל ^גבשחוטי חוץ כתיב מפורש דבר אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל. ומה שראה לדרוש גז"ש בענינים רחוקים זמ"ז ע"פ שווי המלות י"ל משום דבעלמא מצינו לשון זה הדבר רק על מצוה הנוהגת רק לשעה כמו גבי מן בפ' בשלח זה הדבר אשר צוה ה' לקטו ממנו, ובפ' תצוה גבי מלואים ובפ' תשא ועוד בכ"מ, [וזו היא כונת קושית הגמרא שיובא בסמוך אימא זה הדבר דראשי המטות לא יהא נוהג אלא בדור זה], ובשני אלה הענינים שהם לדורות כתיב כיוצא מן הכלל לשון זה הדבר לכן דרשם בגז"ש, וע"ע מש"כ בפ' אחרי. , למאי הלכתא – להכשיר שלשה הדיוטות ^דלהתיר הנדר, כמו ששייכים בשחוטי חוץ. ונראה דא"א לומר כפשטה דבא לאשמעינן דגם אהרן ובניו בכלל ענין נדרים שאם נדרו צריכים לקיים, דפשיטא היא, דמאיזו סברא לא יתחייבו, והלא סתמא נאמר לכל ישראל לא יחל דברו. , והא ראשי המטות כתיב, ההיא ביחיד מומחה ^הועיין פרטי דינים בענין זה ביו"ד סי' רכ"ח ס"ב. .
(נדרים ע"ח א׳)

שהפרת נדרים ביחיד מומחה. דכשהחכם בא להתיר הנדר אז עוקר הנדר מעיקרו כאלו לא היה נדר מעולם, ובאותה התרה מופר הנדר כאלו לא היה נדר כאן מעולם, ולכן תפס רש"י לשון הפרה. מצאתי:

עוד צריך לדעת כוונת אומרו לאמר כי למי יאמרו בני ישראל, ואם הכוונה היא שראשי המטות יאמרו לבני ישראל, היה לו לומר לאמר לבני ישראל. עוד אומרו זה הדבר מה בא למעט בתיבת זה:

זה הדבר משה נתנבא בכה אמר וכל הנביאים נתנבאו בכה אמר מוסף עליהם משה שנתנבא בלשון זה הדבר. בספרי מלת כה מורה על מכוון הענין ומלת זה מורה על הענין הרמוז בעינו ומפני שכל הנביאים לא נתנבאו רק באספקלריאה שאינה מאירה ואין בם יכולת לקבל רק המכוון מן הענין שהראוי להם הוכרחו להזכיר בלשונם כה אמר יי' שפירושו המכוון מדבריו לא הדברים בעינם ומשה רבינו ע"ה בעבור שנבואתו היתה על ידי האספקלריאה המאירה והיה בו כח לקבל מה שהראו לו בעינו כפי מה שהוא הוזכיר בלשונו זה הדבר שפירושו זה הדבר בעינו מבלתי שום שינוי כלל ומפני שמשה רבינו בתחלת נבואתו עדיין לא עלה אל המדרגה שזכה בה באחרונה הוכרח גם הוא להזכי' בלשונו כה אמר יי' בהרבה מקומות ומשזכה באספקלריאה המאירה שוב לא הזכיר בלשונו רק זה הדבר וזה שאמרו משה נתנבא בכה אמר רוצה לומר בתחלת נבואתו וכל הנביאים בכה אמר ר"ל תמיד מוסף עליהם משה שנתנב' בלשון זה הדבר ר"ל משזכה באספקלריא' המאירה ואילך:

ביחיד מומחה ובג' הדיוטות. יליף ליה בסמוך. אף על גב ד"ראשי מטות" משמע רבים, הכי קאמר, "ראשי מטות" – כל אחד ואחד יכול להפר נדרים:

וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל. למה נאמר לפי שהוא אומר בפרשת בהעלותך (שם י) ותקעו בהן ונועדו אליך כל העדה. וכתיב (שם) ואם באחת יתקעו ונועדו אליך הנשיאים וגו'. יכול כל הקודם במקרא קודם את חבירו במעשה, שיהו העדה מתכנסין קודם הנשיאים. ת''ל וידבר משה אל ראשי המטות. לבני ישראל לאמר. הואיל ונאמרו דברות בתורה סתם ופרט באחד מהם שהנשיאים קודם פורט אני בכל הדברות שהנשיאים קודם. ד''א אל ראשי המטות התר נדרים על פי מומחין. זה הדבר אשר צוה ה'. אע״פ שכל הנביאים היו מתנבאים בכה אמר ה' נתוסף [משה] שנתנבא בזה הדבר. זה הדבר אשר צוה ה'. הבעל מיפר ואין חכם מיפר. חכם מתיר ואין הבעל מתיר. ומי שנדר או נשבע ונתחרט בא אצל חכם ומתחרט ומתיר לו נדרו או שבועתו. וכשמתיר לו נדרו או שבועתו צריך החכם שיאמר בלשון הזה שרי לך ומחול לך. אבל אם אמר מופר לך מובטל לך לא אמר כלום. אמר רב יהודה אמר שמואל מנין שיש היתר לנדר ולשבועה ת״ל לא יחל דברו. הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלין לו ופותחין לו בחרטה אם היית יודע שכך וכך היה בא לך היית נודר אם אמר לאו זו היא חרטה והלכתא הפרת נדרים ביחיד מומחה. ובלילה ואפי' בשבת ובקרוב והלכתא נדר שהודר על דעת רבים אין לו הפרה. והני מילי לדברי רשות. אבל לדברי מצוה יש לו הפרה. מעשה במקרי דרדקי שהדירו רב אחא ע''ד רבים שהיה פושע בתינוקות והחזירו רבינא שלא נמצא מדקדק בלימוד כמותו:

ודע שמ״ש רש״י דחכם בלשון התרה. לאו דוקא אלא לאפוקי הפרה ולעולם מהני נמי איזה ל׳ אחר שיהיה משמעותו כמו התרה דהיינו שע״י פתח מתיר הנדר ועוקרו מעיקרו. וה״ז דומה למה שנשאל לחכם ע״ד ספק איסור והוא מתירו שנמצא ע״י התרתו שלא היה איסור מעיקרא. ה״נ דכוותה ע״י התרתו עוקרו כאילו לא היה מעיקרא. אבל בעל אינו מיפר אלא מכאן ולהבא שכן משמע לשון הפרה וכך מבואר בגמ׳. ולאפוקי מבעל דבק טוב שכתב שהחכם מתיר הקשר שהוא מקושר כבר לאפוקי הבעל שהוא מיפר בלתי טעם שייך לשון מופר שהוא מיפר מעיקרו ע״כ. ואחר המחילה ליתא ותהי להיפך:

זה הדבר. אמר ליה רבא זוטי לרב אשי, אימא וה הדבר דראשי המטות לא יהא נוהג אלא בדור זה ^ובאור קושיא זו עיין מש"כ לעיל אות ג'. , אמר ליה יליף זה זה משחוטי חוץ ^זויותר יש סברא לדמות לענין דשחוטי חוץ מפני שכבר נדמו באיזו ענינים זל"ז כמש"כ בדרשה הקודמת ובפ' אחרי. .
(ב"ב ק"כ ב׳)

בשלשה הדיוטות. דראשי מטות משמע ראש אחד יכול להפר הנדר דהיינו יחיד מומחה וא"ת הרי כתיב ראשי לשון רבים, וי"ל דה"ק ראשי דעלמא ואכל ראשי המטות קאי. והואיל שצריך יחיד מומחה צריך ג' הדיוטות דסברא הוא שצריך יותר הדיוטות ממומחים, ושנים א"א שאין ב"ד שקול, מוסיפין עליהן עוד אחד הרי כאן ג'. ואין להקשות דלמא יותר מג', א"כ אין לדבר סוף:

אכן יתבאר הכתוב בהקדים מאמרם ז''ל שאמרו (חגיגה י.) וזה לשונם היתר נדרים פורחים באויר עד כאן, ויש להעיר למה עשה ה' ממצוה זו סדר זה מה שלא עשה כן בכל התורה שכל דבר ודבר כתוב יושר וזו פורחת באויר:

ד"א זה הדבר מיעוט הוא שהחכ' בלשון התרה והבעל בלשון הפרה כלשון הכתוב כאן ואם חלפו אינו מופר ואינו מותר. בספרי ובפרק יש נוחלין ופרשב"ם חכם מתיר בלשון מותר לך כדכתיב לא יחל דברו הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלין לו ולשון התר משמע להו לרבנן מלא יחל דברו וטעם יש לדבר לפי שהחכם אינו מתיר ביום שומעו כמו הבעל בלא טענה אלא על ידי שמוצא לו חרטה עוקר את הנדר מעיקרו הילכך לא שייך ביה לשון הפרה אלא לשון התרה שמתיר לו איסור על ידי הוראה וטענה גמורה אבל בעל מפר לאשתו ביום שומעו בלא חרטה מגזירת הכתוב כמו הפרו את בריתו כל דבר קיים הנעקר ומתבטל בלא טעם קרוי הפרה ואין חכם מפר שאם אמר מופר לך לא אמר כלום דהכי משמע זה הדבר כמו שכתוב בפרשה מעכב לזה לשון התרה ולזה לשון הפרה והכי אמרינן בהדיא בנדרים בפרק נערה המאורסה אמר רבי יוחנן חכם שאמר בלשון בעל ובעל שאמר בלשון חכם לא אמר כלום דתניא זה הדבר חכם מתיר ואין בעל מתיר שיכול וכו' ותניא אידך בעל מפר ואין חכם מפר שיכול וכו' ואם תאמר כיון דזה הדבר דשחוטי חוץ ודנדרים אצטריכו להו למיעוטא היכי מצינו למדרש להו לג"ש כדלעיל כבר תרצו התוספות בזה דאף על גב דאצטריכו להו למיעוטא דרשינהו נמי לגזרה שוה כיון דליכא למפרך בהו מידי והא דבעינן מופנה לג"ש היינו היכא דאיכא למפרך בה מידי אין למדין ואין משיבין אבל מה שדרשו עוד במלת זה שכל הנביאים נתנבאו בכה אמר ומוסף עליהם משה שנתנבא בזה הדבר צריך לומר דמאן דדריש הא לא דריש הא תדע שהרי בפ' יש נוחלין בעי תלמודא ולב"ש דאמרי אין שאלה במקדש האי זה מאי עבדי ליה ומשני זה דשחוטי חוץ מיבעי ליה על השוחט הוא חייב ולא על המולק וזה דראשי המעות לחכם מתיר ואין בעל מתיר בעל מפר ואין חכם מפר ואלו אידך דרשא דכל הנביאים נתנבאו בכה אמר ומוסף עליהם משה שנתנבא בזה הדבר לא הוזכרה כלל אי נמי הך דרשא דמוסף עליהם משה שנתנבא בזה הדבר לא בעיא קרא יתירא דאפילו את"ל דזה הדבר אצטריכא ליה לגופיה או למיעוטא או לג"ש סוף סוף שמעינן מינה שפיר דנתנבא משה בזה הדבר שהוא מוסף מכל הנביאים שלא נתנבאו אלא בכה אמר וכן נראה גם מלשון ספרי שלפנינו שמביא שתי הדרשו' הללו בלא ד"א ואם תאמר מהי תיתי לרבויי הפרה לחכם והתרה לבעל דאצטריך קרא למעוטינהו יש לומר מקל וחומר ומה החכם שאינו מפר מתיר הבעל שמפר אינו דין שמתיר הבעל שאינו מתיר מפר החכם שמתיר אינו דין שמפר תלמוד לומר זה הדבר למעט בהפרה דוקא והחכם בהתרה דוקא ואף על גב דאכתי לא שמעינן שהבעל בהפרה דוקא ולחכם בהתרה דוקא וליכא למדרש ק"ו יש לומר דה"ק אי מצית למילף מדוכתא אחרינ' שהבעל בהפרה דוקא ולא בהתרה או שהחכם בהתרה דוקא ולא בהפרה הוא מקל וחומר שהחכם מפר או שהבעל מתיר דכה"ג תרצו התוספות בפ"ק דחולין גבי הכשר בתורין פסול בבני יונה עיין שם:

יכול שלא אמר משה פרשה זו וכו'. אף על גב דכל התורה לכל ישראל נאמרה, יש לומר, כיון שהכתוב בא לומר שהיחיד מומחה מתיר הנדר בלבד, אם כן "ראשי המטות" שייכים דוקא בפרשה זאת, לכך להם נאמרה, כדלעיל (סוף אות ב):

זה הדבר. תניא, יכול לפי שמצינו שהשוה הכתוב הקטן כגדול לזדון שבועה ולאיסור ולבל יחל ^חכמבואר בפ' נזירות (פ' נשא) איש כי יפליא, מי שיודע להפלות לשם מי נדר ונזר, ואפילו לא הגיע עדיין לשנות גדלות וכפי שיתבאר בריש פסוק הסמוך. , לפיכך יהא חייב על הקדשו קרבן, ת"ל זה הדבר ^טר"ל למה שמפורש בפסוק זה דהיינו לאיסור בעלמא, שיהא איסורו איסור ונדרו בבל יחל אבל לא לענין קרבן מעילה. .
(נדה מ"ו ב׳)

אלא לנשיאים בלבד. ופירוש לבני ישראל בעבור ישראל, שלמד לנשיאים כדי שילמדו לישראל, אבל משה עצמו לא למד לכולן משום שמשה לא הוצרך לזה, מאחר שלהתרת נדרים צריכים ממונים על ישראל להורות איזה מהן אין יכולין להתיר ואיזה מהן יכולים להתיר ולזה היה די גם כן בנשיאים שיהיו המורים להם. ומתרץ נאמר כאן כו':

אכן הטעם הוא כי לא רצה ה' שיהיה כתוב לעין כל אדם שהנדר והשבועה ישנה בהיתר שבזה יזלזלו בנדרים ובשבועות, ולזה נתחכם ה' והעלים הדבר ומסר ההתר לגדולי ישראל שהם ידעו ויבחינו חילוקי המשפטים שבהתר, אבל בפני כל ההמון יהיו נעולי דלת לקיים כל נדר וכל שבועה כאומרו לא יחל וגומר ככל היוצא מפיו וגו'. וזה הוא שיעור הכתוב וידבר משה אל ראשי המטות שהם גדולי ישראל המצוה בשלימות, אבל לבני ישראל לאמר זה הדבר פירוש כי לבני ישראל בכללות לא יאמר להם מהדיבור הנאמר לראשי המטות אלא זה הדבר ולא הפורח באויר שנאמר בעל פה לראשי המטות, ובזה נתיישבו כל הדקדוקים:

מוסיף עליהם משה וכו'. כתב הרא"ם, שטעם הדבר כי "זה הדבר" משמע על דבר הרמוז לגמרי – זה הוא הדבר, ולפי שמשה רבינו עליו השלום היה מתנבא באספקלריא המאירה (יבמות מט ע"ב), היה מתנבא ב"זה הדבר". ו"כה" אינו משמע על דבר הרמוז, והוא בא על המכוון מן הענין, לא "זה הדבר" בפירוש. ולפי ששאר הנביאים היו מתנבאים באספקלריא שאינה מאירה (שם), מתנבאים בלשון "כה". ואינו מספיק, דלפי זה לא היה על משה כלל להתנבאות בלשון "כה", שהוא מעוט ממדריגתו, ולמה היה מתנבא ב"כה", שהיא על נבואה שאינה באספקלריא המאירה:
‎ונראה, כי ענין זה הוא תולה בנבואת משה רבינו עליו השלום ומדריגתו, כי הנבואות הם שתים; האחת הוא שנתנבאו בה כל הנביאים על מעשה ה' והנהגתו בעולם, לכל אשר נעשה בעולם. והמדריגה של משה היה כולל זה, וכולל גם כן להתנבאות על המצות והתורה שצוה לו השם יתברך מפיו. וזאת המדריגה היא אינו דומה לראשונה, כי המדריגה הראשונה בדברים אשר יחדש ויעשה בעולם, והמדריגה של משה רבינו עליו השלום היא התורה מה שהשם יתברך רוצה שיהיה נוהג תמיד בעולם מבלי שינוי, והוא סדר מציאות כללי בעולם. כי בתורה אשר נתן השם יתברך על ידי משה, סידר את ישראל בסדר כללי, לא בענינים המתחדשים בפרטים מן הסבה הראשונה, שזה אין המדריגה כל כך. ובשביל זה תבין למה היה משה רבינו עליו השלום מתנבא באספקלריא המאירה, יותר מכל שאר נביאים, כי הענינים הכוללים הם מופשטים מן החומר, ומושכלים ביותר. ומדריגת שאר הנביאים היה למטה מזה, בענין אשר הוא יחדש בעולם ויעשה, לא בענינים הכוללים. וזה תמצא מבואר בכל הנביאים, שלא היו מתנבאים רק בענינים אשר הוא יתברך פועל ועושה ומשנה. אבל משה רבינו עליו השלום נתן תורה כללית ונצחית, לא ישתנה דבר, וזה נקרא הויה כוללת:
‎ובשביל זה היה מתנבא ב"זה הדבר", המורה על הנבואה באספקלריא המאירה, השייך למצוה אשר נתן השם יתברך לישראל. כי מצות התורה הם בענינים כוללים, לכך הם יותר מושכלים. אבל במקום אשר רוצה להתנבאות על מעשה ה' והנהגתו, כמו שאמר משה "כה אמר ה' כחצות הלילה" (שמות יא, ד). וכן "כה אמר ה' עברו ושובו" (ר' שמות לב, כז) , כי זאת המצוה אינה מן המצות הנצחיות, רק לזמן נמצא מן רצון השם יתברך למעשה שהיה, בזה שייך לשון "כה". כי מה שלא היה מתנבא משה רבינו עליו השלום תמיד באספקלריא המאירה, לא בשביל שלא היה מדרגתו שוה תמיד חס ושלום, אלא שאין כל הדברים שוים, ודבר שהוא באספקלריא המאירה היה מתנבא ב"זה הדבר", ודבר שלא שייך – היה מתנבא ב"כה אמר":

זה הדבר וגו׳. תניא, יכול יפתחו לאדם בכבוד המקום ^ישיאמרו לו אלו היית יודע שענין נדרים בכלל רע בעיני ה' כמש"כ בקהלת טוב אשר לא תדור משתדור, ואמרו חז"ל הנודר כאלו בנה במה, האם היית נודר והוא יאמר בודאי לא, ויותר הנדר. , ת"ל זה הדבר אשר צוה ה' וגו', תלה הכתוב שיתירו נדרים, ואם אתה אומר כן, נמצאת עוקר פרשת נדרים מן התורה ^יאר"ל התורה צותה שיתירו אחרים לאדם את נדרו שימצאו לו איזה פתח להתיר, ובאופן כזה הלא כל אחד יתיר לעצמו בפתח זה שאין הנדרים מרצון ה', אלא לפיכך אין פותחין בדרך כזה ורק באיזה דרכים אחרים, וכיון שכן יוכרח הנודר להזדקק להתרת חכם כי מעצמו לא ידע איזה פתח כשר וראוי למצוא להתרת נדרו. .
(ירושלמי נדרים פ"ט ה"א)

משה נתנבא כו'. ואם תאמר הא איצטריך זה הדבר לג"ש דלעיל כדפירש רש"י ויש לומר דג"ש דהכא אין להשיב עלי' אינה צריכה להיות מופנה:

או ירצה על זה הדרך אל ראשי המטות באה המצוה, ולבני ישראל לאמר פירוש כי הנודר והנשבע מבני ישראל יבא ויאמר לראשי המטות והם יגידו למו את שישנו בבל יחל ואת שישנו בהתרה כפי ההלכות שבאו במשפט זה:

דבר אחר כו'. אף על גב דדרשינן קרא לגזרה שוה כדלעיל, מכל מקום צריכין אנו לפרש לישנא דקרא מה שכתוב הך לישנא "זה הדבר", דכל לשון "זה הדבר" לאורויי אמיעוטא, וצריכין אנו לפרש שהמעוט הוא ש'הבעל בלשון התרה וכו'', וזה מגופיה דקרא ילפינן ממשמעותיה. ואפילו הכי אתיא קרא לגזירה שוה, דכיון דאין לנו פירכא, ילפינן גזירה שוה, אף על גב דלא מופנה. וכך פירשו התוספות ביש נוחלין (ב"ב קכ ע"ב סד"ה מבעי) :

בלשון זה הדבר. וזה מעלה יתירה דזה הדבר משמע הדבר עצמו ברור ששמע מהקב"ה, ונקרא אספקלריא המאירה, משא"כ בשאר נביאים דלא היה מדבר להם אלא בחידות או על ידי חלומות ונקרא אספקלריא שאינה מאירה, אבל למשה היה מדבר הדבר עצמו שיאמר לבני ישראל, כעניין שנ' פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות ומה שנתנבא משה בכה אמר ה' דכתיב בפרשת וארא ובפרשת בא. יש לומר דקודם עמידתו בהר סיני היה מתנבא בכה, אבל אחר מתן תורה הי' מתנבא בזה הדבר אחר קירון עור פניו:

ואם תאמר לכל הדרכים הרי הוזכרו גם בני ישראל במצוה זו ולמה הוצרכו רז''ל ללמוד הדבר כנזכר, יש לומר שלא הוצרכו לדון בגזירה שוה, אלא לומר שמשה אמר הדברים מפיו לישראל, אבל להודעת המצוה לישראל לא הוצרכו לגזירה שוה, וזה הוא מה שדקדקו לומר יכול שלא אמר משה פרשה זו אלא לראשי המטות ולא אמרו יכול שלא נאמרה פרשה זו אלא לראשי המטות שאז תהיה הכוונה שלא נאמרה כל עיקר:

החכם בלשון התרה וכו'. לפי שהחכם עוקר הנדר מעיקרו (כתובות עד ע"ב) , צריך להתיר בלשון התרה, שהוא מתיר איסור הנדר מעיקרו. ולשון 'היתר' שהוא מתיר האיסור. אבל הבעל אינו מתיר הנדר מעיקרו, שאינו מפר על ידי חרטה, אלא שהוא מיפר אותו מכאן ולהבא, לכך צריך להפר בלשון הפרה, שהוא לשון בטול. ואין להקשות, מהיכי תיתי שיהיה הבעל מיפר בלשון התרה, והחכם בלשון הפרה. דהוי ילפינן מהדדי במה מצינו, אי נמי בקל וחומר; מה חכם שאינו מתיר בלשון הפרה – מתיר בלשון התרה, בעל ואב שמתירין בלשון הפרה – אינו דין שיתירו בלשון התרה:

ד"א זה הדבר מיעוט הוא. דלפי פירוש הא' קשה למה לא אמר בכל המצות כן. לכן פי' דבר אחר וכו'. וא"ל דלמא מפני טעם זה לבד נאמר, א"כ למה אמר זה הדבר אשר צוה ה' וכו', היה לו לומר בהדיא מאי ממעט. לכן צריך גם לטעם ראשון:

עוד יש לומר שזולת גזירה שוה שהודיעה שמצוה זו נוהגת בישראל הייתי יכול לפרש אומרו לבני ישראל כאלו אמר של בני ישראל ויהיה הדבר שקול, ואחר שבאה גזירה שוה שהצדיקה המצוה גם בישראל אנו מישבים הכתוב כדרך האמור, ואין להקשות לפי מה שפירשנו זה הדבר שבא למעט שלא יאמר לכל שהנדרים ניתרים בפה והרי צריכה זה הדבר לגזירה שוה, כי הגזירה שוה גמר לה מתיבת הדבר ופירושינו הוא מתיבת זה לבד הגם שהיה אומר זה אשר צוה ה':

שהחכם בלשון התרה ובעל בלשון הפרה. לפי' שהחכם אינו מתיר אלא בחרטה צריכה לשון התרה, אבל הבעל מיפר בלא חרטה ובלא נתינת טעם, שייך ביה לשון הפרה:

ובדרך רמז יתבאר אומרו לבני ישראל לאמר זה הדבר על פי מה שאמרו רז''ל (מ''ר כאן) וזה לשונם לעולם יהיה אדם זהיר בנדרים אלף עיירות היו לו לינאי וכו', הרי שהגם שהיו מקיימין שבועתן נענשו, ואמר הכתוב כאן כי יש נדרים ושבועות שצוה ה' אותם, והוא אומרו לבני ישראל לאמר אין לאמר אלא גילוי עריות (סנהדרין נו:) פירוש לחשש העריות זה הדבר אשר צוה ה' איש כי ידור נדר וגו', ודקדק לומר איש לרמוז לתגבורת ניגוד התאוה כאומרם ז''ל (רות רבה פ''ו) בפסוק חי ה' שכבי וגו' שנשבע ליצרו, וכן אמרו (חגיגה י.) בפסוק נשבעתי ואקיימה לשמור וגו' כי מצוה לישבע ליצרו:

כלשון הכתוב כאן. דגם כאן כתיב איש כי ידור נדר וגו' לאסור איסר על נפשו לא יחל דברו, משמע הוא לא יחל דברו אבל אחר יחל לו, וכתיב לאסור איסר דמשמע שאסר עליו דבר פלוני ואחר בא ומתיר לו הדבר שאסר עליו, דעל איסור נופל לשון מתיר כי איסור היא מלשון קשר וגבי קשר שייך לשון התרה שמתיר הקשר, שמע מיניה דבחכם כתיב לשון התרה:

אל ראשי המטות נקט לשון זה מפני שכמו שהבעל מיפר כך החכם יכול להתיר ובידו להטות הנדר:

ראשי המטות לבני ישראל לולא דמסתפינא ה"א ענין הפרשה שאומר אל ראשי המטות של מטות בני ישראל שהם נשיאי העדה שאם הם ישבעו לאחר או לעם מהאומות לא יחל הנשיא דברו כמו נשיאי העדה גבי גבעונים דהוה עד"ר והוה חילול ה' כדאיתא בגיטין מ"ו ע"א ואמנם אשה הוה בהיפוך הואיל ונשבע ע"ד בעלה קיל נדרה ושבועתה ואבי' או בעלה מפירים ומתוך הדברים למדנו היתר נדרים למי שאינו נשיא העדה שנשבע ע"ד עצמו:

איש כי ידר נדר. זש"ה (תהלים ק"ד, כ"ד) מה רבו מעשיך ה' כלם בחכמה עשית מלאה הארץ קניניך. כי שורש ענין איסור נדרים לאשר באמת כל הגדרים והסייגים הן בקום ועשה והן בשב ואל תעשה כולם הם נכללים בהתרי"ג מצות, אך התרי"ג מצות הם נצרכים בכל עת ובכל זמן לכל אדם הכל בלי שינוי ותמורה בשום ענין, ולאשר נמצא דברים בעולם אשר לפי השעה הם אסורים ולכן אף אם ישכיל אחד לאסור על עצמו או על דורו ולהגדיר לפי העת עכ"ז לא היה רק כאיסור דרבנן וגדר, ולכן ניתן פ' נדרים, אשר כל גדר לפי העת שיהיה נצרך יהיה נכלל בד"ת ויהיה כאיסור דאורייתא, כי בעת שנצרך הוא באמת ככל התרי"ג מצות שנמסרו למשה אך שהם מקבלים שינוי לפי העת והזמן. ולכן בעת אשר יעשה כל אדם הנדר בעת ההוא להגדיר א"ע הוא משלים לד"ת כמבואר בגמ' (שבת קי"ט:) כל האומר ויכולו כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, כי תכלית בריאת העולם היה למען יתהלל שם ה', נמצא בעת אשר כל אחד עומד לשבח ולהודות על הבריאה הזאת הוא משלים, כאילו נעשה שותף, וכמו כן בעת עשיית גדר ונדר לפי העת משלים אז לכבוד התורה, וע"ז כתוב [שם] מה רבו מעשיך ה' וכו' מלאה הארץ וכו', היינו כי מלאה הארץ אף עתה בכל שעה ושעה קניניך היינו השלמת ד"ת לעשות השלמה בדברים וסייגים לאיסור דאורייתא.

איש כי ידר נדר לה' וגו'. הנה מצינו במס' אבות (פ"ב, מ"א) רבי אומר וכו' הסתכל בג' דברים ואין אתה בא לידי עבירה דע מה למעלה ממך וכו' וכן (פ"ג, מ"א) עקביא בן מהללאל אומר הסתכל בג' דברים ואין אתה בא לידי עבירה דע מאין באת וכו' וכל אלו הדברים המה עצות קודם התגברות התאוה שלא יבוא לידי עבירה, אבל מה היא העצה להאדם בעת שחס ושלום מתגברת עליו פתאום התגברות התאוה אשר אז בעידנא דיצר הרע לית מאן דמדכר ליצר טוב (נדרים ל"ב:), על זה נתנה התורה עצה איש כי ידור נדר לה'. היינו חי ה' אם אעשה זאת לעבור על רצון השי"ת חס ושלום, וכמו שמצינו בדוד המלך ובועז שליצרם נשבעו כדאיתא במדרש (רבה אחרי פכ"ג,י"א) וכמו שאיתא בש"ס (נדרים ט':) אמר שמעון הצדיק מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא אלא אחד, פעם אחת בא אדם אחד נזיר וכו' וקווצותיו סדורות לו תלתלים אמרתי לו בני מה ראית להשחית את שערך זה הנאה אמר לי וכו' ונסתכלתי בבבואה שלי ופחז עלי יצרי ובקש לטורדני מן העולם אמרתי וכו' העבודה שאגלחך לשמים וכו' אמרתי לו בני כמוך ירבו נוזרי נזירות בישראל עליך הכתוב אומר איש וגו' נזיר להזיר לה' (במדבר ו',ב') היינו אף שאין ראוי לנדור בנזירות, שאני הכא שנדר בעת צרה בעידנא דיצה"ר ונשבע לבטל הדבר אשר הביאו לידי הסתה ואמר העבודה שאגלחך לשמים, ואמר לו שמעון הצדיק כמוך ירבו נוזרי נזירות בישראל ומצוה קעבדת כי עליך אמר הכתוב איש וגו' נזיר להזיר לה'.

לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה נ"ל בס"ד ע"פ מ"ש הגאון חיד"א ז"ל בחומת אנך במשלי כ"ב ע"פ למה יקח משכבך מתחתיך בשם הרב גדליה חיון ז"ל דארז"ל בעון נדרים אשתו מתה ועל כן השונא אשתו הוא נודר ואינו מקיים כדי שתמות אשתו והוא טפש בדבר זה דמיתת אשתו לנודר ואינו מקיים הוא בתורת עונש ולא לעשות לו נחת רוח וא"כ לזה יעשה לו הקב"ה עונש אחר ואשתו תהיה קיימת ע"ש ובזה פרשתי בס"ד הפסוקים בתהלים סי' ל"ו כי החליק אליו בעיניו למצא עונו לשנא דברי פיו און ומרמה חדל להשכיל להטיב און יחשוב על משכבו יתייצב על דרך לא טוב רע לא ימאס והוא דידוע הנודר נקרא לא טוב דכתיב טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם נמצא מי שאינו נודר נקרא טוב ועל כן ממילא הנודר נקרא לא טוב וזה השונא אשתו הוא נודר שאז נקרא לא טוב אבל מעיקרא אינו נודר כדי לשלם אלא נודר שלא ישלם שאז תמות אשתו שהיא נקראת משכבו כמ"ש רז"ל ע"פ למה יקח משכבך מתחתיך וז"ש כי החליק אליו בעיניו למצוא עונו לשנא ר"ל הוא בידים ובכונה ממציא עליו עון בשביל שהוא שונא לאחר ורוצה להזיק לאחר באותו עון אשר ממציאו על עצמו ופירש הדבר מה הוא ואמר דברי פיו און ומרמה חדל להשכיל להטיב פירוש כשהוא מוציא מפיו לתת צדקה כו"כ הוא און ומרמה כי באמת חדל להשכיל להטיב שאינו מקיים מתן הצדקה והטובה אשר דבר בפיו ורק און יחשוב על משכבו פירוש שהוא חושב בזה און על משכבו פירוש שהוא חושב בזה און על משכבו היא אשתו להרע לה שתמות ולכן הוא יתייצב על דרך לא טוב שהוא מרבה בנדרים שנקרא דרך זה לא טוב ובאמת מחשבתו זאת היא הבל דודאי לא יגיע הרע של מות על משכבו כי זה הרע נגזר בשביל עונש לנודר אך זה הנודר הנה רע זה של מיתת אשתו לא ימאס אלא אדרבה הוא מבקש אותו וחפץ בו:

נדר. הָאוֹמֵר הֲרֵי עָלַי קוֹנָם שֶׁלֹּא אֹכַל אוֹ שֶׁלֹּא אֶעֱשֶׂה דָבָר פְּלוֹנִי; יָכוֹל אֲפִלּוּ נִשְׁבַּע שֶׁיֹּאכַל נְבֵלוֹת אֲנִי קוֹרֵא עָלָיו כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה? תַּ"ל לאסר אסר — לֶאֱסֹר אֶת הַמֻּתָּר וְלֹא לְהַתִּיר אֶת הָאָסוּר (ספרי):

איש כי ידור נדר האומר הרי עלי קונם שלא אוכל או שלא אעשה דבר פלוני יכול אפילו (נשבע) שיאכל נבלה קורא אני עליו ככל היוצא מפיו יעשה ת"ל לאסור אסר לאסור את המותר ולא להתיר את האסור לשון רש"י (רש"י על במדבר ל׳:ג׳) ולשון ספרי (מטות קנג) אינו כן אלא שנו על לאסור איסר יכול אפילו נשבע לאכול נבלות וטרפות שקצים ורמשים קורא אני עליו ככל היוצא מפיו יעשה ת"ל לאסור אסר על נפשו לאסור את המותר ולא להתיר את האסור הזכירו הדבר הזה בשבועות והרב החליפו לנדרים ולפי דעתי שלא נזהר שהרי אמרו (נדרים ב) בנדרים דהוה אסר חפצא עליה ולפיכך אינן חלין על דבר שאין בו ממש כגון נדר עלי שלא אדבר עמך או שלא אלך או שלא אישן וכיוצא בהם וכיון שהדבר כן נראין הדברים שאפילו בדבר הרשות אם אמר נדר עלי שאוכל היום או שאוכל ככר זה אינו נדר שאין הנדר על החפץ כלל אלא עליו שיעשהו ולא הוזכרו נדרים בגמרא בקום ועשה כלל ואע"פ שמצינו בנדרי גבוה הרי עלי עולה הרי עלי שלמים שאמירתו לגבוה נתחייבו בו נכסיו כמסירתו להדיוט או שהוא חומר נוהג בנדרי הקדש מפני שיש בהן חפץ נאסר להדיוט ונתפס לגבוה לכשיפריש ולפיכך משעה ראשונה חל חיוב הנדר על נכסיו אבל בנדרי בטוי אין לנו לפי שאין שם חפץ כלל לא בתחלה ולא בסוף וכן לאסור את המותר ולא להתיר את האסור אין ראוי להזכירו בנדרים לפי שהן חלין על דבר מצוה כדבר הרשות והאומר בנדר סוכה שאיני עושה תפילין שאיני מניח אסור (שם טז) ואע"פ שעובר על מצות עשה וכן המדיר את אשתו מתשמיש המטה אסור (שם יד) אע"פ שמבטל מצות לא תעשה וכן הן חלים בקיום לא תעשה כגון שנדר שלא לאכול נבלה ממה ששנינו (שם יז ע"ש) יש נדר בתוך נדר וכו' נמצא שהנדר חל לאסור את האסור ולהתיר לעצמו שלא יעשה מה שהוא אסור לעבור עליו אלא שאינם חלין לעבור בידים על לא תעשה אבל השבועות אינן כלל אלא לאסור את המותר אינן נוהגות בדבר מצוה כלל לא בבטול מצות לא תעשה ולא בקיומו ולא בביטול מצות עשה כגון שבועה שלא אעשה סוכה ושלא אניח תפילין ואפילו בקיום מצות עשה אינן חלות שאלו נשבע לקיים את המצוה ולא קיים אינו מתחייב בה משום שבועה ולא מלקות ולא קרבן אלא דשרי ליה לזרוזי נפשיה (שם ח) דכתיב (תהלים קיט קו) נשבעתי ואקימה לשמור משפטי צדקך ומפני כן בשבועות בלבד הוא נדרש לאסור אסר על נפשו והלכות גדולות הן הבקי ימצאם במקומותם:

איש כי ידור נדר לה' וגו'. צריך לדעת למה כפל לומר ידור נדר או השבע שבועה ולא הספיק לומר כי ידור לה' או ישבע. עוד למה כפל לומר לא יחל וגו' ככל היוצא מפיו. אכן לפי שיש ב' מיני נדרים ושבועות, אחד בעניינים הנוגעים לנפש ויתחלק לב' עניינים אחד לעשות מעשה הטוב כגון ללמוד וללמד להקדיש לגמילות חסדים ואחד להרחיק התיעוב להגדיר עצמו לבל ידור בשכונת אשה חשודה לבל ילך בחברת פועלי און וכדומה, ב' בענינים הנוגעים לגוף במעשה שאין בו לא איסור ולא מצוה, וגם זה יתחלק לשני דברים, לאכול ולשתות לדור בדירה זו וכדומה, או שלא לאכול דבר פלוני ושלא ללבוש מלבוש זה וכדומה, ויצו ה' משפטיו כדת מה לעשות, ואמר כי ידור נדר סתם נדר יגיד על המעשה שנדר ללכת למקום פלוני או לעשות איזה דבר, ולפי שיש נדר שהוא לה' ודינו משונה מנדרי חול כאשר יבאר הכתוב לזה פרטו ואמר נדר לה', נמצאת אומר שהזכיר הכתוב ב' מיני נדרים נדרי חול ונדרי קודש:

לאסור אסר - לא יחל דברו - מוסב על הנדר. כלומר, לא יאחר את נדרו עד לאחר הרגלים כמו שציום הקב"ה שכך פירש: לא יחל כמו: ויחל עד בוש. ויחל עוד שבעת ימים. יחל ישראל אל ה' - ימתין ויחכה לו. והמפרש לשון חלול לפי הפשט טעות הוא בידו.

ידור נדר לה': להקריב איזה קרבן.

איש כי ידור נדר לה'. פי' שנודר על עצמו לכבוד השם ולכן לא יבא בלשון נדר בה' כמו בשבועה שבא זה הלשון כמו בשמו תשבע השבעה לי באלקים ואשביעך בה':

איש כי ידר נדר. תניא, איש להוציא את הקטן, שומע אני להוציא אף בן י"ב שנה ויום אחד, הרי אני דן, נאמר כאן נדר ונאמר בנזירות נדר (פ׳ נשא) מה להלן כי יפליא אף כאן כי יפליא, מכאן אמרו בן י"ג שנה ויום אחד נדריו קיימין, בן י"ב שנה ויום אחד נדריו נבדקין ^יבהשם איש יונח רק על בן י"ג שנה ויום אחד כמבואר לפנינו בפ' וישלח בפסוק ויקח שמעון ולוי איש חרבו, והתואר כי יפליא מורה שהשיעור הוא שידע להפלות ולהבין לשם מי נדר, כמבואר לפנינו בפ' נשא, וזה יצוייר לפעמים גם בפחות מבן י"ג שנה שהוא בר דעת ישרה, ולכן הכריעו חז"ל דבן י"ג שנה ויום אחד נדריו קיימין בסתם וא"צ לבדוק אם הוא בר הפלאה, יען כי כבר הוא מכונה בשם איש, ובן י"ב שנה ויום אחד נדריו נבדקין אם יודע להפלות נדרו נדר ואם לא – לא, אבל קודם י"ב שנה קטן גמור הוא ואפילו הפלאה אינה מועלת כיון דדעתו לא נתכוננה עדיין. וע"ע מש"כ בענין זה בפ' וישלח שם ובפ' בחקתי בריש פ' ערכין ובפ' נשא בריש פ' נזירות ובריש פסוק הסמוך בדרשה ואשה. [ספרי].

קונם שלא אוכל כו'. ר"ל שאומר דבר זה יהא עלי קונם, שלא אוכל כו'.

איש כי ידור נדר ליי'. הנה עניין הנדר הוא שידור הרי בהמה זו עולה או חרס או מה שאפשר שידור אותו או יהיה זה כשידור אם יהיה כך אעשה כך כמו שמצאנו ביעקב שנדר נדר שאם יהיה מה ששאל מהש"י תהיה האבן ההיא בית אלהים ויתן לש"י מעשר מכל מה שיתן לו או שידור אם יהיה כך יהיה דבר כך אסור לו כמו שנדר ישראל אם נתון תתן את העם הזה בידי והחרמתי את עריהם והנה החרם הוא דבר הנדור כמו שנתבאר בפרשת בחקותי וכן אמר יפתח והעליתיו עולה ליי' כי העולה היא דבר הנדור והוא מה שאפשר שידוע אותו האדם והנה כבר נת ואשה כי תדור נדר ליי' ואסרה בארו דיני אלו הנדרים במה שקדם ויש עוד מין מהנדרים הם לאסור אסר על נפש הנודר כמו שאמר בזה המקום לאסור אסר על נפשו. ואשה כי תדור נדר ליי' ואסרה אסר. וזה הנדר אינו נדר שיהיה עצם הדבר נדור מצד עצמותו אבל הו נדור לאסרו על נפש הנודר לבד ויורה על זה שהבעל או האב מפירין נדרי האשה בעת שהוא ראוי שיהיו נדריה קיימים לפי שאין זה הנדר בעצם הדבר ולזה אמר לאסור אסר על נפשו והוא מבואר שזה הנדר לא יהיה אלא בדבר שיהיה בו נדר בעצמו' הדבר כי זה הוא מגדר הנדרים והמשל שכמו שאפשר לו לידור שתהיה בהמה זו עולה ותהיה אסורה לו ולכל אדם כן אפשר לו לומ' שהוא עליו כעולה ולזה תהיה אסורה לו לבד וזה ג"כ יהיה בשני פנים כמו העניין בנדרים האמתיים אם שלא יתלה נדרו בדבר אבל יאמר שהדבר ההוא יהיה עליו כעולה או כחרם ומה שידמה לזה אם שיאמר אם אעשה כך או יהיה כך הרי הדבר הפלו' אסור עלי כעולה או כחרם ומה שידמה לזה אם שיאמר אם אעשה או יהיה כך הרי הדבר הפלונית אסורה עלי ומה שידמה לה שיהיה נאסר בנדר וכמו שאי אפשר לאדם שידור שיהיה בהמה זו חזיר כי זה בלתי אפשר כן אי אפשר שיאסרה על נפשו כשיאמר הרי הוא עלי כחזיר וזה מבואר מאד כי זה הנדר הוא מאוחר מהנדר אשר יהיה בעצם הדבר והנה אמר ליי' כי הנדרים אשר יאסר בהם הדבר הם ליי' כמו העניין בקרבנות ובחרמות ובהקדשות:

ואמר איש כי ידור נדר לה'. להורות שלא הותרו הנדרים אלא כשיהיו לשם שמים ולא בענין אחר. כאומרו נשבעתי ואקיימה לשמור וגומר. וזהו כי ידור נדר לה'. וכן או השבע שבועה לאסור איסר על נפשו ולא בענין אחר. אבל בדברי העולם אין לו לישבע אלא לעמוד בדיבורו. כי מי שלא יהיה קיים בדיבורו לא יהיה קיים בנפשו. ולכן אמר מי שפרע מדור המבול יפרע ממי שאינו עומד בדיבורו. כי מי שלא יהיה קיים בדבורו לא יהיה קיים בנפשו. ולכן אמרו מי שפרע מדור המבול יפרע ממי שמשנה דיבורו. ואחר שהאדם ידע שיש לו לקיים דבורו כמו שבועה. ולא ישנה דיבורו. לפי שבזה הוא מחל עצמו. וזהו לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה. אבל ענין השבועות לא הותרו אלא לדבר מצוה. בענין שיש לאדם להזהר מאד בשבועות ובנדרים ובחרמות. לפי שהם כמו חרבות לגוף כאומרו יש בוטה כמדקרות חרב. ואם עבר ונשבע ילך אצל חכם להתיר לו. וזהו ולשון חכמים מרפא. אבל טוב מזה ומזה כל שאינו נודר כל עיקר. לפי שבנדרים גורמים לחבל מעשה ידיהם. שהם האשה והבנים. כאומרם במדרש ואל תאמר לפני המלאך זה החזן. כי שגגה הוא בשוגג נדרתי. למה יקצוף אלהים על קולך וחבל את מעשה ידיך אלו הבנים. וכן אמרו בעון נדרים אשתו של אדם מתה. שנאמר אם אין לך לשלם למה יקח משכבך מתחתיך:

איש כי ידר נדר לה׳ וגו׳.
ספרי שם: איש להוציא את הקטן, משמע מוציא את הקטן ואת בן שלש עשרה שנה ויום אחד, הרי אתה דן וכו׳ מכאן אמרו בן י״ג שנה ויום אחד דבריו קיימים.
ראה לעיל פ׳ נשא, עמ׳ לא-לב.

לה'. שהזכיר השם והנדר אם יהיה כן אתן לשם כך וכך או אתענה:

איש כי ידור נדר לה'. שני מיני נדרים הם כי הנודר בכעסו לאסור על עצמו איזו דבר נדר זה אינו לה', ודווקא איש כי ידור כשהוא איש מיושב בדעתו קרינן ביה האדם בשבועה (שבועות כו.) והוא הנודר לה', אבל הנודר בכעסו מאחר שכעס בחיק כסילים ינוח (קהלת ז ט) אם כן אינו איש ונמשל כבהמה. ורז"ל (נדרים כב.) ספרו בגנות הנודר ואמרו שהנודר כאילו בנה במה והמקיימו כאלו הקריב עליה. וכדמות ראיה לדבריהם כי רש"י פירש נאמר כאן זה הדבר ונאמר בשחוטי חוץ זה הדבר כו', ואומר אני דון מינה ומינה מה להלן במה אף כאן במה כי שחוטי חוץ היינו המקריב בבמה, אף זה הדבר הנאמר כאן בנודר מדבר במקריב בבמה כי הנודר דומה כאילו בנה במה. וטעמו של דבר הוא שירדה התורה לסוף דעת הנודר כי הוא אוסר על עצמו מה שכל העולם נוהגין בו היתר מסתמא רום לבבו השיאו שמכל העדה יבדל והוציא את עצמו מן הכלל.

נדרים בגימ' רוצח שהנודר חשוב כרוצח אם אינו משלם דבעון נדרים הבנים מתים:

איש כי ידור נדר לה׳. ידוע דמופלא סמוך לאיש ג״כ יכול לנדור. ורק הנ״מ דאיש אע״ג שאינו יודע לשם מי הוא נודר מכ״מ הוי נדר. והיינו דדייק הכתוב איש כי ידור. הוי נדר לה׳. אפי׳ אינו יודע טיב הענין. משא״כ מופלא סמוך לאיש בעינן שידע כי כן. והיינו דכתיב גבי ערכין איש כי יפליא נדר. היינו שיפרש הנדר לה׳. וא״כ מתפרש האי כי יפליא למעלה ולמטה. כמו איש כי יפליא. כי יפליא נדר. מופלא סמוך לאיש דוקא אם יפליא נדר:

כי ידר נדר. שידור בדבר הנדור שיאמרו דבר זה יהא אסור עלי כקרבן או השבע שבעה שנשבע שלא יעשה או שיעשה דבר זה בין שקיים בלשון נדר בין בלשון שבועה, צריך לקיים:

או השבע שבעה לאסר אסר מה בין נדר לשבועה נדר נודר בחיי המלך שבועה נשבע במלך עצמו ואעפ״‎י שאין ראיה לדבר זכר לדבר חי ה׳‎ וחי נפשך אם אעזבך.

לאסר. האל"ף בשוא לבדו בספרים כ"י וגם בדפוסים קדמונים:

נדר האומ' קונם שלא אוכל ושלא אעש' דב' פלוני יכול אפי' לאכול נבלו' אני קורא עליו ככל היוצא מפיו יעשה ת"ל לאסור איסר לאסור את המות' ולא להתיר את האסור. הרמב"ן ז"ל טען ואמר לשון ספרי אינו כן אלא שנו על לאסור איסר יכול אפילו נשבע לאכול נבלות וטרפות שקצים ורמשים קורא אני עליו ככל היוצא מפיו יעשה תלמוד לומר לאסור איסר על נפשו לאסור את המות' ולא להתיר את האסור הזכירו הדבר הזה בשבועות והרב החליפו בנדרים ולפי דעתי שלא נזהר שהרי אמרו בנדרים דהוא אסר חפצא עליה ולפיכך אינן חלין על דבר שאין בו ממש כגון נדר עלי שלא אדבר עמך או שלא אלך או שלא אישן וכיוצא בהם וכיון שהדבר כן נראין הדברים שאפילו בדבר הרשות אם אמר נדר עלי שאוכל היום או שאוכל ככר זה אינו נדר שאין הנדר חל על החפץ כלל אלא עליו שיעשהו ולא הוזכרו נדריה בגמר' בקום ועשה כלל ואל תשיבני מנדרי גבוה הרי עלי עולה הרי עלי שלמי' שאמירתו לגבוה נתחייבו בה נכסיו כמסירתו להדיוט או שהוא נוהג בנדרי ההקדש מפני שיש בהם חפץ לאסור להדיוט ונתפש לגבוה לכשיפריש ולפיכך משעה ראשונה חל חיוב הנדר על נכסיו אבל בנדרי בטוי אין לנו לפי שאין שם חפץ כלל לא בתחלה ולא בסוף וכן לאסור את המותר ולא להתיר את האסור אין ראוי להזכירו בנדרים לפי שהם חלין על דבר מצוה כדבר הרשו' והאומר בנדר שאיני עושה סוכה שאיני עושה לולב שאיני מניח תפילין אסור ואע"פ שעובר על מצות עשה וכן המדיר את אשתו מתשמיש המטה אסור אף על פי שמבטל מצות תעשה וכן הן חלין בקיום מצות לא תעשה כגון שנדר שלא לאכול נבלה ממה ששנינו יש נדר בתוך נדר וכו' נמצא שהנדר חל לאסור האסור ולהתיר לעצמו שלא יעשה מה שהוא אסור לו לעבור עליו אלא שאינם חלין לעבור בידים על לא תעשה אבל השבועות אינם כלל אלא לאסור את המותר אינן נוהגות בדבר מצוה כלל לא בביטול מצות לא תעשה ולא קיימו ולא בביטול מצות עשה כגון שבועה שלא אעש' סוכה ושלא אניח תפילין ואפי' בקיום מצות עשה אינן חלות שאילו נשבע לקיים את המצוה ולא קיים אינו מתחייב בה משום שבועה לא מלקות ולא קרבן אלא דשרי ליה לזרוזי נפשיה דכתיב נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך ומפני זה בשבועת בלבד הוא נדרשת לאסור איסר על נפשו והלכות גדולות הן הבקי ימצאם במקומותם עד כאן דברו. ואני תמה מאד וכי עלה על דעתו שרש"י ז"ל דנהירן ליה שבילי דכולי תלמודא לא למד מימיו פ' שני דנדרים דתניא חומר בשבועות מנדרים שהשבועה חלה בין על דבר שיש בו ממש ובין על דבר שאין בו ממש מה שאין כן בנדרים והקשו מברייתא זו אמתניתין דקתני קונם שאיני ישן שאיני מדבר שאיני מהלך הרי זה בבל יחל דברו אע"ג דשינה דבר שאין בו ממש הוא ותרצו כגון דאמר קונם עיני בשינה ופרש"י ה"ה נמי קונם פי המדבר קונם רגלי מהלכת ועוד למה לא טען זה גבי נדר האומר קונם שלא אוכל וטען גבי יכול אפילו לאכול נבלות ואפשר שאמר משום דהכא איכא תרתי חדא דאכילה שאין בה ממש ואינו נופל בה נדר ועוד דלא הוזכרו נדרים בגמרא בקום ועשה כלל ואלו גבי נדר האומר קונם שלא אוכל אין בו אלא דאכילה אין בה ממש ואיך שיהיה אין מכל אלו טענה כלל דאי משום דנדר אינו חל על דבר שאין בו ממש ואכילה אין בה ממש אינה טענה כלל שהרי כבר הקשו זה בגמרא ותרצו כגון דאמר קונם עיני בשינה קונם פי מדבר הכא נימא שרש"י ז"ל תפש לשון המשנה דקתני שאיני ישן במקום קונם עיני בשינה ולא קשיא ולא מידי ואי משום דלא הוזכרן נדרים בגמרא בקום ועשה כלל מי הגיד לו דהאי יכול אפילו לאכול נבלות בנדרים קאי ולא אשבועות אי משום דפתח בנדר ואייתי על' סתמא יכול אפי' לאכול נבילות הנה בנוסחאות שלנו כתוב יכול אפי' נשבע לאכול נבלות כמו שכתוב בספרי לא בנדרי' כמו שחשב הוא ועוד אפי' לנוסחת הרמב"ן ז"ל שכתוב בה סתם יכול אפי' לאכול נבלות כו' מצינן לפירושי שלא אמר זה אלא בשבועות ומילתא באנפי נפשה היא ואקרא דכל היוצא מפיו קאי כאילו אמר כל היוצא מפיו יעשה יכול אפי' לאכול נבלות כו' דאין הפרש בין שיאמר ככל היוצא מפיו יעשה יכול אפי' לאכול נבלות ובין שאמר יכול אפי' לאכול נבלות קורא אני עליו ככל היוצא מפיו יעשה ולכן מה שאמר הזכירו הדבר הזה בשבועות והרב החליפו בנדרים לא היה לו לומר זה מכיון דאפי' לפי נוסחתו הוה מצי לפרושי למילתיה שמאמר יכול אפי' לאכול נבלות שאני קורא עליו ככל היוצא מפיו יעשה דבתרי' קאי שפירושו כאלו אמר ככל היוצא מפיו יעשה יכול אפי' לאכול נבלות כו' לא שיחשדנו שטעה בהפרש שבין נדרים לשבועות שהם מבוארי' בתלמוד ולא יטעה בהם אפי' בר בי רב דחד יומא:

נדר לה'. ע"ד הפשט נ"ל פי' לה' כענינו בכל שאר מקומות, כמו כי יקריב קרבן לה' להזיר לה' שפירש"י יבדל מן היין לשם שמים, וטעמו כאן לשם עבודת הש"י, כגון לכונן דעותיו ולתקן מעשיו, שעליהם אמרו נדרים סייג לפרישות, כגון שהי' זולל ואוסר עליו בשר זמן מה, שהי' שוגה ביין ואוסר עליו היין זמן מרובה, שהי' נבהל להון ואוסר עליו מתנות והניית אנשי מדינה, התגאה ביפיו ונדר בנזירות, וכדומה מהנדרים שהם דרך עבודה להש"י. והראב"ע פי' נדר לה', שהזכיר השם והנדר, אם יהי' כן אתן לשם כך וכך או אתענה. וזה אינו, כמבואר בספרי שאין צריך להזכיר את השם לא בנדר ולא בשבועה, שהאומר נזיר אני או נשבע אני שאעשה או שלא אעשה, ה"ז נדר ושבועה אף שלא הזכיר את השם. אמנם לרבותינו בספרי ובנדרים י"ד פי' ידור נדר לה', שידור בדבר הנדור להשם, כלומר שישים דבר המותר כדבר האסור, ואותו דבר האסור יכול לעשותו בנדר, אז גם הדבר המותר נאסר עליו, כגון שיאמר פירות אלו עלי כקרבן ה"ז נדר בדבר הנדור, מפני שאפשר שידיר אדם קרבן ולעשות בהמתו שהיתה חול להיות קרבן ותאסר. אבל המשים דבר המותר כדבר האסור ואותו דבר האסור אינו יכול לעשותו בנדר, שיאמר פירות אלו עלי כבשר חזיר, אין זה נדר, כי אי אפשר שיעשה דבר שאינו בשר חזיר להיותו בשר חזיר. ועוד פי' שם (בנדרים ט"ז) נדר לה' שידור נדר שיש בו בטול מצות השם, כגון שיאמר הרי מצה בלילי פסח אסורה עליו, ישיבת סוכה בחג הסכות אסורה עליו, תפלין אסורות בהנחה עליו, ה"ז נדר, ואלו הדברים אסורים עליו, שהנדרים חלים ע"ד מצוה, וע"ז נאמר נדר לה'. אמנם מלת לה' אינו מוסב רק על נדר, ולא על שבועה. שהנשבע לבטל את המצוה, יש בו משום שבועת שוא, ומחוייב לקיים את המצוה, וע"ז נאמר לא יחל דברו כלומר דברו לא יחל אבל מיחל הוא לחפצי שמים, שאם יש בשבועתו לבטל את המצוה שהוא חפץ שמים, מיחל שבועתו, כי אין שבועה חלה ע"ד מצוה. לפירוש זה למ"ד של לה' יוצא כאן מדרך כל חבריו שבמקרא, שיורה על ההתנגדיות לעשות שלא כרצון השם, אמנם יש דומה לזה, מלת אל, שבכל הוראותיו הוא שוה לאות למ"ד ומצאנוהו על ההתנגדיות, כמו (ישעיהו ג׳:ח׳) לשונם ומעלליהם אל ה' למרות עיני כבודו ופירש"י אל ה' לנגדו ולהכעיסו, וכן לה' כאן פי' נגד ה' ורצונו ולבטל מצותיו. וכן בכ"מ שמדבר מדברים הנמאסים בעיני ה' והוזכר בו מלת לה' ענינו נגד ה' כמו אנשי סדום רעים וחטאים לה', ר"ל מה שהוא נגד ה' ושלא לרצונו, וכן נדר הוא דבר הנמאס בעיני ה' כמ"ש (נדרי' כ"ב, ע"ז פ"ב) כל הנודר אעפ"י שמקיימו נקרא רשע ונקרא חוטא וכאלו בונה במה בשעת איסור הבמות והמקיימו כאלו הקריב עלי' קרבן שיש בו משום שחוטי חוץ, לכן פי' מלת לה' לנגדו ושלא לרצונו. ואסברו לן אביי ורבא התם טעמא דנדר חל ע"ד מצוה ולא שבועה, כי נדר אוסר החפץ עליו הילכך אינו נראה כנודר לבטל את המצוה, שהרי לא קבל על עצמו רק אסר החפץ עליו, ואין מאכילין לאדם דבר האסור לו אבל כל לשון שבועה הוא אוסר עצמו מלעשות את הדבר, ואחרי שהוא מחוייב לעשות המצוה, אין בכחו להפקיע את עצמו מחיוב המצוה. ע"ש רא"ש ור"ן. והנה הרשב"א בחי' שם הקשה ליתי עשה דמצוה ולדחי ל"ת דלא יחל (פי' להקשות על הך טעמא דאסברא לן בחלות הנדר על המצוה, לפי שאוסר החפץ עליו, ואין מאכילין לו דבר האסור עליו, הך מילתא בעצמה טעמא בעי, נימא דעשה דוחה ל"ת, ולהוי קיום המצוה כמאכילין לו דבר המותר), ותירץ דנדרים עשה ול"ת הוא, עשה ככל היוצא מפיו יעשה, ול"ת לא יחל דברו (וכיון שאין הנדר יכול לידחות מפני המצוה, שפיר מקרי קיום המצוה כמאכילין לו דבר איסור, וכענין מצוה הבא בעברה). קושי' זו, דהרשב"א ותירוצו כתב גם הרא"ה בס' החינוך מצוה ל"א. ואין להקשות על דבריהם, ממה דאמרי' (יבמות ה') דעשה דתגלחת מצורע דחי לל"ת ועשה דנזיר מפני שישנו בשאלה, א"כ ה"נ בנדר דאיתי בשאלה לדחי העשה ול"ת, ויהי' א"כ קיום המצוה כמאכילין לו דבר היתר, דזה אינו, למ"ש התוס' שם (ד"ה שכן) דלית לן למילף בעלמא מנזיר ולומר דעשה דוחה ל"ת ועשה היכי דאיתי' בשאלה, דשאני נזיר, דקיל איסור, דידי', מדמיקל כל גופו בתער, וכיון דהותר מכללו לא נוכל למילף מני' למילתא אחריתי. וכדבריהם כתב הרשב"א שם בחי' ליבמות, וביתר ביאור בתשו' הרשב"א ח"ג סי' שמ"ג. (ובמה שפי' קושית הרשב"א אין מקום למה שהקשה עליו בשער המלך פ"ג מנדרי' איך יקשה דליתי עשה ולדחי לל"ת ועשה דנדר, הא גזרת הכתוב הוא מדכתיב לה', ע"ש שנדחק בישובו. ולמ"ש קושיתו מעיקרו ליתה, דהרשב"א לא מקשה אדרשא דלה', רק אטעמא דיהבי אביי ורבא, דאע"ג דאסר חפצא עלי' מ"מ אין מהראוי להיותו כמאכילין דבר איסור מטעם דעשה דחי לל"ת. ולכן ציין הרשב"א קושיתו על מה דאמר ישיבת סוכה עלי, ולא אדרשא דלה'. וכן הרא"ה לא הזכיר דרשא דלה', רק טעם חלות הנדר ע"ד מצוה, וע"ז הקשה קושיתו. והדברים פשוטים. והרב משנה למלך בפרשת דרכים תמה אהך תירוצא דרשב"א ורא"ה מהך דיבמות, דנדר איתי' בשאלה, והניח בצ"ע. ומן התימה עליו שנתעלמו ממנו דברי התוס' והרשב"א בחי' ובתשובה הנ"ל). ובהא דאין השבוע' חלה ע"ד מצוה, דעת הרי"ף דהיינו רק בשאמר שבועה שלא אוכל מצה בליל פסח, שנשבע רק על המצוה, אבל בכולל שאמר שבועה שלא אוכל מצה, מגו דחייל אמצה דכל השנה חייל נמי אמצה דליל פסח (והקשה עליו בשאגת ארי' סי' ס"א, אמאי בכולל חל ע"ד מצוה, ואסור לאכול מצה של מצוה, נימא דעשה דמצה דחי לל"ת ועשה דשבועה, כיון דשבועה איתי' בשאלה, דומה לנזיר מצורע דיבמות הנ"ל, ע"ש. ולדעת התוס' והרשב"א שהזכרנו נסתלקה תמיהתו. וגם מלבד דעת התוס' והרשב"א אין לדמות שבועה לנדר, דבנדר מצוה לאתשולי משא"כ בשבועה, כמ"ש רמ"א סי' ר"ג דלקצת גאונים בשבועה אין מועיל התרה, ומטעם זה אע"ג דבנדר מדבר ונתערב לא בטל דהוי דשיל"מ למשאל על נדרי', מ"מ בנשבע שלא לאכול דבר א' ונתערב בטל דלא הוי דשיל"מ, כיון דליכא מצוה לאתשולי על שבועתי' כמ"ש בת' בית יעקב סי' ק"י ובתשובה מאהבה סי' ק"ב ק"ד, נזיר דאיתי' בשאלה ומצוה לאתשולי עלי' קליש עשה ול"ת שבו לידחות מפני עשה, משא"כ בשבועה). וכדאמרי' (נדרים נ"ט) קונמות מצוה לאתשולי, תרומה מאי מצוה לאתשולי. אמנם זה אינו רק בשב וא"ת כגון שלא אוכל מצה, או שבועה שלא אוכל תמרים ונבלות אז אם אכל כזית נבלה חייב אף משום שבועת בטוי, שהרי כלל דברים המותרים עם דברים אסורים, אבל בקום ועשה אין שבועה חלה ע"ד מצוה אפי' בכולל, כגון שנשבע לאכול נבלות ושחוטות אין השבועה חלה, שאין אומרי' לאדם עמוד וחטא כדי לקיים שבועתו. כ"ה הסכמת הפוסקים (עיי' יו"ד רל"ו ס"ה ובש"כ); ונ"ל דלכוונה זו לא אמר קרא, כל היוצא מפיו יעשה, רק "ככל" בתוספת כ"ף, דמשמעותו תרין אנפין, אם כ"ף ההשתוות הגמורה המצומצמת, כמו כחטאת כאשם, כחצות לילה, אם כ"ף השיעור והקירוב בלבד, שהדבר משוער בדבר אבל אינו מצומצם ממש כ"א קרוב לו (ביינאהע אונגעפאָהר); כמו כדברים האלה (וישב ל"ט) שלא ספרה הדברים כהויתה מצומצמים ומדויקים כ"א דמיון בעלמא ואפשר שאינם בשלמות כ"א בגרעון מעט, וכן כאן, כמו דלאו דלא יחל דברו ידבר מתרי ענינים מדבר רשות ומדבר מצוה, דברו דברי רשות לא יחל, אבל חפצי שמים דברי מצוה מיחל שאין שבועה חלה ע"ד מצוה, ככה עשה דככל היוצא מפיו יעשה ידבר מהנך תרי עניני מרשות ומצוה, כגון שנשבע ע"ד מצוה בכלל עם דבר רשות דאז השבועה חלה על המצוה כעל הרשות, בזה האופן הכ"ף תורה על ההשתוות הגמורה והמצומצם, והיינו בשב וא"ת, אמנם בנשבע לבטל מצוה, בקום ועשה וכולל שבועתו עם דבר רשות, שאין השבועה חלה ע"ד מצוה, ובזה אינו מקיים שבועתו כאשר יצא מפיו, הנה הכ"ף בזה האופן אינו רק לשיעור וקירוב בלבד, כי אין עליו חיוב קיום שבועתו בשלמותה. הנה נתוספה הכ"ף להבין בכוונת המקרא הנך תרי עניני שבועה ע"ד מצוה בכולל, שהאחת חלה והאחת לא. ואף דבריש נדרים מפיק ידות נדרים מכל היוצא מפיו יעשה, וכן הרמב"ם (פ"ג מנדרים ה"ח) ילמוד מהך קרא דנדרים חלים ע"ד מצוה, מ"מ לא יסופק דעל שבועה ודאי נמי קאי, דבדידי' קרא משתעי. ודע דבירושלמי ילפי מהך קרא דנדר ושבועה שהותר מקצתו הותר כולו, מדכתיב ככל היוצא מפיו יעשה, משמעותו דוקא כשכולו קיים, לכן כשראה אנשים מרחוק אוכלין פירותיו ואמר הרי הן עליכם קרבן וכשהגיע אליהן והנה הם אביו ואנשים זרים, הואיל אביו מותר כולן מותרין. אמנם יש הבדל, באמר אח"כ אילו הייתי יודע כן הייתי אומר פ' ופ' אסורים ואבי מותר אז הותרו כולן, אבל אם אמר הייתי אומר כולכם אסורים חוץ מאבי, הרי כולן אסורים חוץ מאביו, דבזה מעמיד דבריו ראשונים, כמ"ש הפוסקים. וגם בזה מתפרש הכ"ף להנך תרי אנפי דלפעמים מחוייב עכ"פ לקיים מקצתו אף שאינו כדבור ממש, ולפעמים כשאינו כדבורו ממש גם מקצתו אינו קיים:

לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה. מלבד גופיה דקרא יש לרמוז דאם האדם ישמור לשונו מלדבר שום דבור אסור ויהיה נשמר מדברים בטלים ויקדש פיו אז כל אשר יבקש מה׳ ישמע תפלתו. וז״ש לא יחל דברו לא יעשה דברו חולין שלא ידבר דברים בטלים ומכ״ש דברים האסורים. אז ככל היוצא מפיו יעשה ה׳ וישמע תפלתו ולא עוד אלא אפילו בלי תפלה כל אשר יאמר יתקיים כמו רבי חנינא בן דוסא. והרב עיר וקדיש רבינו מהר״ר חיים ויטאל ז״ל פירש משם הרב מהר״ר שמעון טירנו ז״ל לא יחל דברו לא יעשה דברו חולין הלא תראה ככל היוצא מפיו יעשה כי כל אשר ידבר הוא פועל למעלה אם לטוב אם למוטב שאם ידבר דברי תורה ודברי קדושה מעורר ברוחניות ובקדושה למעלה. ואם ח״ו מדבר ל״הר ודברים האסורים הוא פועל בסט״א ח״ו וז״ש ככל היוצא מפיו יעשה למעלה אם טוב או לאו עכ״ד ואפשר לרמוז בהקדמת ששמעתי דלא יפלא האדם איך מדבר בעה״ז השפל למטה ודיבורו עושה רושם למעלה הלא תראה היין שהוא במרתף ומונח בחבית סתומה בעת שדורכים הענוים אף שהוא רחוק מאד היין שבחבית מתנועע והוא פלא ומזה נקח ראיה על הדבור שהוא פועל למעלה ולרמז זה לא יחל דברו ככל היוצא ר״ת גימטריא יין עם הכולל דמן היין נלמד. עוד יש לרמוז לא יחל דברו ככל ס״ת אלול שצריך לשוב באלול כמ״ש רז״ל וס״ת היוצא מפיו יעשה הוא אוה דבשמירת הלשון יבא משיח ויהיה שמו וכסאו שלם שהוא אותיות או״ה דהכל תלוי בלשון:

איש כי ידור מבואר שיש הבדל בין איש ובין אדם, ששם איש מציין הגדלות, ואמרו תמיד שהוא בן י"ג שנים ויום א' שאז נקרא איש גדול, ובכ"ז אינו כלל כולל ששם איש המוזכר גבי ביאה הוא בן ט' שנים ויום אחד, שלענין ביאה הוא בעת ההיא ראוי לביאה ונקרא איש לענין זה כמ"ש זה בפ' סוטה, וכן לענין נדר שכתוב גבי נזיר וגבי עירובין איש כי יפליא, שצריך שיהיה איש היודע להפלות ולהבין לשם מי נדר שערו חכמים שבן י"ב יוכל להפלות ומקרי איש לענין זה, ועי' בספרי נשא (סי' ג') ובספרא בחקתי (סי' נה):

רש"י ד"ה נדר, האומר, הרי עלי קונם שלא אוכל וכו'. משמע שכל זה בשלילה, נדר שלא לעשות, אבל לא בחיוב, קבלה על עצמו לעשות דבר מסוים. וכך גם משמע מדברי רש"י להלן (פסוק יד ד"ה כל נדר וכל שבעת אסר וגו'). וראה רא"ם המבאר שנדר אינו אלא התפסת איסור על החפץ ולכן לא שייך בו "קום עשה". (פ' מטות מסעי תשס"א)

איש כי ידור נדר לה' או השבע שבועה לאסור וגו'. זש"ה אשר לא נשא לשוא נשא ר"ת נדר שבועה איסר. רבינו אפרים ז"ל. ובמדרש איש כי ידור נדר לה' הה"ד כי לא ידע האדם את עתו ע"כ שמעתי דיש מדרש זה ואם כנים הדברים פשוט במ"ש אל יאמר אדם לה' קרבן ופירש הר' של"ה דחיישינן שמא ימות וז"ש דכתיב איש כי ידור נדר לה' והול"ל איש כי ידור לה' נדר אמנם צריך שיאמר נדר לה' והטעם שמא ימות ונמצא מזכיר שם שמים לבטלה וז"ש הה"ד כי לא ידע האדם את עתו דייקא כי בכל עת מעותד למות ולזה צריך שיאמר נדר לה':

קונם שלא אוכל וכו'. הקשה הרמב"ן, דבענין זה לא הוי נדר, דכל נדר הוא שאסר דבר עליו, שאמר 'קונם ככר זה עלי', שאסר הככר עליו, ולא שיהיה אוסר עצמו שלא יאכל הככר, דזה הוי שבועה. דזה ההפרש יש בין שבועה ובין לשון נדר, דשבועה שאוסר עצמו על דבר אחר, שנשבע שלא יאכל ולא יעשה מעשה פלוני. אבל נדר – שאוסר אותו ענין עליו, שאומר 'קונם ככר זה עלי' (נדרים ב ע"ב) :
‎ונראה, מדאמר 'קונם', שהוא לשון נדר (נדרים י. ), אם כן הכי פירושו, יהיה ככר זה עלי בענין שלא אוכל אותו. ו'שלא אוכל' פירוש דהא מילתא, שיהיה הקונם בענין שלא אוכל הככר, דהיינו שיהיה עלי קונם. וכן נראה, שכל אשר זכר לשון 'קונם', שהוא לשון נדר, אף על גב שאמר 'שלא אוכל' 'שלא אשתה' הוי לשון נדר משום האי טעמא, ד'קונם' בעצמו הוא לשון נדר, ו'שלא אוכל' ו'שלא אשתה' הוי פירושו דהך מילתא. ובהדיא בפרק ג' דשבועות אמרו (כ. ) 'איזה איסר, האומר הרי עלי שלא אוכל בשר', משמע דבהאי גוונא הוי נדר. ואף על גב דפרשו שם בתוספות (ד"ה שלא) דלא חש התנא לדקדק, וצריך שיאמר 'קונם אכילת בשר עלי', אבל רש"י סבר שהתנא דקדק שפיר, דיש לפרש כדלעיל – קונם עלי עד שיהיה הקונם שלא אוכל בשר, ונכון הוא:

פס'. איש כי ידור נדר לה'. להוציא את הקטן, כי ידור נדר. את שהסמיך את נדרו לדבר שאפשר לו להנדר הרי זה נדר יכול אף בשבועה כן תלמוד לומר או השבע שבועה לאסור אסר על נפשו. (מכל מקום). ומה הפרש בין שבועה לנדרים. שהנודר בחיי המלך והנשבע במלך עצמו וכן הוא אומר (מ״ב ד) חי ה' וחי נפשך אם אעזבך. לאסור אסר על נפשו. על נפשו הוא אוסר ואינו אוסר על אחרים. ד״א לאסור אסר על נפשו לפי שנאמר ככל היוצא מפיו יעשה. אין לי אלא שהוציא בפיו. קיבל עליו בנדר ובשבועה מנין ת''ל לאסור אסר על נפשו יכול אפי' נשבע לאכול נבלות וטרפות שקצים ורמשים קורא אני עליו ככל היוצא מפיו יעשה ת״ל לאסור איסר. לאסור את המותר ולא להתיר את האסור. לא יחל דברו. שלא יעשה דבריו חולין. ככל היוצא מפיו יעשה. מלמד שעובר בעשה ולא תעשה:

לא יחל דברו. כְּמוֹ לֹא יְחַלֵּל דְּבָרוֹ — לֹא יַעֲשֶׂה דְּבָרוֹ חֻלִּין (שם):

וטעם ידור נדר לה' איננו כמו אשר נשבע לה' (תהלים קלב ב) כי הוא כמו וישבע לו (בראשית כד ט) שנשבע אליו לצרכו אבל בשבועה יאמר ובשמו תשבע (דברים ו יג) ואשביעך בה' (בראשית כד ג) כאשר נשבעתי לך בה' אלהי ישראל לאמר כי שלמה בנך ימלוך אחרי (מלכים ב א ל) השבעה לי באלהים הנה (בראשית כא כג) אבל בנדר לא יאמר ידור בה' אלא לה' וכבר רמזו החכמים טעם הדבר בספרי (מטות יד) אמרו מה הפרש בין נדרים לשבועות בנדרים כנודר בחיי המלך בשבועות כנשבע במלך עצמו אע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר חי ה' וחי נפשך אם אעזבך (מלכים ב ד ל) והסוד כי השבועה מלשון שבעה כי בנתה ביתה חצבה עמודיה שבעה והנדר בתבונה ראשית דרכו קדם מפעליו מאז נמצא שהנדרים על גבי תורה עולים ולפיכך חלים על דבר מצוה כדבר הרשות והנה כל נדר לה' וכל הנשבע בו:

ככל היוצא מפיו יעשה - מוסב על השבע שבועה כענין שפירש בשעת שבועתו יעשה. לפי הזמן שפירש הן קרוב הן רחוק. וראייה לדבר כענין ב' דברים הללו פירש משה במשנה תורה: כי תדור נדר לה' אלהיך לא תאחר לשלמו. מוצא שפתיך תשמור ועשית. השבע שבועה וגו'.

או ישבע שבועה לאסור אסר על נפשו: הוא בעניני עינוי נפש. ובנתה"ש הנדר קבלת החיוב לעשות, והאסר שלא לעשות.

כי ידר נדר. מה ת"ל נדר, ללמד שכנויי נדרים כנדרים ^יגענין כנויי נדרים [וכן כנויי שבועות שבסמוך] הוא, דיש מקומות שאנשיהם עלגים שמפסידים את הלשון הצח ומכנים דבר ידוע בשם כנוי [מלשון המכנה שם לחבירו], ואז הולכין אחר שם הכנוי, ולכן האומר דבר זה עלי קונם קונח קונס הוי כאלו אמר דבר זה עלי בנדר משום דשמות אלו הן כנויים לעקרי שמות נדרים, אבל כנויים שרחוקים הרבה מעיקר לשון נדרים אינן כלום, ועיין ביו"ד סי' ר"ז. .
(ירושלמי נדרים פ"א ה"א)

אף על פי שלא אוכל שייך גבי שבועה ולא גבי נדר וכמו שהקשה הרמב"ן ז"ל, כבר תירץ הרא"ם ע"ש:

או השבע שבועה. הנה תהיה השבועה גם כן לאסור על נפשו הדבר בשבועה באחד משני מינים הנזכרים האחד הוא שיאמר הנני נשבע ביי' שלא אעשה כך או אעשה כך כי השבועה תחייבהו לקיים זה המאמר והשני הו' שיתלה השבועה בדבר אם אשה כך או יהיה כך אם עשיתי כך או היה כך הרי אני נשבע ביי' שלא אעשה כך או שאעשה כך:

ואומרו או השבע שבועה כנגד העדר המעשה כמו שגמר אומר לאסור איסר על נפשו, ויש גם כן בזה ב' נדרים, נדרי חול כגון לאסור דברים שאין מצוה באיסורם, או לאסור גם כן דברים שהם אסורין כגון בועז שנשבע ליצרו.

שם. איש כי ידר נדר לה׳ או השבע שבעה וגו׳.
ספרי שם: מה הפרש בין נדרים לשבועה, בנדרים כנודר בחיי המלך, בשבועה כנשבע במלך עצמו, אף על פי שאין ראיה לדבר, זכר לדבר (מ״ב ב׳) חי ה׳ וחי נפשי אם אעזבך.
עיין בהך דנדרים דף כ״ב ע״ב גבי דאם נדרת במוהי, ובהך דב״מ דף פ״ה ע״א מומא וכו׳. ובאמת בדברי ספר המצות לרבינו נראה דר״ל כמו דנשבע במשה, עיין במ״ע ז׳ ובדברי ירושלמי נדרים פ״א על הך דבמוהי הובא בר״ן דף י׳, אך לא ר״ל בשבועה שנשבע וכו׳ רק בנבואת משה, וכעין מ״ש רבינו לקמן פי״ב הל׳ ד׳ לחלק בין תורה לכתבי הקדש, וזהו משום דשבועה הוה כנשבע במלך עצמו כמבואר בספרי פ׳ מטות וזהו נבואת משה.

השבע. שם הפועל ובא עם שם וכמוהו רבים:

ובדרך זה מצינו בלשון רז"ל (חגיגה כב.) שלא יהא כל אחד הולך ובונה במה לעצמו, כי כל זה דרך גאה וגאון כמו שארז"ל (סוטה ד:) כל מי שיש בו גסות הרוח כאילו בנה במה שנאמר (ישעיה ב כב) חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא אל תקרי במה אלא במה. מה ענין הגס רוח אל הבונה במה אלא ודאי שמצד גסות רוחו הוא בונה במה לעצמו כאמור, וכן במה לשון גבוה, ואותו דרך גאה וגאון המצוי בבונה במה מצוי גם בנודר כי מסתמא כוונתו כדי שיהיה מוחזק בחסיד ופרוש, אך יש מקום לומר נודר בכעסו יוכיח כי מסתמא בכעסו לא נתכוין לשם יוהרא וצריך אתה לחלק בין נודר מתוך ישוב הדעת ובין הנודר בכעסו, ובמה תדע איפה אם זה הנודר דומה לבונה במה או לא כי אם נדר בכעסו ודאי אינו דומה לבונה במה, ע"ז אמרו והמקיימו כאלו הקריב עליה, נתן סימן מובהק על זה כי כל מה שהאדם עושה מתוך כעס מסתמא כשך חמתו הוא בא לידי חרטה ואינו מקיימו אלא הולך אל החכם שיתיר לו ע"כ אמר אם הוא נודר ואינו מקיימו אלא נשאל על נדרו ודאי בכעסו נדר ומתחרט ואז אינו דומה כאילו בנה במה, וכארז"ל (חגיגה י.) אשר נשבעתי באפי וגו' באפי נשבעתי וחזרתי כשך האף והחימה.

או השבע שבועה לאסור אסר על נפשו. שבועת בטוי אינו כמו קרבן לה׳. אלא מיתסר נפשי׳ על חפצא. מש״ה בנדר יכול לאסור ככרו על אחרים. משא״כ שבועה אינו רק לאסור על נפשו. ומש״ה לא כתיב מופלא סמוך לאיש גבי שבועה. שהרי מסיק בנדה דמ״ו דמופלא ס״ל שהקדיש ואכל הוא אינו לוקה אלא אכלו אחרים לוקין וזה א״א בשבועה. כמש״כ התוס׳ שם בד״ה כגון:

לאסר אסר. שאוסר לעצמו דבר המותר לו:

לא יחל דברו כמו יחל ישראל אל ה׳‎ כלומר לא יתמתן דברו אלא יעשה ככל היוצא מפיו. דבר אחר לא יחל דברו הוא לא יחלל דברו לעצמו כלומר לא יתיר הוא את נדרו לעצמו אבל אחרים יתירו לו. [לא יחל לא יתבטל].

לא יחל כמו לא יחלל. כי הוא מפעלי הכפל ולולא החי"ת שאינו מקבל דגש היה נדגש לתשלום אות הכפל כמשפט:

לאסור אסר. הנשבע לעשות דבר יסגיר ויאסר בעד כח בחירתו שהי' לו עד הנה להמנע מעשיית הדבר, ובשבועתו אין לו בחירה זו עוד והוכרח לעשותו, וכן הנשבע לבלי עשות דבר מה יקשר ויאסר כח חפשיותו שהיה לו לבחור בעשיית הדבר, ובשבועתו נטלה ממנו חפשיותו והוכרח להמנע ממנו, הנה בשניהם רצון החפשי שבאדם נעשה ע"י שבועה כאילו היה קשור ונאסר בחבלי דבריו, כן נראה לפרש לשון המקרא להסכי' עם דעת רבותינו שהשבוע' היא שאוסר נפשו אחפצא. (זיינער בעגיערדע איינע פעססעל אנצולעגען). ובתוס' ריש נדרים כתבו, אע"ג דכתיב לאסר אסר על נפשו דמשמע דאסר חפצא עלי', מ"מ גלי קרא לא תשבעו דמזהיר אגברא (עתי"ט שם); ויש לגמגם קצת, וכי חד קרא דלא תשבעו יכריע לשון לאסור אסר על נפשו שנאמרה ונשנה עד עשרה פעמים בפרשה, אמנם לפי המבואר א"צ לזה, כי גם לשון המקרא יש לפרשו אגברא ולא אחפצא:

כי ידור נדר לה' אין לפרש נדר לה' כפי' הראב"ע שצריך להזכיר את השם בעת נדרו, דהא מצינו שאמר כי יפליא לנדר נדר ולא אמר לנדר נדר לה' (כן גרס הגר"א) רק פי' שידור בדבר הנדור לה' שיתפיס דבר המותר בדבר האסור ע"י נדר, שיאמר פירות אלו עלי כקרבן, וכתב הרמב"ם מפני שאפשר שיעשה אדם בהמת חולין קרבן אבל האומר פירות אלו עלי כבשר חזיר וכו' הרי אלו מותרים ואין כאן נדר שא"א שיעשה דבר שאינו בשר חזיר כבשר חזיר, וז"ש בספרי לדבר שאפשר לו [ובגמרא נדרים (דף יד) עד שידור בדבר הנדור וכן הגיה הגר"א בספרי] וזה דוקא בנדרים לא בשבועות, שבשבועה אמר לאסר אסר על נפשו, שאינו אוסר את החפץ, רק מקבל אסר על נפשו, ולשון לאסר הוא שאוסר וקושר את נפשו במוסרות ועבותות בל יעשה דבר זה, והוא איסור גברא, שאסר א"ע מן החפץ, משא"כ בנדר הטיל איסור על החפץ, לא על עצמו, וזה לא יוכל לעשות רק אם מתפיסו בדבר הרדור שבידו לעשות מחולין קדשים, ובכל הפרשה אמר נדריה ואסריה, שעל השבועה בא לשון מאסר על אסר גברא, ומצאנו שבועה לה' בקישור הב', ובשמו תשבע, ואשביעך בה', ולא בא זה בנדר כי בא רק בקשור הלמ"ד כי ידור לה', כי השבועה שהוא קבלת דבר ע"ע. יהיה לפעמים בה' כנשבע במלך עצמו, אבל הנדר אינו מקבל ע"ע רק מתפיס החפץ באיסור נדר לשם ה' שבא רק בקשור הלמ"ד, וז"ש בנדרים כנודר בחיי המלך בשבועה כנשבע במלך עצמו:

ומקרא מפורש הוא (פסוק יד) - "כל נדר וכל שבֻעת אִסר לענֹת נפש". (פ' מטות מסעי תשס"ב)

ככל היוצא מפיו יעשה. הכוונה כי כל אשר ידבר האדם הוא פועל למעלה אם לטוב אם למוטב. שאם ידבר דברי תורה ודברי קדושה מעורר למעלה ברוחניות ובקדושה. ואם ח"ו מדבר דברים אסורים הוא פועל בסט"א ח"ו באופן ככל היוצא מפיו אם טוב ואם לא טוב יעשה למעלה. מהרח"ו ז"ל בשם הרב שמעון טירנו ז"ל. ורבינו אפרים ז"ל כתב לא יחל דברו נדרו ושבועותו לא נאמר אלא דברו מכאן אזהרה שלא יחזור בדבורו כמ"ש רז"ל מי שפרע מדור המבול וכו'. ולפי דרך האמור דפירש הרב ז"ל לא יחל דברו שלא יחזור וכו' אפשר לומר דלא יחל דברו היינו באופן שמקבל מי שפרע. ככל היוצא מפיו יעשה היינו אפי' בדברים דקיי"ל כר' יוחנן דיש בהם מחוסרי אמנה:

יכול אפילו נשבע שיאכל נבילות וטריפות. הקשה הרמב"ן, דקאי בנדרים, וקאמר 'יכול שנשבע שיאכל נבילות וטריפות וכו'', דהוי לשון שבועה. ואין לומר דלאו דוקא שבועה נקט, אלא הוא הדין נדר, שהוא נודר לאכול נבילות וטריפות, דהא לא מצאנו נדר לעשות מעשה, שכל נדר שאוסר דבר אחר עליו, ואי אפשר שיהיה נדר לעשות שום מעשה. שאם הוא נודר לאכול נבילות, אין זה נדר, שאין נדר אלא שאוסר דבר עליו. ומה שתמצא⁴⁷ 'הרי עלי שלמים' 'הרי עלי עולה' (ר' ר"ה ו. ), אף על גב שהוא לעשות מעשה, היינו משום דבאמירתו לגבוה חל השעבוד על נכסיו, דהוי כמו מסירה להדיוט (קידושין כח ע"ב), וחל הנדר עליו לשלם מה שהוא חייב לגבוה. אבל⁴⁷ אם אומר 'הרי עלי לאכול נבילות וטריפות', או אפילו בדבר היתר, כגון שאמר 'קונם שאוכל או אשתה', לא חל הנדר, שאין כאן איסור חפצא, דבעינן בנדרים שהוא אוסר החפץ עליו (נדרים ב ע"ב), וזה לא שייך בנדר אם הוא נודר לעשות מעשה, אלא אם אומר 'קונם כל פירות העולם אם לא אוכל או לא אשתה היום', דזה בודאי חל עליו, משום תנאי, שאסר עליו כל פירות שבעולם (ר' נדרים יד ע"ב):
‎והרא"ם פירש דברי רש"י, דהא דקאמר 'יכול אפילו נשבע וכו'', לא איירי בנדרים, אלא בשבועה איירי. ותימה, דהוי לפרש הא מלתא על שבועה, שאין ענין זה – שהוא נשבע לאכול נבילות – לנדר שדיבר לפני זה:
‎ויראה דכך פירושו, דפירש רש"י לפני זה "נדר" 'האומר עלי קונם וכו'', ורצה לומר דכך הוא לשון נדר, שיאמר 'קונם וכו'', דלשון "ידור נדר" משמע שאוסר בדבר הנדור, דהיינו בלשון קונם, לפי שלשון 'קונם' הוא לשון הקדש, וכאילו אמר יהא דבר זה עלי כהקדש. והוקשה לו (לרש"י), הא כתיב "לאסור אסר על נפשו", דמשמע שאוסר בלשון אסור, ולא בלשון קונם. ומתרץ "לאסור איסר" בא ללמוד 'לאסור דבר המותר ולא להתיר דבר האסור', ולא אתא לאורויי באיזה לשון הוא אוסר:

השבע: מקור במקום זמן מוגבל.

כי ידר נדר לה׳. כי ידר נדר – אינו אסור עד שידור בדבר הנדור, לאפוקי בכור דדבר האסור הוא, לה׳ – לרבות המתפיס בחטאת ואשם ^ידעיין מש"כ בדרשה הבאה בבאור דרשה זו. .
(נדרים י"ג א')

כמו לא יחלל. והוי מבעלי הכפל ולולא החי"ת שאינו מקבל דגש היתה נדגשת לתשלום אות הכפל ופי' לא יזלזל דבריו בזלזול החולין שאינו חושש בשמירתן מטומאה רק בקדש:

לאסור אסר על נפשו. ר"ל שלא יאסור הדבר כי אם על נפשו וזה יהיה בצד שספרנו. ולפי שאמ' לאסור אסר למדנו שאין הנדר הזה והשבועה הזאת להתיר לעצמו האסור אבל הוא לאסור המותר ולזה הוא מבואר שאם נשבע שלא לקיים את המצוה אין השבועה חלה כי אין זה אסר וגדר אבל הוא פרצת הגדר כאלו נשבע שלא ישב בסכה כי כמו זה אינו לאסור על אסר נפשו אבל הוא לסלק מנפשו חיובה ואולם בנדרים יקרה שיחולו על דבר מצוה והמשל שכבר יתכן שיאסור אדם על עצמו הנאת מצות סוכה עליו כקרבן והנה יחול זה הנדר לפי שאין מתנאי המצוה שיהנה האדם בהם כי כבר ידומה שיקיים המצוה ולא יהיה לו הנאה גופיית ממנה וזה יחולו הנדרים על דבר מצוה מה שאין כן בשבועות והנה זה ג"כ בנדרים כשהיו על דבר מצוה לא יהיה מקיומם עקירת המצוה כי אם במקרה ואמנם השבועות יהיה מקיומם עקירת המצוה בעצם וכמו שהו' מבואר שאם נשבע אדם שיעשה כך אחר נשבע שלא יעשהו 'שאין השבועה השנית חלה עליו כן אי אפשר שתחול השבועה שתהיה לעבור על שבועת סיני:

ונתחכם ה' במה שאמר תיבת לה' בין נדר לשבועה להסמיך לה' נדר ושבועה לומר שהכפל שבא בנדר ובשבועה הוא פרט הנוגע לה' ולא כללו בכלל נדרי חול לפי שדינו משונה, והוא מה שגמר אומר לא יחל דברו ככל היוצא וגו' פירוש כנגד נדרים שהם דברי חול ושבועות שהם מניעת דברים שאין בהם צורכי מצוה כשבועתו של בועז וכדומה לה אמר לא יחל פירוש הוא לא יחל אבל אחרים מתירים לו וכמו שפירשו רז''ל (שם), וכנגד נדרים שהם נדרי הקדשות ונדרי שמים ושבועות שיש בהם צורכי מצוה אמר ככל היוצא מפיו יעשה בזה אין בהם תנאי שאחרים יכולין להתירו אלא הם דברים שאין להם התרה:

שם. לאסר אסר על נפשו וגו׳.
ספרי שם: על נפשו הוא אוסר ואינו אוסר על אחרים, שהיה בדין ומה אם במקום שאין מפר נדרי עצמו משנודר הרי הוא מפר נדרי עצמו עד שלא ידור וכו׳.
(עיין ברמב״ם הל׳ נדרים פ״ב ה״ד), עיין נדרים דף ע״ה ע״ב דמוכח שם דזה הוה ג״כ כמו גדר שאלה, ולא בגדר טעות, ע״ש בר״ן ד״ה הא, ונ״מ גבי נזירות שמשון דלא מהני שאלה, אם מהני מה שמבטל הנדרים קודם שידור, ובפרט להך שיטה שכתב רבינו דצריך שיזכור התנאי בתכ״ד ע״ש, ולפי המבואר בירושלמי בדמאי ספ״ז דכל היכא דלא מהני שאלה לא מהני תכ״ד ה״נ כן. וע׳ בתמורה דף י״ז ע״א גבי הך דר״י דאם אמר גבי קדשים שיצאו לחולין בלא פדיון כשיהיו בעלי מומין הוה כמו הקדש טעות ע״ש, ודברי רבינו בהל׳ איסורי מזבח פ״א ה״ג ובהשגות שם, ובהל׳ תמורה פ״א הל׳ ב׳ ע״ש, וגם יש כמה ראשונים דס״ל דזה הוה רק גדר התרה, רק מה דקי״ל [נדרים] דף פ״א ע״ב דאין חכם מתיר נדרי עצמו מהך דלא יחל דברו ומבואר שם דף צ׳ דזה רק היכא שכבר חל הגדר ע״ש ברש״י ד״ה אבל, אבל קודם לכן הוא עצמו יכול להתיר, וע׳ בסא״ז הל׳ יוה״כ שכ׳ כן ע״ש, וע׳ בספרי פ׳ מטות גבי הך דלאסור איסר על נפשו.

לא יחל דברו. כמו לא יחלל ואיננו לשון מחילה והנה אנחנו צריכין לקבלה כי הכ' אמר איש ואשה ולא פירש מתי יהיה איש או מתי תהיה אשה:

אבל המקיימו ואינו בא לידי חרטה ואינו נשאל עליו, סופו מוכיח שמתוך ישוב הדעת נדר וחשדה אותו התורה שרום לבבו הביאו לידי מדה זו שלקח את עצמו לצד אחר על כן הוא דומה כאלו הקריב עליה כי הקיום הוא גמר דעתו כמו שהקרבה תכלית בנין הבמה, וזהו שמסיק שם (נדרים כב) אמר שמואל כל הנודר נקרא רשע מאי קרא שנאמר (דברים כג כג) כי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא, וילפינן חדלה חדלה כתיב וכי תחדל וכתיב התם (איוב ג טז) שם רשעים חדלו רוגז. ונראה לומר דון מינה ומינה מה להלן בחדלת הרוגז משתעי אף כאן בחדלת הרוגז, כי אינו נקרא רשע כי אם באופן זה שכבר חדל רגזו ואף ע"פ כן הוא עומד בנדרו ואינו נשאל עליו אגלאי מילתא למפרע שלא מתוך כעס נדר כי כבר נשתהא כשיעור זמן חדלת הרוגז ועל זה אמר שם רשעים ר"ל הוא נקרא רשע כשחדל הרוגז ואינו נשאל עליו ואם כן ודאי מתוך ישוב הדעת נדר כדי לבנות במה לעצמו על כן המקיימו נקרא רשע כי דרך גאה וגאון לו, ואני מוסיף עוד ג"ש לילף חדלה זו מן חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב מה להלן במה אף כאן במה וז"ש כאן איש כי ידור נדר לה' כשהוא איש בנדרו ושפוי בדעתו ומתוך ישוב הדעת נדר, עליו אמר דרך הודעה ככל היוצא מפיו יעשה כי אין סופו לבא לידי חרטה. אבל הנודר מתוך כעס ההוא אמר ולא יעשה כי סופו להיות נשאל עליו כשך חמתו, ואומר נדר לה' למעט שלא ידור לשום יוהרא לבנות במה לעצמו אלא לשם ה' ידור.

לא יחל דברו. אבל אחרים מחללים לו יחיד מומחה או ג' הדיוטות אם יש לו פתח חרטה יחל יבטל ויש לפרש יחל לשון חולין חילול, ואשבועה קאי שיש בה חילול השם שבועה דרך להוציא לשם שמים וכל היצא מפיו יעשה קאי אנדר ויש לפריש יחל לשון איחור כמו "ויחל עוד שבעת ימים" גבי נח, דוגמת "כי תדר נדר…לא תאחר לשלמו" [ג' חרטות הם: אחד נולד דבר שלא היה בעולם בשעת הנדר ואף לא מסיק איניש אדעתיה שיבא לפי שאין דבר זה רגיל ומצוי וכיון שאינו מצוי אנן סהדי דאפי' הזכירו לו בשעת הנדר היה עושהו לפי שהיה סבור שלא יבא דבר זה לעולם ולפיכך אין פותחין בנולד דאפי' אמר אילו הייתי יודע שיבא לא הייתי נודר, אין בכך כלום, דאנן סהדי דמתוך שסבור היה שלא יבא, גמר בלבו הנדר ונדר. ויש חרטה שהדבר היה בעולם בשעת הנדר אבל לא היה יודע שהוא בעולם ובשידע אמר אילו הייתי יודע דבר זה לא הייתי נודר מתירין לו, שלא היה אדם בשעת הנדר ואדעתא דהכי לא היה נודר, שאם ישקר ויתיר, אין ההיתר היתר ועובר בלא יחל. ולכך היה אומר לו כדו תהית בבירור הוא שאתה תוהא על הנדר, תוהא לשון מתחרט כמו תוהא על הראשונות. והשלישית דבר שאינו בעולם אבל רגיל לבא בעולם יכול לאסוקי אדעתיה שיבא כי רגילות הוא לבא ובההיא פליגי אמוראי איכא למ"ד אין פותחין בחרטה, בזאת החרטה דחשיב ליה נולד כיון דאינה בעולם, ואיכא למ"ד פותחין ומתירין בזאת החרטה כיון דהוה ליה לאסוקי אדעתיה כמאן דאיתיה בעולם דמי ולא הוי נולד. וראיתי גדולים שאומ' דאין צריך לומר אלא מתחרט אתה והוא אומר כן ומתירין משום דאמ' דההיא דאתה לקמיה דרב הונא אמר ליה לבך עלך ושרייה, קסבר פותחין בחרטה ואו' שלא אמ' לו יותר ולא נהיר אלא נראה לי דלאחר שמצא פתח, החרטה אמר לו לבך עלך כלו' עדיין אתה עומד במה שהיה בלבך בשעת הנדר כלו' הזהר שלא תשקר וא"ל לא ושריה. ודייק תלמודא מן הלשון דמשמע נהפך לבך לאחר שעת הנדר שאירע הדבר אחר הנדר, אלמא שהיה לו לאסוקי אדעתיה ומשום הכי דייק קסבר פותחין בחרטה, תדע דאמרינן א"ר יודא א"ר אסי אין חכם מתיר אלא כעין ארבעה נדרים הללו, נדרי הבאי נדרי זירוזין, נדרי שגגות נדרי אונסין דהתירו חכמים ואמרינן קסבר אין פותחין בחרטה ואמרינן ההוא דאתא לקמה דרב אסי ואמר ליה הרי תהית' וא"ל אין ושריה ואי אמרת לא אמרינן ליה יותר והוא הוא אמר אין פותחין בחרטה אלא ודאי מצא חרטה בדבר שהיה בשעת הנדר וא"ל תוהא אתה על הנדר על ידי דבר זה וא"ל אין ולכך ודאי תרווייהו מצרכי דבר חרטה, אלא על חרטה שאינה בעולם בשעת הנדר שייך לומר כדו תהית כמו תוהא אתה על הראשונות ואמרינן נמ' אמר רבא אמר רב נחמן הלכה פותחין בחרטה והדר אמרה משבח ליה רבא לרב נחמן ברב ספרא דאדם גדול הוא א"ל לכשיבא לידך הביאהו לידי אתא לקמיה הוא ליה נדרי למשרי א"ל אדעתא דהכי מי נדרת א"ל, עד דאיקפיד רב נחמן אלמא דמאן דאית ליה פותחין בחרטה מחזר למצוא את החרטה] ואחר שרא לנפשיה מדאיקפד רב נחמן ורב ישמעאל בר יוסי מדמחייה קצרה באוכלא דקצרי', דשכיחי אפקורי דמצערי רבנן דהוה ליה לאסוקי אדעתיה ואע"ג דא"ר ישמעאל משום אביו, אילו פייסוך בני אדם דמשמע דאין פותחין בחרטה, איהו כהלכתא סבירא ליה ופתח במה דמחייה קצרה וההיא דעלתא לרגלא דשרא ר' יוסי כיון דהות אמרה קודם הנדר דתעלה לא חרטה היא דזה הוה בשעת הנדר ומשום הכי הארכתי בדברים שראיתי רוב בני אדם נכשלים בדבר זה] והלכת' דפותחין דהוה ליה לאסוקי אדעתא. ואין פותחין לאדם לא בכבוד אביו ולא בכבוד אמו וכ"ש בכבוד שמים כגון "יש בוטח כמדקרות חרב" וכגון כל הנודר נקרא רשע דכת' "כי תחדל לנדר" וכתי' "שם רשעים חדלו רגז" ויליף חדל חדל, ותנן האומ' הרי עלי כנדרי כשרים אין בכך כלום דאין דרך כשרים לנדור, כנדרי רשעים כי דרכם הרשעים להיות קלים בנדרים. ולפי שבושת לאדם לומר דפי' הכי נדרו, משקר ואתי לידי תקלה, ולכך אין פותחין בדברים הללו. ונדרים חלים אפי' על דבר מצוה כגון קונם סוכה עלי ותפילין או ציצית וזה חומר בנדרים מבשבועות אבל אם אמר נדר שיאכל נבלה או ילבש שעטנז אינו נדר דכרתי' "לאסר אסר" שאוסר על עצמו דבר המותר לו ולא שיתיר דבר האסור:

לא יעשה דברו חולין מענין חילול לא מענין התחלה כמו אחל תת פחדך אע"פ ששניהם משרש חלל ופי' לא יעשה דברו חולין לא יזלזל דבריו כמו שמזלזל הרגלין שאינו חושש בשמירתן מהטומאה אלא יהיו נחשבין לו כקדש שחושש בשמירתו ורבותינו אמרו שהוא אינו מוחל אבל אחרי' מוחלין לו מענין מחלה לא ממילת יחל דרשו זה דמלת יחל שרשה חלל ומלת מחילה שרשה מחל רק דרשו זה ע"פ קבלתם שקבלו איש מפי איש עד למשה מסיני ואסמכוה אקרה דלא יחל דברו הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלין לו ומתירין לו ואומרים מותר לך מחול לך ואז יחללנו וזהו ששנו בברייתא בחגיגה התר נדרים פורחים באויר ויש להם על מה שיסמוכו אסמכתא בעלמא ואם הי' מאמר' זה יוצא מדוקיא דלא יחל דברו הי' מן התורה ולא מן ההלכה:

לא יחל. היו"ד פתוחה, ולא אמר יחל ביו"ד צרוי' כמו איך יחל (ישעיהו מ״ח:י״א) בלשון נפעל כמו הרבה לאוין שנאמרו בלשון נפעל (כמ"ש בפ' בא), דא"כ היה משמעותו דלא משכחת לה לחלל את נדרו אפילו כשהוא נפעל לכך ע"י התרה, לכן אמר קרא בלשון פועל, להורות שהוא מצד עצמותו אין לו רשות לחלל, אבל להיות נפעל ע"י אחרים רשאי לחלל, והיינו בהתרת אחרים, וז"ש רז"ל (חגיגה יו"ד) הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלין לו:

לאסר אסר על נפשו ואינו אוסר על אחרים לדעת ר"א שס"ל שמפר נדרי אשתו להבא כמ"ש בנדרים (דף עה) נוכל לומר שיקיים ג"כ דכתיב אישה יקימנו ואישה יפרנו, לכן למד שא"י לאסור על אחרים, והעתקתי גי' הגר"א:

כמו לא יחלל. רצה לומר ששורש "יחל" 'חלל', והלמ"ד השניה נפלה, כמו שדרך הלשון בפעלי הכפל שנופל אות הכפל:

נדר לה׳. ואלו נדרים מותרין ^טוכתב התוי"ט וז"ל, הלשון אינו עולה יפה, דאטו הני דפרק קמא אסורין הן שלא ידור בהן וכו', יעו"ש. ולא ידעתי מה קשה לו, כי הלא הלשון והכונה פשוטים מאוד, אלו נדרים מותרין מאליהן שאינן חלין כלל ואינן צריכין התרה כלל, וצ"ל דכונתו שאין הלשון מדוקדק כ"כ דהול"ל ואלו שאין נדריהם נדר. , האומר הרי זה עלי כבשר חזיר, כעבודת כוכבים, כנבילות וטריפות כשקצים ורמשים וכו', דאמר קרא כי ידר נדר לה' – עד שידור בדבר הנדור ^טזבאור הענין, כי קבלת נדר יצוייר בשני לשונות, בלשון איסור ובלשון תפיסה, לשון איסור הוא שאומר יאסר דבר זה עלי או דבר זה עלי אסור [ועיין בסמוך], ולשון תפיסה הוא שמתפיס החפץ שרוצה לידור ממנו בדבר האסור והיינו שיאמר יהא ככר זה עלי כאותו חפץ האסור, ואמר בזה דצריך לתפסו בדבר הנדור, כלומר בדבר שאפשר לו לאסרו עליו בנדר, והוא דבר שהיה מתחלה חולין ואח"כ הקדש, והיינו שיאמר ככר זה עלי כקרבן, כמזבח, כהיכל וכדומה בדבר הקדוש בקדושת הפה, אבל באומר כנבילות וטריפות כשקצים ורמשים אין זה כלום, מפני שדברים אלו הם אסורים בעיקרם ואינם תלוים באיסור בפה, וזה טעם דרשה הקודמת לאפוקי בכור דדבר האסור הוא, כלומר שהוא קדוש מתולדתו. –
וצ"ל דכל ענין זה הוא מגזירת הכתוב, יען כי הסברא לבדה אינה מכרחת חילוק זה, יען כי אע"פ שאוסר עליו כנבילות וטריפות למה לא תהני לאיסור דהא עכ"פ משוי עליה חתיכה דאיסורא, ואע"פ שהרבו להסביר סברות בזה, עיין ברמב"ם פ"א ה"ח מנדרים ובחידושי ריטב"א ועוד, בכ"ז אין הכרח מוכרח להבין חילוק זה ע"פ הסברא ושקול הדעת, וצ"ע רב בזה. –
והנה עיקר טעם דרשה זו כי ידר נדר עד שידור בדבר הנדור אין מבואר איפה מרומז זה, והר"ן טרח בבאורו, ולי נראה פשוט וברור דדרשה זו באה בקצרה כאן וצ"ל כמו שהוא בירושלמי בסוגיא זו [פ"ב ה"א] ואיש כי ידר נדר לה', לה' – אין אדם אוסר אלא דבר שהוא לה', והכונה מבוארת שאין אדם תופס נדרו רק בדבר שהוא נקדש בפה לה' כקרבן וכדומה, וכמש"כ, ודו"ק. .
(שם י"ד א׳)

לא יחל דברו. ר"ל שלא ישיב דבר חולין והרצון בזה שאף על פי שאנחנו רואים בהרבה מהדברים שהאדם עושה אותן קדש בעצמותן שהוא בעצמו יכול להשיבם חולין בפדותו אותם כמו שהתבאר בסוף פרשת בחקותי מעניין מעשר שני וההקדשות והיה זה ממה שיביא לחשוב שכל שכן שיוכל להשיב חולין דבריו בנדרים שאין הדבר בעצמותם קדש אבל הם אסורים לו לבד ולזה הצטרך לבאר שהוא מוזהר מלהשיב דברו חולין אבל יקיים ככל היוצא מפיו ועוד הצטרך לזה מצד אח' והוא שכבר ביאר שיש לבעל להפר נדרי אשו שהם לענות נפש מצד שענוי נפשה נוגע לו ויביא זה לחשוב שכל שכן שיוכל להפר נדרי עצמו ולזה אמרה ורה לא יחל דברו ונתחייב מזה שדברו אינו מחלל אבל דברים אחרים יוכל להשיב חולין כמו שראינו באב שמפר נדרי בתו והבעל נדרי אשתו ובכלל הנה ידמה שלזאת הסבה מסר משה זה המשפט לראשי המטות להורות שהראשים והם החכמי' מחללים דברי זולתם ר"ל שהם יוכלו להשיבם חולין כשרצה זה הנודר כי התורה מנעה ממנו שכאשר רצה לא יוכל להשיב דברו חולין כמו שהיה לו לעשות זה בקצת ההקדשות ומזה יתחייב שכאשר ירצה יוכלו אחרים להשיב דברו חולין אך האב והבעל לא יצטרך להם בחללם דברו שיהיה זה ברצונו ר"ל שיתחרט מהנדר ההוא או השבועה ההיא ולזה אמרו רז"ל שהחכם מתיר את הנדר כי הוא משיב את הדבר חולין ולזה יתבאר שהוא עוקר הנדר מעיקרו ולזה נכלל באמרו לא יחל את דברו שהוא מוזהר שלא יעבור על דבריו ויחללנו אבל יעשה ככל היוצר מפיו ויקיים אותו והוא אמו ככל היוצא מפיו יעשה והנה אמ' איש כי ידור נדר ליי' להוציא את הקטן שאינו איש ואינו בא להוצי' את האשה שהרי ביאר שנדריה קיימי' מה שלא הפרו אותם אביה או בעלה או נדר אלמנה או גרושה הוא קיים אע"פ שיש לה אב ולזה הוא מבואר שמי שהגיע לכלל איש ימי שהגיע לכלל אשה נדריהם קיימים:

עוד נראה לפרש טעם אומרו לה' על פי מה שכתב רמב''ם בפרק י''א מהלכות נדרים וזה לשונו קטן בן י''ב שנה שנשבע או שנדר בודקים אותו אם יודע לשם מי נדר וכו' עד כאן, והוא מה שנתכוין ה' במאמר נדר לה', כי לפי שקדם ואמר איש בא לתת גדר שיקרא איש לדבר זה ואמר נדר לה' פירוש כשידע לשם מי נדר וכן בשבועה כאומרו או השבע שבועה שהדין כמו כן בשבועה:

ספרי שם: מקום שמפר נדרי אשתו משנדרה אינו דין שיפר נדרי אשתו עד שלא תדור ת״ל: לאסור אסר על נפשו, על נפשו הוא אוסר ואינו אוסר על אחרים.
עיין בספרי פ׳ מטות דיליף הטעם דאינו יכול לקיים קודם חלות הנדר מלאסור איסר על נפשו, ור״ל דאין שם קיום כלל על דבר שלא חל עדיין, וכעין מש״כ רבינו ז״ל בהל׳ גירושין גבי גט קודם קידושין, וע׳ מש״כ בזה לקמן.

לא יחל דברו. אבל אחרים מחלין דברו טעם להיתר נדרים ביחיד מומחה או בג' הדיוטות שנקראו בית דין, אנו למדין מן הפרת האב והבעל כי כשם שהאב והבעל לכך יש בידם להפר מטעם שכל אשה ברשות בעלה או ברשות אביה ואין כח בידה לעשות גדולה או קטנה בלתי הסכמתם, ודומה כאלו התנו בשעת הנדר על מנת שיסכימו הבעל או האב וכשאינן מסכימים אז למפרע בטל הנדר מעיקרו כי מסתמא על דעתם נדרה או כאלו נדרה על דעתם, כך כל איש מישראל הוא ברשות ב"ד ומחוייב לעשות ככל אשר יורו לו הב"ד וכל נודר דומה כאלו התנה בשעת הנדר ע"מ שיסכימו הב"ד עמו וכשאינן מסכימין נעקר הנדר מעיקרו. וכל יחיד מומחה נקרא ב"ד וכל שלשה הדיוטות, ע"כ בידם להתיר נדרו למנעו מן החטא כי כל נודר נקרא חוטא ממה שנאמר (דברים כג כג) וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא. ומה שהבעל והאב בלשון הפרה, וחכם בלשון התרה, לפי שהאשה יותר רשות בעלה ואביה עליה ממה שכל ישראל ברשות ב"ד ע"כ המה בלשון המורה על ביטול הנדר מעיקרו כאלו לא היה שם נדר כלל, אבל לשון התרה מורה על דבר שהיה נאסר בו מתחילה זמן מה ואותו איסור הותר כי אינו מופר מכל וכל שהרי הדבר תלוי בחרטה (עיין רמב"ם הל' נדרים פי"ג טו, וברדב"ז שם).

לאסר אסר על נפשו לשון זה מציין אף שקבל השבועה במחשבת הלב לבד שהגיון הלב הוא ענין נפשי, ומלשון ככל היוצא מפיו משמע דוקא אם הוציא מפיו, וזה כמ"ש בספרא (ויקרא סי' שי"ב) יכול המהרהר בלב יהא חייב ת"ל בשפתים ולא בלב או יכול שאני מוציא את הגומר בלב ת"ל לבטא, ופי' רב ששת בשבועות (דף כו) אליבא דשמואל דהלכתא כותיה, בשפתים ולא שגמר בלבו להוציא פת חטין והוציא פת שעורים, גמר בלבו להוציא פת חטין והוציא פת סתם מנין ת"ל לבטא, וכן מ"ש פה קבל עליו וכו' היינו שהוציא פת סתם שאז אזלינן בתר מחשבת הלב שאסר ע"ע פת חטין:

לא יעשה דבריו חולין. פירוש, כמו חולין שאין אדם נזהר בשמירתן, כן מי שהוא עבר על דבריו – אינו נזהר בשמירתן:

נדר לה׳. מלמד שהנדרים חלין אפילו לבטל את המצוה, כיצד, אמר קונם סוכה שאני עושה, לולב שאני נוטל, תפילין שאני מניח, אסור בהן ^יזבגמרא מסיק דאיירי באומר ישיבת סוכה עלי וכו', ולא כן הדין בשבועות, דשם קיי"ל דאין חלין לעבור על המצות כפי שיתבאר בסמוך בדרשה לא יחל דברו, ואע"פ שאפשר להסמיך הלשון לה' גם על לשון או השבע שבועה דסמיך ליה, בכ"ז לא סמכינן ולא דרשינן כן בשבועה. וטעם הדבר הוא, משום דבנדרים הוא אוסר החפץ עליו, לכן אין זה נראה כנודר לבטל את המצוה, שהרי על עצמו לא קיבל מאומה אלא את החפץ אסר עליו, ואם יקיים המצוה הוי רק מצוה הבאה בעבירה, ודמי למי שחייב לאכול מצה בפסח ואין לו אלא מצה של טבל ושל הקדש שאסור לאכלה, ולכן דרשינן מכי ידר נדר לה' שהנדרים חלין על דבר מצוה, משא"כ שבועה ענינו הוא שאוסר את עצמו בדבר פלוני, שאומר שבועה שלא אשב בסוכה, ומכיון שהוא מושבע ועומד מהר סיני לעשות המצוה אין שבועה חלה על שבועה, ואינו יכול להפקיע גופו מחיובו, ולכן לא סמכינן הלשון לה' על שבועה ולדרשו כמו בנדרים, אלא קיי"ל אין נשבעין לעבור על המצות.
ועם סברא זו יתבאר הלשון דכתיב בשבועה לאסר איסר על נפשו, והיינו שאוסר וקושר את נפשו לבלי לעשות או לעשות דבר פלוני, וכן יתבאר הלשון הפסוק שבסמוך ואשה כי תדר נדר ואסרה איסר, דהכונה היא כי תדר נדר או כי תשבע, והוציא ענין שבועה בלשון איסור שענינו קשירה ואגידה כמש"כ, ודו"ק. .
(שם ט"ז ב׳)

ככל היוצא מפיו יעשה. למדנו מזה שאע"פ שגמר בלבו צריך הוציא בשפתיו אבל דברים שבלב אינם דברים ומזה יתבאר עוד שאם הוציא בפיו מה שאינו בלבו אינו כלום כי ממגדר הדבור אשר הנדר אחד ממיניו שיוציא בו בפה מה שמכוין בלב ולפי שהדבור הוא מורה לפי ההסכמה הוא מבואר שאם היתה ההסכמה אצל המון מלות שיורו מהדבר אינם מורות עליו לפי טבע הלשון והוא הנודר אלו המלות בפיו להורות על מה שיורו עליו אצל ההמון הנה יהיה הנדר קיים כאלו אמר זה בלשון מורה בעצמותו לפי טבע הלשון על זה העניין כאלו תאמר שמצד פלגות ההמון יאמרו תמורת מלת שבועה שבואה או שבותה איך שהניחוהו כדומה לזה ואמ' הנשבע אלו המלות להורות בהם עניין שבועה הנה הוא נקשר בזה כאלו יאמ שבועה כי זה יקרא יוצא מפיו מצד הסכמת ההמון על זה ומצד כונת הנשבע שחשב להוציא בפיו מה שכוין בלבו בכמו אלו המלות:

לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה, ואשה כי תדר נדר לה׳ ואסרה אסר וגו׳.
ספרי שם: לא יחל דברו מגיד שעובר על בל יחל, ועל בל תאחר מנין, ת״ל (דברים כג): כי ידר נדר לה׳ וגו׳ מגיד שעובר על בל תאחר ועל בל יחל וכו׳, רבי עקיבא אומר ככל היוצא מפיו יעשה ואשה, מקיש אשה לאיש מה איש עובר על בל יחל ועל בל תאחר אף אשה עוברת על בל תאחר ועל בל יחל.
(עיין רמב״ם ה׳ מתנות עניים, פ״ח ה״א), והנה עיין בדברי רבינו בהל׳ מעה״ק פי״ד הי״ג והט״ז, נראה דס״ל לרבינו דהא דצריך ג׳ רגלים הוא רק לענין אפריש ולא אקריב, אבל להפרשה י״ל דעבר מיד בבל תאחר, ועיין בירושלמי ר״ה פ״א ה״א במה דאמר שם האומר הרי עלי עולה להביאה בשני בשבת דמיד שבא שני בשבת עובר, וזה כמ״ש הר״ן ז״ל בנדרים דף ד׳, ובזה י״ל דאז עובר גם בבל יחל, וא״ש דברי רבינו בסה״מ ל״ת קנ״ז דעובר על בל יחל, וכבר עמד על זה הרמב״ן ז״ל במ״ע צ״ד, אך ר״ל כה״ג דאז י״ל דשוב לא מהני ההבאה, עי׳ בר״ן נדרים דף ס״ג, וכ״כ בזה, והנה לפי מש״כ דעל ההפרשה עובר מיד י״ל דגם אשה מצווה על זה לד״ה וזהו כונת הספרי פרשת מטות דמבואר שם דאשה עוברת על בל תאחר וכמ״ש הרמב״ן ז״ל שם.

לאסר אסר על נפשו ולא אם נשבע על דבר שהוא אסור בל"ז, ומשמעות שזה רק בשבועה דהא במ"ש לאסר אסר מציין השבועה שהוא איסור גברא לא הנדר שהוא איסור חפצא כנ"ל, וכן דייק בספרי נשבע לאכול, משמע רק בשבועה לא בנדר שהוא איסור חפצא וחל גם על אסורים, וכן דעת הרמב"ן בפירושו כאן וכן דעת הרא"ש כמובא בש"ע ה' נדרים (סי' רט"ו סעיף ו') ודעת רש"י בפי' כאן כדעת הרשב"א שהוא דעה ראשונה בש"ע שם דגם רדרים אינם חלים על ל"ת:

נדר לה'. מלמד שאין אדם אוסר עליו אלא דבר שהוא לה׳ ^יחעיין לעיל אות ט"ז נתבארה דרשה זו, שהכונה שאין אדם תופס נדרו רק בדבר שהוא נקדש לה' והיינו שיאמר יאסר דבר זה עלי כקרבן וכו', ולא בדבר שאסור מעיקרו ותולדתו יעו"ש. .
(ירושלמי נדרים פ"ב ה"א)

לא יחל דברו אם היה פירושו שלא יעבור על נדרו היל"ל לא יעבור על דברו או לא יחליף דברו, ולשון יחל מציין שמוציא דברו מקדושתו לחולין וזה ע"י הפרה, ואא"ל שלא יוציאם לחולין גם ע"י התרת חכם שא"כ הול"ל לא יֵחַל דברו היו"ד בצירי מבנין נפעל, אבל יַחֵל מבנין הפעיל מורה שהוא לא יפר לעצמו, וכבר נודע דעת המבי"ט (ח"א סי' צח) והמהרי"ט (חלק יו"ד סי' כו) שע"י פתח יכול להתיר לעצמו, וכ"מ דעת רש"י נדרים (דף ס"ה ד"ה במדין), אך גם לדעתם אינו מפני שמוציא דבריו לחולין רק שס"ל שאם יש לו פתח הוה כנדרי טעות ונעקר ממילא:

לא יחל דברו. לא יחלל, שלא יעשה דבריו חולין. ודרשו רז"ל הוא אינו מחלל אבל אחרים מחללין לו, כלומר שאם מתחרט על שנשבע ונדר מעיקרו ואמר אילו ידעתי שכן הוא והיתה לי באותה שעה דעת של עכשיו לא הייתי עושה, מתירין לו, דהוה ליה כמו טעה. ואין אדם רשאי להתיר שבועת עצמו ונדרו, ואף לא נדרי אשתו בנדרים שאין הבעל מפר באשתו לפי שאשתו כגופו. במה דברים אמורים שיהיה במקום יחיד מומחה, אבל אפשר שיהיה מכלל שלשה הדיוטות, ומחלוקת היא בין המפרשים. ואין אדם רשאי להתיר שבועה או נדר במקום שיש גדול ממנו בחכמה, ולא במקום רבו אלא מדעת רבו.

או השבע שבועה. מה ת"ל שבועה, מלמד שכנויי שבועות כשבועות ^יטעיין מש"כ לעיל אות י"ג וצרף לכאן, וכנויי שבועות הם הלשונות שבותה שקוקה וכדומה. .
(שם פ"א ה"א)

לא יחל דברו וה"ה שעובר על בל תאחר, ולשון לא יחל דברו ולא אמר לא יחל שבועתו היינו שגם מבטא שהוא הדבור הנפלט מתוך רגשות נפשו הוא שבועה (כמ"ש בשבועות דף כ') ור"ע מדייק זה ממ"ש כל היוצא מפיו, והרשב"ם פי' לא יחל דברו שלא יאחר נדרו ושרש יחל מענין המתנה כמו וייחל עוד שבעת ימים, יחל ישראל אל ה', ימתין ויחכה:

לאסר אסר. תניא, איזה הוא איסור האמור בתורה ^כלא נתבאר כונת השאלה או הקושיא בזה, ונראה דמדייק פשוט יתור לשון זה דמה היה מקרא חסר אם היה אומר או השבע שבועה. , אמר הריני שלא אוכל בשר ושלא אשתה יין כיום שמת בו אביו, כיום שמת בו רבו, כיום שנהרג בו גדליה בן אחיקם, ביום שראיתי את ירושלים בחרבנה ^כאנראה כונת החידוש בזה דאע"פ דתלי נדרו בדבר שלא נאסר רק לו לבדו, כמו מיתת אביו ורבו וראיון ירושלים בחרבנה אפ"ה האיסור קיים, ואל"ה הו"א דבכהאי גונא צריך להתפיס בדבר איסור כללי, ויאמר שלא אוכל כיום הכפורים וכחמץ בפסח וכדומה, ומלשון לאסור איסר על נפשו משמע דדי אם התפיס בדבר האסור רק לנפשו לבד, אכן לא נתבאר ענין כיום שנהרג בו גדליה בן אחיקם, ויתכן דבזה מכוין לרבותא אחרת דאע"פ דמתסר ממילא אפ"ה מתפיס בו, ועיין בר"ן לנדרים י"ד א' וצ"ע. .
(נדרים י"ב א׳)

לאסר אסר. תניא, נדר שאמר בלשון שבועה ושבועה שאמר בלשון נדר, ר׳ יוסי פתר לה מן הדא, לאסר איסר, בין הרי הוא עלי ובין הרי אני עליו – אסור ^כבעיין בר"ן לנדרים ב' ב' הביא דרשה זו ומחלוקת הראשונים בענין זה, ולעיל אות י"ז נתבאר דהחילוק בין נדרים לשבועות דנדרים אוסר החפץ עליו ושבועות אוסר גופו על החפץ, ולכן כתיב בשבועה לאסר איסר על נפשו, יעו"ש. וכונת הדורש הזה דאע"פ שאין הלשונות שוין, אך מכיון שפיו ולבו שוין לאסור אכילת ככר זה דבריו קיימין, ואם לא מעיקר דין נדר ושבועה מפני שלא אמר הלשון כתקונו, מ"מ מדין ידות קיים הנדר. ועיין בסמוך אות ל"ו מדין ידות נדרים ושבועות. .
(ירושלמי נדרים פ"א ה"א)

לאסר אסר. תניא, יכול אפילו נשבע לאכול נבילות וטריפות שקצים ורמשים קורא אני עליו ככל היוצא מפיו יעשה, ת"ל לאסר איסר, לאסור המותר ולא להתיר האסור ^כגועיין בנמוקי רמב"ן כאן אם גם בנדרים הדין כן שאין חלין על דבר איסור, וסברתו שחלין, וטעמו כיון דקיי"ל דחלוק נדרים משבועות שנדרים חלין על דבר מצוה כגון קונם הנחת תפילין עלי אסור להניח, משא"כ שבועות, כפי שנתבאר בסמוך, א"כ חלין גם על דבר איסור, יעו"ש. ואחריו נמשכו עוד פוסקים, ועיין ביו"ד סי' רט"ו.
אבל לדעתי לא דמי החלות על דבר מצוה לחלות על דבר איסור, כי אחרי דעיקר הטעם דרק נדרים תלין על דבר מצוה ולא שבועות הוא משום דנדרים איסור חפצא שאוסר החפץ עליו ואין זה נראה כנודר לבטל את המצוה שהרי על גופו לא קיבל מאומה, משא"כ שבועות שהן איסור גברא שאסר גופו במצות, כמו שנתבאר בסמוך אות י"ז.
והנה זה שייך רק בנודר שלא לקיים מ"ע, אבל בנודר לקיים דבר עבירה, כגון לאכול נבילות, כיון דהחפץ אסור בלא"ה הרי זה כמחייב גופו לעבור עבירה, וא"כ תו הוי זה כגדר שבועה שהוא איסור גברא ושוי בזה נדר לשבועה, וכן אם נדר שלא לאכול נבילות ג"כ א"א לחול אף דבנדרים בעלמא הוי איסור חפצא, בכ"ז בנדרים שעל דבר איסור הוי איסור גברא כמו שבועות, ונ"מ שאין חלין עליהם כמו שבועות כמבואר בדרשה שלפנינו, ודו"ק. [ספרי].

לאסר אסר וגו׳. מהו לאסר איסר, כמה דאת אמר (ירמיהו מ׳:א׳) והוא אסור בזיקים ^כדהנה קיי"ל דמתירין לאדם את נדרו בפתח, שפותחין לו היתר ואומרים לו אלו היית יודע שהנודר הוא חוטא בנפשו [כמ"ש כל הנודר כאלו בנה במה] האם היית נודר, והוא משיב לא, והותר הנדר, מפני שעל דעת כן לא נדר. ועל זה מביא כאן בירושלמי מעשה דרשב"ל פתח לאחד את נדרו לא בזה שבנפשו הוא חוטא אלא בזה שאת גופו הוא מצער, דהנודר הוי כאלו אוסר את גופו ונותן קולר על צוארו להשתעבד לנדרו לעשות כך או כך, משום דבכלל טוב לאדם שלא להיות משועבד בגופו, וא"כ אלו היה יודע שכן הוא קושי הנדר לא היה נודר, והותר לו בזה. ומביא ראיה שענין הנדר בכלל נקרא שעבוד קשה לאדם מלשון לאסר איסר דהוא מלשון אסור בזיקים, שהנודר הוא כמו אסור וקשור ומשתעבד למה שנדר. והמפרשים לא פרשו בזה ברחבה. .
(ירושלמי נדרים פ"ט ה"א)

על נפשו. במי שנפשו קנויה לו, יצא עבד שאין נפשו קנויה לו ^כהכלומר דמשועבד הוא לבעליו לעבודה, ולכן אם נדר דברים שיש בהם ענוי נפש או שמעכבים את המלאכה יכולים הבעלים למחות בו ולהפירם, דזה דומה לאוסר פירות אחרים עליהם. ועיין מש"כ לעיל בפ' נשא בפסוק כי נזר אלהיו על ראשו, ומטעם זה קיי"ל ביו"ד סי' רל"ד דנדריו של מלמד שיש בהם ענוי נפש או בטול עבודה אינם חלין מפני שאינו ברשותו ומושכר הוא לאחרים. .
(נזיר ס"ב ב׳)

לא יחל דברו. אמר רב יהודה אמר שמואל, רמז להתרת נדרים מן התורה, דכתיב לא יחל דברו, הוא אינו מיחל, אבל אחרים מחלין לו ^כובאור הענין, כי היתר נדרים בכלל מעט רמז יש במקרא שיוכל החכם להתיר הנדר ואין לסמוך עליו, אלא כך מסור לחכמים בתורה שבעל פה, ואע"פ דהפרת אב לבתו ובעל לאשתו כתיב מפורש בתורה, אך אין כל שייכות להפרתם עם התרת חכם. יען כי הם מפירים מפני שרשותם פרושה על הבת והאשה ואין להם רשות בפני עצמן כי משועבדים הן להאב ולהבעל, ואין זה בגדר התרה כלל, אלא דכיון שאין מקיימין הנדר הוי ממילא כמו שלא נדרו כלל, משא"כ באדם אחר וחכם שצריך התרה ואין זה מפורש בתורה, וסמכו זה על הלשון לא יחל דברו שאחרים מחלין לו. ויתכן דמדייק מדלא כתיב לא יחל בציר"י, דהיה במשמע שלא ישתנו דבריו בכל אופן, משא"כ הלשון לא יחל בפת"ח משמע שהקפידא רק עליו שלא ישנה הוא אבל אחרים משנים לו, ודו"ק. וע"ע משכ"ל בפ' נשא בפסוק איש כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר. .
(חגיגה י׳ א׳)

לא יחל דברו. האומר קונם שאני ישן שאני מדבר שאני מהלך, וכן האומר לאשתו קונם שאיני משמשך, הרי זה בלא יחל דברו ^כזמסקנת הגמרא דאיסור בל יחל כאן הוא רק מדרבנן, ר"ל דמלקין אותו מכת מרדות מדרבנן, אבל מדאורייתא אין נדר חל כלל על דבר שאין בו ממש, ולכן אם אמר כל ענינים אלה בלשון שבועה אסור בהם מדין תורה, יען כי שבועה חלה גם על דבר שאין בו ממש.
ומה שאמר האומר לאשתו קונם שאיני משמשך מוקי בגמ' דאיירי באומר הנאת תשמישך עלי, וטעם הכרח אוקימתא זו משום דבלשון כמו שלפנינו קונם שאיני משמשך א"א לנדור כלל דמשועבד לה מה"ת כדכתיב ועונתה לא יגרע, אבל באומר הנאת תשמישך עלי אין מאכילין לאדם דבר האסור לו. .
(נדרים י"ד ב׳)

לא יחל דברו. תניא, דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור אי אתה רשאי להתירן בפניהם שנאמר לא יחל דברו ^כחהא דאחרים נהגו בהן איסור הוא מפני סייג ופרישות ע"ד ושמרתם את משמרתי עשו משמרת למשמרתי. ובירושלמי כאן (פ"ב ה"א) מפרש טעם הדרשה שלא יעשו דבריו חולין, כלומר שלא יעשו חולין את הדברים המקובלים אצל אחרים, ודבר זה מדרבנן הוא ואסמכוהו אקרא, יען כי פשטות הכתוב הוא שלא ישנה את דברי עצמו, ועיין בדרשה הקודמת. ובהגהות הרש"ש כתב דדריש דברו מלשון וידבר עמים, [ורעו כבשים כדברם ישעיה ה'] שהוא ענין הנהגה, ור"ל לא יעשה הנהגתו חולין, ועפ"י זה יתבאר מה דקי"ל דכל אדם שהוא נוהג לעצמו כ"פ דבר מצוה וקדושה [ואינו מפרש שעושה כן בלא נדר וקבלה] ורוצה לחזור בו מפני איזו סבה שא"א לו עוד לקיימו צריך התרה, יען כי גם זה בכלל לא יחל דברו שהוא הנהגתו. .
(שם ט"ו א׳)

לא יחל דברו. אמר רב גידל אמר רב, מניין שאין נשבעין לעבור על המצות, ת"ל לא יחל דברו, דברו לא יחל אבל מיחל הוא לחפצי שמים ^כטר"ל מיחל דברו למען חפצי שמים. ועי' ביו"ד סי' רל"ו ס"ה דהא דאין שבועה חלה לבעל את המצוה הוא רק אם נשבע מפורש רק לבטל את המצוה, אבל אם נשבע בכלל חייל, כגון אם נשבע שלא לאכול מצה סתם אסור לאכול מצה בפסח, מיגו דחיילא על כל ימות השנה, ומקור הדין מירושלמי שבועות פ"ג ה"ד, ואע"פ דבגמ' דידן משמע שגם בכולל לא חיילא, כמבואר בשבועות כ"ג א' שבועה שלא אוכל ואכל נבילות וטריפות חייב, אף דנשבע סתם גם אדברים המותרים, תירץ הרמב"ן דשאני קום ועשה דאין אומרים לאדם עמוד וחטא כדי לקיים שבועתך, אבל בשב ואל תעשה ס"ל לגמ' דידן כירושלמי, דבכולל חיילא לבטל את המצוה, כמבואר, ע"כ תוכן דבריו, ואחריו נמשכו עוד מפרשים ופוסקים, זולת בעל המאור החליט מפורש דהירושלמי חולק עם הבבלי, ולא ניחא ליה לחלק כמש"כ רמב"ן, ולכן פסק להלכה דאף בכולל לא חיילא שבועה לבטל את המצוה, וכשיטת הבבלי.
ואני תמה, האיך אפשר לומר דהירושלמי לא ס"ל חילוק בין בטול מצוה בקום ועשה ובין בטול מצוה בשב ואל תעשה כסברת רמב"ן, והלא בירושלמי שם איתא כמעט מפורש חילוק זה, וז"ל, אמר ר"י, ותשמע מינה [מהא דאמרי' דבכולל חלה שבועה לבטל את המצוה], היו לפניו תשעה זתים של בשר שחוטה ואחד של נבילה ואמר שבועה שאוכל עשרה זתים אלו, כיון שפטור על הנבילה פטור אף על השאר, ע"כ. והנה לכאורה דברי הירושלמי סותרים זא"ז, דאחרי שאמר דבכולל חלה שבועה על איסורין א"כ אמאי פטור כאן על הזית דנבילה, והלא מיגו דחיילא שבועה על הזיתים דשחוטה ממילא צריכה לחול נמי על הזית דנבילה, אלא ע"כ הירושלמי מחלק בין בטול מצוה בקום ועשה ובין בטול בשב וא"ת, וכסברת רמב"ן.
ולפי זה ניחא כל הסוגיא בירושלמי, דבבטול אכילת מצה כיון דבטולה היא בשב ואל תעשה לכן חלה השבועה בכולל, משא"כ באכילת נבילה דבטולה היא בקום ועשה אין השבועה חלה לעולם אף בכולל, משום דאין אומרים לאדם עמוד וחטא כדי לקיים שבועתך, וכמש"כ רמב"ן, ומעתה אין לעשות מחלוקת בין הבבלי והירושלמי, ודברי הפוסקים המיוסדים על דברי רמב"ן נכונים בטעם וסברא, ודו"ק. וע"ע מש"כ בענין זה בפ' ויקרא בפסוק להרע או להטיב. .
(שם ט"ז ב׳)

לא יחל דברו. מכאן שאין החכם מתיר נדרי עצמו ^לסמך על הדרשה דלעיל, הוא אינו מיחל אבל אחרים מחלין לו, וממילא מבואר שגם חכם בכלל, כיון שבכלל ענין התרת נדר צריך להיות ע"י אחרים. ותמיהני שנפקד דין זה ביו"ד ריש סי' רכ"ח, ובפרט שגם משנה מפורשת היא בנגעים פ"ב מ"ה כל הנדרים אדם מתיר חוץ מנדרי עצמו.
ועיין בחגיגה י' א' דרשו הפ' דתהלים אשר נשבעתי באפי, באפי נשבעתי וחוזרני בי, והקשו התוס' בב"ב ע"ד סע"א האיך מיפר לעצמו והא קי"ל שאין חכם מיפר לעצמו, ונשארו בתימא. ונפלא הדבר שלא העירו מדברי רש"י בחגיגה שם שכתב וז"ל וחוזרני בי, יכול אני לישאל עליו לפי שמחמת אפי נשבעתי, עכ"ל, הרי דהרגיש רש"י בקושייתם, ולכן סבב פירוש הענין לכונה אחרת לענין שאלה. .
(נדרים פ"א ב׳)

לא יחל דברו. מכאן לחכם שאין מתיר אא"כ חל הנדר ^לאמשא"כ הבעל מיפר נדרי אשתו אע"פ שלא חלו עדיין, ומסמיך זה בגמ' על לשון הכתוב (איוב ה׳:י״ב) מיפר מחשבות ערומים, והבאור הוא עפ"י המבואר בדרשה שבריש פסוק הקודם דהבעל מבטל נדרי אשתו בלשון הפרה והחכם בלשון התרה, ולכן מכיון שמצינו לשון הפרה במחשבה לכן מפיר אף שהנדר עדיין במחשבה שלא חל עוד, וכגון אשה שנדרה בחודש ניסן שלא תאכל בשר מר"ח אייר והלאה יכול הבעל להפר מיד כשנדרה, אבל החכם בכהאי גונא אינו מתיר עד שנכנס אייר, ומסמיך זה על לשון לא יחל דברו, ודרשינן לעיל הוא אינו מיחל אבל אחרים מחלין לו, כלומר אחרים עוקרים חלות דבריו, אלמא דהתרה בעינן רק אז כשחל הנדר, דאל"ה לא שייך לעקר חלות הדברים. .
(שם צ׳ א׳)

לא יחל דברו. הנזיר שעבר על נזירותו לוקה על לא יחל דברו ^לבר"ל לבד הלאוין שבנזיר, ומבואר זה לפנינו בפ' נשא בר"פ נזיר. .
(נזיר ל"ח ב׳)

לא יחל דברו. קונמות עובר בלא יחל דברו ^לגלעיל בסוגיא אמר דהאומר מבטא שלא אוכל דבר פלוני הרי הוא כשבועה, והוא מלשון הכתוב לבטא בשפתים, ולכן בעברו עובר משום בל יחל ומשום שבועה, ועל זה אמר כאן דהאומר קונם עלי דבר פלוני אינו עובר רק משום בל יחל ולא גם משום שבועה. .
(שבועות כ׳ ב׳)

לא יחל דברו. כי אחא רבין א"ר יוחנן, אכלתי ולא אכלתי – שקר, אוכל ולא אוכל – עובר בלא יחל דברו ^לדר"ל אם נשבע שאכל ובאמת לא אכל וכן להיפך נקרא שבועת שקר, ואזהרתיה מלא תשבעו בשמי לשקר (פרשה קדושים ועי"ש לפנינו), אבל אם אמר כזה בלשון להבא, שבועה שאוכל או שלא אוכל ועשה להיפך עובר בבל יחל, משום דלא יחל ע"כ להבא הוא, דאלו לשעבר כבר החל משנשבע.
ועיין ברמב"ם פ"א ה"ג משבועות פסק דגם באוכל ולא אוכל ג"כ הוא בכלל לא תשבעו בשמי לשקר, וטרח הכ"מ בישוב דבריו שהם לא כדברי הגמ' כאן דאמרו מפורש עובר משום בל יחל, ומשמע רק משום בל יחל עובר ולא משום לא תשבעו לשקר, יעוי"ש.
ולי נראה פשוט דהרמב"ם מפרש דזה ודאי שכל שבועה שאינה של אמת היא בכלל לא תשבעו בשמי לשקר, יען כי סוף סוף היא על שקר, ואין ענין יוצא מידי פשוטו, אלא שבגמ' הוסיפו דעל שבועת שקר שלהבא עוברין גם בלא יחל, משום דהלשון לא יחל מורה על להבא, כמש"כ, וא"כ צדק הרמב"ם שחשב כל השבועות שאינן של אמת בכלל שבועת שקר, יען דזה הלאו דשבועת שקר הוי יסוד עקרי לכל שבועות שאינן אמתיות, ורק באיזו מהן יש לאוין נוספות.
וראיה מכרחת דגם כונת הגמ' כן מלשון הגמ' כאן, אכלתי ולא אכלתי שקר ואזהרתיה מלא תשבעו בשמי לשקר, אוכל ולא אוכל, עובר בלא יחל דברו. ולכאורה קשה למה לא אמר גם בסיפא ואזהרתיה מלא יחל דברו, אלא ודאי דעיקר האזהרה היא מן ולא תשבעו בשמי לשקר, והיא כוללת כל מיני שבועות שאינן אמת, בין לשעבר בין להבא, יען כי סוף סוף הן שבועות שקר כמש"כ, ולכן לא אמר בשבועת להבא שהאזהרה היא מן ולא יחל דברו, אלא רק שבכזה עובר גם משום לא יחל דברו, ודו"ק. .
(שם כ"א א׳)

לא יחל דברו. תניא. מניין לארבעה מיני נדרים [זירוזין, הבאי, שגגות, אונסין] שאע"פ שהם מותרין אסור לאדם להיות נודר בהן על מנת לבטלן, ת"ל לא יחל דברו, לא יעשה דבריו חולין ^להארבעה נדרים אלו חשובין במשנה נדרים כ' ב', וטעם הדבר פשוט משום דעכ"פ הוא מיחל דברו, ועיין בירושלמי פ"ב ה"א דנדרים. .
(תוספתא פ"ד דנדרים)

ככל היצא. מכאן לידות נדרים שהן כנדרים ^לוכבר נתבאר בדרשות הקודמות שהנודר צריך להתפיס בדבר הנדור, כלומר בדבר שהיה מתחלתו מותר ואח"כ נאסר, שיאמר למשל ככר זה עלי כקרבן או שיאמר ככר זה עלי אסור, וכשאומר בלשון כזה נקרא הנדר נדר שלם, אבל אם פתח בלשון כזה ולא סיימו, כגון שאמר ככר זה עלי או שאומר שאיני אוכל לך או מופרשני ממך ולא סיים כקרבן או שתפס הנדר שלא בדבר הנדור, כגון שאמר ככר זה עלי כבשר חזיר כשקצים ורמשים וכדומה דברים האסורים מעיקרן ותולדתן אין נדר כזה מעיקרי נדרים, והוא קיים רק מדין ידות נדרים, וענין זה דידות נדרים הוא ע"ד המשל כאדם האוחז ביד הכלי וע"י כן משתמש בכל הכלי, כך הכא אע"פ שלא גמר כל הלשון בכ"ז דין נדר עליו, ומרבה זה מלשון ככל, דלשון כל מורה בעלמא על מקצת, כמבואר לפנינו בפ' בא בפסוק קדש לי כל בכור ובפ' ויקרא בפסוק כל המנחה ועוד בכ"מ, ועיין מדין ידות נדרים ביו"ד סי' ר"ו. .
(נדרים ג׳ ב׳)

ככל היצא. מכאן לנדר שבטל מקצתו בטל כולו ^לזדדריש ליה הכי, אם הנדר חל ככל היוצא מפיו אז יעשה אותו, ואם א"א לו לחול כולו רק מקצתו בטל כולו, וכגון אם נדר להתענות או שלא לאכול בשר זמן ידוע ואירעו בו שבתות ויו"ט אומרים לו אלו נתת ללבך שיארעו באותו הזמן שבתות ויו"ט כלום היית נודר ואומר לא, הותר הכל, או שאומר לחבורת אנשים קונם שאני נהנה לכולכם ונמצא אחד מהם אביו, וכדומה עניני נדרים שאם היה יודע הענין בפרטו היה מוציא את הפרט הותר הכל, וטעם הדבר משום דלא נדר מעיקרא אלא על דעת שיתקיים כולו, ועיין פרטי דינים ביו"ד סי' רכ"ט. .
(ירושלמי נדרים פ"א ה"א)

היצא מפיו. תניא, רבי ישמעאל אומר, מניין שאין נשבעין לעבור על המצות, ת"ל ככל היוצא מפיו – ולא היוצא מפי שמים ^לחכבר נתבאר ענין זה לעיל בדרשה נדר לה', יעוי"ש. .
(שם פ"ב ה"ב)

היצא מפיו. אין לי אלא שהוציא בפיו, קיבל עליו נדר ושבועה בלבו מניין, ת"ל לאסר אסר על נפשו ^לטעיין לפנינו בפ' ויקרא בפסוק לכל אשר יבטא האדם בשבועה, דהגומר בלבו ואינו מוציא בשפתיו מועיל רק בנדרי הקדש, אבל בנדרי חולין צריך שיוציא בשפתיו, אכן לענין זה מועיל הגמר בלב, שאם גמר בלבו להוציא פת חטין והוציא פת סתם אינו אסור רק בפת חטין, שעל זה כוון, יעוי"ש ובר"פ ויקהל, וכך צריך לפרש כונת הספרי כאן. [ספרי].

איש כי ידור וגו' סמך זה לפ' רגלים שלא יאחר נדרו יותר משלש רגלים, ד"א לומר שהרגלים נקבעים ע"פ ראשי המטות:

איש כי ידר נדר. איתא במס' נדרים [י.] מאי קונם ר' יוחנן אמר לשון נכרים הן ר"ל אמר לשון שבדו להם חכמים. הענין בזה כמ"ש (איוב כ"ח,כ"ח) יראת ה' היא חכמה וסור מרע בינה. חכמה, הוא שהאדם ישכיל על כל דבר ויבין לאשורו אם נכון לפניו לעשותו והדבר אשר לא יכשר לפניו יגדיר א"ע ממנה. ובינה, היא כשלב האדם מזוכך שלא יבא בלבו שום דבר נגד רצון הש"י ולא שום חשק נגד רצון ה'. וכל מי שאין עוד לבו מזוכך צריך לגדרים וסייגים שלא יבא לידי מכשול, ולכן אמר ר"י כי כל הלשונות של נדרים לשון נכרים הן כי כל לשונות של נכרים נקרא עלגי לשון כידוע, וגם זה האדם אשר עדיין לא בא לכלל בינה להיות קבוע בלבו לבל יוצטרך עוד לגדרים וסייגים ע"כ לשון נכרים נקרא, ור"ל אמר לשון שבדו להם חכמים, כל אחד אמר לפי שורשו, כי ר"י היה צדיק מעיקרו ור"ל אמר לפי שורשו כי רב חסד מטה כלפי חסד, אף הלשונות האלו לשון חכמים הם. כי ה' ברוב רחמיו לא יעזוב אפילו כוונה לש"ש אף שעודנה לא נגמרה.

בבית אביה. בִּרְשׁוּת אָבִיהָ וַאֲפִלּוּ אֵינָהּ בְּבֵיתוֹ (שם):

ואשה כי תדר נדר לה' ושמע אביה רצה הכתוב להזכיר האיסור תחלה להגיד כי גם הנערה בלאו הנזכר שלא יחל דברו ועל כן אם קיים לה אביה קם הנדר אבל אם הניא אותה לא יקום ואמר וה' יסלח לה כי הניא אביה אותה להגיד שלא נאמר יסלח לה רק כאשר תעשה אחרי הנאת האב לא מתחלה אם עברה על הנדר ואחרי כן הניא אותה כמו שאמרו (נזיר כב) דמיגז גייז ואינו עוקר נדר מעיקרו:

ואשה כי תדור נדר לה'. אשה בת י"ב שנה ולמעלה תקרא גדולה ונדריה ושבועותיה קיימין, ומי"א שנה ולמעלה שהיא קטנה בודקין אותה כל אותה שנה אם יודעת לשם מי נדרה ולשם מי הקדישה דבריה קיימין, כדין הקטן מי"ב שנה ולמעלה, אבל קודם לכן אין דבריהם כלום. ולאחר שתים עשרה לאשה ולאחר שלש עשרה לאיש אע"פ שאין יודעין לשם מי נדרו והקדישו דבריהם קיימין. והפרשה הזאת תבאר לנו בעניני הנדרים ענינים גדולים רבים במלות מעטות, ובאו דיני האשה על ארבעה חלקים, ואלו הן, נערה, ארוסה, נשואה, אלמנה. נערה היא מתחלת י"ב עד סוף ששה חדשים אם יש לה אב הרי היא ברשותו והוא יכול להפר כל נדריה ושבועותיה ביום שמעו, דחזקה שעל דעת שירצה אביה נדרה וכאלו התנתה בפירוש, מה שאין כן בבן, וכענין מכירת הבת שהאב רשאי למכור את בתו לאמה ואין כן בבן. מששה חדשים אלו ואילך נקראת בוגרת והרי היא ברשות עצמה, והוא שאמרו רז"ל כיון שבגרה שוב אין לאביה רשות בה, וכל נדריה ושבועותיה כנדר אלמנה וגרושה שכתוב כל אשר אסרה על נפשה יקום עליה. אם נדרה בעודה ברשות אביה והפר לה ביום שמעו הכל בטל, ומה שאמר וה' יסלח לה דקדקו רז"ל במה הכתוב מדבר, בדבר שצריך סליחה, כגון שהפר לה והיא לא ידעה ועברה על נדרה כפי מחשבתה, ובודאי מי שחושב שעושה עברה אעפ"י שאינו עושה צריך סליחה. ארוסה הוא שכתוב ואם היו תהיה לאיש ונדריה עליה, הויה זו לשון ארוסין, וזה מדבר בנערה המאורשה שאין לה הפרה ע"י האב לבדו או על ידי הארוס לבדו אלא ע"י שניהם, וכן שנינו נערה המאורשה אביה ובעלה מפירין נדריה, והרי זו כאלו נדר בפירוש על דעת שניהם, וצריך שישמעו שניהם ביום אחד ויפרו בו ביום, ואם מת הארוס חזרה לרשות אביה, ואביה מפר לה כאלו נדרה קודם שנתארסה, ואם מת האב אחר שנתארסה ונדרה אחר מותו אין הארוס מפר נדרי ארוסתו עד שתכנס לחופה.

ואשה. מקיש אשה לאיש. מה איש עובר על בל יחל ועל בל תאחר אף אשה עוברת על בל יחל ועל בל תאחר ^מזה מתבאר מענינא דפרשה גופא, דאחרי שמפרש שבזה חלוק נדרי אשה מאיש לענין שהאב והבעל מפירין נדריה, ש"מ דליתר דיני נדרים דינן שוה. .
(שם)

ברשות אביה. מדכתיב בסוף פרשה זו בנעורי' בית אביה, וקרא יתירה הוא דהא כתיב כאן בבית אביה בנעורי', אלא בא ללמדך כל שבח נעורי' לאביה ואפילו אינה בביתו דלאו דוקא כתיב בבית אביה, אף בבית אביה דלעיל מיני' פי' ברשותו ולא בביתו ממש. רא"ם:

ואשה כי תדור נדר ליי'. להוציא את הקטנה וכבר ביארנו עניין זה הנדר והאסר בפסוק הקודם:

ואסרה אסר. או אסרה איסר. ואסרה ממשקל אחר ואיננו כמו אסר:

בנעריה. אבל נדר קטנה אינו כלום ומשבגרה אינה ברשות אביה להפר:

בבית אביה ברשות אביה ואפילו אינה בביתו. כדתניא בספרי בבית אביה ברשות אביה אתה אומר בבית אביה ברשות אביה או אינו אלא כמשמעו תלמוד לומר בנעוריה בית אביה נעורים בבית האב אמרתי ולא נעורים בבית הבעל להביא את שנתאלמה ושנתגרשה מן האירוסין אתה אומר מן האירוסין או אף מן הנשואין תלמוד לומר בנעוריה בית אביה שכל נעוריה בבית אביה יצאת שנתאלמה ושנתגרשה מן הנישואין שאין כל נעוריה בבית אביה פירוש מדכתיב בסוף הפרשה בנעוריה בית אביה שאין תלמוד לומר שכבר כתוב לעיל בבית אביה מה תלמוד לומר בנעוריה בית אביה ללמד שכל זמן שהיא נערה היא ברשות אביה אף על פי שאינה בביתו ואם כן בבית אביה בנעוריה דלעיל נמי ברשותו הוא דקאמר ולא בביתו ממש וכן מה שאמרו רז"ל כל שבח נעוריה לאביה מקרא דבנעוריה בית אביה הוא דדרשי לה ואלו מקרא דבבית אביה בנעוריה אין ראיה דדילמא בביתו ממש קאמר:

בנעוריה ולא קטנה וכו' עד ואי זו היא קטנה אמ' רבותינו וכו' קשה מה זה שאל ואי זו היא קטנה ולא פירשו לאח"כ אלא דקאמר נדריה נבדקין והרי עדין לא שמענו מלשונו איזו היא קטנה וי"ל דהכי קאמ' בנעוריה ולא אמ' נערה כדרך הכתוב לכתוב בשאר מקומות ולכך כתב אח"כ בת י"א שנה נדריה נבדקין וכו' כלומ' שאין נעורים הכתובים כאן לעניין נדרים כשאר נעורים של שאר מצות שמתתיל בת י"ב שנה ויום אחד כמו שכתב הרמב"ם בפרק ב' מהלכות אישות שהרי לא נכתב כאן נערה סתם אלא נעוריה כלומ' נעורים המיוחדין לה לפי מה שהיא פקחת ובת דעת ולכך תלי טעמא בבדיקה כדפי' רש"י:

ואשה דינה לענין איסור נדרים כאיש, זולת אם האב או הבעל מפירים נדריה, ולשון אשה משמע גדולה ולשון בנעוריה משמע בקטנותה ותפסיק כשהיא בת י"ב ויום א' שאז לענין הפלאה נקראת אשה והיא ג"כ נערה כי לא בגרה עדיין כי אם בגרה יוצאת מרשות אביה:

ברשות אביה. ואין "בית" ממש, מדכתיב בסוף הפרשה (פסוק יז) "בנעוריה בית אביה", והיינו שרצה לומר כל שבנעוריה – היא בבית אביה (ספרי כאן), דאינו רוצה לומר ב"בית אביה" ממש, דאם כן לכתוב 'בבית אביה בנעוריה', כדכתיב כאן "בבית אביה בנעוריה", ומדכתיב "בנעוריה בית אביה", שמע מינה דהכי קאמר "בנעוריה" – היא "בית אביה":

פס'. ואשה כי תדר נדר לה'. מקיש אשה לאיש. מה איש עובר על בל יחל ועל בל תאחר אף אשה. ואסרה אסר בבית אביה בנעוריה. יכול אפי' קטנה. ת״ל ואישה. פרט לקטנה. מיכן אמרו בת שתים עשרה שנה ויום אחד נדריה קיימין. כי תדור נדר. את שהסמיכה נדריה לדבר שאפשר להנדר ואם לאו אינו נדר. ואסרה אסר. אין אסר אלא שבועה. וכן (איסר) הוא אומר ואסרה אסר על נפשה בשבועה. בבית אביה בנעוריה. נעורים שבבית אביה ולא נעורים שבבית בעלה. (להוציא) את שנתאלמנה או נתגרשה מן האירוסין:

בנעוריה וכו׳ בת י״א וכו׳ והיינו דכתיב בנעוריה ולא כתיב נערה דאפילו קודם שתהיה נערה האב מים׳ דהיינו בשנת י״א כגון שיודעת לשם מי וכו׳ ויהיה פירוש בנעוריה סמוך לנעוריה:

בנעריה. וְלֹא קְטַנָּה וְלֹא בוֹגֶרֶת, שֶׁהַקְּטַנָּה אֵין נִדְרָהּ נֶדֶר, וְהַבּוֹגֶרֶת אֵינָהּ בִּרְשׁוּתוֹ שֶׁל אָבִיהָ לְהָפֵר נְדָרֶיהָ; וְאֵי זוֹ הִיא קְטַנָּה? אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ בַּת י"א שָׁנָה וְיוֹם אֶחָד נְדָרֶיהָ נִבְדָּקִין, אִם יָדְעָה לְשֵׁם מִי נָדְרָה וּלְשֵׁם מִי הִקְדִּישָׁה, נִדְרָהּ נֶדֶר, בַּת י"ב שָׁנָה וְיוֹם אֶחָד אֵינָהּ צְרִיכָה לִבָּדֵק:

ואשה. שומע אני משתבגר ת"ל בנעוריה, יכול אפילו קטנה ת"ל אשה, הא כיצד, יצאה מכלל קטנה ולכלל בוגרת לא באה, מכאן אמרו, בת י"ב שנה ויום אחד נדריה קיימין ^מאולא כמו בבן ששיעור שנות גדלות שלו הוא בן י"ג שנה ויום אחד, ומפרש בגמ' נדה מ"ה ב' טעם הדבר מפני שבינה יתירה נתן הקב"ה באשה יותר מבאיש, וטעם יתרון זה באשה י"ל עפ"י המבואר בכתובות נ' א' לענין חינוך ילדים בתענית שהילד מתחנך בתוך שנת הי"ג והתינוקת בתוך שנת הי"ב, ופירש"י הטעם דהתינוקת ממהרת להביא כח מפני שאינה מתשת כחה בתלמוד תורה, עכ"ל. וידוע הוא דבהתחזקות כחות הגוף מתחזקות גם כחות הנפש, ולכן מכיון שממהרת להביא כח בגוף ממהרת גם בכח הנפש דהיינו בינה ושכל.
ובזה יתיישב מאד מה שהקשו התוס' בכתובות שם על פירש"י למה פירש משום שממהרת להביא כח ולא פירש מפני שחינוך שלה שנה קודם בערך החינוך, עי"ש. ולפי מה שביארנו הנה זה גופא טעם קדמות החינוך שלה מפני התחזקות כחה, ודו"ק. ועיין בנדה שם דעת חד מ"ד דלבן שיעור מוקדם מלבת, אבל לא קי"ל כמותו. ומה שיש עוד לבאר בענין זה מבואר לפנינו בפ' בראשית בפסוק ויבן ה' את הצלע ובפרשה עקב בפסוק ולמדתם אותם את בניכם. .
(שם)

ולא קטנה. ה"פ אין נדרה נדר ודאי אלא יש שנדרה צריך בדיקה ויש שאינו נדר כלל כמו שמפרש:

בבית אביה בנעוריה. הנה הרצון באמרו בבית אביה שהוא ברשות אביה שאם היתה ברשו' בעל אין לאביה רשות בה כמו שאמר אחר זה ואם בית אישה נדר והוא מבואר מהעניין בעצמו שאין הכוונה באמרו בבית אביה כשתהיה תוך בית אביה כי אין רושם לבית בזה הענין אבל מה שיש לו רושם בו הוא השולטנות והממשלה שיש לאביה עליה כי זה ראוי שימנעה מלעשו' כל מה שתרצה וכן העניין בשולטנו' הבעל עליה בהיותה תחתיו והנה התנה שתהיה בנעוריה לפי שאח' עבור נעוריה יצאת מרשות אב והוא הזמן הנקרא בגרות והנה למדנו זה מזה המקום והנה ימי נעוריה הם לפי הוראת הגדר מהיותה בת שתים עשרה שנה ויום אחד עד ששה חדשים אחר זה קודם זה היא קטנה ואח' זה היא בוגרת לפי מה שהתבאר בשרשי' הכוללים ותכף שתהיה נערה תקרא אשה כי אז יצאתה מגדר הקטנות:

בנעוריה לא בוגרת ולא קטנה שהקטנה אין נדרה נדר והבוגרת אינה ברשות אביה להפר נדריה. פירוש שהקטנה אין נדרה נדר ודאי אלא שיש קטנה שצריכה בדיקה ונדרה תלוי ויש קטנה שאינה צריכה בדיקה ואין נדרה נדר כלל כמו שמפרש והולך דאל"כ קשיא רישא אסיפא דמעיקרא קא פסיק ותני שהקטנה סתמא אין נדרה נדר ובסיפא אמר שאם היא בת י"א שנה ויום אחד נדריה נבדקין וליכא למימר שהקטנה דקאמר שאין נדרה כלום בקטנה מבת י"א קמיירי משום דמיעוטא דבנעוריה בית אביה דממעט לא קטנה ולא בוגרת בקטנ' מבת י"ב שנה קמיירי שכל הקטנות בכלל:

כי תדור נדר לה', י' שתדור בדבר הנדור לא בדבר האסור כנ"ל (סי' ד'). ובכל הפרשה כתב נדרה ואסרה, שאסר היינו שבועה (כנ"ל סי' ד') וכן פי' (בפסוק יא) ואסריה אסר על נפשה בשבועה:

ולא קטנה. לא מדכתיב "בנעוריה" דייק, דשמא "בנעוריה" לא בא למעט רק גדולה, אלא משום דקטנה אין נדרה נדר, כדמסיק. ואם ידעה למי נדרה או לשם מי הקדישה – נדרה נדר, דלא מפקינן מ"בנעוריה" אלא גדולה, אבל קטנה – אם ידעה למי נדרה – נדריה נדר (נדה מה ע"ב) :

ואסרה אסר. אין איסר אלא לשון שבועה, וכן הוא אומר (פ׳ י"א) ואסרה איסר על נפשה בשבועה ^מבהכונה היא עפ"י מש"כ לעיל בפ' הקודם דבזה חלוק שבועה מנדר, שהנדר הוא שאוסר החפץ עליו, והשבועה היא שאוסר את גופו מליהנות מהחפץ, ולכן ענין שבועה מתבאר בלשון איסור, כלומר שאוסר וקושר את נפשו לעשות או שלא לעשות אותו הדבר, ובזה דרשה זו מבוארת, שלשון איסר יונח על שבועה ולא על נדר, והראיה היא מלשון ואסרה איסר על נפשה כמבואר, וע"ע מש"כ שם. .
(שם)

בבית אביה בנעוריה ואח"כ אמר בין אב לבתו בנעוריה בית אביה, כי מ"ש פה בבית אביה הוא חלוקה מקבלת נגד מ"ש (בפסוק יו"ד) ואם בית אישה נדרה שהיא הנשואה שיצאה מבית אביה לבית בעלה, ולכן הקדים בבית אביה שהוא כולל כל ההלכות שיאמר עד פסוק יו"ד, ומפרש שני חלוקות [א] כשהיא פנויה [ב] ואם היו תהיה לאיש היינו ארוסה שהיא ג"כ בבית אביה, ולפ"ז נכלל בזה ג"כ אם נתאלמנה או נתגרשה שהיא ג"כ בבית אביה, ואינה עוד ארוסה שאמר עליה ואם היו תהיה לאיש, ודינה כקודם אירוסין שאביה מפר בעצמו, אבל הלא גם אלמנה מן הנשואין היא בבית אביה ולא בית אישה ונאמר שגם היא דינה כקודם נשואין, ומ"ש ונדר אלמנה וגרושה היינו כשהיא בוגרת לכן אמר אח"כ בין אב לבתו בנעוריה בית אביה הקדים מלת נעוריה שהיא תנאי ר"ל שמה שהוא בין אב לבתו שהוא לבדו יפר הוא רק אם כל נעוריה לא יצאה מבית אביה, שזה הפנויה ואלמנה מן הארוסין, לא אלמנה מן הנשואין שכבר היתה בבית אישה:

בבית אביה בנעוריה. זו שכל נעוריה בבית אביה, יצאה אלמנה וגרושה מן הנשואין שאין כל נעוריה בבית אביה ^מגר"ל אע"פ שהיא עתה בבית אביה אך כבר הפסיקה מלהיות בבית אביה כי יצתה לרשות בעלה. [ספרי].

זה הדבר אשר צוה ה' וקשה היכן נצטוה משה על כך, וי"ל דלעיל כתיב אלה תעשו לה' במועדיכם לבד מנדריכם וגו' שאמר לו אז סתם דיני נדרים ונדבות שמדעתו של אדם, ועתה פי' להם משה חילוקי הדינים ההם כפי שנאמרו לו מפי הגבורה:

זה הדבר אשר צוה ה' וגו' לאסור איסר על נפשו לא יחל דברו, נראה שזה הדבר אשר צוה ה' כי כל התורה תלוי בכלל הזה שלא יעבור על אשר קיבל על עצמו התורה באלה ושבועה דאל"כ גם שבועות הר סיני לא יקיימו ער"פ הדיינין וק"ל:

ושמע אביה את נדרה וגו' וקמו כל נדריה וגו'. צריך לדעת למה התחיל לדבר לשון יחיד, כאומרו נדרה וגמר אומר לשון רבים כאומרו נדריה, גם מה מרבה בתיבות כל נדריה וכל איסר שלא היה לו לומר אלא וקמו נדריה ואסריה. עוד למה שינה בנדרים אמר וקמו נדריה ובאסרים יקום, גם לא היה צריך לומר יקום והיה סומך על מאמר וקמו שאמר בתחלה.

ושמע. להוציא את החרש ^מדוכהאי גונא דרשינן לקמן ריש פ' ח' לענין בעל, ועיין בט"ז ליו"ד סי' רל"ד ס"ק כ"ז כתב שהרמב"ם כתב שדין האב שוה בזה לדין הבעל, משום דס"ל דאע"פ שבגמרא באה דרשה כזו רק על ושמע אשה מ"מ גם באב כן, עכ"ל. והנה משמע ליה שהרמב"ם כתב כן באב מסברא דנפשיה, אבל כפי המבואר לפנינו היא דרשה מפורשת בספרי לענין אב. .
(שם)

ושמע אביה את נדרה ואסרה אשר אסרה על נפשה. הנה שמיעת האב את נדרה יהיה באחד משני פנים אם שישמע זה מפיה אם שיודיעוהו אחים כמו שאמ' יעקב לבניו הנה שמעתי כי יש שבר במצרים ולמדנו מאמרו את נדרה שצריך לשמוע נדרה או אסרה קודם שיפר:

והחריש לה ב' במסורה דין ואידך בפרשה עצמה ושמע אישה ביום שמעו והחריש לה וקמו נדריה היינו דאיתא בנדרים ושמע אישה פרט אם הוא חרש שהוא מדבר ואינו שומע שאינו מפר וילפינן אב מבעל:

ושמע אביה אין לי אלא ששמע אביה השמיעוהו אחרים מנין ת״‎ל וקמו כל נדריה.

וקמו. השני הגלגל בקו"ף:

ושמע אביה והחריש לה אין לדייק דוקא שישמע ממנה בעצמה כמ"ש והחריש לה, דהא אח"כ תפס הלשון ביום שמעו, כל שישמע, ובכ"ז צריך שיהיה ראוי לשמיעה, שאז אף שנודע לו ע"י אחרים כדר' זירא דכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו (וכמ"ש בדף ע"ג):

פס'. ושמע אביה. להוציא את החרש. ושמע אביה אפי' השמיעוהו אחרים: והחריש לה אביה. שיהא מתכוין לה. שאם נדרה בתו ואמר סבור הייתי שהיא אשתי הרי זה יחזור (ויפרש). והחריש לה. עד שיהא מתכוין לה. וקמו כל נדריה. שאם נדרה וקיים וחזר והיפר שומע אני שהוא מופר מה אני מקיים וקמו כל נדריה. עד שלא יפר. וכל אסר אשר אסרה על נפשה יקום. מגיד על נדר שאם קיים שעה אחת אינו רשאי להפר:

ושמע אביה. אין לי אלא ששמע בעצמו, השמיעוהו אחרים מניין ת"ל (פ' ט') ביום שמעו ^מה,,ביום שמעו", משמע אף שלא בשעת הנדר ומוכרח דהוא ע"י אחרים. .
(שם)

והחריש לה אביה. למדנו שאם שתק ולא הפר הנדר או האסר הנה הנדר או האסר קיים אך בתנאי שיהיה שתיקתו לה ר"ל שידע שבתו נדרה או אסרה אסר על נפשה והחריש לה ולא הפר נדרה ואסרה אך אם לא היה שתיקתו לה ר"ל ששמע ענין הנדר אבל לא ידע שבתו נדרה זה הנדר אע"פ שהחריש הנה הוא יכול להפר אחר זה כשידע שבתו היא שנדרה זה הנדר כי בתחלה לא החריש לה:

ויתבאר הכתוב על פי מה שאמרו במסכת נדרים דף פ''ז וזה לשונם המשנה אמרה קונם תאנים וענבים קיים לתאנים כולו קיים הפר לתאנים אינו מופר עד שיפר גם לענבים, אמרה קונם ענבים שאיני טועמת ותאנים שאיני טועמת הרי אלו ב' נדרים עד כאן. ואמרו בש''ס וזה לשונם מתניתין ר' ישמעאל הוא דתניא אישה יקימנו אמרה קונם תאנים וענבים וכו' קיים לתאנים כלו קיים וכו' הפר לענבים אינו מופר עד שיפר גם לתאנים דברי רבי ישמעאל, רבי עקיבא אומר הרי הוא אומר אישה יקימנו וגו' מה יקימנו ממנו אף יפירנו ממנו, ורבי ישמעאל, מי כתיב יפר ממנו, ורבי עקיבא, מקיש הפרה להקמה, אמר ר' יוחנן זו דברי רבי ישמעאל ורבי עקיבא אבל חכמים אומרים מקיש הקמה להפרה מה הפרה מה שהפר הפר אף הקמה מה שקיים קיים עד כאן, זו היא גירסת הספרים שלפנינו, אבל התוס' ורמב''ן והר''ן גורסים אבל חכמים אומרים מה הפרה מה שהפר לא הופר אף וכו', ולפי גירסא זו חכמים ורבי ישמעאל הם בסברא אחת בענין ההפרה שלא הופר, וגירסה זו היא עיקר כמו שהוכיחו מהתוספתא:

וההריש לה דייק במלת לה שידע שהיא בתו יקיים לבתו וה"ה לענין הפרה, ובגמ' (דף פו) למד ממ"ש גבי הפרה יניא אותה ולא אמר יניאה, שמלת אותה מדייק תמיד כמ"ש בא"ה (כלל ק"ן):

את נדרה. נדרה בנזיר וסבור שנדרה בקרבן ^מווהפר מקרבן, וכן בסמוך. נדרה מתאנים וסבור שנדרה מענבים, יחזור ויפר, דכתיב ושמע אביה את נדרה, עד שידע איזה נדר נדרה ^מזואע"פ דחזינן שרצונו היה להפר נדרה בכלל בכ"ז צריך לשמוע מפורש, ואין הולכין בזה אחר אומדנא, והיה אפשר לפשוט זה מהמבואר בפסוק הסמוך אות נ' דבנדרים אין הולכין אחר אומדנא. .
(נדרים פי"א מ"ה וברע"ב)

נמצינו אומרים ג' סברות, א' היא סברת ר' ישמעאל שהביא רבי במשנה שאם הקים חלק מהנדר הקים הכל ואם הפר חלק מהנדר אינו מופר אפילו חלק שהפר. ב' סברת רבי עקיבא שכל שהקים מקצת או הפר מקצת כאלו הקים או הפר הכל. ג' סברת חכמים שסוברים שבין בהפרה בין בהקמה אין הקמתו והפרתו כלום אלא אם הקים או הפר הכל, ולכל אחד מג' הסברות יתיישב הכתוב על נכון.

וקמו כל נדריה וכו' יקום למה כפל שמת פעל יקום, מפני שיש לטעות שמ"ש ואם הניא אביה הוא גם אחר שקיים כל שהוא ביום שמעו יוכל לחזור ולהפר, לכן כפל פעל יקום, שפעל הנכפל מורה שישאר כן בלי שנוי וכל שקמו פעם אחד [ע"י שקיימו בלבו שגלה דעתו שרוצה בו כמו שהסביר הר"ן בדף ע"ט], יקום לעולם ולא יכול עוד להפר:

ותחריש לה. שיהא מתכוין לה, שאם נדרה בתו ואמר סבור אני שנדרה אשתי, הרי זה יחזור ויפר, שנאמר והחריש לה, שיהא מהכוין לה ^מחנראה דר"ל אע"פ שאם קיים האב נדר בתו [דהיינו הפירוש והחריש] מבואר בדרשה הסמוכה שאינו יכול עוד להפר, מ"מ אם קיים בטעות כגון שנדרה בתו וסבר שנדרה אשתו וקיים לה מותר לו אח"כ להפר נדרי בתו, וזהו הפי' הרי זה יחזור ויפר, כלומר מותר לו להפר, משום דבעינן שיתכוין לה בהקמה. ובפסוק הסמוך יובא דרשה דבעינן כונה כזו להפרה דכתוב שם יניא אותה, וכאן דריש הלשון והחריש לה בדיוק כמו אותה. –
ועיין בפי' הר"ן לנדרים פ"ו ב' שחקר מניין לנו שצריך כונה להקמה, יעו"ש. ודבר פלא הוא שלא הביא דרשה מפורשת בזה בספרי, כמבואר לפנינו, ואמנם כמה רחבה ומכוונת דעתו של הר"ן שמעצמו כיון לדרשה זו, שכתב דאפשר שהלשון לה דכתיב בהקמה, כי החריש לה אביה, משמע דוקא, כמו אותה, יעו"ש. [ספרי].

לסברת ר' ישמעאל שסתם רבי במשנה כמותו יתיישב על זה הדרך אומרו ושמע אביה את נדרה לשון יחיד לומר שבנודרת נדר אחד הכתוב מדבר וכגון שאמרה קונם תאנים וענבים שזה יקרא נדר אחד לאפוקי אם אמרה קונם תאנים שאיני טועמת קונם ענבים וכו' שזה יקרא ב' נדרים:

וקמו כל נדריה וגו׳. שומע אני שאם נדרה וקיים וחזר והפר יהיה מופר, ת"ל יקום, מגיד הכתוב שאם קיים שעה אחת אינו רשאי להפר ^מטמכפל המלה יקום דריש, דמיותרת היא, ודריש דמכיון שקיים והקים לה כן יקום לעולם ולא יחזור. .
(שם)

ואומרו והחריש וגו' וקמו כל נדריה פירוש אפילו לא החריש אלא מפרט אחד פירוש שמהתאנים והענבים שנדרה בהם לא החריש אלא לתאנים וקמו כל נדריה פירוש אפילו לענבים, ובזה העירך כי אומרו והחריש אין הכוונה מהכל שהרי הוצרך להודיעך בקיום ואמר וקמו כל הא למדת שעד עתה במאמר והחריש לא היינו עסוקים לכל נדריה.

ואומרו וכל איסר וגו' יקום נתכוון בשינוי זה להזכירו בלשון יחיד לגלות שמאמר כל נדריה לא שהם נדרים רבים אלא נדר אחד הוא אלא שכללה בו דברים רבים תאנים וענבים, ובערך הנידרים הוא שאמר לשון רבים, והוא אומרו וכל איסר וגו' יקום, והגם שהמאמר בא באיסר, כבר הודיעך הכתוב שדין הנדר והשבועה שוים:

ואומרו יקום ולא סמך על מאמר וקמו שקדם, שאם כן הייתי מפרש כוונת הכתוב שבא לומר שאם נדרה ונשבעה על ב' דברים יחד והחריש לנדר קיים גם לשבועה, לזה אמר יקום לומר שצריך הקמה לכל אחד מהם.

ואומרו ואם הניא וגו' כל נדריה פירוש צריך שיפר כל נדריה פירוש אם לא הפר אלא לתאנים אינו מופר עד שיפר גם לענבים, ואומרו לא יקום לשון יחיד להעירך שבנדר אחד הכתוב מדבר, לבל תטעה ממאמר נדריה וגו' שאין הכתוב מדבר אלא בנודרת נדרים רבים כדין האמור בסיפא של המשנה שכתבנו למעלה:

ולסברת רבי עקיבא שבהפרת חלק הופר הכל ובהקמת חלק כמו כן הוקם הכל יתבאר על זה הדרך ושמע אביה את נדרה וגו' והחריש וגו' פירוש אם שמע אפילו חלק מנדרה הגם שלא שמע כל נדרה והחריש לאותו חלק בזה וקמו כל נדריה אפילו חלק שלא שמע, ואומרו ואם הניא אביה אותה פירוש אפילו לא הניא הכל אלא חלק אחד כל שאנו קורין בו הניא אותה, ולזה לא הסמיך מאמר כל נדריה למאמר ואם הניא על זה הדרך ואם הניא אביה כל נדריה ביום שמעו, ואז לא היה צריך לומר תיבת אותה, וכפי זה מאמר כל נדריה וגו' נמשך למטה למאמר לא יקום, ואמר לא יקום לשון יחיד נתכוון בזה לומר חידוש הדין שאפילו מה שלא הפר הופר:

ולדרך זה יתישב על נכון מאמר וה' יסלח לה וגו', פירוש שאם לא הניא אביה אלא לענבים והיא אינה יודעת המשפט שגם לתאנים הועיל הביטול ואכלה תאנים מודיע הכתוב שה' יסלח לה כי צריכה סליחה כיון שלדעתה לא הניא על התאנים, ונתן טעם הסליחה כי הניא אביה אותה פירוש כי הביטול שעשה אביה הועיל גם לזה, והוצרך לומר כן להעירך שהדבר שעליו בא הסליחה הוא על העדר ידיעה זו שממנה יצאה השגגה והבן:

ולסברת חכמים שאמרו שלא תועיל הפרה למקצת ולא הקמה למקצת עד שיפר לכל או יקום לכל יתבאר על זה הדרך ושמע אביה את נדרה אמר לשון יחיד להעירך שהכתוב מדבר בעשתה נדר אחד ולא בעשתה ב' נדרים כמו שפירשתי לסברת רבי ישמעאל ואומרו והחריש וגו' וקמו כל נדריה מאמר כל נדריה נמשך לפניו ולפני פניו וזה פירושו והחריש לה אביה אימתי יועיל החרישה להקים אם יהיו כל נדריה אבל חלק ממנה לא תועיל לו הקמה:

ואומרו ואם הניא וגו' כל נדריה וגו' מאמר כל נדריה נמשך למעלה על זה הדרך ואם הניא וגו' אם בהפרתו הניא הכל אז לא יקום פרט מהם, ולהודיעך בא שאם הניא פרט אחד אין אנו קורים בו לא יקום, והגם שנאמר שמאמר כל נדריה נמשך למטה למאמר לא יקום יתבאר על זה הדרך כל נדריה וגו' לא יקום פירוש בזמן שיש כל נדריה בכלל אז ישנו לפרט הא למדת שאין ביטול לפרט לבדו, וכל זה דוקא שעשתה נדר אחד כמו שרשם במאמר ושמע אביה את נדרה, אבל אם עשתה אותם בגדר ב' נדרים אין נתלה זה בזה:

לא יחל דברו לא יאחר נדרו כמו וייחל עוד שבעת ימים:

לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה. יובן בס"ד לפ' כי ידוע שכל דבור של מצוה היוצא מפי האדם נברא ממנו מלאך והנה יש דבור שהוא מצוה שלימה וגמורה כמו מצות ספירת העומר שבדבור לבדו דוקא תגמר המצוה ואין חסרה כלום ואין צורך למעשה עוד. ויש דבור שאין בו לבדו מצוה שלימה וגמורה וכמו שנדב בפיו לתת כ"וך לצדקה הנה הגם שבזה הדבור עשה מצוה עכ"ז עדין היא לא נגמרה כי צריך שיקיים אותו הדבור בפועל שיתן נדריו שאם לא יקיים בפועל ולא יתן כלל א"כ למפרע אז אותו הדבור הוא עון ולא מצוה וא"כ השתא המלאך הנברא מן הדבור הזה ג"כ נברא בכח ולא בפועל דהיינו כמו הילד שעדיין הוא במעי אמו והוא שלם בכל רמ"ח אבריו ושס"ה גידיו ואמנם הוא עדיין בכח ולא בפועל ועד שיצא לאויר העולם אזי נגמר בישולו שיתחזקו ויתקשו עצמותיו וגידיו ובשרו ונעשה כאחד האדם וא"כ השתא מלאך הנברא מן הדבור כזה הנה המלאך ההוא מצפה ומיחל לקיום הדבר בפועל כדי שגם הוא יגמר ויצא מכח לפועל וז"ש איש כי ידור נדר לה' או שהוא נדר מצוה שודאי יהיה מן הדבור ההוא מלאך או השבע שבועה לאסור איסר על נפשו שהיא ג"כ שבועה של מצוה שהוא אוסר דבר שראוי להיות איסר על נפשו וכמ"ש המפרשים ז"ל שהוא ע"ד נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך שג"כ יהיה נברא מדבור זה מלאך הנה אנכי מצווהו שלא יחל דברו יחל מלשון תוחלת כלומר אותו הדיבור הנעשה מלאך לא יניחנו להיות מיחל ומצפה ועיניו תלויות לקיום המצוה כדי שיגמר גם הוא שאיך יאחר קיום הדבר ויניח את המלאך שהוא הדבור שלו שנעשה הוא עצמו מלאך להיות מיחל ומצפה כי אין זה מן הכבוד וקרא אמר תוחלת ממושכה מחלה לב אלא צריך שככל היוצא מפיו יעשה תכף ומיד שאז גם את המלאך יוצא ממסגר כי יצא אז מן הכח לפועל:

ואם הניא אביה אתה. אִם מָנַע אוֹתָהּ מִן הַנֶּדֶר, כְּלוֹמַר שֶׁהֵפֵר לָהּ. הֲנָאָה זוֹ אֵינִי יוֹדֵעַ מַה הִיא, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר "וְאִם בְּיוֹם שְׁמֹעַ אִישָהּ יָנִיא אוֹתָהּ וְהֵפֵר" (פסוק ט') הֱוֵי אוֹמֵר הֲנָאָה זוֹ הֲפָרָה. וּפְשׁוּטוֹ לְשׁוֹן מְנִיעָה וַהֲסָרָה, וְכֵן "וְלָמָּה תְנִיאוּן" (במדבר ל"ב), וְכֵן "שֶׁמֶן רֹאשׁ אַל יָנִי רֹאשִׁי" (תהילים קמ"א), וְכֵן "וִידַעְתֶּם אֶת תְּנוּאָתִי" (במדבר י"ד) — אֶת אֲשֶׁר סַרְתֶּם מֵעָלַי:

וה' יסלח לה. על שנדרה מה שאין בידה לקיים:

וה' יסלח לה כי הניא אביה אותה. להגיד כי יסלח לה רק מה שעשתה אחר הנאת האב אבל אם עברה על הנדר ואחר כך הניא אותה אינו סולח דמיגז גייז זה ואינו עוקר הנדר מעיקרו:

כי הניא אביה. נדרה וחזרה ואמרה יודעת אני שכל נדרים שהיה אבא שומע היה מיפר, יכול יהיה מופר, ת"ל כי הניא אביה, אם הפר מופר ואם לאו אינו מופר ^נשאין הולכים בזה אחר אומדנא, כגון שרגיל בכך להפר, אין אומרים אלו שמע גם הפעם היה מיפר, אלא שצריך שיפר מפורש. ועיין מש"כ בזה בפ' הקודם אות מ"ז. –
ודע דאיתא בברייתא נדרים ע"ט א' חומר בהקם מבהפר שהמקיים בלבו קיים, הפר בלבו אינו מופר, וטרח הר"ן לבאר חילוק דין זה ע"פ הסברא לבד, כמו שאין מקור לזה, ואני תמה, הרי דבר זה מפורש כמעט בתורה, כי בקיום כתיב והחריש לה אז וקמו כל נדריה, הרי דאם רק החריש דהיינו קיום בלב די להקים, ובהפרה כתיב ואם הניא אביה, ולשון זה מורה שמונע בה מלקיים נדרה, והיינו שגוער בה, והרי ע"כ אין זה אלא בפה. [ספרי].

הנאה זו איני יודע. וא"ת והא בלאו קרא זה נמי ידע רש"י פירושו של הניא, כמו שמביא אח"כ פסוקים למה תניאון, אל יניא ראשי ועוד האריך בקושי'. ויש לומר דה"פ, בתחלה מפרש רש"י אם מנע אותה מן הנדר, כמו שפירש אחר כך ופשוטו כו', והואיל ופירש אם מנע אותה ה"א בדיבור בעלמא יכול ליבטל הנדר כשאמר אי אפשי שיתקיים נדר זה, לכך מפרש כלומר שהפר לה, ר"ל במדרש מפורש כן שצריך להפר לה ולומר לה מופר לך, אבל אי לא אמר כן אלא מניעה בעלמא אינו מופר. ולפי המדרש אמר הנאה זו איני יודע מה היא, ר"ל האי ואם הניא אביה אותה לפי המדרש שפירש שהוא לשון הפרה אינו יודע היאך משמע מהניא הפרה. אבל כיון שפירש במדרש כשהוא אומר בסיפא גבי בעל ואם ביום שמוע אישה יניא אותה והפר, ש"מ דהנאה דגבי בעל הוא לשון הפרה, הוי אומר הנאה זו דכתיב גבי אב הוי נמי הפרה. דאי פירושו לשון מניעה בעלמא הוי קראי סתרי אהדדי, דהניא אביה אותה משמע מניעה בעלמא, ויניא דכתיב גבי בעל משמע הפרה שיאמר מופר לך מדכתיב ואם יניא אותה והפר, וע"כ צ"ל דהפר פי' של יניא, ש"מ דהנאה דכתיב גבי אב נמי היינו הפרה וכתב הכתוב הנאה במקום הפרה. אבל לפי פשוטו לשון מניעה והסרה כדפירש רש"י לעיל ומביא ראיי' מהפסוקים, ואח"כ ק"ל כיון דהניא אביה משמע הפרה ממש למה כתיב וה' יסלח לה, למה צריכה סליחה כיון שלא חטאה דהא הפר לה הנדר. ומתרץ דהא כתיב נמי בסמוך גבי בעל וה' יסלח לה, ובמה הכתוב מדבר באשה שנדרה וכו' זו היא שצריכה סליחה ואע"פ שהוא מופר ה"נ באב ובתו מיירי בבת שנדרה בנזיר ושמע אביה וכו', שצריכה סליחה כיון שהי' לא ידעה שהפר לה ועוברת על נדרה כדפרש"י והאריך עוד ע"ש (קצ"מ) על מה שאמרו בנערה שאם נדרה נזירות והפר לה כו' הקשה מהרא"י ז"ל והלא אין עונשין בב"ד של מעלה אלא עד כ' שנה, ותירץ די"ל כגון שנדרה שלא לאכול בשר כ' שנה ונמשכה בנדרה עד אחר שנתמלאו לה כ' שנה שנעשית בת חורין ועברה על נדרה שאז צריכה כפרה והאריך בזה. ולבסוף הקשה על עצמו דלא יתכן שלא תשמע ותדע בהפרה עד כ' שנה, והנלע"ד דלאו בעונש תליא מלתא דהא אשה נמי שהיא גדולה אין עלי' עונש כיון שהפר לה בעלה, אלא שיש קצת גיעול נפש, ה"נ בנערה כיון שיודעת לשם מי נדרה וכ"ש אם היא יותר מבת י"ב שהיא בת עונשין ב"ד של מטה שנתגעלה נפשה קצת כאשר היתה מחשבתה לאיסור:

ואם הניא אביה אותה ביום שמעו. הרצון בהנאה הפרה כמו שיתבא' מאמרו אחר זה יניא אותה והפר את נדרה ועניין ההפרה הוא בטול הנדר והאסר מאז ולהבא מאמרו אח' זה יניא אותה ותופר וידעו כן עניי הצאן השומרי' את דברי. ובכלל הנה הוא מבואר מצד הוראת הנדר מלת ההפרה והנה למדנו מזה שביום שמעו לבד יוכל להפר לא אחר זה ואע"פ שלא שמע הנדר אלא אחר כמה ימים יוכל להפר ביום שמעו והכונה באמרו ביום שמעו מעת לעת כמו שאמר אחר זה מיום אל יום אם הפר אע"פ שאין בתו יודעת הנה אין נדריה ואסריה קיימים:

בד"ה ואם הניא כו' כלומר כו' פי' ולמעוטי אם אמר אי אפשי בנדר שנדרת או אין כאן נדר או מותר לך בכל ג' גווני אינו מועיל אלא בלשון הפרה וק"ל מהרש"ל:

ואם הניא אביה אתה וגו׳ וה׳ יסלח לה כי הניא אביה אתה.
ספרי שם: וה׳ יסלח לה, הרי שנדרה ובטלה בלבה והלכה ועשתה מזידה מנין שצריכה סליחה, ת״ל: וה׳ יסלח לה. כבר הארכתי בזה בח״ב גבי הפרה בנזירות אי הפרה היא על עצם הנזירות או על דברים המסתעפים מן הנזירות וממילא תתבטל הנזירות וכן להיפך לענין האיסורים אי הם עצם או רק מסתעף. ובזה א״ש מה דבגמ׳ דילן בנזיר דף כ״ג ודף כ״א ע״ב נקט הך נתכוון לאכול כו׳ רק בנזירות ובבעל, ובספרי פ׳ מטות נקט לה באב וגבי שאר נדרים, ובתוספ׳ בנזירות נקט לה גם בחכם כה״ג, אך דנ״מ דאף דילפינן הקישא בנדרים דף ג׳ ודף ד׳ דיש הפרה בנזירות, אך נ״מ לשי׳ רבינו דאב מצי מיפר כל הנדרים ובעל רק מעינוי נפש וכו׳, וע׳ נדרים דף פ״ג גבי זג וחרצן, וא״כ נמצא כך דבעל מפר עיקר הנזירות וממילא בטלי כל הנהו, משום דבזג וחרצן אין עינוי נפש, ואב יכול להפר גם פרטי הנזירות וממילא פקעה הנזירות, וע׳ בפלוגתא דר״ש ורבנן בנזיר דף י״א אי מהני ביטול במקצת, והנה בספרי פ׳ מטות נקט גבי אב הרי שביטל בלבו, וע׳ בד׳ רבינו בהל׳ נדרים פי״ג ה״ח ובהל׳ שבועות פ״ב הי״ג דאף דדי גבי אב ביטול בלב רק כשאח״כ יעשה דבר שמגלה על ביטולו ע״ש, ולכך שפיר מקרי עדיין דבר אסור, משא״כ גבי נזירות דשם בעי הפרה גמורה ובאם דגם פרטי הנזירות מפר שם לא מקרי כלל נתכוון לאכול כו׳. רק בבעל דאין הפרתו לפרטים רק לכלל הנזירות ועי״ז בטלו הפרטים חל על זה עדיין שם זה וא״ש.

הניא. כמו שבר והפר כמו את תנואתי:

כל נדריה. באב כתיב זה הלשון גם בהפרה. משא״כ בבעל לא כתיב כל נדריה אלא בהקמה ולא בהפרה. היינו משום דבעל אינו מיפר אלא מה שבינו לבינה או נדרי ע״נ דמפורש להלן מקרא י״ד. אבל האב מיפר כל נדריה וכמש״כ הרמב״ם ז״ל. ובאמת כל נדרי הבת המה בינו לבינה שאין זה כבוד לאב כדתנן ר״פ ר״א פותחין לו בכבוד או״א ומכש״כ בת. והא דתני׳ בספרי היקש אב לבעל מה הבעל אינו אלא בנדרים שבינו לבינה כך אב כו׳ אינו אלא בארוסה שצריכים דעת שניהם. והארוס ודאי אינו יכול להפר אלא מה שבינו לבינה או ע״נ. וס״ד דמה שאינו כן נשאר הרשות לאב. מש״ה תני שאין להאב ג״כ רשות. ובחיבורי הע״ש שאלתא קל״ו הראיתי לדעת הכרח מסוגית הגמ׳ כדעת הרמב״ם. מש״ה כתיב באב דאם יחוש לכבודו בטלו כל נדריה:

ואם הניא אביה אתה. הנערה כמו שפחה לאביה וכשהיא נודרת מדעת אביה היא נודרת כמו אשה אדעת בעלה ומשום הכי בידם להפר, ומיהו האב מפר בין נדרי ענוי נפש בין שאר נדרים אבל הבעל אינו מיפר אלא נדרי ענוי דכתי' "לענות נפש אשה יקימנה ואישה יפרנה" וטעמא שלא תתגנה על בעלה, ודברים שבינו לבינה כגון שלא אתקשט בגד צבעונים אבל יש חילוק בהפרתם דדברים של ענוי נפש מפר לגמרי שאם גרשה אינם חוזרים עליה אבל דברים שבינו לבינה אין הפרתן מועלת אלא כל זמן שהיא תחתיו וכשמגרשה או מת, הנדר חל עליה:

ואם הניא אביה אותה אם מנע אותה מן הנדר כלומר שהפר לה הנאה זו איני יודע מה היא כשהוא אומר ואם ביום שמוע אישה יניא אותה והפר הוי אומר הנאה זו הפרה ופשוטו ל' מניעה והסרה וכן למה תניאון וכן שמן ראש אל יניא ראשי וכן וידעת' את תנואתי וי"י יסלחו לה במה הכתוב מדבר באשה שנדרה בנזירות ושמע בעלה והפר לה והיא לא ידעה ועוברת על נדרה ושותה יין ומטמאה למתים זו היא שצריכה סליחה ואף על פי שהוא מופר ואם המופרין צריכין סליחה ק"ו לשאינן מופרין. המאמר הזה נבוך מאד כי תחלה פי' אם הניא אביה אותה אם מנע אותה מן הנדר כלומר שהפר לה ואח"כ חזר ואמר הנאה זו איני יודע מה היא ועוד למה לא ידע מה היא והלא יש לה חברי' רבים במקרא שכלם הם ל' מניעה והסרה כמ"ש אחר זה ופשוטו לשון מניעה והסרה וכן למה תניאין כו' ואין ידיעה גדולה מזאת ועוד מאי הנאה זו דקאמר הנאה אינו יודע מה היא מיבעי ליה ועוד מאי כשהוא אומר ואם ביום שמוע אישה יניא אותה והפר הוי אומר הנאה זו הפרה דקאמר משמע דלולא זה לא היה יודע הנאה זו מה היא והלא בלולא זה יש לו חברים רבים במקרא ועוד איך הוציא מזה המקרא דהנאה זו הפרה היא אדרבה מהאי קרא משמע דהנאה לאו הפרה הא דמיניא והפר משמע דהנאה לחוד והפרה לחוד דאל"כ תרתי ל"ל ועוד מאי ולפי פשוטו דקאמר דמשמע דעד השתא בדרשא קא מיירי והלא מדקא מייתי ראיה על הנאה זו מה היא מסיפיה דקרא ולא משאר מקראות משמע דראית האי קרא עדיף טפי מראית שאר המקראות ואם ראית שאר המקראות היא ראיה גמורה שתקרא פשוטו של מקרא כ"ש הראיה של מקרא זה ועוד איך תהיה הראיה משאר המקראות פשוטו של מקרא והראיה דהאי קרא דיניא והפר דרשא בעלמא ועוד דהאי קרא דויי' יסלח לה דקאי עלה בבת לאביה קא מיירי והיכי מוקי לה באשה שנדרה בנזירות ונ"ל דהכי פירושא שבתחלה פי' המקרא של ואם הניא אביה אותה בהפרה כמו שפירשו אותה רז"ל זה הדבר מיעוט הוא בעל בלשון הפרה והחכם בלשון התרה וזהו שאמר תחלה ואם הניא אביה אותה אם מנע אותה מן הנדר כלומר שהפר לה והוצרך להביא ראיה על דבריהם שהנאה זו אינה כשאר הנאות שבמקרא אלא מענין הפרה מאותה שהביאו רז"ל בעצמם בספרי שאמרו שם הנאה זו איני יודע מה היא כלומר אי לאו סיפיה דקרא דכתיב ביה ואם ביום שמוע אישה יניא אותה והפר את נדרה לא היינו יודעים לפרש קרא דואם הניא אביה אותה שהפר לה אבל היינו אומרים שהור' מענין מניעה והסרה כשאר כל ההנאות שבמקרא שזהו כפי פשוטו שכלם מורים כן אבל כשהוא אומר ואם ביום שמוע אישה יניא אותה והפר הוי אומר הנאה זו אינה כשאר הנאות שבמקרא אלא לשון הפר' פי' מדהצריך הכתוב את הבעל שיאמר מופר לך כדכתיב ביה והפר את נדרה ולא הספיק לו במניעה דכתיב ביה ואם ביום שמוע אישה יניא אותה שמע מינה דגבי אב נמי דכתיב ביה ואם הניא אביה אותה בשהפר לה קמיירי לא במניעה לחודיה אלא שהכתוב כתב בה והניא במקום והפר וזהו שכתב אחר זה מיד ופשוטו של מקרא לשון מניעה והסרה כלומר שפירוש המלה הזאת על פי פשוטו של מקרא אינו אלא לשון מניעה והסרה אלא שרז"ל דרשו אותה פה מלשון הפרה כדמשמע מסיפיה דקרא והא דקאי בויי' יסלח לה דבת ואביה ומפרש קרא דויי' יסלח לה באשה ובעלה משום דאי לאו קרא דויי' יסלח לה דגבי אשה לבעלה דכתיב בה בהדיא והפר את נדרה ואפילו הכי כתיב בה ויי' יסלח לה ה"א דקרא דואם הניא אביה אותה לאו בהפרה קמיירי דאי בהפרה למה היא צריכה סליחה השתא דכתיב גבי אשה לבעלה והפר את נדרה ואפילו הכי כתיב בה ויי' יסלח לה עכ"ל דמיירי באשה שנדרה בנזירות ושמע בעלה והפר לה והיא לא ידעה ועוברת על נדרה ושותה יין ומטמאה למתים ולפיכך הצריך לה הכתוב סליחה ואע"פ שהוא מופר לה מצינן לפרושי נמי קרא דואם הניא אביה אותה בהפרה ואפילו הכי צריכה סליחה כגון שנדרה בנזירות ושמע אביה והפר לה והיא לא ידעה ועוברת על נדרה ושותה יין ומטמאה למתים לפיכך הצריך לה הכתוב סליחה אע"פ שהוא מופר לה ומה שאמר ואם המופרים צריכין סליחה ק"ו לשאינן מופרין כך הוא שנו בבריתא דספרי וז"ל שכך פירושו משום דמפשטיה דקרא משמע דוקא בשנדרה ושמע בעלה והפר לה והיא לא ידעה ועוברה על נדרה צריכה סליחה אבל אם לא הפר לה בעלה ועוברת על נדרה אינה צריכה סליחה כדמשמע מאישה הפרם ויי' יסלח לה לפיכך הוצרכו רז"ל לומר והרי דברים קל וחומר אם המופרין צריכין סליחה ק"ו לשאינן מופרין ופי' אישה הפרם ויי' יסלח לה אע"פ שאישה הפרם יי' יסלח לה ק"ו בשלא הפר אותם:

ואם הניא. פירש"י הניא לשון מניעה והסרה וכן למה תניאון; הורה לנו בזה שיש בלשון הניא אחת משתי כוונת, אם לשון מניעה או לשון הסרה, אמנם יש הבדל ביניהם כהבדל שיש בין הסרת הרצון לבין מניעת הרצון, כי אם הוא הסרת הרצון יהיה המכוון במאמר. ויניאו את לב בנ"י לבלתי בוא אל הארץ. שהסירו את רצון לבם שהיה בהם עד הנה, כי נתגנה הארץ בעיניהם עד שנשתנה ללא רצון, ואם הוא לשון מניעת הרצון יהיה המכוון בו שרצון הלב וחפצו שהיה בהם עד היום הזה לא נשתנה ללא רצון אבל מיראת המלחמה וחוזק הערים נחלש כח רצונם בם עד שנמנעו להוציא מחשבתם מן הכח אל הפועל ולא יבואו; וכן במאמר הניא מחשבות עמים יש לכוון בו אחד משתי פנים האלה, אם מניעת הרצון, שנולד סבה חוצית עד שלא יוכלו לגמור במעשה את מחשבתם הרע, אם הסרת הרצון שנשתנה דעתם עליהם עד שלא יחשבו עוד הרע בלבבם כאשר חשבו עד הנה; וכן כאן במאמר. אם הניא אבי' אותה. יש לפרשה אם לשון הסרת הרצון שמסיר האב את בתו ממחשבתה אשר חשבה בלבה לקבל נדר, שמשתדל עמה לדבר על לבה מגנות המתילד מקיום נדרה, כי תתגנה בזה בעיני הבריות, יאמרו עלי' א"א באשה נדרנית וכדומה מן הדברים המגנים בעיני' קבלת נדרה וקיומה, עד שתתחרט על נדרה ותסירנה ממחשבתה; אם מניעת הרצון והוא שמונע אותה מלקיים את נדרה, שרצונה עומד במקום איסור הדבר אמנם נמנע ממנה בבטלו מן הדבר את שם האיסור; היוצא לנו שיש לספק במלת הניא אם המכוון בו הסרת הרצון שבגוף הנודר או מניעת הרצון מצד הדבר הנדור. אמנם ממה שאמר אח"ז בארוס. ואם ביום שמוע אישה יניא אותה והפר את נדרה וגו'. הנה גילתה התורה בזה שהמכוון במלת יניא איננו הסרת הרצון שבגוף הנודר, רק מניעת הרצון שבגוף הנדר והיינו להפר את נדרה, וז"ש בספרי הנאה זו איני יודע מה היא, כשהוא אומר ואם ביום שמוע אישה יניא אותה והפר בבעל, הוי אומר הנאה זו הפרה, עכ"ל. והרא"ם מתקשה מאד בביאור דברי הספרי והעלה דלרבותינו שפי' הניא לשון הפרה איננו ע"ד הפשט שפי' בכ"מ לשון מניעה והסרה. הנה מלבד שפירושו כבר מופרך ועומד מהרב בעל צד"ל. גם זה אינו נכון לומר שפירשו רבותינו המלה דלא כמשמעותו בשאר לשונות, אמנם לפירושנו דבריהם מיוסדים על אדני עומק הלשון כראוי. ודברי הצד"ל ומשכיל לדוד בפירוש דברי הספרי הנ"ל הם דחוקים כנראה לכל מעיין בצדק. אמנם יש להתבונן עוד על ביאורנו הנ"ל בדברי הספרי, דממה שאמר בארוס, ואם ביום שמוע אישה יניא אותה והפר את נדרה אינו מוכרח עדיין שמלת והפר הוא ביאור על מלת הניא ולהורות בא שהנאה היינו הפרה כלומר מניעת הרצון, דלמא לעולם הנאה היינו הסרת הרצון עד שנשתנה דעת הנודר להתחרט על הנדר, ולזה אצרכה התורה הפרת הנדר גם כן, שיסולק שם איסור מדבר הנדור כי אין מאכילין לאדם דבר האסור לו, ותרווייהו צריכי הסרת הרצון ומניעת הרצון, ויהיה באמת הפרת האב והארוס דומה להתרת חכם, שצריך חרטה מצד הנודר והתרה מצד הנדר. לכן נ"ל דבאמת ממקרא זה הנאמר בארוס אין הדבר מוכח עדיין, אבל אמתת ההכרעה היא ממ"ש בבעל (פ' י"ג) ואם הפר יפר אותם אישה וגו', שלא הוזכר שם לשון הנאה כלל רק הפרה, וכבר אמרו שם בספרי אלה החקים בין איש לאשתו ובין אב לבתו, מקיש את האב לבעל מה הבעל אינו מפר אלא נדר שיש בהם ענוי נפש אף האב וכו', ואין היקש למחצה ומקשינן ג"כ האב לבעל מה בבעל די בהפרה לחוד ה"נ בהאב; והדברים מסתייען ממה דגרסינן בספרי (פיסקא קצ"ג) אלה החקים אשר צוה ה' למשה ע"כ אתה מקיש את האב כבעל מה בעל עשה בו חרישה ושמיעה ביום נדר להפר, כ"ה הגרסא הישנה בספרי, ובעל זרע אברהם בפי' לספרי מחק מלת להפר, דהא להפר אין צריך ללמוד מן ההיקש דהא גם בהאב כתיב בהדי' ואם הניא אבי' אותה ביום שמעו, ולדברינו אין לשבש הנוסחא, והמכוון במלת להפר שאמרו הוא, להורות שההיקש ילמדנו ג"כ לפרש מלת הניא שאינו אלא הפרה לחוד, והוא מניעת הרצון, וא"צ להסרת הרצון:

וה' יסלח לה במה הכתו' מדבר באשה שנדרה בנזיר ושמע בעלה והפר לה וכו' קשה מה ענין בעלה לכאן הרי המקרא מדבר באב וי"ל לפי שלשון זה מזה' יסלח לה כתוב גבי אב וגבי בעל לכך נראה לרש"י לפרש גבי ארוסה שייך אביה ובעלה מפירים נדריה שאין לומר שהאב מפר והיא [אינה] יודעת שהרי בביתו היא יושבת אם בנערה הכתו' מדבר וכן אם בנשואה מדבר אין לומ' שהבעל הפר לה והיא אינה יודעת שהרי בביתו היא יושבת לכך נראה לפרש שבארוסה מדבר ששוכנת בבית אביה ונדרה בנזיר ושמע בעלה שגם היא זקוק להפרת נדריה והפר לה והיא לא ידעה שהרי אינה יושבה בביתו והיא יודעת הדין שאביה ובעלה זקוקין לה ויודעת בהפרת האב ואינה יודעת בהפרת הבעל (והיא עוברת הבעל) והיא עוברת על נדריה וכו' ולכך נכתב הלשון זה בכל ההפרות בין באב בין בבעל וכדפרישנא:

ואם הניא אביה אותה אצל האב תפס לשון הנאה ואצל הארוס באו ב' לשונות הנאה והפרה יניא אותה והפר, וכן אצל הבעל באו ב' לשונות לא הניא אותה ואם הפר יפר, ויש הבדל בלשון בין הניא ובין הפר שהניא מונע הדבר ע"י הכרח, והמפר אינו מכריח את הבחירה רק מבטל את הדבר, ועז"א ה' הפיר עצת גוים הניא מחשבות עמים שהמחשבה קודם לעצה, ומוסיף שלא לבד שמפר עצתם היעוצה, כי גם מונע מחשבתם שהיא קודמת לעצתם שלא יעלה על לבם מחשבה כלל, וכן מוסיף שלא לבד שמפר דהיינו שהם ישארו חפשים בבחירתם רק שמפר העצה שלא תצליח, כי גם מניא, שהוא שמכריח בחירתם שלא יחשבו מחשבה כלל, וכ"ש שלא יבואו לידי עצה, והרמב"ם (בפי"ג מה' נדרים) כתב שיש הפרה ובטול, הפרה שאומר לה מופר לך והבטול הוא שיכוף אותה לעשות דבר שאסרה אותו, אבל ההפרה אינו כופה אותה אלא מפר לה ומניחה אם רצתה עושה ואם לא רצתה אינה עושה, המפר צריך להוציא בשפתיו והמבטל א"צ להוציא בשפתיו, ולפ"ז הם שני לשונות שתפסה תורה הפרה והנאה שהנאה הוא הבטול. והנה בבעל שכתוב ב' הלשונות ידעינן שהנאה זו הפרה ר"ל ששניהם מועילים, אבל באב שכתוב רק הנאה י"ל שהפרה אינו מועיל, ולמד לה ממ"ש בין איש לאשתו בין אב לבתו ששניהם דינם שוה, וי"ל שהרמב"ם הוציא דבריו מן הספרי דפה, אולם הפוסקים החולקים על הרמב"ם בזה יפרשו, שכונת הספרי שנוכל לטעות שיש הבדל בין הנאה להפרה, וגלתה התורה בבעל שהנאה היא הפרה ומשם למדינן לאב וכ"מ מלשון רש"י ז"ל בפי' כאן. והנה בארוס ובבעל כתוב ביום שמעו בין בהקמה בין בהפרה, ובאב לא כתב ביום שמעו רק בהפרה לא בהקמה, ואין ללמוד הקמה מן הפרה שהפר חלק מכלל שלא מהני הפרה בלב אבל בהקם מהני הקמה בלב, וכן אין ללמוד מק"ו אב מבעל שהבעל מפר בבגר, וע"כ כתבה תורה בין איש לאשתו בין אב לבתו להקיש שניהם זל"ז, כנ"ל:

"...כל נדריה ואסריה... לא יקום". לא ראיתי מי שיעיר על לשון היחיד במקום שלכאורה היה צריך לבוא לשון רבים, אף לא ב"דעת מקרא". (פ' מטות מסעי תשס"ד)

וה' יסלח לה כי הניא אביה אותה. פירש"י במה הכתוב מדבר באשה שנדרה בנזיר והפר לה ולא ידעה ואם המופרין צריכה סליחה ק"ו לשאינם מופרים והוו בה רבנן פשיטא. ואני בעניי אמינא דבא לומר היכא דעברה ואח"כ הפר כמ"ש הרמב"ם פי"ב דין י"ט כמ"ש בפ"ע נזיר. ועתה נראה דהיינו דסיים בפסיקתא וז"ל ק"ו לנדרים שאינם מופרים כי הניא אביה אותה אם הניא האב מופר ואם לאו אינו מופר עכ"ל וקרוב ללשון זה בספרי. וגם זה לפום ריהטא יתו"ר נפי"ש ומאי למימרא. אמנם אפשר דהכוונה דיהיב טעמא וה' יסלח לה כי הניא אביה אותה קודם שעברה היא הפר לה ולא ידעה. הא עברה ואח"כ הפר חייבת כמ"ש הרמב"ם וז"ש אם הניא האב מופר כלומר קודם שעברה ואם לאו שעברה קודם אינו מופר בשעה שעברה וחייבת. והרב מופת הדור מהרח"א ז"ל בעץ החיים פירש הכי בגופיה דקרא. ומ"ש בפ"ע שם דכתב הרדב"ז דנפקא ליה להרמב"ם ממשנתינו ע"ש כ"כ הרמב"ם בפירוש המשנה שם וק"ק על הרדב"ז שלא הזכירו. גם מ"ש הרדב"ז דהר"מ ס"ל דגייז מכאן ולהבא ק"ק דהרמב"ם (פי"ג דין ב') כתב דעוקר מעיקרו. והרב מהרח"א שם תמה על מרן פי"ג והניחו בצ"ע ואפשר דאין כוונת מרן דפליגי לדינא רק משמעות מיגז גייז איכא בינייהו. וכן מטים דברי המש"ל ואכמ"ל ודו"ק כי קצרתי:

הנאה זו איני יודע וכו'. אינו רוצה לומר שלא ידע פירוש לשון 'הנאה', שהרי כמה ראיות יש שהנאה זאת הוא לשון מניעה. אלא כך פירושו; 'הנאה זו איני יודע מה היא', באיזה דבר הוא מונע אותה מן הנדר; אם מניעה כמשמעה, שאם נדרה שלא תשתה יין הוא אומר לה שתי יין, אם כזה הוי הנאה. או על ידי שמיפר לה. כשהוא אומר "יניא אותה והפר" (פסוק ט), להודיענו שהנאה זו על ידי הפרה, כלומר שהוא מיפר לה הנדר, כגון שאומר לה 'מופר לך' (נדרים עז ע"ב). אבל אם אמר לה אביה שתי יין, ולא הפר הנדר, אין זה הפרה כלל, ואסור לה לשתות. אם כן הנאה זאת – הפרה היא. ומכל מקום פשוטו של מקרא הלשון הוא מניעה בלבד, כמו בשאר מקום, אלא שכאן אנו דורשין אותו שהוא הפרה, וזה על דרך הדרש, דאם לא כן, לכתוב 'לא יקום':
‎ואם תאמר, מה ראיה דהנאה זו – הפרה היא, אדרבה, משמע דאינו הפרה, דכתיב (ר' פסוק ט) "יניא אותה אישה והפר לה", משמע דהנאה בלחוד והפרה בלחוד. ויש לומר, שפירוש הכתוב "ואם ביום שמוע אישה יניא אותה", ובזה "הפר נדרה". ומדכתיב 'בזה הפר נדרה', שמע מינה שמה שכתוב "יניא" הוא גם כן הפרה. ואם פירוש "יניא אותה" וגם "הפר את נדרה", אם כן לא נזכר בכתוב שהפרתו הפרה:

פס'. ואם הניא אביה אותה ביום שמעו. הנאה זו הפרה. כשם שהאב מניא כך הבעל מניא. שנאמר ואם ביום שמוע אישה יניא אותה. מה הבעל עשה ?ו חרישה ושמיעה ביום נדר אף האב כן. וה' יסלח לה. אם נדרים המופרים הרי שנדרה ובטלה מלבו והלכה ועשתה מזידה מנין שצריכה סליחה תלמוד לומר וה' יסלח לה. אם נדרים המופרים צריכין סליחה קל וחומר לנדרים שאין מופרים. כי הניא אביה אותה. אם הניא האב מופר ואם לאו אינו מופר:

ואם הניא וכו׳ כלו׳ שהיפר וכו׳ פירוש דא ודאי פשיטא שהנאה לשון מניעה והסרה כדפירש״י לקמן בסמוך דמייתי ראיה מקראי. ואמנם בא לפ׳ דאינו צריך לכופה ולהכריחה לעשות אותו דבר שאסרה עליה אלא כלומר שהיפר לה ומניחה ברשותה. ושוב בא להכריח הדבר וה״ק הנאה זו איני יודע וכו׳ כלו׳ אה״נ דמהכא ליכא שום משמעות דהנאה זו איני יודע מה הוא אם ר״ל שצריך למנוע ולהסיר אותה מן הנדר דוקא ע״י כפיה או אם סגי בהפרה לבד כשהוא או׳ ואם וכו׳ יניא אותה והיפר ש״מ הנאה זו הפרה דמניחה ברשותה רצתה עושה רצתה אינה עושה ואחר כך בא רש״י לפרש פשטיות המלה. ודוק שבזה יתורצו קושיות הרא״ם ז״ל ע״ע:

וה' יסלח לה. בַּמֶּה הַכָּתוּב מְדַבֵּר? בְּאִשָּׁה שֶׁנָּדְרָה בְנָזִיר וְשָׁמַע בַּעְלָהּ וְהֵפֵר לָהּ וְהִיא לֹא יָדְעָה וְעוֹבֶרֶת עַל נִדְרָהּ וְשׁוֹתָה יַיִן וּמִטַּמְּאָה לְמֵתִים, זוֹ הִיא שֶׁצְּרִיכָה סְלִיחָה וְאַעַ"פִּ שֶׁהוּא מוּפָר, וְאִם הַמּוּפָרִין צְרִיכִים סְלִיחָה, קַ"וָ לְשֶׁאֵינָן מוּפָרִים (עי' קידושין פ"א):

כי הניא אביה אותה. והיא לא ידעה את דעת אביה כשנדרה והיה נדרה על דעת לקיים:

כי הניא אביה אתה. נדרה אשתו וסבור שנדרה בתו ^נאוהפר לשם בתו. , נדרה בתו וסבור שנדרה אשתו, הרי זה יחזור ויפר, דכתיב יניא אותה – אותה דוקא ^נבעיין מש"כ בזה בסמוך פ' ט'. .
(נדרים פ"ו ב׳)

ויי' יסלח לה כי הניא אביה אותה. לפי שאין הסליחה אלא במקום חטא וידענו שאין חטא לבת אם עברה על דברי נדריה ואסריה אחר שהפר אותה האב לפי שהם מבוטלים וכאלו אינם הנה יחוייב שהרצון יהיה בזה שאם היה שלא תדע הבת בזו ההפרה ועשה כנגד נדרה ואסרה ונתכוונה לעבור על דרה ואסרה הנה יי' יסלח לה על זאת המחשבה אחר שכר הופר נדרה ואסרה וראוי שתדע שההקם יהיה באחד משני פנים אם שיחריש ביום שמעו ואחר זה הוקם מעצמו והנה זה ההקם אין לו היתר כי כבר בא מעצמו והמון השני הוא שיאמר שהוא מקיים את הנדר או את האסר תוך הזמן שהיה לו להפר אותו לפי שזה העניין שהוציא מפיו הוא כמו נדר הנה נשאל עליו לחכם ויתירהו מההקם ואחר זה יוכל להפר נדרי בתו כיון שהוא עדין ביום שמעו ואולם אם הפר אינו נשאל על ההפר כי אין זה נדר ולא מתיחס לנדר אבל הוא בטול נדר והנה ההפרה יתכן שתהיה ע"י שליח כי שלוחו של אדם כמותו בכמו אלו הדברים אשר יסבלו שליחות וזה מבואר מצד הוראת הגדר:

ספרי שם: הרי שנדרה ובטלה בלבה וכו׳.
הנה הרמב״ם בהל׳ נדרים פי״ב הי״ד כתב דקטן אין מפר משום אישות, ולמה לא כתב משום דעת, ועי׳ בירושלמי־ נדרים פ״י אמר שם דלמ״ד קטן מייעד מי מיפר, משמע דל״מ בקטן, אך הרמב״ם דס״ל דיש בנדרים גם דין ביטול לא מחמת הפרה ע״ש בפ׳ י״ג ה״ח, וכן מוכח בספרי, וכן י״ל גם בקטן כמו טלי ואכלי, וגדר מעשה, אך זה רק בנשואה, אבל היכי שצריך צירוף כמו בארוס עם אב, רק הפרה כדין, לכן א״ש הירושלמי.

ביום שמעו. לא ביום אחר:

וה׳ יסלח לה כי הניא וגו׳. פי׳ אחר שהניא. אבל לא למה שעברה קודם הפרה. דאב מיגז גייז להבא (פי׳ הטור עה״ת):

כל נדרי'. ממקרא זה למד הרמב"ם שהאב מפר כל נדרי בתו ואפי' שאין בהם ענוי נפש, כי רק בבעל חלק הכתוב ואמר כל נדר וכל שבועת איסור לענות נפש (ע' רמב"ם רפי"ב דנדרים ובמגדל עוז ובכ"מ שם), וכבר חלקו עליו כל הראשוני', דבספרי וירושלמי מבואר שגם האב אינו מפר נדריה שאין בהם ענוי נפש; אמנם לא יישבו לנו לישנא דפשטי' דקרא דמשמעותו האב מפר כל הנדרים, ויישוב רבינו יחיאל שבטור יו"ד סי' רל"ד כבר דחאו הגר"א בביאורו ליו"ד שם ס"ק ס"ט. ויראה דלדעת הספרי אין מלת כל כאן כמלת כל בלא תעשה כל מלאכה, שפי' כל מה שהוא מין מלאכה, כל שהוא מין נדר (אללע געליבדע), עד שאין הבדל בין שיש בו ענוי נפש או לא, אבל יתבאר כמלת כל שבלא יעיר כל חמתו, דהיינו כלו של חמתו (זיינען גאנצען צארן), וכן כל נדרי' כלו של נדרי' (איהרע געליבדע אים גאנצען, עמ"ש בבא בכל מחמצת) דכל זמן שהיא בבית אבי' ואיננה ארוסה, אם האב מפר הנדר הופר כלו, לאפוקי כשהיא ארוסה, אף אם האב מפר אין כלו מופר רק מקצתו, כי בהפר האב ולא הפר הבעל מופר ואינו מופר:

וה' יסלח לה אם לא ידעה שהפר לה ועברה על הנדר במזיד, כ"ה בנזיר (דף כ"ג) וקדושין (דף עא), ולשון ביטל בלבו לא דוקא דלא מהני בטול בלב, רק ר"ל שהיא לא הבינה דקיי"ל שמפר אף בלשון שאינה מכרת, ולדעת הרמב"ם הנ"ל (סי' הקודם) רק הפרה לא מהני בלב אבל בטול מועיל בלב:

רש"י ד"ה וה' יסלח לה, ...זו היא שצריכה סליחה, ואף על פי שהוא מופר, ואם וכו'. לכאורה צריך לומר: "אף על פי" בלא ו"ו. אך גם בדפו"ר כמו כאן. (פ' מטות מסעי תש"ס)

במה הכתוב מדבר באשה שנדרה וכו'. קשה, דקאי בנערה, ואמר שהכתוב מדבר 'באשה שנדרה בנזיר', הוי ליה למימר 'בנערה שנדרה בנזירות'. תירץ הרא"ם, דהכי פירושו, דאי לאו קרא שכתב "וה' יסלח לה" באשה לקמן (פסוק ט), לא הוי מפרשינן ד"הנאה" זו הפרה, דהוי קשיא לן, דאם היפר לה הנדר – אם כן למה צריכה כפרה וסליחה. בשלמא אי לא הפר לה הנדר, לכך בעי כפרה. ולפיכך הביא קרא דכתיב באשה (שם) "וה' יסלח לה", ואף על גב דכתיב בהדיא (שם) "והפר לה", אפילו הכי צריכה כפרה וסליחה, ואם כן גבי נערה נוכל גם כן לפרש שהפר לה, ואפילו הכי צריכה כפרה וסליחה, אחר שלא ידעה שהפר לה. והשתא לפי פירוש זה יהיה 'במה הכתוב מדבר' תירוץ לפירוש של מעלה, כלומר דהשתא דאמרינן ד"הנאה" – הפרה, אם כן "וה' יסלח לה" במה הכתוב מדבר. בשלמא אי "הנאה" לאו הפרה, לכך בעי סליחה. אבל כיון דהנאה הוא הפרה, 'במה הכתוב מדבר וכו''. וקשה, דאפילו על ידי הפרה נמי, נוכל לפרש אף על גב דהפר לה אביה – כיון דנדרה הנדר, צריכה כפרה וסליחה:
‎ויראה מה שכתב (רש"י) דאיירי באשה שנדרה בנזיר, כי רז"ל (נזיר כג. ) דרשו הדרש על מקרא דלקמן דכתיב גבי אשה, לכך נקט רש"י מדרש הזה כמו שדרשו רז"ל על פסוק הכתוב גבי אשה. ומה שדרשו גבי אשה ולא גבי נערה, יראה דרבותא קאמר, דאפילו גבי אשה, דהוה אמינא אף על גב שלא ידעה האשה שהפר לה – לא היתה צריכה כפרה, משום שכל אשה יודעת שאין בעלה מקיים לה הנדר, דהא נדרים גבי אשה – מומים הם, דקיימא לן (כתובות עב ע"ב) כנסה סתם ונמצאו עליה נדרים, תצא בלא כתובה, כמו גבי מומין (שם), משום דבעון נדרים בנים מתים (כתובות עב. ) , והוה אמינא דמסתמא מיפר לה, קא משמע לן דאפילו הכי בעי כפרה, וכל שכן גבי נערה:
‎ועוד יש לתרץ, דודאי לא נוכל למילף מנערה, דהוה אמינא דבעי כפרה, שלא היה לה לנדור, דשמא יפר האב את נדרה, ולא יקום הנדר. אי נמי, אפילו אם הפר לה האב עדיין צריכה כפרה וסליחה, כיון שעוקרת הנדר. אבל באשה לא נוכל לומר דצריכה כפרה משום דלא היה לה לנדור, או שאפילו הכי צריכה כפרה כיון שעוקרת הנדר, דאם כן לא היה הבעל רשאי להפר נדרה, כיון שגורם לה חטא שצריכה כפרה. בשלמא גבי נערה נוכל לומר דאין הכי נמי, דאסור להפר נדרה לכתחלה, אלא דקרא קאמר "ואם הניא", שעשה זה והפר את נדרה, שכן משמע לשון "הניא". אבל אצל אשה כתיב (פסוק ט) "ואם ביום שמוע אישה יניא אותה", משמע לכתחלה יניא, דלא כתיב לשון עבר, דמוכח שיש לו רשות להפר:
‎ואם תאמר, ולמה לא כתב לשון לכתחלה אצל נערה. ויש לומר, דאין דרך לכתוב הכתוב כך בלשון לכתחילה, שאחר שלא ידעינן שהנאה מבטל הנדר, איך יאמר 'אם יניא', דמשמע שהוא מכוין לבטל הנדר, והרי לא ידעינן שמבטל ההנאה את הנדר. ולכך כתב בלשון עבר, שכך נעשה שהניא אביה אותה, שכך אירע שאמר 'מופר לך הנדר' (נדרים עז ע"ב). אבל לקמן (פסוק ט), שכבר כתב (כאן) כי ההנאה מבטל הנדר, אמר שפיר שאם יניא כדי שלא יהיה הנדר מקוים – הוא מופר, שכבר כתב בפרשה שלמעלה (כאן) שההנאה מבטל הנדר. כך יראה:

וה׳ יסלח לה במה וכו׳ קשה דהכא לאו בבעל קיימי׳ אלא באב. ואמאי פירש״י בבעל. איברא דבבעל נמי כתיב כך וה׳ יסלח לה מיהו מאי דוחקיה דרש״י דקאי באב ומפרש בבעל. ונ״ל דה״פ דלכאורה פסוק זה סותר למה שפירש״י לעיל בסמוך הנאה זו הפרה דא״כ מכיון שהיפר לה מה זו צריכה סליחה ומכח זה היה נראה לפרש דלעולם הנאה זו לאו הפרה היא אלא שמנעה מן הנדר בעל כרחה בלא הפרה כדמשמע פשטיה דקרא והיינו כגון שכפה אותה לאכול ולא היפר לה אפילו בלבו דבכה״ג לא מהני דאין כאן הפרה. ועיין בי״ד סימן רל״ד והילכך צריכה סליחה אבל אם היפר לה כפי הדין אין כאן צורך סליחה. לכך פירש דעל כרחך א״א לומר כן דהא באשה שהיפר לה בעלה לגמרי לקמן דכתיב יניא אותה והפר וכו׳ ואפ״ה כתיב ביה נמי וה׳ יסלח לה וא״כ מעתה במה הכתוב מדבר באשה שנדרה וכו׳. ומ״ש רש״י ואם המופרין צריכין סליחה ק״ו לשאין מופרין. ק׳ דהך ק״ו פריכא הוא דשאינן מופרין נימא ודאי דאינם בתורת סליחה דלאו בני מחילה נינהו. ונראה דר״ל שאינם מופרין ועוברת בשוגג ששכחה הנדר וכיוצא וה״פ אם המופרין שאין כאן חטא בפועל רק במחשבה גרידא צריכין סליחה ק״ו לשאין מופרין והיא סבורה שאינה עוברת דאין כאן חטא במחשבה רק שגגת מעשה ק״ו דצריכין סליחה כיון דלפי האמת יש כאן חטא בשוגג ועיקר סליחה בשוגג כתיבא בפ׳ קרבנות אבל בשאינן מופרין ועוברת במזיד בהא לא מיירי דפשיטא דלאו בת סליחה היא:

כי הניא אביה אתה. האומר לאפטרופוס כל נדרים שתהא בתי נודרת מכאן ועד שאבא ממקום פלוני הפר לה, והפר לה, יכול יהיו מופרין, ת"ל כי הניא אביה אותה, אם הפר אביה מופר, ואם לאו אינו מופר ^נגנראה דצ"ל אם הניא אביה אותה מופר ואם לא אותה ממש אינו מופר, ור"ל שאין מיפר ע"י שליח, ויתבאר ענין זה לפנינו בסמוך פסוק י"ד. ועיין מש"כ בסמוך פסוק ט' לענין אם הבעל מיפר לשתי נשיו כאחת, וגדר הספק שם מדכתיב ואם ביום שמוע אישה יניא אותה, אם אותה דוקא או לאו דוקא, יעו"ש. וגדר ספק זה שייך גם באב אם מיפר לשתי בנותיו כאחת משום דכתיב כי הניא אביה אותה, וכמו דקיי"ל בבעל הוא הדין באב. [ספרי].

וה' יסלח לה. דברי רש"י במ"ש במה הכתוב מדבר באשה שנדרה ושמע בעלה וכו' הוא מגמ' (נזיר ד' כ"ג), אבל לא על פסוק זה כ"א ע"פ י"ג, אישה הפרם וה' יסלח לה, ושם הלשון מכוון באשה ובעלה, ולא כאן דמיירי באב ובתו. ובספרי מאמר זה על פסוק דילן אבל לא כלשון רש"י. ע"ש. ובחומש הנדפס עם פי' הגר"א נדפסו דברי רש"י אלה על מקומם הראוי בפסוק אישה הפרם, והוא נכון. ותמיהני על הרא"ם ושאר מפרשי רש"י שהאריכו מאד על דבריו כאן ולא השגיחו שהוא מטעות הדפוס:

כי הניא אביה אותה דוקא שידענו בברור שהניא לא אם אומרת כן עפ"י אומדנא מפני שרגיל בכך, ומה שחזר שם אביה שלא לצורך דייק ר' יאשיה שאין הפרה ע"י שליח, וכן דייק במכלתא משפטים ממ"ש ורצע אדוניו את אזנו ולא ע"י שלוחו, ור' יונתן ס"ל שאחר ששלוחו כמותו נקרא אביה לענין זה כי בא מכחו, ותפס בשאמר לשליח שיתיר נדרים דלהבא כי אזלי בשטת ר' אליעזר שמפר נדרים דלהבא, ולדידן יצויר האי דינא אם מנה שליח להפר נדרים שכבר נדרה, עי' בנזיר (דף י"ב), ועי' לקמן:

ואם המופרין וכו'. נראה שהוצרך לזה, מפני שקשה דקרא משמע "וה' יסלח לה" בשביל שהפר האב או הבעל (פסוק ט) הנדר, כדמשמע קרא "וה' יסלח לה כי הניא אביה אותה". ואי קרא לא אתיא אלא שצריך כפרה וסליחה, אם כן לא תליא במה שאביה הפירם, [ד]כל שכן אם לא הפירם שצריך סליחה וכפרה. ותירץ, דאין הכי נמי, דמכל שכן הוא, והכי קאמר קרא, שצריכה סליחה וכפרה אף על גב כי אביה הפירם, ומכל שכן אם לא הפיר אותם האב שצריכה סליחה וכפרה. ואם תאמר, ומאי בא לאשמועינן, וכי לא ידעינן דאם לא הפר לה האב דבעי כפרה. ויש לומר, דכך פירושו של קרא, דאם המופרין צריכין כפרה, כל שכן שאינם מופרין כמה קשה חטא שלה, דודאי הרבה והרבה יש. והכתוב מגיד לך שהחטא של אותם שאינם מופרים שהוא גדול:

איש"ה יקימנ"ו ואיש"ה יפרנ"ו בגימט' דכמ"ו הבע"ל מיפ"ר החכ"ם יתי"ר:

ואם הפר יפר אחרי שמעו ונשא את עונה ופירש"י שהיא לא ידעה והוא הכשיל אותה וקשה מאי ענין זה לנדרים כן הוא בכל איסור ונראה עפ"י דעת הרמב"ם המובא בר"ן נדרים דף י"ד דאם הדיר הוא לחבירו ונתן לו דבר ההוא הנודר עובר על בל יחל דברו והקמת הבעל מיחשב כמו נדר כדאיתא בנדרים דף ס"ט דנשאלין על ההקם וא"כ כיון דחשבינן כאלו נדר הוא ואם נתן לה אפי' אם היא ידעה שקיים הוא עובר בבל יחל:

ואם היו תהיה לאיש. זוֹ אֲרוּסָה, אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא נְשׂוּאָה? כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר "וְאִם בֵּית אִישָׁהּ נָדָרָה" הֲרֵי נְשׂוּאָה אָמוּר, וְכָאן בַּאֲרוּסָה, וּבָא לַחֲלֹק בָּהּ שֶׁאָבִיהָ וּבַעְלָהּ מְפֵרִין נְדָרֶיהָ, הֵפֵר הָאָב וְלֹא הֵפֵר הַבַּעַל, אוֹ הֵפֵר הַבַּעַל וְלֹא הֵפֵר הָאָב, הֲרֵי זֶה אֵינוֹ מוּפָר, וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר אִם קִיֵּם אֶחָד מֵהֶם:

ואם היו תהיה לאיש ונדריה עליה על דעת רבותינו (נדרים עא א) יאמר אם היו תהיה לאיש באשה הזאת אשר אסרה איסר בבית אביה בנעוריה ונדריה עליה, שלא שמע בהן אביה ולא הופרו ולא הוקמו, ושמע גם אישהּ בהן והפר את נדרה, כי גם הוא ישתתף עם האב בהפרת הנדרים.

מבטא: יש בכחו התחייבות שאדם מחייב עצמו לעשות או שלא לעשות, כמו כי תשבע לבטא בשפתים להרע או להטיב, וכן ויבטא בשפתיו

ואם היו תהיה לאיש. במה אנן קיימין, אם בנשואה הרי כבר כתיב (פ׳ י"א) ואם בית אישה נדרה, ואם בפנויה הרי כבר כתיב (פ' ד') ואשה כי תדר נדר לה׳, מה ת"ל אם היו תהיה לאיש ונדריה עליה, זו נערה המאורסה שאביה ובעלה מפירין נדריה ^נדכונת הדרשה בכלל, שחלוקה פרשה זו לשני ענינים, כי מפסוק ד' עד פסוק י"א מדבר מנדרים שנדרה בבית אביה, ומן פסוק י"א עד סוף הפרשה איירי בנדרים שנדרה בבית אישה, וא"כ ממילא מבואר שכל זמן שהיא בבית אביה בין פנויה בין ארוסה יש לאביה זכות בהפרת נדריה, ורק ההבדל הוא שאם היא פנויה מפיר ומקיים האב לבדו ואם היו תהיה לאיש והיא עדיין בבית אביה והיינו ארוסה, צריך האב לשתף עמו את הארוס, ויהיה לפי"ז שיעור פירוש הכתובים ושמע אישה [הארוס] והחריש לה, אז קמו נדריה, כלומר לא יוכל שוב האב להפר כיון שהוא צריך להפר בשותפות עם הארוס, והארוס כבר הקים ואינו יכול לחזור, ממילא אין יכול גם האב להפר, ואם ביום שמוע אישה [הארוס] יניא אותה, אז והפר [האב] את נדרה כיון שהשתתף עמו הבעל כלומר הארוס. ועיין דרשה הבאה שמתבארת ע"פ דרשה זו. .
(ירושלמי נדרים פ"י ה"א)

או אינו אלא נשואה. פי' אע"פ שסתם הוי' לשון קדושין היא, מ"מ כיון דאשכחן נמי הוי' למשכב, גבי הבתולה הקרובה אליו אשר לא היתה לאיש, שר"ל למשכב, דהיינו נשואה, ה"א אף הויה זו נמי למשכב דהיינו נשואה ויהיו האב והבעל מפירין נדרה, כשהוא אומר וכו':

ואם היו תהיה לאיש ונדריה עליה. הוא מבואר מצד הוראת הגדר שהאשה תהיה לאיש מעת שנתארסה והיא גם כן אז בבית אביה כמו שנתבאר בפרש' כי תצא למלחמה שאביה זוכה בקנס שנותן הבעל בהוציאו שם רע עליה למדנו מזה שלא יצאת מרשות אב עד שנשאת ולזה הוא מבואר שאי זה שיהיה מהם יוכל להפר אז את נדרה בעודה נערה ואולם אחר זה לא יוכל להפר נדרה זולת הבעל והנה הרצון באמרו ונדריה עליה שלא נתחדש בהם דבר מצד האב ר"ל שלא נתקיימו ולא הופרו כי אז הם נדריה ואסריה אשר אסרה על נפשה לא אחר שהקומו כי אז אסרוהו אחרים על נפשה וכ"ש שלא יהיה זה אחר שהורו כי אז אינם עליה והנה למדנו מזה שאפי' הדברי' שדרה קודם שנתארסה מפר הבעל ביום שמעו כיון שהחריש לה אביה מיום אל יום באופן שיהיו מקויימים כ"ש בנדרים שנדרה אחר שנתארסה:

ונדריה עליה. בבית אביה ולא הניא אותה אביה בעלה יניא אותה:

ואם היו תהיה לאיש. לפי הפשט נראה שהבעל מיפר בקודמין אבל רבותי' אמרו אין הבעל מיפר בקודמין, והאי קרא בארוסה כתי' שאביה ובעלה מפירין נדריה ואין יכולין להפר זה בלא זה ואם מת האב או שבגרה באירוסין ויצאת מרשות האב או אפי' קדשה כשהיא בוגרת אין הבעל יכול להפר עד שתכנס לחפה ונערה המאורסה שהפר לה בעל ולא הפר לה האב אהני דאם עברה על הנדר איסורא עברה אבל אינה לוקה דקיימ' לן כבית הלל דאמרי בעל מקליש קליש ואם מת הארוס בעודה קטנה נתרוקן רשות לאב ומפר עד שתבגרי:

או מבטא שפתיה אין בטוי אלא שבועה כענין שנאמר כי תשבע לבטא בשפתים.

ואם היו תהיה לאיש זו ארוסה או אינו אלא נשואה כשהוא אומר ואם בית אישה נדרה הרי נשואה אמור וכאן בארוסה ובא לחלוק שאביה ובעלה מפירין נדריה הפר הבעל ולא הפר האב הפר האב ולא הפר הבעל הרי זה אינו מופר ואינו צ"ל אם קיים אחד מהם בפרק נערה המאורס' פירש אע"ג דסתם הויה לשם קדושין הוא מ"מ כיון דאשכחן נמי הויה למשכב גבי הבתולה הקרובה אליו אשר לא היתה לאיש הוה מצינן לפרושי להויה זו נמי למשכב דהיינו נשואה שאף בנשואה אביה ובעלה מפירין נדריה כדמשמע מתוס' וי"ו דואם היו תהיה לאיש כדלקמן כשהוא אומר ואם בית אישה נדרה הרי נשואה אמור וכאן בארוסה ונכתבו שניה' מפני החלוק שביניהם שהנשואה בעלה לבדו מפר לה והארוס' אביה ובעלה מפירים לה ואינו ר"ל שכל א' מפר נדריה אלא ששניה' יחד צריכין בהפרת נדריה והיינו דמסיי' בה הפר הבעל ולא הפר האב הפר האב ולא הפר הבעל הרי זה אינו מופר ומפיק לה רבא מדכתיב ויי' יסלח לה כי הניא אביה אותה וסמיך ליה ואם היו תהיה לאיש וגו' וי"ו מוסיף על ענין ראשון לערב האב עם הבעל כאילו אמר אם היו תהיה לאיש נמי אביה מפר לה יחד עם בעלה המפורש בתורה ופריך התם ואימא הדין קרא בנשואה כתיב ואפילו הכי אמר רחמנא דבעיא הפרת אב בהדי דבעל ומשני אי משום נשואה קרא אחרינא כתיב ואם בית אישה נדרה דבית אישה משמע שנשאת כבר ונכנס' לבית אישה ותרי קראי בנשואה למה לי והדר פריך ואימא תרויהו בנשואה כתיבי ואצטריך קרא דאם בית אישה נדרה לומר דוקא כשבבית אישה נדרה הוא דמפר לה הבעל ולא כשנדרה קודם שבאת לבית אישה דכל נדרים שנדרה קודם בואה לבית אישה אפילו כשהיא ארוסה אין הבעל מפר אותם אפילו אחר שנשאת ובאת בבית בעלה ומשני ממילא שמעת מינה פירוש אם כן ליכתוב ואם בית אישה לחודיה ולישתוק מקרא דואם היו תהיה לאיש ומיניה שמעינן דבעל מפ' בנשואה באותם שנדרה בבית ולא בקודמי' ואם היו תהיה למה לי שמע מינה לארוסה ואי קשיא דילמא לעולם קרא דואם היו תהיה לאיש בנשואה קמיירי ודקשיא לך ואם היו תהיה למה לי אצטריך לאשמועינן עירוב האב עם הבעל ללמד דאפילו בנשואה אביה ובעלה מפירין נדריה ולא הבעל לבד יש לומר אם כן ליכתוב ואם בית אישה נדרה בתר הפר' האב מיד ונפקא מינה כו' ואם היו תהיה לאיש למה לי שמע מינה לארוסה והדר פריך אימא אב לחודיה מפר וה"ה ארוס לחודיה ועירוב פרשיות דואם היו תהיה ללמד שהאב הפר לבדו אפילו בארוסה כמו שהארוס מפר לה לבדו ומנא להו לרז"ל למדרש לעירוב דואם היו תהיה להצריך שניהם בהפרה ומשני אם כן ואסרה איסר בבית אביה למה לי השתא במקום ארוס מפר אב לחודיה שלא במקום ארוס מיבעיא והדר פריך אימא לבעי ארוס וארוס לחודיה מפר וכי תימא אב דכתב רחמנא למה לי מבעי ליה דאי אוקים אוקים פי' אימא אב לחודיה לא מצי מפר אלא יחד עם הארוס אבל ארוס לחודיה מפר וכי תימא אי ארוס לחודיה מפר אם כן ערוב פרשיות דכתב קרא לומר שאף בארוסה האב מפר למה לי הא בארוס לחודיה סגי איכא למימר דמיבעי ליה דאי אוקים אוקים פי' אהני עירוב להקיש אב לבעל דמה בעל אם קיים אינו יכול האב להפר אף אב אם קיים אינו יכול הבעל להפר ומשני א"כ בית אישה נדרה למאי כתביה ק"ו במקום אב ארוס מפר לחודיה שלא במקום אב מיבעי' פירוש בית אישה נדרה דמיירי בנשואה למה לי ללמד שיפר הבעל קל וחומר אם במקום אב דהיינו באירוסין דאיכא רשות אב שקיומו מעכב הפרת הארוס ארוס לחודיה מפר שלא במקום אב דהיינו בנשואין דליכא רשות אב שקיומו אינו מעכב הפרת הבעל מיבעיא שיפר לבדו והדר פריך אימא אם בית אישה נדרה לומר שאין הבעל מפר בקודמין פירוש אימא לעולם ארוס לחודיה מפר ועירוב פרשיות ללמד שקיום האב מעכב כדאמרן ובית אישה נדרה דמיירי בנשואה לא איצטריך אלא ללמד שאין הבעל מפר בקודמין ומשני דמ"ש ארוס דמפ' בקודמין מבעל דלא מפר בקודמים לאו משום שותפותיה דאב פירוש מתשובה זאת שהשבת דקרא דבית אישה נדרה לא איצטריך אלא ללמד שאין הבעל מפר בקודמין יש לנו ללמוד שהארוס לחודיה אינו מפר אלא שניהם יחד אביה ובעלה דמ"ש ארוס דמפר בקודמים כדכתיב ונדריה עליה שהיו עליה מקודם ומ"ש בעל שאינו מפר בקודמין לאו משום שותפותיה דאב עם הארוס שעל ידי האב יש לו כח לארוס להיפך הקודמין אבל בעל שמפר לבדו ואין לו שותפות עם האב בהפרה אין לו כח להפר הקודמים אלמא שמע מינה שהמאורסה אביה ובעלה יחד מפירין ולא הא' מהם ופירושו ואינו צריך לומר אם קיים א' מהם שאמר אפשי בו שאם שתק אחד מהם והפר האחד אינו מופר כל שכן כשאמר אחד מהם אפשי בו והפר האחד:

ואם הי' תהי' לאיש. מפרשי הפשט יאמרו דקרא בנשואה מדבר, שנדרה עודה בבית אבי' ולא הניא אותה אבי' ואח"כ נשאת, יניא אותה בעלה והבעל מפיר בקודמין (כ"כ רשב"ם ורי"א), ולרז"ל אין הבעל לבדו מפיר לאשתו הנשואה הנדרים שהביאה מבית אבי' אל ביתו, כנגלה מן הכתוב, שא"כ מה צורך שיחזור ויאמר (פ' י"א) ואם בית אשה נדרה, בקודמין הוא מפר בנדרים שבביתו לא כש"כ, ולזה פירשו ואם הי' תהי' לאיש היינו שנתארסה, כי גם הארוסה תקרא אשת רעהו, ויאמר הכתוב. ואם הי' תהי' לאיש. האשה הזאת אשר אסרה אסר בבית אבי' בנעורי' ונדרי' עלי', שלא שמע בהן אבי' ולא הופרו ולא הוקמו, ושמע גם אישה בהן והפר את נדרה, כי גם הוא ישתתף עם האב בהפרת הנדרים; וטעם אם הי' תהי' לאיש, שתהי' לאיש בבית אבי' ולא באה אל ביתו והיא הארוסה, והקבלה תכריע (הרמב"ן). ולשון המקרא מסייע לדעת רז"ל כי למעלה בפנוי' אמר קמו כל נדרי' ואסרה, וכן בנשואה אמר (פ' י"א) וקמו כל נדרי' וכל אסר, וכאן השמיט מלת כל ואמר וקמו נדרי' ואסרה, וכן בהפרת האב אמר כל נדרי' ואסרה, ובהפרת הבעל כל מוצא וגו', ובארוס אמר והפר את נדרה והשמיט בו מלת כל, וזה נכון מאד לדעת רז"ל, דבעלה הארוס אינו מפיר אלא בשותפת האב, ואם מפר לבד מופר ואינו מופר, רצונ' במופר שהנדר הוקל והוקלש ממה שהי' עד עכשיו, שכבר הוסר האיסור החמור מכל הנדר עד שאין עלי' חיוב מלקות בעברה נדרה, ואינה מופר לגמרי כי עדן איסורא דנדרה עלי' מחסרון הפרת האב, וכיון שלא הופר הנדר לגמרי, לכן לא הזכיר מלת כל, כי לא הופר רק מקצת הנדר, (ע' נדרים פ"ח) בעל מקליש קליש, וכ"פ הרמב"ם בפי"א מנדרים הפר הבעל ועברה על נדרה קודם שיפר לה האב אינו לוקה, והסתכל עוד דבפנוי' אמר (מ"ז) לא יקום, וכן בנשואה אמר פי"ג) לא יקום, וכאן אמר והפר, והשמיט מלת לא יקום, דבאב ובעל אחר שהפרו מיד בטל הנדר לגמרי, אבל כאן אפי' הפר הארוס עוד הנדר תלוי וקיים עלה כל זמן שלא הפר לה האב. והנה לפי המפרשי' אינו מבואר בקרא להדיא דארוסה צריכה גם להפרת האב (ערש"י ורא"ם). ונ"ל ע"ד הפשט לומר, כי אחר שאמר שכח האב להפר נדרי בתו, אמר אם בת זו שהפר לה היא ארוסה לאיש, אין הפרת האב מבטל נדרה, ואסורה עדן לעבור עלי', עז"א. ונדרי' עלי'. כלומר אע"ג שהפר לה האב, עדן מוטל עלי' חובת נדרה כיון שהיא ארוסה, לפי"ז מאמר. ואם הי' תהי' לאיש. הוא חלק התנאי, ומאמר. ונדרי' עלי'. היא תשובת התנאי, ונדרי' תלויים עדיין בהקמת והפרת הארוס, וזהו שביאר במקראות שאחריו, ואות וי"ו ממלת ונדרי, כטעם מלת אז לתשובת התנאי, כמו אם בחקותי תלכו ונתתי גשמכם, שאות וי"ו לתשובת התנאי אז אתן, וכן אם את הדבר תעשה ויכלת עמוד אז תוכל לעמוד; הנה בזה מבואר להדי' בקרא דארוסה שהפר לה האב עדן צריכה להפרת הארוס, וזהו פשטי' לישנא דתלמודא (נדרים ס"ז) דאמר רבא אמר קרא ואם הי' תהי' לאיש ונדרי' עלי' מכאן לנערה המאורסה שאבי' ובעלה מפירין נדרי', יעו"ש בר"ן וברא"ש. ולפי המבואר בדברינו הדברים כפשטן:

ואם היו תהיה לאיש ונדריה עליה שטחות הלשון ידמה שהוא מאמר שוה עם מה שיאמר ואם בית אישה נדרה, שבשניהם יאמר שאישה יקום ויפר את נדרה, אמנם חז"ל קבלו שפה מדבר בארוסה ואח"כ מדבר בנשואה ושיש הבדל בדינם שנדרי הארוסה יקיים ויפר הבעל בשותפות האב, ונדרי הנשואה יקיים ויפר הבעל לבדו, ולברר הכרחית הקבלה באו ר' יאשיה ור' יונתן, ר' יאשיה מכריח זה כי אם נאמר שהכל מדבר בנשואה א"כ בא כלל מאמר זה למותר שכבר באר דין הנשואה בפרטות במ"ש ואם בית אישה נדרה, ור' יונתן הכריח זה ממה שראינו שכונת החלוקה הזאת הוא רק לחלק בין בית אביה ובית אישה, שחלוקה אחת היא כי תדור נדר בבית אביה וחלוקה המגבלת לה הוא ואם בית אישה נדרה, א"כ עד פסוק י"א מדבר מנדרים שנדרה בבית אביה כי גם ארוסה היא עדיין ברשות אביה, ומן פסוק י"א מתחיל חלוקה המגבלת לה ואם בית אישה נדרה שהיא הנשואה, וא"כ מבואר מכ"ז שהיא ברשות אביה בין פנויה בין ארוסה יש לאביה זכות בהפרת נדריה, רק ההבדל שאם היא פנויה אביה לבדו יקם ויפר נדריה ואם היו תהיה לאיש היינו שנתארסה שהיא ג"כ בבית אביה וברשותו, ונדריה עליה היינו הנדרים שנדרה קודם שנתארסה ואביה לא הקים ולא הפר אותם, אז צריך האב לשתף עמו את הארוס, ובאופן זה, אם שמע אישה והחריש לה אז וקמו נדריה הגם שיפר אותם אביה עתה, כי לא יוכל להפר בלא שותפות הארוס, אבל אם ביום שמוע אישה יניא אותה, אז והפר את נדרה ר"ל אז יוכל האב [כי הכל מדבר מרשות האב] להפר את נדרה כיון שהסכים עמו הארוס, לכן כפל יניא והפר כי פי' והפר האב, לכן לא אמר בכאן ואם יניא וכו' נדרה לא יקום כמ"ש באב ובבעל, כי זה רצוף במ"ש והפר פי' שהאב יפר וכבר אמר אצל האב לא יקום, וז"ש בספרי ר' יונתן אומר וכו' לא בא הכתוב לחלק אלא רשותו, ר"ל שהחלוקה הוא רק בין כי תדור נדר בבית אביה ובין ואם בית אישה נדרה, אבל החלוקה ואם היו תהיה לאיש שייכה לחלוקה הראשונה, ועדיין יש לאביה זכות בהפרת נדריה, ודעת הרמב"ם (פי"ב מנדרים ה"ז) שצריך שישמעו שניהם ביום אחד ופי' הט"ז משום דכתיב ושמע אישה ביום שמעו והאי ביום שמעו אין לו פי', והיה צ"ל והחריש לה ביום שמעו, ולא שישמע ביום שמעו, וע"כ פירושו שישמע אישה ביום שמעו של האב, ולהחולקים על הרמב"ם בזה יפרשו שאמר זה לרבותא שאף שישמע ביום שמעו של האב שיכול האב להפר בכ"ז כשהחריש לה הארוס וקמו כל נדריה ואין מועיל הפרת האב, רק אם ביום שמוע אישה יניא אותה אז והפר האב והפרתו מועיל:

רש"י ד"ה ואם היו תהיה לאיש, ...ואין צריך לומר אם קיים אחד מהם (נדרים ס"ז ע"א). ע"כ. משמע שיש הבדל בין קיום מפורש, שאמר לה "מקויים לך נדרך" או "יפה נדרת" וכדו', ובין שמיעה בלא תגובה־הפרה, וזה תמוה, וצריך לעיין בגמרא שם. (פ' מטות מסעי תשס"ד) בגמרא שם מבואר, שהואיל והדין הוא שהמקיים את נדרה (של בתו או אשתו), יכול ביום שמעו להשאל לחכם על הקמתו, ולחזור ולהפר את נדרה. לפיכך אומרת המשנה "ואין צריך לומר אם קיים אחד מהם" - להשמיע, שאף על פי שזה שקיים את נדרה נשאל על הקמתו, וחזר והפר, אין הפרתו מצטרפת להפרתו הקודמת של האחר, שאין נדרה מופר, אלא אם כן מפירים שניהם בבת אחת.

הרי נשואה אמור וכו'. והשתא יהיה פירושו ד"אם היו תהיה" הנערה "לאיש", יש לה עוד אחד שמיפר עם האב הנזכר למעלה (פסוק ו). ולא יתכן לומר הארוס בלחוד מפר, כדמסיק בסמוך (רש"י פסוק ט) "והפר את נדרה", 'יכול אף על גב שלא הפר האב כו'':

פס'. ואם היו תהיה לאיש. (כג) זו ארוסה (שכבר) נאמר ואם בית אישה נדרה בנשואה דברי רבי יאשיה. רבי נתן אומר אחד זו ואחד זו שנאמר ואם בית אישה לא בא הכתוב לחלק אלא רשותן שכל זמן שהיא בבית אביה אביה ובעלה מפירין נדריה. ונדריה עליה. נדרים שבאו עמה מבית אביה לבית בעלה. ואת מבטא שפתיה. אין ביטוי אלא שבועה כענין שנא' (ויקרא ה׳:ד׳) או נפש כי תשבע לבטא בשפתים:

ואם היו וכו׳ זו ארוסה וכו׳ פי׳ דק״ל לרש״י דומיא דקראי אהדדי דהכא כתיב ואם היו תהיה לאיש ונדריה עליה וכו׳ דמשמע דאפילו הנדרים שהיו לה מקדם תלוים בבעל כלומ׳ דבעל מיפר בקודמין ולבתר כתיב ואם בית אישה נדרה וכו׳ דמשמע דוק׳ מה שנודר׳ בתר הכי הוא דמיפר אבל לא בקודמין. ולכך משני שפיר דלעולם אין הבעל מיפר בקודמין וכפשטיה דקרא דלקמן ואם בית אישה נדרה וקרא דהכא ענין אחר ולא בנשואה מיירי אלא בהויה דאירוסין וקמ״ל דצריכים שניהם להפר. והיינו דדייק רש״י וכתב שאביה ובעלה מפירין ולכאורה ק׳ דכיון דקרא במאורסה מיירי א״כ לא הול״ל לשון ובעלה דלאו בעל מיקרי אלא הול״ל שאביה וארוסה מפירין אלא היא גופא קמ״ל דאפי׳ כנסה ונעשה בעלה אינו יכול להפר לבדו אלא בשותפות האב הואיל ונדרים הללו היו עליה קודם שכנסה לחופה כדאמרן:

ואם היה תהיה לאיש ונדריה עליה. כלומר הנדרים שנדרה בעודה בבית אביה עדיין הם עליה, ומזה ידענו שבארוסה הכתוב מדבר, שאם בנשואה, אין טעם לומר שנדרים שנדרה בבית אביה עדיין הם עליה, אבל בארוסה כן דרך אשה עם בעלה להודיע לו נדריה תכף שתארס לו. — וצדקו ג"כ רבותינו שפירשו כן, וכן נראה ג"כ מלשון היה תהיה כלומר תחלת כניסתה לרשות הבעל והיותה לו על דרך שנאמר ביחזקאל ותהיי לי, ורוצה לומר תכף שנאסרה על שאר אנשים ונתיחדה להיות לזה, ולהפך ואם בית אישה נדרה, כלומר אחר היותה נשואה בבית בעלה. ותמהני על הרב אברבנאל שכתב שאין הכתוב מחלק בין הארוסה ובין הנשואה, ואם כן למה הוציא דין אונס ומפתה בלשון ארוסה בפ' משפטים, ועוד שקרא לארוסה נערה נערה המאורסה, ואם על הנשואה מדבר הרי יכולה להיות בת ארבעים או חמשים שנה. רק אם בארוסה בלבד ידבר הכתוב נכון הדבר שכן דרך המקודשת שעדין לא נשאת להיות נערה ולהקרא נערה.

ונדריה עליה. שֶׁנָּדְרָה בְּבֵית אָבִיהָ, וְלֹא שָׁמַע בָּהֶן אָבִיהָ וְלֹא הוּפְרוּ וְלֹא הוּקְמוּ (עי' ספרי):

וטעם היו תהיה לאיש, שתהיה אליו בבית אביה ולא באה אל ביתו, והיא הארוסה, שגם היא יקראנה הכתוב אֵשֶׁת רֵעֵהוּ (דברים כב כד). ולא ראו רבותינו לפרש שיפר הבעל לבדו לאשתו הנשואה הנדרים שהביאה מבית אביה אל ביתו, כנגלה מן הכתוב, שאם כן מה צורך שיחזור ויאמר (במדבר ל׳:י״א) וְאִם בֵּית אִישָׁהּ נָדָרָה? בקודמין הוא מפר, בנדרים שבביתו לא כל שכן? והקבלה תכריע.

ואם היו תהיה לאיש וגו'. נערה המאורסה אביה ובעלה מפירין נדריה, דאמר קרא ואם היו תהיה לאיש ונדריה עליה, מכאן לנערה המאורסה שאביה ובעלה מפירין נדריה ^נהבגמרא שקלו וטרו הרבה מניין לנו דפסוק זה בנערה המאורסה כתיב, ותמה אני שלא השתמשו בדרשת הירושלמי שהבאנו בדרשה הקודמת, וי"ל. וכלל ענין דרשה זו בארנו בדרשה הקודמת, יעו"ש. .
(נדרים ס"ז א׳)

וכאן בארוסה. דכאן כתיב ואם היו תהי' לאיש שהוא לשון הוויה וקידושין:

מבטא שפתיה. ר"ל שבועה כמו שאמר בשבועה לבטא בשפתים בפרשת ויקרא ולזה אמר אחר זה כל נדר וכל שבועת אסר להורות שמה שאמ' ואסרה אשר אסרה על נפשה ומבטא שפיה אשר אסרה על נפשה הנה הרצון בו שבועה והוצרך לבאר זה כי אולי יחשוב חושב כי בנדר לבד נתנה התורה זה הכח לאב ולבעל לא בשבועה כי היא יותר חמורה והנה הנמשך לזה מבואר ממה שקדם עד אמו ונדר אלמנה וגרושה וראוי שתדע שהרצון בזה באלמנה וגרושה שנתאלמנה או שנתגרשה מן הנישואין ועדיי היא נערה ולזה הוצרך לומר כל אשר אסרה על נפשה יקום עליה כי היה לחושב שיחשב שכיון שהיא נערה עדין תשוב לרשו' האב אע"פ שנתאלמנה או נתגרשה עדיין אני קורא בה בנעוריה בית אביה ולזה הוצרכה התורה לבאר זה ולמדתנו בזה שכיון שיצאת מרשות אב הנה אינה שבה תחת רשותו במיתת הבעל או בגט אבל היא קונה את עצמה באלו הדרכים מהבעל ואולם אם נתאלמנה או נתגרשה מן האירוסין והיא נערה הנה הוא מבואר שעדיין לא יצאתה מרשות האב כי גם בהיותה תחת רשות ארוסה היא עדיין תחת רשות האב להפר נדריה ולקיימם כמו שביארנו אף כי בצאתה מרשות ארוסה וזה ממה שאינו ריך ביאור למעיין בזה הספר וראוי שתדע שהפרת הנדר או השבועה לא יתכן היותו קודם היותם חלים כי אין זה הפר וזה מבואר בעצמו וכן העניין בהיתר החכם הנדר או השבועה כי לא יתכן לחלל הדבר שלא נתקדש:

ונדריה עליה שנדר' בבית אביה ולא שמע בהן אביה ולא הופרו ולא הוקמו. דאי בששמע בהן והופרו או הוקמו קודם אירוסין מה שעשה האב עשוי אחר שכל הכח בידו לבדו ומאי ושמע אישה והחריש לה וקמו וגו' דקאמר אלא עכ"ל דבשלא שמע אביה ולא הופרו ולא הוקמו עד שנתארסה קמיירי שכיון שנתארסה ועדיין נדרי' תלויין ועומדים אביה ובעלה יחד מפירין נדריה אבל בספרי שנו אתה אומר נדרים שלא הוקמו ולא הופרו או אינו אלא נדריה שהוקמו ושהופרו הרי אתה דן הואיל והאב מפר והבעל מפר מה האב אינו מפר אלא בנדרים שלא הוקמו ולא הופרו אף הבעל אינו מפר אלא בנדרים שלא הוקמו ולא הופרו:

ונדריה עליה. ר"ל שיש עליה נדרים שנדרה כבר קודם האירוסין ואביה לא קיים ולא הפר אותם. שאא"ל אף נדרים שקיים האב או הפר יש כח בארום לשנותם, כמו שי"ל כח יותר מן האב שמפר בבגר (עי' פירושו בנדרים דף ע' ע"ב) דעז"א בין איש לאשתו בין אב לבתו להקישם זל"ז:

ולא הופרו ולא הוקמו. דאי הופרו או הוקמו, מאי דהוי הוי, ולא מצי בעל לא להפר ולא להקים:

ונדריה עליה וכו׳ ולא הופרו וכו׳ שאם הופרו תחלה מן האב תו לא צריך מידי אף כשנתארסה ואם הוקמו מהאב אין לה תקנה עוד שהרי האב שצריך להשתתף בהפרה תו לא מצי להפר אחר ההיקם:

ואם היו תהיה לאיש וגו׳. מת הבעל נתרוקנה רשות לאב, דאמר קרא ואם היו תהיה לאיש ונדריה עליה, מקיש קודמי הויה שניה לקודמי הויה ראשונה, מה קודמי הויה ראשונה אב מיפר לחודיה, אף קודמי הויה שניה אב מיפר לחודיה ^נודריש מלשון היו תהיה שתי הויות, ובמת הבעל יש בה קדמות הויה שניה, האחת מה שהיתה לה קודם אירוסיה לבעל זה שמת ואחת שיש לה עתה קודם שתארס לבעל שני, וכשם שבהויה שקודם אירוסיה הראשונים היה האב מיפר כולו לבדו כך בהויה שניה, כלומר קודם אירוסיה השניים אב מיפר כולו לבדו. וע"ל פ' י"ז דבמת האב לא נתרוקן כל הרשות לארוס. .
(נדרים ע׳ א׳)

שאבי' ובעלה מפירין נדריה. כלומר הא דלא כללן הכתוב בכלל א' משום דבא לחלק בה, כלומר בארוסה שאביה ובעלה מפירין נדרי' משא"כ בנשואה, לכך חלקן הכתוב. ואח"כ מפרש והולך שאל תאמר אביה ובעלה אחד מהם יכול להפר, זה אינו, דאם הפר האב כו' כמו שמפרש והולך מן המקראות:

את בתו. בקטנה הכתוב מדבר, או אינו אלא אפילו בגדולה, אמר בנעוריה בית אביה (במדבר ל יז), מה הפרת נדרים קטנה ולא גדולה, אף מכירתה קטנה ולא גדולה, ומה להלן נערה, אף כאן נערה, למדנו שהוא רשאי במכירתה, ומנין שהוא רשאי בקידושיה, אמרת אם מוציאה מידי קידושיה לידי אמהות, ק״ו מידי קידושיה לידי קידושיה.

או מבטא שפתיה פעל בטא מציין הדבור הקשה שתפליט הנפש בעת התרגשותה להרע או להיטיב שבעת ההיא נודרת ונשבעת לאסור אסר על נפשה. ובטוי שפתים מציין השבועה ביחוד כמ"ש בהתו"ה ויקרא (סי' שי) ופה מציין בכל הפרשה נדר ושבועה וציין השבועה במלות לאסר אסר שהוא איסור גברא (כנ"ל סי' ד') וכן אמר בפסוק י"א או אסרה אסר על נפשה בשבועה, ומ"ש (ח) ושמע אישה להוציא החרש התבאר (במי' י"ג), ומ"ש והחריש לה וכו' התבאר (במי' י"ד), ומ"ש וקמו כל נדריה שאם נדרה וקיים התבאר בסי' ט"ו. ומ"ש (ט) ואם ביום שמוע אישה יניא אותה לימד בבעל וכו' התבאר בסי' ט"ז:

ונדריה עליה. נדרה והיא ארוסה ^נזושמע אביה ולא הבעל. נתגרשה בו ביום נתארסה בו ביום אפילו למאה, אביה ובעלה האחרון מפירין נדריה, מנלן דארוס אחרון מיפר נדרים שנראו לארוס ראשון, דאמר קרא ואם היו תהיה לאיש ונדריה עליה – נדרים שהיו עליה כבר, ודילמא הני מילי נדרים שלא נראו לארוס ראשון – עליה קרא יתירה הוא ^נחורומז דכל נדרים שעליה מיפר ואפילו אלה שנראו לארוס ראשון. .
(שם ע"א א׳)

אם קיים א' מהם. דהא אמרת אם הפר אחד ואחד שותק אינו מופר, כ"ש אם קיים אחד מהם שאידך אינו יכול להפר:

ונדריה עליה. לרבות את הנדרים שבאו בידה מבית אביה ^נטנסמך על המבואר בדרשות הקודמות דפסוק זה איירי בנערה המאורסה, ואשמעינן דהארוס מיפר בקודמין, והיינו גם נדרים שהיו עליה קודם שנתארסה, והרבותא בזה דאע"פ דבסמוך פ' י"א יתבאר שהבעל אין מיפר בקודמין, היינו מה שנדרה קודם שנשאה, קמ"ל כאן שהארוס מיפר, משום דכתיב ונדריה עליה.
וטעם החילוק בזה בין ארוס לבעל הוא משום דבאמת היה צריך גם בארוס להיות הדין כן שלא ליפר בקודמין, אלא רק דכיון דהוא מיפר בשותפות עם האב ובאב לא שייך קודמין, וכיון שהאב מוכרח להשתתפות הארוס והאב יש לו יותר שייכות בבתו מאשר ארוס בארוסתו וכמו דקיי"ל מת הארוס נתרוקן הרשות כולו לאב וכשמת האב לא נתרוקן הרשות כולו לארוס כמש"כ למעלה, ולכן משתתף הארוס להאב גם לנדרי קודמין, משא"כ בבעל שהוא מיפר לבדו. .
(ירושלמי נדרים פ"י ה"א)

ולא שמע בהן אביה ולא הופרו. דאי הפר האב שוב א"צ הפרה יותר:

או מבטא שפתיה. אמר אביי, מבטא – שבועה, דכתיב ונדריה עליה או מבטא שפתיה אשר אסרה על נפשה, ואלו שבועה לא קאמר, במאי אסרה עצמה – בשבועה ^סר"ל האומר מבטא דבר זה עלי הרי זה כשבועה. והענין הוא, כי לשון בטוי הוא הדבור היוצא מן האדם בשעת רגשות נפשו וחומו, וזו היא כונת הכתוב במשלי (י"ב) יש בוטה כמדקרות חרב, ובנדרים כ"ב א' אמרו כל הבוטה ראוי לדקרו בחרב, ופירש"י כל הנודר כמו מבטא שפתים. והנה דבר זה ידוע שפרשה זו איירי בשני ענינים, בנדרים ובשבועות, וכבר בארנו שענין נדר הוא שאוסר החפץ עליו וענין השבועה שאוסר את נפשו מאותו החפץ, וא"כ כיון דכאן כתיבי שתי חלוקות ונדריה עליה או מבטא שפתיה אשר אסרה על נפשה, בודאי גם כאן איירי בנדרים ושבועות, ובפרט כי כן מורה הלשון אשר אסרה על נפשה שזה ענין שבועה כמש"כ. ומדכייל הכתוב ענין שבועה בלשון בטוי שפתים ש"מ שבטוי הוא שבועה, ובזה הדרשה מבוארת. .
(שבועות כ׳ א׳)

ולא הוקמו. דאי קיים האב שוב אין מועיל הפרת הבעל, דהא אם לא הפר האב והפר הבעל אין מועיל כדפרש"י בסמוך, יכול אפי' לא הפר וכו' מכל שכן אם קיים האב שאין מופר בהפרת בעל:

אישה הפרם וה' יסלח לה אחז"ל הכתוב מדבר שהפר לה בעלה והיא לא ידעה ועברה על נדרה שצריכה כפרה ויל"ד מ"ט לא פירשו כן לעיל גבי אב וגבי ארוס י"ל התם כתיב נדר ואיסור והיינו שבועה בשמו הגדול ית"ש והנה האב והארוס הפירו מ"מ היא הוציאה שם שמים לבטלה ונשבעה שבועת שוא וכיון שיודעת שאין ממש בשבועתה וגם מעיקרא ע"ד אבי' וע"ד הארוס היא נשבעת לא הי' לה להוציא שם שמים לבטלה בספק ומשו"ה צריכה כפרה אבל הכא כתיב לאסור איסר על נפשה בשבועה והאי בשבועה מיותר ופליגי אביי ורבא אביי ס"ל דרוצה לומר מתפיס בשבועה שאומרת על מי שכבר נשבע ואני כמוהו ורבא מפרש איסור כשבועה אם אומרת אסור עלי הוה כשבועה מיהו בין למר ובין למר לא מיירי ממוצא ש"ש מפיה ואפ"ה כתיב וה' יסלח לה ש"מ מיירי בהפר לה והיא לא ידעה ועברה על נדרה:

איש כי ידור נדר לה' או השבע שבועה לאסר אסר על נפשו לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה. ויש להתבונן מאי הלשון לא יחל דברו הול"ל לא יעבור על דברו גם למה נכפל ידור נדר השבע שבועה הול"ל ידור לה' או השבע לאסר וכו' גם ככל היוצא מפיו יעשה מיותר. ונראה כי הנה השורש העיקרי הוא לאדם לאחת בתשובה כי הוא מדריגה גדולה כמאמרם ז"ל מקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד שם ובפרט בדורות הללו כולם נקראים בעלי תשובה כי כן שמעתי מצדיק אחד ראש הדור זצק"ל ובפרט כי מקרא כתוב כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא ואם האדם עושה תשובה באמת ואוחז בשורש התשובה בתשובה עילאה כמו שמצינו בספרי הקודש הוא במדריגת ותגזור אומר ויקם לך הקב"ה גוזר והוא מבטל בדבורו אפילו בלא תפלה רק מה שמוציא מפיו כן יקום והנה בבע"ת שאמרנו יש מדריגות מדריגות יש מהם שמקשרים א"ע בכל נו"ן שערי תשובה ויש מהם שמקשרים רק במ"ט שערי תשובה הצד השוה שבהם שיש בהם כח בדבורים הקדושים היוצא מפיהם כן יקום ויתקיים כדמצינו כמה מעשיות בספרים הקדושים וכאשר שמענומצדיקי הדור זצוק"ל וזה איש כי ידור נדר לה' נד"ר הוא לשון נו"ן דר פי' שמקשר א"ע בנו"ן שערי תשובה או השבע שבוע פי' לשון שבעה פעמים שבעה שהוא מ"ט ר"ל מ"ט שערי תשובה לאסר איסר על נפשו פי' שמקשר את נפשו בנו"ן ש" תאו במ"ט שערי תשובה ואומר הכתוב לא יחל דברו פי' איש כזה לא יתפלל בדברו בדרך חפילה ותחנונים אם צריך לאיזה דבר יחל הוא לשון ויחל משה שהיא לשון תפילה רק ככל היוצא מפיו יעשה פי' כאשר יאמר ויגזור בפיו כן יתקיים וכמדומה שכן הוא בספר נועם אלימלך או לא יחל דברו פירש לשון המתנה ומתון (כמו גבי נח ויחל עוד שבעת ימים) שהוא לשון מתון כי יש בתפילות שמעכבין אותם למעלה הגם שכבר פעל צדיק בתפלתו בעולמות העליונים עדיין מעוכב השפע מלרדת מעולמות העליונים למטה כי דנים אותו בעולמות התחתונים אם ראוי לאותו שפע לרדת למטה ויש מקטריגים על התפילה עדיין כמו שמצינו בספרי הקודש לאפוקי כשבעל תשובה כזה שאמרנו למעלה שאוחז בכל נו"ן שערי תשובה או אפילו במ"ט שערי תשובה זה יש לו כח גדול שנענה בתפילתו תיכף ומיד ואינו צריך להמתין עד שתעשה בקשתו רק תיכף ומיד נענה בתפילתו וזה לא יחל דברו פי' שאינו צריך להמתין על דברו שהתפלל או גזור אומר על איזה דבר אלא ככל היוצא מפיו יעשה פי' שיתקיים תיכף כנ"ל.

ושמע אישה וגו'. הֲרֵי לְךָ שֶׁאִם קִיֵּם הַבַּעַל שֶׁהוּא קַיָּם:

ביום שמעו: עיין שמות ל"ב ל"ד.

ושמע אישה וגו' והחריש לה. זה ארוס שלה.

ושמע אישה. פרט לאשת חרש ^סאועיין מש"כ לעיל ריש פסוק ה'. .
(נדרים ע"ג א׳)

ושמע אישה ביום שמעו וגו׳.
לפי המסורה כאן זה קאי אאב וכמ״ש הרמב״ם ז״ל דצריך שיהא שמיעה של בעל עם אב ביום אחד, הך דפסוק ט׳ יניא אותה קאי אבעל ולא אאב.

ושמע אישה ביום שמעו והחריש לה. אין הלשון מדויק. ובת״י אי׳ וביומא דשמע יתכוין לקיומי והוי כמו דכתיב וביום שמעו החריש לה. אבל הרמב״ם פי״ב בה״נ הי״ז פירש ושמע איש ביום שמעו הא למדת שאחר שהפר האב ושמע הארוס ה״ז מיפר ביום שמוע האב. וכל לשון שאינו מדויק יש בו שתי משמעות בפשט:

ביום שמעו. שאם שמע סמוך לחשיכה אינו מפר אלא עד שתחשך ואיכא תנאי דאמרי מעת לעת ולית הלכתא כוותייהו:

ושמע אישה כאן פרש״‎י ואם הפר יפר אינו לשון הפסוק אלא לשון פרש״‎י.

ושמע הרי לך שאם קיים הבעל שהוא קיים. דכל והחריש לה דכתיבי בקרא בהחריש לה מיום אל יום קמיירי שאז הוא קיומם דכתיב ואם החרש יחריש לה אישה מיום אל יום והקים את כל נדריה וכתיב הקים אותם כי החריש לה ביום שמעו וכאילו אמר בפי' אפשי בו ולפיכך כתב גבי ושמע אישה והחריש לה הרי לך שאם קיים הבעל שהוא קיים שאין הפרש בין והחריש לה ביום שמעו ובין האומר אפשי בו באותה רגע עצמה ששמע שבשניהם יחד נדרה קיים ושוב אינו יכול להפר:

ושמע אישה ביום שמעו. הרמב"ם למד מלשון מקרא זה דין חדש, שאין האב והארוס יכולים להפר לה רק בששמעו שניהם ביום אחד, אבל אם שמע אחד היום והפר ושמע השני ביום אחר אינו יכול להפר, מדאמר קרא ושמע אישה ביום שמעו, הך ביום שמעו קאי לשמיעת האב (ערמב"ם פי"ב מנדרים הי"ז, ובלח"מ שם ובדברי הגר"א ביו"ד סי' רל"ד); אמנם הפוסקים חולקים על הרמב"ם בזה וסוברים שכל אחד מפר ביום שמעו אעפ"י שלא שמעו שניהם ביום אחד. ולהנך פוסקים לשון המקרא צריך יישוב. ונ"ל לפרש מלת ושמע ענין קבלה, כמו לא אדוני שמעני (חיי שרה כ"ג) דתרגומו קבל מני, וכן נעשה ונשמע (משפטים כ"ד) תרגומו ונקבל, והתלמודיים רגילים בלשון לא שמיע לי על מניעת קבלת דעת חברו, וכן ושמע אישה פי' שהבעל גלה דעתו שמקבל ומתרצה לקיים נדרה, ותרגומו (איינשטיממען), ואמר אח"כ והחריש כלומר או החריש לה, כי קיום הנדר תלוי אם במקיימו בפירוש, או בשתיקה בעלמא; וראיתי ליב"ע שתרגם וביומא דשמע יתכוון לקיימותהון וישתוק לה, נראה שכיוון לדברי; וכשנתבונן בשנויי לשון המקראות, דבהפרת האב אמר ואם הניא אביה אותה ביום שמעו וכן בהפרת הבעל אמר ואם הפר יפר אותה ביום שמעו, הנה בשניהם חיבר הפועל והפעולה ברישא דקרא ואח"כ הגביל זמן הפעולה באמרו אחריו. ביום שמעו. אמנם בארוס שינה המקרא את לשונו ואמר ואם ביום שמעו אישה. בזה יורה ששמיעת הארוס מוגבלת לעצמה ואיננה תלויה מצורפת בשמיעת האב, וברור הוא לכל בעל נפש משכלת בדרכי הלשון וסדורי המלות והתיבות במאמר בקודם ואחור, (כמבואר באחרי בויכסהו בעפר). הנה מלשון המקרא מבואר כדעת החולקים על הרמב"ם בזה:

"ושמע אישה ביום שמעו והחריש לה". קצת קשה לי: הרי ברור ששומע רק ביום שמעו, לא לפני כן ולא אחרי כן, והעיקר הוא שהוא מחריש ביום שמעו, ועל כן צריך היה לומר בסדר הפוך - והחריש לה ביום שמעו. (פ' מטות מסעי תש"ן)

פס'. ושמע אישה. להוציא את החרש. והחריש לה. עד שיהא מתכוין לה שאם נדרה אשתו ואמר סבור הייתי שהיא בתי הרי יחזור ויפר. וקמו כל נדריה, שאם נדרה וקיים וחזר והפיר שומע אני יהא מופר ומה אני מקיים. והפר את נדרה עד שלא קיים או אף משקיים. תלמוד לומר יקומו מגיד הכתוב שכל נדר שקיים שעה אחת אינו יכול להפר:

ושמע אישה וכו׳ הרי לך וכו׳ כלו׳ וממילא דה״ה אם החריש לה האב דהיינו קיום שהוא קיים ודיבור זה של רש״י היא דבוק עם הדיבור דלעיל

וקמו נדריה: ראוי להיות בזקף, וכן הוא בחומש יוסטיניאן.

וקמו נדריה. אפילו הפר האב, שאין הפרת האב כלום בלא הפרת הארוס.

כל אשר אסרה על נפשה יקום עליה. שאין הבעל לא אב יכולין להפר אלא א"כ נשאלין לחכם שיתירנה דנשאלין על ההקם:

והיה מתבקש שרש"י יאמר: סרס המקרא ופרשהו. (פ' מטות מסעי תשנ"ט) וראה "העמק דבר" על אתר. ובעל "אזנים לתורה" כתב: ושמע אישה ביום שמעו - של האב, שהפר לה בו ביום (כשיטת הרמב"ם בהלכות נדרים יב, יז). ע"כ.

אשה הפרם וה' יסלח לה ברש"י אחז"ל דהכתוב איירי בהפר לה בעלה והיא לא ידעה ואכלה וצריכה כפרה יש לדקדק הלא אחז"ל קידושין מ' ע"א שמחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה ויש לחלק דדווקא על מחשבה גרידא אין נענש אבל הכא עשתה גם מעשה ממש שאכלה רק ששגגה ועלה היתר בידה משא"כ במחשבה גרידא ולא עשה מעשה ועי"ל דגם על מחשבה גרידא צריך כפרה והא ראיי' דעולה באה על הרהור הלב ורק שאינו נענש כמו אם עשה מעשה ממש משא"כ במחשבת מצוה מעלה הכתוב עליו כאלו עשאה המצוה בעצמותה ומקבל שכר משלם וק"ל (מש"מ):

ואשה כי תדור נדר לה' ואסרה אסר בבית אביה בנעוריה. ושמע אביה את נדרה ואסרה אשר אסרה על נפשה והחריש לה אביה וקמו כל נדריה וכו' ואם הניא אביה אותה ביום שמעו כל נדריה ואסריה אשר אסרה על נפשה לא יקום וה' יסלח לה וכו' וצריך להבין מפני מה אין משמיע לנו הכתוב דין נדרי איש אשר הוא עדיין ברשות האב גם יש לדקדק על הלשון וקמו כל נדריה הלא אין כאן אלא נדר זה שהחריש לה אביה ולשון כל נדריה משמע כל הנדרים שנדרה מקטנותה ועד זקנותה. ונראה לבאר דהנה נדרים הם שני מינים לפעמים אדם עושה איזה נדר ומודר הנאה מאיזה מאכל ומשקה או מאיזה מלבוש ותכשיטים ואם שאר דברים מחמת כעס ח"ו וכעם בא מגיאות כי כשאדם נכנע אינו כועס כלל וזהו נדרי רשעים ועל זה אמרו בגמרא הנודר כאילו בונה במה והמקיימו כאילו הקריב עליו קרבן וראיתי פשט על הגמרא כי רובא דרובא הנדרים באים מחמת כעס הוא קופץ ונודר וכעם בא מגיאות כי כשאדם נכנע אינו כועס כלל וזה פי' הגמרא הנודר כאילו בונה במה כי מסתמא הנדר בא מגיאות והוא מלשון כל אחד בונה במה לעצמו והמקיימו פי' שאינו מתחרט על הכעס ועל הגיאות ההוא ועל הנדר זה שבא מחמתו רק עדיין עומד במרדו ומקיימו כאלו הקריב עליו קרבן כאלו הקריב קדשים בחוץ ולפעמים אדם נודר בהשכל ודעת כדי לעשות לעצמו סיג וגדר לעבדות ה' הוא אוסר עליו אף מן הדבר המותר ואדם אשר יבחר בנדר כזה הוא הקדוש והיינו אמר ר' שמעון הצדיק מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא אלא אחד פעם אחת בא אדם אחד נזיר מן הדרום וראיתי שהוא יפה עינים וטוב רואי וכו' אמרתי לו בני מה ראית להשחית את שערך זה נאה אמר לי רואה הייתי לאבא בעירי וכו' ופחז יצרו עלי אמרתי לו רשע למה אתה מתגאה כעולם שאינו שלך וכו' העבודה שאגלחך לשמים מיד עמדתי ונשקתיו על ראשו אמרתי כמותך ירבו בישראל נוזרי נזירות וכו' לכן אכל אשם נזיר זה מפני שראה שכוונתו הי' לשמים לעשות סייג וגדר מחמת שרוב המון עם נודרים נדרים מחמת כעס לכן מוטל על כל אחד ואחד מישראל להדריך בניו תיכף בקטנותם שעדיין אינם ניתנם בו יצר טוב והוא לפתח חטאת רובץ וכל עשיותיו הן מעשה יצר הרע לכן צריך להדריכם להשגיח עליהם שלא יהי' קשה עורף וכעסן רק שיהי' מתון וכשאין רוצה לאכול איזה דבר על האב לכופו שיאכל דווקא כדי להניעותו ממדותיו הגרוע הזאת ואם החריש לו האב פעם אחת ושתים אזי הוא מרגיל א"ע במדה זו ובכל יום מתגבר והולך בו ונשאר בו כל ימיו כעסן וגיאה. וזו היא מה שאמר בגמרא המקדש את האשה על מנת שאין עלי' נדרים ונמצא עלי' נדרים אינה מקודשת לפי שיכול לומר אי אפשי באשה נדרנית. לכאורה אינו מובן מה בכך שהיא נדרנית מאיזה מאכל או מאיזה משקה או מאיזה תכשיט ומה חסרון יש בזה ולפי מאמרינו נתיישב כי מסתמא שנמצא עלי' נדרים היא כעסנית מקטנותה בלתי אפשר עוד להניעותה ממדתה מחמת שהיא נשרשת במדה גרוע הזאת לכן על האב להשגיח על בניו כשהם קטנים ואם יש לו בן זכר מסתמא הולך לבית הספר ורבו מדריך אותו בדרך הישר ואין צריך הכתוב להזהיר את האב עליו אבל בנותיו צריך הכתוב להזהיר את האב כי אם לא ישגיח עליהם בקל ישארו בקילקולם חלילה וזה פי' הפסוק ואשה כי תדור נדר לה' ואסרה איסר בבית אביה בנעוריה ומסתמא עשתה זאת מחמת כעס וגיאות כי עדיין אינו יצר הטוב בקרבה והוא לפתח חטאת רובץ. והחריש לה אביה היינו שלא יכוף אותה שתעבור דווקא על דיבורה רק וקמו כל נדריה פי' לעולם היא נשארת בקילקולה שבגדלות קשה לשבר את הכעס וגיאות ואמר הכתוב ואם הניא אביה אותה ביום שמעו כל נדריה וכו' לא יקים פי' לא יתקיים בה המדה הגרועה הזאת כי הניא אביה אותה פירש תיכף כששמע הניא אותה פעם ושתים עד שנטה אותה לדרך טוב וישר וק"ל.

והפר את נדרה. יָכוֹל אֲפִלּוּ לֹא הֵפֵר הָאָב, תַּ"ל (פסוק י"ז) "בִּנְעֻרֶיהָ בֵּית אָבִיהָ" — כָּל שֶׁבִּנְעוּרֶיהָ בִּרְשׁוּת אָבִיהָ הִיא (ספרי שם):

ואם ביום שמוע אישה יניא אותו וגו' וה' יסלח לה. כלומר בהפרת האב, שכיון שברשותו היא צריכה להפרתו, שכבר הזכיר בנעוריה בית אביה, כלומר כל זמן שהיא בנעוריה ברשות אביה היא. נשואה, הוא שכתוב ואם בית אישה נדרה, והבעל מפר נדרי אשתו משתכנס לחופה עד שתבגר, אבל נדרים שנדרה בהן קודם שבאה לרשותו אין כח בידו להפר וזהו שאמרו ז"ל אין הבעל מפר בקודמין. ולפי שכל הנודרת על דעת בעלה היא נודרת עשאו הכתוב כאלו התנית עליו בפירוש על מנת שירצה בעלי משום שלום הבית, ואפילו בנדר של תורה ונשואין מדרבנן יכול להפר מטעם זה, כגון בת שתים עשרה שנה שאין לה אב ויודעת לשם מי נדרה והשיאתה אמה או אחיה. אלמנה, הוא שכתוב ונדר אלמנה וגרושה, אלמנה מן הנשואין, שאילו מן הארוסין חזרה לרשות האב, אבל מכיון שנשאה שוב אין לאביה רשות בה, ומכאן לחופה מן התורה ליורשה וליטמא לה בעלה כהן, ולהפר נדריה לבדו, ושיהיו מעשה ידיה שלו.

ביום שמע. מלמד שהפרת נדרים כל היום, והא כתיב (פ׳ ט"ו) מיום אל יום ^סבר"ל דהלשון ביום שמוע משמע כל יום שמעו עד שתחשך ולא במשך מעל"ע משעת השמיעה, משא"כ הלשון מיום אל יום משמעו מעל"ע. אצטריך, דאי כתב ביום שמוע הו"א ביום אין בלילה לא, כתב מיום אל יום דהוי מעל"ע, ואפילו בלילה מפירין ^סגועיין בפירש"י בפסוק ט"ו שכתב וז"ל, מיום אל יום שלא תאמר מעל"ע לכך נאמר מיום אל יום ללמדך שאין מיפר אלא עד שתחשך, עכ"ל ודברים אלו מפליאים מאוד, שהם ממש היפך מסקנת הגמרא דמיום אל יום מורה על מעל"ע, וביום שמוע מורה על אותו היום עד שתחשך, ומפרשי רש"י לא העירו בזה מאומה, וברור הוא בעיני שט"ס ברש"י, וצ"ל לכך נאמר ביום שמוע ללמדך שאין מיפר אלא עד שתחשך, ונראה ראיה לתקון לשון זה מספרי שם וז"ל, מיום אל יום שומע אני מעל"ע ת"ל ביום שמע, ע"כ. וזה מפורש כמש"כ, וידוע דרגיל רש"י להביא מדרשות הספרי. .
(נדרים ע"ו ב׳)

יכול אפי' לא הפר האב וכו'. [נח"י] אין ספק שהוא ט"ס שהרי זה הפסוק קאי אואם בית אישה נדרה שהיתה נשואה מאיש, אבל גרסת הרא"ם היא נכונה שרשם והפר את נדרה:

ביום שמוע. הדבר מפיה:

יניא אותה והפר וגו׳. באב כתיב יניא אותה לחוד. בבעל נשואה כתיב ואם הפר יפיר. ובארוס כתיב יניא והפר. והענין דהפרת נדרים בשני אופנים כמש״כ הרמב״ם ז״ל. א׳ שאומר מובטל ליכי ואיני רוצה בנדרך. ואז תעשה כמו שתרצה רק שיהא בלי נדר. וזה מיקרי הניא בלשון תורה. ומכ״מ צ״ל מופר ליכי מש״ה מיקרי זה הלשון בלשון חכמים הפרה כמבואר בלשון הרמב״ם ז״ל. והב׳ שכופה אותה לבטל דבריה ולעשות ההיפך. וזהו הפרה בל״ת. ודרך האב שאינו חושש לקיום רצונה אלא שלא תהא נדרנית כי גנאי הוא לו. אבל הבעל בנדרים שיש בהם ע״נ ובינו לבינה מקפיד על שמירת הדברים שנדרה. וכופה אותה שלא לנהוג כלל כפי שנדרה לעשות בדברים שבינו לבינה או לענות נפשה. מש״ה כתיב הפרה. וע״ע להלן מקרא ט״ז שמבואר דכך הכונה. והנה הבעל דאשתו ברשותו ממש. כופה אותה כמשמעו. משא״כ ארוס אין אשתו ברשותו. ואינו יכול אלא לומר שאינו רוצה בנדרה. אבל היא אסורה לנהוג בנדרה. משום שאין זה רצונו. ויהי׳ בזה העדר שלום בינו לבינה. מש״ה יניא אותה והפר וגו׳. במה שהוא יניא אותה. ממילא והפר וגו׳. שתעשה להיפך ממה שנדרה:

וה' יסלח לה. מיירי באשה שהפר לה בעלה והיא לא ידעה ועברה, אבל אם שמעה שהפר לה אינה צריכה מחילה והוא הדין לבת אם הפר לה אביה:

והפר את נדרה יכול אפילו לא הפר האב ת"ל בנעוריה בית אביה כל שבנעוריה ברשות אביה. ל"ש פנויה ל"ש ארוסה שכל זמן שהיא נערה לא פקעה רשותיה מינה דאי בפנויה דוקא קמיירי אבל בארוסה פקעה רשותיה מינה למה לי קרא דבנעוריה בית אביה פעם שנית הרי כבר אמור בבית אביה בנעוריה וכן דרשו בספרי משום ר' ישמע' בנעוריה בית אביה בנערה המאורסה הכתוב מדבר שיהו אביה ובעלה מפירין נדריה ולא אמרו זה גבי בבית אביה בנעוריה משום דא"ל ההוא בפנויה וכן בכולה תלמודא מהאי קרא דרשי ולא מקרא דבבית אביה בנעוריה ורבה דמפיק לה להא דאביה ובעלה מפירין נדריה מקרא דואם היו תהיה לאיש וי"ו מוסיף לענין ראשון לעירוב פרשיו' ושביק דרשא דבנעוריה בית אביה כל שבנעוריה ברשות אביה שמא היה סובר דקרא דבנעוריה בית אביה נמי בפנויה קמיירי ואיצטריך למכתבי' שנית לאשמועינן דלא להפרת נדרים בלבד זכייה רחמנה לאב אלא לכל שבח נעורים כדאיתא בפ"ק דקדושין אבל ארוסא אימא משעה שנתארסה יצתה מרשותי' דאב וקרא דנדר אלמנה וגרושה ל"ש מן הארוסין ל"ש מן הנשואין להכי מפיק לה מקרא דואם היו תהיה וי"ו מוסיף על ענין ראשון לעירוב פרשיו' דאב ובעל משותפין בהפרת נדריה ותנא דבי ר"י מפיק לה מקרא דבין איש לאשתו בין אב לבתו כדאיתא בפ' נערה המאורסה אבל מה שכתב רש"י הראי' שאביה ובעלה מפירין נדריה מקרא דבנעוריה מברייתא דספרי משום ר' ישמעאל הוא לקוח ויהיה פי' המקרא הזה על דעת רז"ל ואם היו תהי' האשה אשר אסרה איסר בבית אביה בנעוריה ונדריה עלי' כי לא שמע בהן אביה ושמע אישה בהם אחר שנתארסה גם הוא ישתתף עם אביה בהפרת נדריה:

והפר את נדרה אשר עליה חכמים דייקו רק נדרים שעליה לא נדרים שעתידה לידור. ור"א מפרש שאמר אשר עליה להוראה שמפר בקודמים שממ"ש ונדריה עליה הייתי אומר שזה רק לענין קיום אבל לא יפר בקודמים, וחכמים השיבו דכתיב אישה יקימנו ואישה יפרנו מבואר שכל שמקים מפר וכל שאינו מקים אינו מפר וכ"ז מובא בנדרים (דף ע"ה), ומ"ש וה' יסלח לה התבאר בסי' י"ז:

והפר את נדרה. הרב כלי יקר כתב דהבעל בלשון הפרה וחכם בלשון התרה לפי שהאשה יותר רשות בעלה עליה ממה שכל ישראל ברשות ב"ד ע"כ לשון הפרה המורה על ביטול הנדר מעיקרו כאלו לא היה שם נדר כלל אבל לשון התרה מורה על דבר שהי' נאסר בו מתחלה זמן מה ואותו איסור הותר כי אינו מופר מכל וכל שהרי תלוי בחרטה עכ"ד. ואני בעניי בפתח עינים בתרא (על דף ע"ד) הקשיתי שהוא נגד הדין דחכם עוקר הנדר מעיקרו ובעל מיגז גייז ועתה אני רואה שדבריו מיוסדים ע"פ פשט דברי הרמב"ם (פי"ג דין ב'). אמנם כבר מרן בכ"מ תמה על הרמב"ם מהש"ס ונדחק מרן ליישב דברי הרמב"ם ע"ש באורך ודברי הרב כלי יקר הפך פירוש מרן ואכמ"ל:

[יכול אפילו לא הפר האב]. יש פירושים שנפל בהם טעות, וגרסינן "ואם הפר יפר" (פסוק יג) . וזה לא יתכן, דהאי קרא גבי נשואה הוא (רש"י פסוק יא) . ויש לישב, אף על גב דקרא איירי בנשואה, הכי פירושו, "ואם הפר יפר אותם", ומשמע שהבעל יכול להפר, והוא הדין "והפר את נדרה" דכתיב גבי ארוסה (פסוק ט) – משמע שיכול להפר הבעל, ועל זה אמר 'יכול אפילו לא הפר האב'. אבל מן "והפר" (פסוק ט) לא מצי להביא ראיה שיכול הבעל להפר, דאדרבה, אינו משמע שיכול להפר, רק שהכתוב אומר "והפר נדרה אשר עליה וגו' וה' יסלח לה", כלומר שכיון שהבעל הפר נדרה, והיא סבורה שהנדר מופר, "וה' יסלח לה", אבל אין ראיה מזה שיכול להפר באמת. אבל מדכתיב (פסוק יג) "אם הפר יפר אותם ביום שמעו כל מבטא שפתיה וגו' לא יקום אישה הפרם", מוכח מזה שהפרתו הפרה:
‎והא דכתיב לפני זה (ר' פסוק ה) "ואם החריש אביה ביום שמעו וקמו כו'", ומשמע שאם הפר מופרין, דהוה אמינא דהכי פירושו "וקמו נדריה" שאפילו חכם לא מצי מיפר, כיון (שאביה) [שאישה] החריש – רוצה בנדר. דאם לא כן, לא לכתוב (פסוק ט) "ואם יניא", דהא מדיוקא דקרא איכא למילף, אלא על כרחך מדיוקא ליכא למילף:
‎ורש"י אחז שיטת ספרי ללמוד דאין הארוס בלחוד מפר מקרא ד"בנעוריה" הכתוב בסוף הפרשה (פסוק יז) . והוא לקוח מספרי, דדריש דלא הוי צריך למכתב כלל "בנעוריה בית אביה", דכבר כתיב למעלה (פסוק ד) "ואסרה אסר בנעוריה בית אביה", ולכך דרשינן כל שבנעוריה – אפילו היא ארוסה – עדיין היא ברשות אביה, ולא יצאה מרשותו. וכיון דלא יצאת מרשות האב, איך יפר הארוס בלבד. ואין לומר דקרא ד"אם היו תהיה" (פסוק ז) איירי בארוסה שאין לה אב, דהשתא הארוס בלחוד הוא דמיפר, דזה אינו, שאם יש לה אב – ברשות אביה היא, ואם כן כי אין לה אב ברשות עצמה היא עדיין, דהיא עצמה במקום האב קאי, ולפיכך הא דכתיב "ואם היו תהיה וגו'", על כרחך איירי בארוסה שיש לה אב, דאביה ובעלה מפירין נדריה. והא דהוצרך למילף מן "בנעוריה", ולא ילפינן מזה דאי הארוס בלחוד מפר – כל שכן נשואה, ולמה הוצרך למכתב נשואה (פסוקים יא-יג) , דיש לומר, אי לא כתב נשואה, הוה אמינא דהך "אם היו תהיה" (פסוק ז) נשואה היא, לפיכך כתב נשואה בפני עצמה, ללמוד על "ואם היו תהיה" דבודאי בארוסה משתעי קרא. ואין להקשות, דהיכי סלקא דעתך לפרש "אם היו תהיה" בנשואה ולא בארוסה גם כן, דמי יגיד לי לחלק, דיש לומר, מפני שכתב לפני זה (פסוק ד) "ואסרה אסר בבית אביה בנעוריה", משמע מזה אף ארוסה – האב מיפר, שהרי ארוסה גם כן בבית אביה היא, ולפיכך כתב קרא נשואה בפני עצמה (פסוקים יא-יג), ללמוד על קרא קמא דאיירי אף בארוסה, שיהא הבעל מיפר. וכדי שלא תאמר שהבעל מיפר לחוד, הוצרך "בנעוריה בית אביה". אבל בפרק נערה המאורסה (נדרים סז ע"ב) יליף לה בפנים אחרים. ומפני ששיטת ספרי הוא יותר קצרה משיטת התלמוד, לכך אחז דרך קצרה. ומה שבגמרא לא למדו מקרא ד"בנעוריה בית אביה", כמו שלמדו בספרי, משום דהך קרא ד"בנעוריה" מפקינן בפרק קמא דקדושין (ג ע"ב) למלתא אחריתי, ללמוד דמעשה הנערה לאביה. ולפיכך לא דרשו מזה הפסוק של "בנעוריה":

פס'. ואם ביום שמוע אישה יניא אותה. לימד בבעל שהנאה היא הפרה. ולימד בבעל שעשה חרישה ושמועה ביום נדר. והפר את נדרה אשר עליה. נדרים שעליה מיפר ולא מיפר עד שלא נדרה. מה שאין כן בעצמו שהוא מפר נדר עצמו עד שלא נדר כגון שאם אמר בראש השנה כל נדר שאני עתיד לידור יהו בטלין אלא באשתו כתוב אשר עליה נדרים שהם עליה מפר. ד״א אישה יקימנו ואישה יפירנו. את שבא לכלל הקים. בא לכלל היפר. וה' יסלח לה. הרי שנדרה וביטלה.

והפר וכו׳ יכול וכו׳ נר׳ דק״ל מאי שנא דהכא לא כתיב כמו לעיל בפנויה ואם הניא אביה וכו׳ כל נדריה וכו׳ לא יקום וה״נ לקמן גבי נשואה כתיב ואם הפר וכו׳ כל מוצא וכו׳ לא יקום וא״כ ה״נ הול״ל ואם ביום וכו׳ והפר נדרה וכו׳ ולא יקום. ושפיר מתורץ זה עם פירושו דבשלמא לעיל כיון שהפר האב מיד נפל הנדר לגמרי ולא יקום. וה״נ לקמן בנשואה מיד שהיפר הבעל לא תוסיף קום. אבל כאן בארוסה אפי׳ הפר הארוס אכתי תלוי ועומד עד שיפר האב גם כן. ולכך לא מצי למכתב הכא והפר וכו׳ ולא יקום. ומ״ש רש״י ת״ל בנעוריה וכו׳ דאילו לגופיה ובפנוי׳ הרי כתיב לעיל בבית אביה בנעוריה והך קרא יתירא הוא א״ו לרבות הארוסה:

יניא אותה. למד בבעל שהנאה היא הפרה ולמד שעשה חרישה ביום שמעו כיום נדר ^סדעיין ברמב"ם פי"ג ה"ה מנדרים כתב וז"ל, ומהו הביטול שיכוף אותה לעשות דבר שאסרה אותו, אבל ההפרה היא שאינו כופה אותה אלא מיפר לה ומניחה אם רצתה עושה ואם לא רצתה אינה עושה, עכ"ל, מבואר מזה דמפרש שהלשון יניא ענינו ביטול בהכרח שמכריח אותה לבטל נדרה והנאה והפרה שני ענינים הן, כמבואר, ולכאורה לפי"ז אינו מבואר כ"כ הלשון שבפסוק זה יניא אותה והפר דמשמע דענין אחד הוא, אך האמת כבר נתבאר בפסוק ז' דהלשון והפר קאי על האב, יעו"ש, ויש להעיר בדברי רש"י לעיל פסוק ו' ע"פ הספרי ואם הניא אביה אותה כלומר שהפר ל, וכאן מבואר שהנאה והפרה הם שני ענינים, וצ"ל דמפרש רק בדרך כלל באור לשון והניא שענינו בטול והפרה, ולא נחית לפרש שם פרטי תכונת הפרה. ומה שכתב בכלל הפרשה פעם לשון הניא ופעם לשון הפרה נראה דבא לאשמעינן דאפשר לבטל הנדר או באופן זה או באופן זה, כמש"כ.
ומה שמבואר עוד בדרשה שלפנינו ולמד בבעל שעשה חרישה ביום שמעו כיום נדר, נראה דר"ל כמו בהפרה ביום שמעו מיפר כל היום עד שתחשך כפי שנתבאר בפסוק הקודם כך בהקמה אפשר לו לקיים כל היום עד הלילה. –
ועיין בנדרים ע"ג א' חקרו בגמרא אם מיפר הבעל לשתי נשיו כאחת, והיינו שאם נדרו שתיהן יאמר בפעם אחת מופר לכון, וגדר הספק בזה הוא אם הלשון יניא אותה דכתיב כאן דוקא הוא או לא, דאם דוקא הנה בעלמא דרשינן אותה לבדה, וספק זה פשוט דשייך ג"כ באב אם מיפר לשתי בנותיו כאחת דכתיב שם ג"כ אותה (פ' ו'), והרמב"ם פי"ב ה"ד מנדרים פסק בהחלט דמפיר הבעל לשתי נשיו והאב לשתי בנותיו כאחת, והכ"מ טרח לפרש דבריו ע"פ הגמרא.
אבל אפשר לומר בפשיטות שסמך הרמב"ם על המבואר בתוספתא דאם הפיר הבעל לחמש נשיו כאחת ואמר מופר לכון הרי זה מופר, והלשון אותה אפשר לומר לפי"ז דצריך לענין הכונה שיכוין האב לבתו והבעל לאשתו ולא יפרו בטעות כענין שנתבאר לעיל בפ' ו' נדרה בתו וסבור שנדרה אשתו וכו', יעו"ש, ודעת הרמב"ם דאחרי דבתוספתא בא הענין בדרך ודאית ובפשיטות תפסינן כן, וחשבינן צד אחד שבגמרא לודאי, וכך הסברא נותנת.
ועל כל פנים למדין אנו מספק זה שנתעורר בגמרא אם הבעל מפיר לשתי נשיו כאחת – דהחכם מתיר לשני אנשים כאחד, משום דאל"ה מה בעי בבעל ונשיו תיפק ליה דבכלל אין מתירין לשנים כאחד, ורק אי נימא דבכלל מתירין לשנים כאחד מבעי איך הדין בבעל ונשיו אם אותה דוקא או לא, ועיין מענין זה בשו"ת המיוחסות לרמב"ן סי' רע"ד. [ספרי].

כל שבנעוריה ברשות אביה היא. כלומר מדכתיב למעלה ואם היו תהי' לאיש, הל"ל אם תהי', אלא וי"ו מוסיף על עניין ראשון, ולמעלה כתיב והניא אביה וגו' ודרשינן כל שבח נעוריה לאבי' מקרא דבנעוריה בית אביה, מהתם משמע דגם כאן צריך הפרת אביה: ולא שנא ארוסה ולא שנא פנוי' משום דוי"ו מוסיף על ענין ראשון שהיא ברשות אביה גם כן, והיינו ארוסה שהיא ברשות שניהם. והרא"ם פירש דאי בפנוי' דווקא קמיירי אבל ארוסה פקעה רשות האב, אם כן למה לי בנעורי' בית אבי' פעם שני', הא כבר כתיב בבית אביה בנעוריה, ושני פירושים אלו בגמרא הם. וכמו שהביא הרא"ם גם כן, ויהי' פירוש הפסוק ואם היו תהי', האשה אשר אסרה איסר בבית אביה בנעוריה ונדרי' עליה כי לא שמע אביה בהן, ושמע אישה אחר שנתארסה, גם הוא ישתתף בהפרתה:

מבטא שפתיה. השבועה:

אשה הפרם וה' יסלח לה במה הכתוב מדבר באשה שנדרה בנזיר כפירש"י ויל"ד מ"ש נזירה דנקט ולא שאר נדר ועוד מ"ש שתתה יין ומטמאת למתים ולא נקט גלוח ונלע"ד דצ"ע ממ"נ אם מי שרוצה לאכול בשר חזיר ועלתה בידו בשר טלה צריך כפרה א"כ מ"ט וה' יסלח לה הלא אין הקב"ה וותרן וי"ל משו"ה נקט נזירה שיש לו קצת חטא שציער עצמו מן היין וגם הפקיע עצמו ממצות קבורת מתים אלא שאם נזיר לשם שמים כנזירות של שמשון הצדיק קדוש יאמר לו וזו אעפ"י שלא ידעה שהפר לה בעלה מ"מ במה ששתתה יין תיקנה חטא ציער מן היין ומה שנתעסקה במתים תיקנה במה שנתעסקה במצוה ע"כ ה' יסלח לה אבל בגילוח שער או נדר אחר שאין בו צער לא יסלח לה בלי בקשת כפרה ותשובה לפ"ז מופלא סמוך לאיש למ"ד שהוא לוקה על נדרו אעפ"י שאינו מחוייב בשאר מצוות דכל שישנו בהפלאה ישנו בבל יחל אם אירע לה נדר שהפר לה ולא ידעה ושתתה יין צריכה כפרה ולא יסלח דהרי על ציער מן היין וקבורת מתים לא נצטוית עדיין ובנדר חייבת:

ובזה יובן איש כי ידור נדר או השבע שבועה אע"פ שבנדר ושבועה זו אינו אוסר דבר המותר אלא הוא בא לאסור דבר שהוא כבר איסר על נפשו מהר סיני אל תאמר מה תועלת בנדר ושבועה זו שעושה עתה דעכ"ז יועיל הנדר והשבועה שלא יחל דברו של הקב"ה הנזכר בתחלת הפסוק יען כי עתה שנשבע מחדש בודאי ככל היוצא מפיו יעשה בלי שום תפונה דמה יוכל היצה"ר למצוא לו היתר על שבועתו ונדרו שעשה עתה דהאדם אוסר בשבועתו ונדרו גם דבר שהוא מותר מהר סיני: ובאופן אחר נ"ל בס"ד דהדבור של האדם יש בו חלק חול מה שצריך לדבר בצרכי עוה"ז ויש בו חלק קודש מה שצריך לדבר בתורה הנקראת סם חיים כמ"ש רז"ל ע"פ ושמתם ועוד שאר דברי קדושה לכן אם תסיר מן מספר דבור מספר סם חיים שהוא חלק הקודש ישאר מספר חול נמצא דבור כולל קודש וחול אך יש אדם מכוון בצרכי חונ ג"כ לש"ש כמ"ש הרמב"ם ז"ל ע"פ בכל דרכיך דעהו הנה זה עושה את החול ג"כ בכלל קודש וזה ידמה הדבור שלו לפרי שקליפתו נאכלת בכל הפרי כמו תאנים ענבים וכיוצא ויש מכוין בצרכי חול להנאת החומר הנה זה חלק החול שיש בדבור שלו ידמה לקליפת רמונים וכיוצא שאינה נאכלת בכלל הפרי נמצא זה המכוין בכל דבר לש"ש אינו מופרש ומובדל הדיבור שלו בין שני חלקים שיש בו משא"כ אם אינו מכוין לש"ש הרי זה חלקים של דבורו מובדלים ומפורשים זה מזה כקליפת הרמון שהיא מפורשת ומובדלת מן האוכל שהוא הפרי וז"ש לא יחל דברו ר"ל אין בדבור שלו הבדלה והפרשה בין חלקיו כמו הענבים והתאנים הרי זה דבורו ראוי והגון הוא לפני השי"ת שאז ככל היוצא מפיו יעשה הקב"ה וכמ"ש ותגזר אומר ויקם לך יען כי גם על דרכיך הם צרכי גופך נגה אור המחשבה שלך שאתה מכוין בהם לש"ש לכך הקב"ה יבכר האומר שלך לקיימו לך:

כל אשר אסרה על נפשה יקום עליה. לְפִי שֶׁאֵינָהּ לֹא בִרְשׁוּת אָב וְלֹא בִרְשׁוּת בַּעַל, וּבְאַלְמָנָה מִן הַנִּשּׂוּאִין הַכָּתוּב מְדַבֵּר, אֲבָל אַלְמָנָה מִן הָאֵרוּסִין — מֵת הַבַּעַל נִתְרוֹקְנָה וְחָזְרָה רְשׁוּת לָאָב (נדרים ע'):

ונדר אלמנה וגרושה. מה ת"ל והלא מוצאה מכלל אב ומכלל בעל, אלא הרי שמסרה האב לשלוחי הבעל ונתאלמנה או נתגרשה בדרך, בא הכתוב ללמדך שכיון שיצאה שעה אחת מרשות האב שוב אינו יכול להפר ^סהבגמרא מפרש גדר הספק בזה אם בכהאי גונא אפשר לקרותה בית אביה של זו הואיל ולא יצתה לגמרי או בית בעלה של זו, לכך יצא מקרא זה לומר כיון שיצתה שעה אחת מרשות האב שוב אינו יכול להפר עוד ואפילו נדרים שתדור לאחר מיתת הבעל, ועי' ביו"ד סי' רל"ד סי' י"ב. .
(יבמות פ"ז ב׳)

ובאלמנה מן הנשואין. ה"פ אלמנה אינה ברשות האב, וגרושה אינה ברשות הבעל להפר לה. וא"ת ואיך תעלה על דעתך שיפר. וי"ל לפי שמצינו הבעל מפר אפי' נדר שלא נדרה ברשותו כגון שנדרה בבית אביה, כ"ש שיכול להפר לה מה שנדרה ברשותו. ל"פ אינה ברשות הבעל. מצאתי:

ונדר אלמנה וגרושה. הרי היא ברשותה ואין לה היתר אלא על ידי חכם:

[יקום עליה לשון קיום].

ונדר אלמנה, מלתא דפשיטא הוא דאלמנה וגרושה שאין מי שיפר לה למה לא יהיו נדריה קיימים עליה, אבל ישמיענו שנדריה קיימין אף בשנשאת אח"כ לאיש, כגון בעודה אלמנה וגרושה נדרה על דבר שיחול לאחר שלשים יום, ואם נשאת תוך שלשים אין בכח הבעל להפר נדרה זה, דאחר זמן נדרה אזלינן והוא היה קודם הנשואין, ואין הבעל מפר בקודמין; והנה גם מפסוק זה סמוכים לדעת רז"ל דלא כמפרשי הפשט, דלדידהו הך קרא מיותר לגמרי. וע' מתניתין דנדרים (ד' פ"ט):

ונדר אלמנה וגרושה. היינו אלמנה מן הנשואין שכבר יצאת מרשות אביה כמו בוגרת, אבל אלמנה מן האירוסין לא יצאת מרשות אביה שהיה מפר עם הארוס וכשמת הארוס נתרוקן רשות לבעל, וזה מוכרח דאם מדבר באלמנה מן האירוסין איך אמר כל אשר אסרה על נפשה יקום עליה הלא יכול למסרה לקדושין ויפר הנדר עם הארוס ביחד ולא יקום הנדר כמ"ש ואם היו תהיה שפי' בנדרים (דף ע') מקיש קודמי הויה שניה לקודמי הויה ראשונה מבואר שמדבר גם מהויה שמה שיפר הארוס עם האב ביחד נדרים הקודמים ואיך אמר יקום עליה וע"כ שמדבר באלמנה מן הנשואין שיצאה מרשות האב לגמרי, ונדריה יקימו בכל אופן שאם תתארס אין הארוס מפר כשאין אב עמו, ואם תנשא אין הבעל מפר בקודמים:

פס'. ונדר אלמנה וגרושה. מן הנישואין. את אומר מן הנישואין או אינו אלא מן האירוסין אתה דן הואיל ובעולה אין אביה מפר לה ואלמנה וגרושה אין אביה מפר לה. מה בעולה שיצאת מרשות אב אף אלמנה וגרושה מן הנישואין:

ונדר אלמנה וגרושה. כיצד ^סור"ל באיזה ענין אמרה תורה שנדר אלמנה וגרושה יקום עליה דודאי א"א לומר כפשטה סתם אלמנה וגרושה דפשיטא היא דמי יפר לה, ואע"פ שבדרשה הקודמת אוקים פסוק זה במסרה האב לשלוחי הבעל, אך כאן מפרש סתם משמעות לשון הפסוק בכל הנשים. , פנויה שאמרה הריני נזירה לאחר ל׳ יום, אע"פ שנשאת בתוך ל' אינו יכול להפר, נשואה שאמרה הריני נזירה לאחר ל׳ יום והפר לה, אע"פ שנתאלמנה או נתגרשה בתוך ל' הרי זה מופר ^סזומסיים עוד במשנה נדרה בו ביום שנשאת ונתגרשה בו ביום והחזירה בו ביום אין לה תקנה מצד האב מכיון שנשאת ומצד הבעל מפני שאינו מיפר בקודמין כפי שיתבאר בריש פסוק הסמוך. .
(נדרים פ"ט א׳)

ונדר אלמנה וגרושה כבר בארנו שמדבר באלמנה מן הנשואין אך יפלא שא"כ אין מקומו פה שעד עתה דבר באירוסין והיה לו לכתוב זה בסוף הפרשה שמדבר מן הנשואה, ופי' שהקדים זה מה שיאמר ואם בית אישה נדרה להשמיענו שגם האלמנה והגרושה אם ניסת ונדרה בית אישה יוכל להפר נדריה, אך למה נטעה בזה לומר שמ"ש ואם בית אישה נדרה דוקא בתולה שנשאת לא אלמנה אמרו שבא ללמד שהאלמנה והגרושה שניסת אפי' נשאת באיסור לאו כגון אלמנה לכ"ג גרושה וחלוצה לכ"ה אחר שהקדושין תופסין וקרינן ביה בית אישה יוכל להפר נדריה [והגר"א גורס ת"ל ואם בית אישה נדרה אין לי אלא לישראל אלמנה לכ"ג וכו' מנין ת"ל ואם בית אישה מ"מ], ומן הספרי הלז לקח הרמב"ם דין זה שכתב (בפי"א מה' נדרים ה"ח) היתה מחייבי לאוין הרי אלו מופרים:

ונדר אלמנה וגרושה. תניא, אלמנה וגרושה שאמרה הריני נזירה לכשאנשא ונשאת לא יפר, אשת איש שאמרה הריני נזירה לכשאתגרש ונתגרשה יפר, דכתיב ונדר אלמנה וגרושה כל אשר אסרה על נפשה יקום עליה, עד שיהא איסורי נדר בשעת אלמנות וגירושין ^סחדזה כלל הדבר דאזלינן בתר שעת הנדר בין לקולא ובין לחומרא. .
(שם שם)

ונדר אלמנה וגרושה. אלמנה וגרושה מן הנשואין, או אינו אלא מן האירוסין, הרי אני דן, הואיל ובוגרת אין אביה מיפר נדריה ואלמנה אין אביה מיפר נדריה, מה בוגרת שיצאה מרשות אביה אף אלמנה וגרושה שיצאה מרשות אביה ^סטואמנם לולא גז"ש זו אפשר להוכיח דע"כ פסוק זה איירי באלמנה מן הנשואין מדכתיב יקום עליה, דמשמע שאין לה תקנה בהפרת האב והבעל, ואלו באלמנה מן הארוסין הרי יש לה תקנה שיכול האב לארסה ויפר הוא והארוס ביחד, משא"כ באלמנה מן הנשואין א"א לומר שישיאנה ויפר לה בעלה יען דקיי"ל שאין הבעל מיפר בקודמין כפי שיבא בדרשה הבאה, אבל הארוס מיפר כמבואר לעיל בפ' ז'. [ספרי].

ואם בית אשה נדרה. בִּנְשׂוּאָה הַכָּתוּב מְדַבֵּר (שם ס"ז):

ואם בית אישה נדרה - אבל למעלה כתיב: ונדריה עליה - אותו פסוק בנדרים הקודמים קודם שנשאה, ומשמע לפי הפשט שהבעל מיפר בקודמין.

ואם בית אישה נדרה. מלמד שאין הבעל מיפר בקודמין ^ער"ל בנדרים שהיו עליה קודם שנשאה, דכך משמע הלשון ואם בית אישה נדרה, אבל הארוס מיפר בקודמין כמבואר לעיל בפסוק ז', ושם נתבאר טעם החילוק בזה בין ארוס לבעל יעו"ש. .
(נדרים ס"ז ב׳)

בנשואה הכתוב מדבר. [ג"א] והא דלא הקדים הכתוב ואם בית אישה נדרה קודם קרא דונדר אלמנה שמדבר אחר הנשואין מפני דאלמנה וגרושה לאו דווקא, אלא ה"ה בוגרת והיא פנויה אין לאב רשות עליה ונדרה קיים כמו באלמנה, ואם כן הכל כסדר דבתחילה דבר בנערה שהיא ברשות אביה לגמרי, ואח"כ ואם היו תהיה לאיש דהיא ברשות אביה וברשות בעלה, ואח"כ באשה שאין רשות האב עליה, אלמנה גרושה וה"ה בוגרת, ואח"כ בנשואה שהיא ברשות בעלה לגמרי:

ואם בית אישה נדרה. ר"ל אחר שנשאת כי אז היא בבית אישה ושאר מה שנמשך לזה מבוא' ממה שקדם עד אמרו כל נדר וכל שבועת אסר לענות נפש והנה הסבה בזה לפי שהנדרים שיש בהם ענוי נפש הנה הבעל נוגע בדבר מפני היותר קניין מקנייניו והיא פוחתת בזה קניין הבעל וטוב לבעל שתהיה אשתו בזולת ענוי נפש כי בצרתה לו צר ומזה יתבא' שכ"ש שיש לבעל להפר נדרים שבינו לבינה כי היא יותר נוגעת בדבר ההא ממה שהוא נוגע בדברים שיש בהם ענוי נפש כאלו תאמר שנדרה שלא תרחץ מטומאתה או שאסרה על נפשה הנאת משכב בעלה וזה מבואר מאד:

ואם בית אישה נדרה. האלמנה בימים הקדמונים והניא אותה לא תקיים נדרה בימי אלמנותה וזה על דבר העתיד שנדרה ומת הבעל קודם הגעת הזמן. מלת סליחה מפורשת:

בשבועה. באב לא כתיב בפירוש בשבועה. רק בבעל. וכן בארוסה כתיב מבטא שפתיה ומבטא היינו שבועה כדאי׳ במס׳ שבועות ד״כ. והיינו דאע״ג שהאב יכול להפר שבועה ג״כ. מכ״מ מצוה שלא יפר כדי שלא יהי׳ הזכרת ש״ש לבטלה והוי כמו התרת נדרים שהוא מצוה ולא כן שבועה כמבואר ביו״ד סי׳ ר״ג ואע״ג דלא דמי התרת חכם שעוקר מעיקרו להפרה שמיגז גייז. מכ״מ טוב שלא לבטל מה שנקרא ש״ש על הדיבור. משא״כ בעל שנדרי׳ שבינו לבינה או ע״נ נוגע להקמת שלום בית. ע״כ רשאי להפר לכתחלה אפי׳ שבועה:

ואם בית אישה נדרה. שנשאת:

בית אישה נדרה. בנשואה הכתוב מדבר (רש"י), וכ' רי"א לדעת רש"י מ"ש הכתוב ואם היה תהיה לאיש מדבר בארוסה, ואינו נכון בעיני כי הכתוב אינו מחלק בין ארוסה לנשואה, אבל פי' אצלי שחוזר לנדר אלמנה וגרושה, שאם בית אישה קודם שמת הבעל או גרשה נדרה ואח"כ נתאלמנה או נתגרשה, אם בהיותה בבית אישה נדרה ואז החריש לה הבעל יקומו כל נדריה אחרי שנתאלמנה ונתגרשה, ואם הפר יפר לה האיש שהיה לה ביום שמעו כשהיה חי ונשוא עמה, לא תוכל לומר עוד כיון שבעלי כבר מת או גרשני והיום אינו בעלי לא תהיה הפרתו לנדרי הפרה מוחלטת, אין הדבר כן כי אישה הפרם, אישה ובעלה היה כאשר הפרם לכן כשהחריש ביום שמעו נתקיים הנדר ואם הפר הותר נדרה, ומה לנו אם אח"כ מת הבעל ההוא או גרשה. עכ"ד. וכ"כ הרשב"ם דאם היה תהיה לאיש וכאן בנשואה איירי והבעל מפר בקודמין. אינהו בדידהו לפרש המקראות עפ"י פשטן, ואנן בדידן ללכת בעקבות רז"ל מקבלי התורה לבלי גלות פנים בתורה שלא כהלכה, ולהשתדל להתאים תורת הפה עם תורת הכתב, וכבר זכינו להראות אמתת דעת רז"ל כמבואר למעלה, ודברי רי"א אינם נכונים לדעתי, אף שהדין דין אמת דבתר זמן נדרה אזלינן וכמבואר בנדרים דפ"ט, מ"מ קרא דילן אינו סובל פירושו, דא"כ הו"ל לקרא לומר לשון עבר, ואם הפר אותה אישה, כיון דהפרה היתה מקודם בזמן היותה תחת בעלה, למה ליה לומר בלשון עתיד יפר, אלא ודאי דבנשואה לחוד קרא משתעי, ולאשמעינן דהבעל אינו מפר אלא נדרים שנדרה בעודה תחתיו ואינו מפר בקודמין, ודברי רז"ל שרירין וקיימין אף בפשטיה דקרא, וגם הראב"ע ראש הפשטנים הבין פרשת ואם היה תהיה לאיש בארוסה ובשותפת האב יוכל הבעל להפר וכדעת רז"ל:

ואם בית אישה נדרה מדבר בנשואה שהיא שוכנת בבית אישה משא"כ מ"ש תחלה ואם היו תהיה לאיש מציין רק ההויה והאירוסין לא הנשואים שהיא בבית אישה וזה כמ"ש למעלה (סי' י"ט) לדעת ר' יאשיה. ומ"ש רע"א וכו' מחק הגר"א שמקומו למעלה. ומ"ש (יב) ושמע אישה להוציא את החרש התבאר למעלה (סימן י"ג):

בנשואה הכתוב מדבר וכו'. והא דלא הקדים "ואם בית אישה נדרה", ואחר כך "ונדר אלמנה וגרושה" (פסוק י), דהוא אחר נשואין שנתאלמנה או שנתגרשה (רש"י פסוק י), דקרא דאלמנה וגרושה, לאו דוקא אלמנה וגרושה, אלא הוא הדין בוגרת, שאין רשות אחרים עליה, הנדר קיים (רש"י פסוק ד). וכיון דלא בא הכתוב אלא להגיד אשה שאין עליה רשות אחרים נדריה קיימין, שפיר מקדים ליה קודם "ואם בית אישה נדרה" דאיירי באשה שיש עליה רשות אחרים. והשתא כל הכתובים כסדר; דקרא שלמעלה (פסוק ז) "ואם היו תהיה" קאי אדלעיל (פסוקים ד-ו), אנערה שהיתה ברשות אביה, ואיירי בארוסה (רש"י שם). ובתר כך קאמר "ונדר אלמנה" (פסוק י), כלומר אשה שאין לה רשות אחרים עליה נדריה קיימין. ואחר כך "ואם בית אישה נדרה", שאם יש רשות אחרים עליה, הבעל מפר:

ואם בית אישה נדרה. באשה נשואה אמרו, או אינו אלא באשה ארוסה, כשהוא אומר (פ׳ ז׳) ואם היו תהיה לאיש – הרי ארוסה אמורה ^עאעיין מש"כ לעיל ריש פסוק ז' ומשם יתבאר לך דרשה זו. [ספרי].

ואם בית אישה נדרה. אין לי אלא לישראל, אלמנה לכה"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט מניין, ת"ל ואם בית אישה נדרה – מכל מקום ^עבלפנינו בספרי אין הלשון מבורר כל כך, והעתקנו כפי שהגיה וביאר הגר"א, אכן על עיקר הדין יש להעיר ממ"ש ביבמות צ' ב' על המשנה דשם האשה שהלך בעלה למדה"י ובאו ואמרו לה מת בעלך וניסת ואח"כ בא בעלה תצא מזה ומזה ולא זה וזה מפירין נדריה, ומפרש בגמרא הטעם טעמא מאי אמר רחמנא בעל מיפר כדי שלא תתגנה על בעלה, הכא תתגנה ותתגנה, ר"ל דלא איכפת לן במה שתתגנה כיון דצריך לגרשה, יעו"ש, וא"כ הכא בחייבי לאוין נמי למה יפר לה בעל, כיון שאסור לקיים חייבי לאוין וצריך לגרשה.
אך י"ל כי לכאורה קשה בטעם הגמרא דלכן בעל מיפר לה כדי שלא תתגנה עליו, והא מצינו בכ"מ בגמ' טעם אחר בזה והוא מפני שכל הנודרת על דעת בעלה נודרת [עי' נדרים ע"ג ב' ובמסורת הש"ס שם], וצ"ל דשני הטעמים יוצאין מיסוד אחד, והוא דכיון דרצון אשה שלא תתגנה על בעלה, לכן נודרת על דעתו, ודו"ק.
ולפי זה י"ל דבחייבי לאוין אף שנישאת באיסור מ"מ מכיון שהסכימה להנשא לו הרי ניחא לה קיומה עמו אף כי באיסור, וכיון שכן ניחא לה שלא תתגנה עליו וממילא נודרת על דעתו, ולכן מיפר לה, משא"כ באשה שהלך בעלה למדה"י ונישאת לאחר בטעות, אנו מעמידין כל אדם על חזקת כשרות, לומר שאלו היתה יודעת שנשואיה בטעות ובאיסור לא היה ניחא לה להנשא לו, ועתה שנודע לה הטעות רוצה להפרד ממנו, וממילא אינה דואגת שמא תתגנה עליו, ואגלאי מילתא שלא נדרה על דעתו, ולכן אינו מיפר לה, ודו"ק. .
(שם)

או יובן בס"ד דידוע שם הל"ז משמות ע"ב הוא שם אנ"י והוא מסוגל לנקום בו ולכן צריך לכוין בו בכל יום בר"ת אל נקמות ה' שינקום הקב"ה נקמת עשרה הרוגי מלוכה וכנז' בספר הכונות לרבינו האר"י ז"ל ותיבת אנשים הוא [שם אני] ש"ם אנ"י וזהו החלצו מאתכם שם אני שתכוונו בו במחשבה שיהיה כלי זין שלכם לתת נקמת ה' במדין ושם זה של אני הוא מספר ס"א כמנין אותיות שקודם שם הוי"ה ואותיות שאחריו שהם מספר ס"א:

והחריש לה כבר התבאר בנדרים (דף ע"ט) שיש ג' מיני חרישות, שותק סתם, ושותק ע"מ למיקט, ושותק ע"מ לקיים, ונגדם נאמר גבי הבעל ג' פעמים לשון חרישה, שמ"ש והחריש לה לא הניא אותה היינו שהחריש ע"מ לקיים שגילה בחרישה שלא הניא אותה רק רוצה בקיום הנדר, לכן לא אמר פה והחריש ביום שמעו, כי אם מחריש ע"מ לקיים מקוים תיכף דקיים בלבו קיים. ומ"ש ואם החרש יחריש לה אישה מיום אל יום מדבר בשותק ע"מ למיקט, שנגד מ"ש כל נדר וכל שבועת אסר לענות נפש אסר שאם יחריש לה כדי לענות נפשה ולמקט, וזה מיום אל יום ולאפוקי ממ"ש ר' חנינא (דף ע"ח ע"ב) שהשותק ע"מ למקט מפר אפי' מכאן ועד יו"ד ימים, ומ"ש הקים אותם כי החריש מוסיף שמקים אפי' אם החריש סתם, ובגמ' כשהוא אומר כי החריש לה בשותק ע"מ לקיים צ"ל והחריש לה. ומ"ש וקמו כל נדריה שאם נדרה וכו' התבאר למעלה (סי' טו) שזה למד מכפל וקמו יקום. ומ"ש אישה הפרם פסקא זו מובא ונתפרש למעלה (סי' י"ח):

פס'. ואם בית אישה נדרה. זו נשואה. שהרי ארוסה למדנו מן ואם היו תהיה לאיש דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר זו יתומה בחיי האב (שנתקדשה) ונתגרשה כשהיא קטנה שאין לאביה רשות בה:

פס'. ושמע אישה. אין לי אלא ששמע הוא השמיעוהו אחרים מנין ת״ל וקמו כל נדריה וכל איסר. והחריש לה. (כט) זו חרישה לקיים:

או יובן בס"ד דארז"ל אדם ובהמה תושיע ה' בזכות הבהמות יוושע האדם אע"פ שאינו ראוי כמ"ש בעובדא דאלכסדרוס מקדון כשהלך לאפריקא על כן יש יוצאים למלחמה ונוצחים לאו בשביל זכות עצמן אלא בשביל הבהמות שרוכבים עליהם שאם הם נהרגים במלחמה גם סוסיהם נהרגים ובזה פרשתי בס"ד אלה ברכב ואלה בסוסים ואנחנו בשם ה' אלהינו נזכיר המה כרעו וכו' כלומר האומות הם ניצולים בעבור הרכב והסוסים כי אין להם זכות עצמן אבל אנחנו בית ישראל בשם ה' אלהינו היא התורה דארז"ל התורה כולה שמותיו של הקב"ה בה נזכיר בקשת הישועה בתפלתינו ועל כן אלה האוייבים הבאים נגדינו ברכב וסוסים לא יועילו להם נגדינו אלא המה כרעו ונפלו ואנחנו קמנו ונתעודד ולפ"ז אם אין ראויים מצד עצמן אלא בעבור הבהמות אז לא גאות שיקראו הם הצבא אלא רק הבהמות וז"ש החלצו מאתכם אנשים לצבא אנשים דייקא שיהיו צדיקים שאז הם יהיו נקראים הצבא ולא הבהמות:

ואם הפר יפר וגו'. טעם שכפל לומר הפר יפר, גם ריבוי כל מוצא, יתבאר על פי מה שאמרו בנדרים פרק י''א (פ''ב:) וזה לשונם אמר רב יהודה וכו' נדרה מב' ככרות בא' מתענה ובאחת אין מתענה מתוך שהוא מפר למתענה מפר גם לשאינה מתענה עד כאן, והוא מה שנתכוון הכתוב בכפל ואם הפר יפר פירוש אם הפר בחלק שיש לו הפרה. יפר לרבות גם חלק שאין לו בו דין הפרה, ואמר כל מוצא שפתיה וגו' פירוש טעם שהוא מפר גם חלק שאין בו דין הפרה לפי שהוא כלול עם דבר שיש בו הפרה וכשהוא מפר מפר כלם יחד, ולסברת רב אסי שחלק שם בנדרים וזה לשונו רכ אסי אמר מפר למתענה ואינו מפר לשאינו מתענה עד כאן, יתבאר על זה הדרך אם הפר פירוש דבר שיש בו דין הפרה, יפר פירוש תועיל הפרתו אבל לא חלק שאין בו דין הפרה, ואומרו כל וגו' לנדריה פירוש אפילו הם כלולים יחד ב' דברים אחד מתענה בו ואחד אין מתענה בו:

אישה הפרם. האומר לאשתו הרי זה גיטך חוץ מהפרת נדריך מהו, מי אמרינן בנשואין הא לא שייר, או דילמא אישה הפרם כתיב, תיקו ^עגבאור הענין כי מדין תורה הפוטר את אשתו בגט צריך לפוטרה עד שלא ישאר לו עמה כל יחס וקשר ואגידה כל שהוא, ומבעי בזה באומר לאשתו הרי את פטורה מחבלי האישות עמי לכל דבר חוץ מזה שאם תדורי אוכל להפר, מי הוי זה שיור או לא, כי יש סברא לומר כיון שאין שיור זה בעניני נשואין שהרי מותרת להנשא לכל אדם, אין זה נקרא שיור ויחס אליו, או מכיון שענין הפרתו את נדריה נמשך מקשר האישות שביניהם כדכתיב אשה הפרם, הרי נקרא עליה עדיין שם אשתו, וא"כ הוי זה שיור, ולא איפשטא האיבעיא, וקי"ל דהוי ספק מגורשת וצריכה גט אחר. .
(גיטין פ"ה א׳)

כל מוצא שפתיה. בכל לשון היותר טוב ומועיל. אפי׳ בשם. מכ״מ לא יקום:

אתם. בפסק ובתי"ו גלגל:

פס'. ואם הפר יפר אותם ביום שמעו. נתנה תורה לרשות להפר כל היום. כל מוצא שפתיה לנדריה. להוציא את האפטרופוס. אישה הפרם. אם הפר הבעל מופר ואם לאו אינו מופר שנאמר אישה הפרם ולא אפוטרופוס. ר' יונתן אומר מצאנו בכל מקום ששלוחו של אדם כמותו:

וה׳ יסלח לה. ת"ר, באשה שהפר לה בעלה והיא לא ידעה הכתוב מדבר ^עדדאין לומר דאיירי באשה שנדרה והפר לה בעלה, דלפי"ז סליחה זו למה ולכאורה קשה למה לא דריש כזה בפסוקים הקודמים דכתיב שם לשון כזה, בפ' ו' ובפסוק ט', יעוי"ש, והמתין עד הכא, וי"ל משום דשם אפשר לאוקמי בעברה על הנדר בלא הפרה, אבל הכא כתיב מפורש אישה הפרם וה' יסלח לה, דמשמע מפורש שגם לאחר ההפרה צריכה סליחה, וקשה למה כן, לכן דריש מה שדריש. , וכשהיה ר׳ עקיבא מגיע לפסוק זה היה בוכה, אמר, ומה מי שנתכוין לבשר חזיר ועלה בידו בשר טלה צריך כפרה וסליחה, המתכוין לבשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר על אחת כמה וכמה ^עהדהכא כוונה לעשות מה שעשתה באיסור, לעבור על הנדר, ורק בלא ידיעתה עשתה מעשה בהיתר מפני שהפר לה בעלה, ולמדין אנו מאגדה זו שאין חיוב לבעל להפר נדרי אשתו בפניה דוקא לומר לה מופר לך, אלא דאפי' לא שמעה, דאל"ה לא שייך לומר והיא לא ידעה. וצריך תלמוד איך הדין בהתרת חכם אם אפשר להתיר גם שלא בפניו וידיעתו, ולכאורה איזו נ"מ בזה בין חכם לבעל ואב, וגם לא מצינו מפורש להיפך, [וענין סוגיא דנדרים ס"ה א' לא שייך לזה], וגם מצינו החילוק בין התרת חכם להפרת בעל שהחכם אומר בלשון התרה והבעל בלשון הפרה, כמבואר בריש פרשה זו, ותו לא, וצ"ע לדינא. .
(נזיר כ"ג א׳)

עוד יתבאר על פי מה שאמרו שם במשנה דף פ''ז וזה לשונם יודע אני שיש מפירין אבל איני יודע שזה נדר רבי מאיר אומר לא יפר וחכמים אומרים יפר עד כאן, והוא מה שנתכוון הכתוב במאמר הפר יפר פירוש אפילו אין לו שגגה אלא בהפרה תועיל לו להפר אחר זמן כשידע שיש מפירין זו כדברי חכמים, ולרבי מאיר יתבאר הכפל לומר שיש מציאות שהגם שלא הפר בזמנו יפר שלא בזמנו וכגון שלא ידע שיש מפירין, ואומרו לנדריה לסברת רבי מאיר יתיישב על זה הדרך אימתי אמרתי לך שיכול להפר אחר כך כשלא היתה לו השגגה בנדרים, והוא אומרו לנדריה פירוש כשיכיר נדריה, ולסברת חכמים יתבאר אומרו לנדריה הכרת היותה נדריה, הא למדת שבה שגג ואף על פי כן ריבה בו הפרה לומר שיכול להפר לכשידע שהם נדרים:

אישה ביום שמעו. השי"ן בקמץ:

כל נדר וכל שבעת אסר וגו'. לְפִי שֶׁאָמַר שֶׁהַבַּעַל מֵפֵר, יָכוֹל כָּל נְדָרִים בְמַשְׁמָע, תַּ"ל לענת נפש — אֵינוֹ מֵפֵר אֶלָּא נִדְרֵי עִנּוּי נֶפֶשׁ בִּלְבַד, וְהֵם מְפֹרָשִׁים בְּמַסֶּ' נְדָרִים (דף ע"ט):

כל נדר וכל שבועת אסר לענת נפש לפי שאמר שהבעל מפר יכול כל נדרים במשמע ת"ל לענות נפש אינו מפר אלא נדרי ענוי נפש בלבד והם המפורשים במסכת נדרים לשון רש"י (רש"י על במדבר ל׳:י״ד) ובלשון קצרה דבר הרב כי הבעל מפר נדרי ענוי נפש והם כגון פירות העולם אסורים עלי ואפילו נדרה שלא תטעום אחד מכל המינים (תוספתא נדרים פ"ז ה"ג) ומפר גם כן דברים שבינו לבינה אף על פי שאין בהם ענוי נפש כגון שלא אכחול ושלא אפקס ושלא אשמש מטתי והם שאמר בהם (במדבר ל׳:י״ז) בין איש לאשתו כדמפורש בפרק אחרון של נדרים (עט) וכן הדין באב עצמו דתניא בספרי (מטות כז) אין לי אלא בעל שאין מפר אלא נדרים שבינו לבינה ונדרים שיש בהם ענוי נפש האב מנין הרי אתה דן וכו' עד שלא זכיתי לדון ת"ל אלה החוקים אשר צוה ה' את משה בין איש לאשתו בין אב לבתו על כרחך אתה מקיש את האב לבעל מה הבעל אינו מפר אלא דברים שבינו לבינה ודברים שיש בהם ענוי נפש אף האב אין מפר אלא דברים שבינו לבינה ודברים שיש בהם ענוי נפש וכך היא שנויה עוד בגמרא של נדרים ירושלמי (פי"א ה"א):

כל נדר וכל שבועת איסר לענות נפש. בא לפרש שאין הבעל מיפר אלא נדרי עינוי נפש כגון שנדרה מכל פירות העולם או אפי' על מין אחד שלא תטעום אותו והה"נ לדברים שבינו לבינה כגון שלא אכחל ושלא אפרקס. וכל מה שהבעל מיפר האב מיפר ג"כ שדין האב והבעל שוין שהכתוב השוה אותם דכתיב בין איש לאשתו ובין אב לבתו:

כל נדר וכל שבועת אסר לענות נפש. למדך הכתוב כי מה שנתנה תורה רשות לבעל להפר נדרי אשתו אין זה בכל הנדרים שבעולם אלא דברים שיש בהן ענוי נפש, כגון שלא תרחץ ושלא תתקשט בבגדי צבעונין ושלא תאכל בשר ושלא תשתה יין ושלא תכחול ושלא תפרכס, וכיוצא בהן, ואפילו אסרה על עצמה פירות חנוני פלוני, יפר, וכל שכן שמפר דברים שבינו לבינה בעניני צניעות, ממה שכתוב בין איש לאשתו, ובשני ענינים אלו הוא שיש לבעל כח להפר לפי שהיא משועבדת לו בשני דברים, של ענוי נפש שיראה אותה יפה ושלא תתענה ולא תצטער, וכמו שאמרו ז"ל כי היא היתה אם כל חי, לחיים נתנה ולא לצער, דברים שבינו לבינה אין צריך לומר שהיא משועבדת לו בהן, ובודאי כל הנודרת באותן שני ענינים על דעת בעלה היא נודרת כיון שמשועבדת לו בהן, אבל דברים אחרים חוץ מהן שנדרה בהן האשה אין לבעל כח להפר אלא צריכה היתר חכם ע"י חרטה כשאר בני אדם.

וכל נדר. וכל – לרבות אפילו רק אמרה פלפל שאני טועמת, קלוסקין שאני טועמת ^עור"ל אע"פ דכתיב לענות נפש בכ"ז לא בעינן ענוי נפש מרובה אלא אפי' ענוי נפש מועט, כמו שצייר בזה. .
(ירושלמי נדרים פי"א ה"ב)

אינו מפר אלא נדרי ענוי נפש. כגון שלא תטעום אחד מכל המינים או שלא תשתה מכל מיני משקים:

לענות נפש. אפי' לענות נפש שהוא הצום כאשר פירשתי:

לענת ב' במסורה לענות נפש על מחלת לענות והוא ענין כלי שיר לומר שאם נדרה שלא לשמוע כלי שיר שבעלה מפר לה שחשוב כנדרי ענוי נפש כדאיתא במועד קטן (דף ט') שאף הזקנות נהנות מכלי שיר בת שתין כבת שית לקל טבלא ריהטא (כך הוא הל' שם):

לענת. בהעתק הללי לענת ירושלמי לענות ע"כ. ובכל הספרים חסר וכ"כ הרמ"ה ז"ל לית חסר וחד מלא למנצח על מחלת לענות:

והם מפורשים במס' נדרי'. כגון שלא תטעום א' מכל המינים בין מאכל רע בין מאכל יפה אפי' לא טענה אותו המין מימיה קונם פלפלין או גלוסטין שאיני טועמת אפי' לא היה לה מימיה או שלא תשתה א' מכל מיני משקין בין משקה רע בין משקה טוב וכיוצא בהן שכולן ענוי נפש הן וכן דברים שאינם ענוי נפש והן דברים שבינו לבינה כגון שלא תכחול או שלא תתקשט הרי הוא מפר לה שנא' בין איש לאשתו אבל אם היו דברים שאין בהן לא ענוי נפש ולא מדברים שבינו לבינה כגון נדרה שלא אתן מים לפני בהמתך ותבן לפני בקרך הרי זה אינו יכול להפר שכך שנינו בספרי לענות נפש למה נאמר לפי שהוא אומר הפר' את נדרה אשר עלי' שומע אני בין שיש בהם ענוי נפש ובין שאין בהם ענוי נפש ת"ל לענות נפש ולא שאין בהן ענוי נפש נדרים שבינו לבינה מנין ת"ל אלה החקים וגו' והרב לא הזכיר רק ענוי נפש בלבד כפי לשון המקרא הזה גם לא הזכיר האב אם דינו כדין הבעל שאינו מפר אלא דברים שיש בהם ענוי נפש או דברים שבינו לבינה בלבד או דין האב לחוד ודין הבעל לחוד. והרמב"ן ז"ל נתעורר בזה וכתב ולשון קצרה דבר הרב וכו' ושמא י"ל שהרב ז"ל לא רצה להזכיר ענין האב עם בתו אם דינו כדין הבעל אי לא משום דבפרקא בתרא דנדרים אמרו כל הנדרים והשבועות האב מפר שנ' ואם הניא אביה אותה כל נדריה ואסריה אשר אסרה על נפשה לא יקום אבל הבעל אינו יכול להפר אלא נדרים ושבועות שיש בהן ענוי נפש שנ' לענות נפש אישה יקימנו ואישה יפרנו והם בדברים שבינו לבינה שנ' אלה החקים וגו' בין איש לאשתו וגו' ואלו בספרי שנו בין איש לאשתו בין אב לבתו הוקשו יחד מה הבעל אינו מפר אלא נדרי ענוי נפש ודברים שבינו לבינה אף האב כן והרמב"ם ז"ל פסק בפ' בתרא דנדרים והרמב"ן ז"ל נראה מדבריו שפוסק כבריית' דספרי והסמ"ג ז"ל כתב נפלאתי מאד על הבריית' של ספרי וכ' משם הרב רבינו יחיאל דבריית' דספרי מיירי בארוסה שמת בעלה ונתרוקנה רשות לאב אבל קודם שתתארס מפר כל נדריה ומפני המבוכה הזאת לא רצה הרב להזכיר האב:

לענות נפש. כי הנדרים שיש בהם ענוי נפש הבעל הוא נוגע בדבר, כי האשה קנין מקניניו, והיא פוחתת בזה קנין הבעל, וטוב לבעל שתהיה אשתו בזולת ענוי נפש, כי בצרתה לו צר, ומכש"כ שיש לבעל להפר נדרים שבינו לבינה, כי בזה היא נוגעת יותר בדבר שמשועבדת לו ממה שיש בהם ענוי נפש לבד, כגון בנודרת שלא תרחץ מטומאתה או שאסרה על נפשה משכב בעלה (רלב"ג); והראב"ע שכתב לענות נפש אפילו לענות נפש, ג"כ כוונתו דמכש"כ דברים שבינו לבינה, והרי"א הבין מדברי הראב"ע כש"כ להיטיב ולתת צדקה. ואינו נכון:

אישה יקימנו ואישה יפרנו. בגימטריא דכמו הבעל מפר החכם יתיר. פענח רזא. ואפשר דרצה לרמוז מ״ש הרב כלי יקר ז״ל דטעם דהחכם מתיר נדר לעם הארץ שהוא כבעל דמפר נדרי אשתו כן החכם שליט ומושל על עם הארץ ובזה נתן טעם הרב עיר בנימין בשם הגאון מהר״ש ז״ל דלכן לא רצה פנחס לילך אצל יפתח להתיר לו נדרו שאמר הוא צריך לי ואני אלך אצלו וגם לא יפתח רצה לילך ובין כך ובין כך אזלת בת יפתח. וזו היא שקשה על גדול הדור פנחס איך יצאה שגגה כזו מלפני השליט. אכן כיון דטעם שהחכם מתיר לעם הארץ היינו שהוא מושל ושליט עליו היינו דאמר פנחס הוא צריך לי שטעם ההתרה שאני מושל עליו ואם כן איך אני אלך אצלו זהת״ד ולרמז זה באה גימטריא זו להשוות החכם לבעל כי הוא מושל על עם הארץ. ובמ״א כתבתי אני הדל דמ״מ נענש פנחס על זה כמו שאמרו רז״ל על פסוק לפנים היה ה׳ עמו. דעדיין היה צריך פנחס ללכת אצל יפתח ולומר לו דע שלא מסיבת גדולה אני רוצה שתבא אצלי להתיר לך. רק שעל פי הדין צריך כך. ואז ודאי יפתח היה הולך אצלו להתיר לו נדרו:

כל נדר וגו' לענות נפש באר שהבעל מפר רק נדרי ענוי נפש שבזה הוא נוגע בדבר שבצרתה לו צר, וכן מפר נדרים שבינו לבינה שהיא משועבדת לו, ולמד לה מלשון מן איש לאשתו ר"ל דברים הנוגעים ביניהם. ומ"ש ומה זה נדר שאינו מתחלל פי' בהגהת הספרי שר' יאשיה ור' יונתן פליגי בפלוגתא דר' יוסי ורבנן דתנן ואלו דברים שהוא מפר דברים שיש בהם ענוי נפש אם ארחץ אם לא ארחץ אמר ר' יוסי אין אלו נדרי ענוי נפש, דת"ק סבר דבין ענוי מרובה בין ענוי מועט יכול להפר, ור' יוסי סבר שרק ענוי מרובה יכול להפר לא ענוי מועט וכדקתני התם אמרה קונם פירות העולם עלי ה"ז יכול להפר, פירות מדינה זו עלי יביא ממדינה אחרת, ור' יאשיה אית ליה סברא דרבנן ופי' דבריו מה זה נדר שאינו מתחלל ע"י אחרים ר"ל אם אמר יאסרו פירות העולם עלי שיכול הבעל להפר כי האחרים שנדרה מהם אין יכולים לתת לה מפירותיהם ולחלל נדרה, כך כל רדר שאין לה היתר בו ע"י אחרים שנדרה מהם, כגון באמרה פירות מדינה זו עלי שאין לה היתר מאותם האחרים שנדרה מהם, ואף שהוא ענוי מעט יכול להפר, ור' יונתן ס"ל כר' יוסי ומחלק בין אמרה פירות כל העולם עלי בין אמרה פירות מדינה זו עלי. שדוקא באמרה פירות כל העולם עלי שהוא נדר שאינו מתחלל ע"י אחרים כלל אלא בו, ר"ל בבעל שיפר, אבל אם אמרה פירות מדינה זו עלי הרי יש לה היתר בלא הפרה שיביא לה פירות ממק"א, וכן באמרה קונם פירות חנוני זה, בזה אין הבעל יכול להפר, ועוד למד בספרי שגם האב אין מפר אלא נדרים שיש בהם ענוי ונדרים שבינו לבינה. והנה למסקנא שלמד מקרא בין איש לאשתו בין אב לבתו, לא צריך ההיקש רק לענין נדרי ענוי נפש, אבל על דברים שבינו לבינה א"צ היקש כמו שמפרשינן בין איש לאשתו היינו בינו לבינה כן כתוב בין אב לבתו, ולכן תראה שבסוף דברי הספרי אמר מקיש את האב לבעל על נדרי ענוי נפש ולא אמר זה על בינו לבינה, והגר"א הגיה דברים שבינו לבינה וא"צ כי זה ידעינן בלא היקש:

תלמוד לומר לענות נפש וכו'. ואף על גב דלא נדרי עינוי נפש בלחוד הוא מיפר, אלא אף דברים שבינו לבינה מיפר, כדאיתא בנדרים (עט ע"ב) , מכל מקום לא הוי דברים שבינו לבינה דומיא דעינוי נפש; דנדרי עינוי נפש מיפר בין לעצמו ובין לאחרים, דאפילו נתן לה גט ונשאת לאחר מיפר. ואילו דברים שבינו לבינה אינו מיפר אלא לעצמו, אבל לאחרים לא הוי הפרה, ואם נתן גט ונשאת לאחר, הנדר במקומו. ולכך לא סבירא ליה (לרש"י) דזה נקרא הפרה, ולכך לא כלל אותו עם נדרי עינוי נפש. ומהשתא יתורץ קושית הרמב"ן, למה לא נקט גם כן דברים שבינו לבינה, דאין זה נקרא הפרה. ולישנא דמתניתין נקט, דתנן (נדרים עט. ) 'אלו דברים שהבעל מיפר, דברים שיש בהן עינוי נפש'. ומקשה בגמרא (שם עט ע"ב), שיש בהן עינוי נפש אין, שבינו לבינה לא, והתניא אפילו דברים שבינו לבינה מיפר, ומתרץ, דברים שיש בהן עינוי נפש מיפר בין לעצמו בין לאחרים. שמע מינה שהתנא קורא 'הפרה' לדברים שיש בהן עינוי נפש, מפני שלעולם מיפר:

פס'. כל נדר וכל שבועת איסר לענות נפש. למה נאמר לפי שהוא אומר והפר את נדרה אשר עליה שומע אני אף נדרים שאין בהם עינוי נפש. ת״ל לענות נפש לא אמרתי אלא נדרים שיש בהם עינוי נפש:

כל נדר וכו׳ לפי שאמר וכו׳ פי׳ היינו בבעל אבל האב מדלא מפרש ביה קרא ש״מ דכל מין נדר הרי הוא מיפר ומ״ש רבינו שהבעל אינו מיפר אלא נדרי עינוי נפש. איכא למידק אמאי לא קאמר נמי דמיפר דברים שבינו לבינה כגון שלא תכחול ולא תתקשט דהכי הלכתא פסיקתא וכ״פ הרמב״ם ברפ״יב. ואפשר לומר משום דילפינן לה ברפ״יא דנדרים מדכתיב בין איש לאשתו עיין שם. ואין זה קרוב לפשט הכתוב שהרי בתר הכי כתיב נמי בין אב לבתו ואפ״ה הא אמרי׳ דהאב מיפר כל מין נדרים. לכך השמיט רבינו זה:

לענות נפש. וכי נדרים שאין בהם ענוי. נפש אינו מפיר, והא תניא, בין איש לאשתו (פ' י"ז) מלמד שהבעל מיפר נדרים שבינו לבינה, אמרי, נדרי ענוי נפש מיפר בין לעצמו בין לאחרים, ושאין בהם ענוי נפש – לעצמו מיפר, לאחרים אינו מיפרע ^עזר"ל נדרי ענוי נפש מותרת בהם לעולם אפי' לכשתתגרש או תתאלמן ממנו ותנשא לאחר, משא"כ נדרים שאין בהם ענוי נפש אז כשנתגרשה בטלה ההפרה וחייבת לנהוג נדרה. ובפי' הרא"ש דכל זמן שלא נישאת לאחר אף שנתגרשה דינה כמו שהיא תחתיו, מפני שאפשר לו להחזירה, ודיוקו מלשון לעצמו דמשמע כל זמן שאפשר לו להיות ההפרה לתועלת, וכל זמן שלא נישאת לאחר עדיין אפשר שיחזירנה ויגיע אליו תועלת, עכ"ד. ולענ"ד קשה לי לקבל חידוש זה, ויותר מזה דיוק זה. ואמנם גם להרא"ש צ"ל דאם הוא כהן שא"א לו להחזירה הוי דינה כנישאת לאחר, כמבואר, ולפי"ז צ"ע בשו"ע יו"ד סי' רל"ד סעיף נ"ה שפסקו כהרא"ש, ולא העירו מזה אם הוא כהן, וצ"ע. .
(נדרים ע"ז ב׳)

אישה יקימנו ואישה יפרנו. בנדרים ע"ב פליגי בזה ר' יאשיה ור' יונתן דלר' יאשיה דוקא אישה ולא שליח, דגזרת הכתוב הוא אישה יקימנו ואישה יפרנו. ולר' יונתן מצי משוי שליח דבכל התורה כולה שלוחו של אדם כמותו. וכתב שם הרא"ש וקיימא לן כר' יאשיה דבשל תורה הלך אחר המחמיר, לכן כתב הטור (סי' רל"ד) אין יכולים לעשות שליח לא להקמה ולא להפרה. והרב בתשובת ר"ע איגר (סי' מ"ז) תמה ע"ז דהא לענין הקמה הוי ר' יאשיה לקולא במה דס"ל דע"י שליח לא הוי' הקמה, וכיון דליכא הכרעה הילכתא כמאן ממילא נקטינן לחומרא לענין הקמה דע"י שליח הוי' הקמה. והניח שם בצ"ע. והוסיף לבאר תמיהתו זאת בסי' מ"ח וכתב שאין לומר כיון דלדעת הרא"ש אינו יכול להפר בלי שמיעת הנדר ממילא לא משכחת לה לקיים ע"י שליח רק במשוהו שליח לקיים לכי שמענא, א"כ למה ליה למשוי שליח הא יכול בעצמו לקיימו, דבהא ליכא למימר דלמא מטרידנא, דהא בזה לא יפסיד, דאף אם ישכח הוא ולא יקיים מ"מ יתקיים הנדר בשתיקתו דזה אינו דמ"מ שייך לומר גם בזה דלמא מטרידנא, ואף שבשתיקתו ג"כ יתקיים הנדר, מ"מ רוצה יותר בקיימו בפועל, כמו בכל קיום שהוא לכאורה דבר שפתים אך למותר, אלא ע"כ שרוצה בכך לאיזו סבה, או דחושש על עצמו שמא יתחרט אח"כ וירצה בהפרת הנדר, וע"י שתיקה לא יהיה בידו אח"כ להפר למחרתו, אבל ע"י קיום יש לו תקנה להשאל על הקיום ולהפר לה, יהיה מאיזה טעם שיהיה עדיין יקשה באומר לשלוחו לכי שמענא קיים לה נימא דלחומרא הוי קיום. ע"ש בתשו', תמיהתו היא בנדרים שנדרה כבר, וכשישאר לו עוד זמן להפר אחר ההקמה, כי כשהקיום יהיה ברגע אחרונה הסמוך לשקיעת החמה, אז אין חומרא כשנאמר שיש קיום ע"י שליח ואדרבה קולא היא דמצי למחר לשאול על קיומו ולהפר, לדעת הטור (סי' רל"ד) שיש שאלה על ההקם אפילו לאחר כמה ימים, ולהפך חומרא היא כשנאמר שאין קיום ע"י שליח, א"כ עבר עליו היום בשתיקה, ותו לא מצי למשאל, דאין שאלה אחר השתיקה כמ"ש הר"ן ר"פ המדיר, אלא ע"כ דקושייתו היא בשיש לו עוד שעות ביום אחר הקיום להפר, דאז יש קולא כשנאמר שאין קיום השליח קיום. וכן כשלא נדרה עדיין לכ"ע לא הוי קיום אפילו בלכי שמענא, כמבואר האומר לאשתו כל נדרים שתדורי הרי הן קיימין לא אמר כלום, ואפילו בלכי שמענא, דומיא דסיפא דאיירי בלכי שמענא. אלא ע"כ שקושיתו היא כששמע שנדרה אשתו נדר מה ולא ידע מה זה נדרה, ועושה שליח לקיים לה לכשישמע מהות נדרה, דאל"כ הוי קיום בטעות, כמבואר (נדרים פ"ו ב') שאין הקמה, והפרה רק אחר ידיעת מהות הנדר. ולדעתי העניה אין כאן קושיא לדעת הרא"ש, דלפי מ"ש הרא"ש בפירושו לנדרים ע"ב בטעם שאינו יכול לקיים נדרים שלא חלו, דשמא תדור דברים שהוא מצטער ובוש עליהם ואינו חפץ בקיומן והוי כמו נדר בטעות (וכ"כ הרא"ש בפי' למתניתן שם ע"ה, וכ"פ הר"ע ברטנורא) א"כ אף בנדרים שחלו כבר לא מהני קיום לכי שמענא, כי אף ששמע עתה שנדרה אשתו נדר מה' ואינו יודע ענין נדרה, אם מקיימו עתה שיחול הקיום בשעה שישמע מהות נדרה, עדיין קיום בטעות הוא, דלמא כשישמע ויתברר לו אופן נדרה ירע בעיניו על שקיימו מתחלה, וכיון שהוא בעצמו אין בידו לקיים מה שנדרה בדרך לכי שמענא מטעם קיום בטעות מכש"כ שאינו יכול לעשות שליח לקיים בלכי שמענא, דכיון דאיהו לא מצי עבד לא מצי למשוי שליח. (ואף דיכול לעשות שליח להפר לכי שמענא, כמ"ש הב"י בשם ר' ירוחם, והעתיקו רמ"א בסי' רל"ד סכ"ה וכמ"ש הש"ך סקמ"ג. נ"ל דהיינו טעמא, דודאי בכל נדרים ניחא ליה לבעל שיהו מופרין, כמ"ש הרא"ש בפי' לנדרים בהפרת נדרים שלא חלו. משא"כ בקיום. ומ"מ לא ידענא אם לומר גם בזה כל שאינו בא לכלל הקמה לא בא לכלל הפרה). ובאמת משכחת לה הקמה ע"י שליח דהוי' לחומר', כגון ששמע את נדרה, ודעתו תלוי' אם להפר אם להקם שאין בדעתו הכרעה לאחד משני הצדדים, וחושש פן ישאר מסתפק עד דערב שימשא וישכח מחמת טרדתו לקיים נדרה, ותיחשב שתיקתו לקיום ותו לא יהיה בידו לשאול על השתיקה, ולקיים עתה אינו רוצה דטריחא לי' מילתא למכנף בי תלתא לשאול על הקמתו אם דעתו תסכים אח"כ להפר, לכן עושה שליח שימתין עד סמוך לערב ואז יקיים לה, הנה ירוויח בזה פן בהמשך זמן זה יכריע במחשבתו יותר להפר, אז יבטל שליחות השליח (ער"ן נדרים ע"ג סד"ה סבר), ואף אם ישאר מסתפק עד אחר שכבר עשה שליח את שליחותו ויקיים לה, עדיין תהיה הברירה בידו להשאל על ההקם ויפר. הנה בזה האופן אם נאמר הקמת השליח הויא הקמה יש כאן קולא, כי יוכל לשאול על הקמתו ולהפר אח"כ, אבל אם נאמר שאין בהקמת השליח כלום יש כאן חומר, שאין בידו עוד להפר, דכיון ששתק עד דערב שמשא על השתיקה א"י לשאול. ובעיקר התמי' נ"ל דהחומר' והקולא בענין זה יש לדון בו משני צדדים, אם מצד שליחות הבעל אם מצד נדר האשה, דמצד האשה יש חומר' כשנאמר אין הפרת שליח הפרה ונדרה קיים עלה, וקולא כשנאמר כשאין קיום השליח קיום ויש ביד הבעל עוד להפר. ומצד הבעל יש קולא כשנאמר שיש ברשותו למנות שליח במקומו להקם ולהפר, והחומר' כשנאמר שאין בכחו לעשות שליח במקומו, אף ששלוחו של אדם כמותו בכל דבר, מ"מ בענין הקמה והפרה גזרת הכתוב הוא שהוא בעצמו יש לו כח זה, ואין בכחו לעשותו ע"י שליח. ודבר ברור הוא שמתחלה צריכים אנו לדון על מנוי השליחות שהוא מוקדם בזמן לעשיית השליח את שליחותו וכיון שמצד מנוי השליחות (שהיא צד הבעל) שאנו דנין עליו תחלה כבר החלטנו בו להחמיר על הבעל ולומר שאין בכחו לעשות שליח בין להפרה בין להקמה, קם דינא הכי שאין במנוי השליחות כלום, ואף שמצד האשה יש צד קולא שאינו יכול לקיים אין להשגיח בו עוד, כיון שכל נדרי האשה תלויים בבעלה, כי כל הנודרת על דעת בעלה היא נודרת ומצד הבעל חומר' היא שאין בידו לעשות שליח, תו לא משגחינן בהתילדות קולא לצד האשה (וסייעני בזה ידידי הרבני טודרס, מדאמרי' (נדרים ע"ט) חומר בהפר מבהקם שאין נשאלין על ההפר, שאין החומר' רק מצד הבעל) ובאמת גם מצד האשה אינו חומר' כשנאמר יש קיום ע"י שליח, כי כמו שבהפרה ע"י שליח אינו חומר' רק כשעבר יום שמועה אחר הפרת השליח, ונאמר שהפרת השליח אינה הפרה ונדרה קיים עליה, הנה בדרך זה גם בקיום ע"י שליח ישנו חומר' כשעבר יום שמועה אחר קיום השליח, אז ישנו חומר' כשנאמר שאין קיום השליח קיום א"כ עבר עליו היום בשתיקה ואין בידו לשאול על השתיקה, אבל כשנאמר קיום השליח הוי' קיום, יהיה קולא דמצי למשאל על הקמתו למחרתו. הכי נ"ל בדעת הרא"ש שכתב דקייל"ן כר' יאשי' מטעם דבשל תורה הלך אחר המחמיר אמנם בשיטה מקובצת (ב"מ צ"ו) כתב בשם הר"ח דקיימל"ן כר' יאשיה משו' דקראי דייקי כוותיה:

אישה יקימנו ואישה יפרנו דעת ר' ישמעאל שהקיום די אם קיים המקצת ובהפרה צריך שיפר כולו, כי הקיום וההפרה הוא על נדר לענות נפש, וא"כ אם נדרה מתאנים וענבים וקיים בתאנים כבר קיים הענוי נפש, שהלא תענה נפשה מתאנים וקרינן ביה אישה יקימנו, אבל אם הפר רק מתאנים לא הפר הענוי נפש דהא תתענה מענבים ואין זה הפרה, וז"פ מ"ש בגמ' (דף פ"ז ע"ב) יקימנו ממנו, ר"ל שבלשון הקמה רצוף גם אם הקים מקצתו ולא בלשון הפרה שאם הפר מקצתו לא הפר ענוי נפשה, ור"ע בא ע"ז מדין היקש מה הקמה ממנו אף הפרה ממנו, וממ"ש ככל היוצא מפיו יעשה למדינן שנדר שהותר מקצתו הותר כולו, וע"כ אם החכם התיר מקצתו הותר כולו, אבל אם אמרה תאנים שאני טועם ענבים שאני טועם כל אחד נדר מיוחד וסתם ספרי ר"ש שאמר (שבועות דף לח) עד שיאמר שבועה לכל א' וא':

לענות נפש. מילתא דאתיא לידי ענוי, לרבות רחיצה, דכי לא רחצה אתיא לידי ענוי ^עחהרבותא בזה אע"פ דלענין יוהכ"פ אין חייבים כרת על רחיצה מפני שבהעדרה אין ענוי, כמבואר לפנינו בפרשה אחרי, אך שאני התם דבעינן שיהיה הענוי מורגש תיכף, ובו ביום שאין רוחצין אין נרגש הענוי רק לאחר זמן, משא"כ בנדרים כתיב לענות נפש, לשון להבא, דכך משמע שנדרה ממה שיבא ע"י זה לענוי נפש, לכן מיפר כדין נדרי ענוי נפש, ועיין מש"כ בפרשה בא בפסוק אך אשר יאכל לכל נפש. .
(שם פ' ב')

אישה יקימנו. לרבותינו דוקא כשכבר נדרה, אבל כשלא נדרה עדיין אין בידו לקיים ולהפר, והאומר לאשתו כל נדרים שתדורי מכאן ועד שאבוא ממקום פלוני הרי הן קיימין לא אמר כלום, וכן בהפרה (נדרים ע"ה) והטעם לדעת הראשונים שם שאין אדם מקיים נדר שלא בא לעולם, והרא"ש בפירושו שם כתב הטעם דקים לן שלא היה בלבו לקיימו שמא תדור דברים שהוא מצטער ובוש עליהם ואינו חפץ בקיומן והוי לי' קיום בטעות, וכ"כ תוס' נזיר י"ב ב', וכ"כ הר"ע ברטנורא שם בנדרים, לפי"ז כשידוע לבעל הנדר שבדעתה לנדור, יש בידו לקיימו אף שלא נדרה עדיין דאין קיומו בטעות, לכן כשאמר הבעל לאשתו הריני נזיר ואת (בניחותא) וענתה אמן, הוי קיום ותו אין בידו להפר, כמ"ש הר"ע ברטנורא (בנזיר פ"ד מ"ב) דאף שהקיום הוא קודם שנדרה, מ"מ כיון שידוע לו ואין בו חששא דקיום בטעות שפיר קיומו קיום, ובתוס' רע"ק שם בנזיר תמה ע"ז, הא קיום קודם הנדר אינו כלום. ע"ש. ולדעתי דבריו נכונים דשפיר הוי קיום כיון דאין כאן חששא דטעות:

אישה יקימנו וגו׳. האומר לאפטרופוס, כל נדרים שתהא אשתי נודרת מכאן ועד שאבא ממקום פלוני הפר לה והפיר לה, יכול יהיו מופרין, ת"ל אישה יקימנו ואישה יפירנו ^עטגזירת הכתוב הוא מדכתיב שתי פעמים אישה, משמע ולא השליח, וזו דעת ר' יאשיה, ור' יונתן ס"ל דקי"ל שלוחו של אדם כמותו, כמו בכל התורה, וכפול הלשון אישה אישה – דברה תורה כלשון בני אדם. וכתבו הפוסקים דכיון דלא איכרע בגמ' כמאן הלכה תפסינן לחומרא כר' יאשיה. ויש לדון בטעם זה, דהא כמו כן פליגי גם בהקמה, ושם הוי ר' יונתן המחמיר דאפשר לקיים ע"י שליח ונדרה נדר, וא"כ יוצא לנו דאפשר לקיים ע"י שליח, ובאמת כל הפוסקים פסקו דבין הקמה ובין הפרה א"א ע"י שליח, וצע"ג. –
ועיין ברמב"ם פי"ג ה"ט מנדרים דה"ה באב לבתו אינו מיפר ומקיים ע"י שליח, ותמה הלח"מ, אחרי דהא דקי"ל כר' יאשיה הוא רק מגזה"כ, ולולא כן היינו אומרים שלוחו של אדם כמותו כבכל התורה, וכמבואר בגמ', א"כ מנ"ל לרמב"ם דגם באב כן, והלא כיון דשם ליכא גזה"כ צריך לאוקים אדינא דשלוחו של אדם כמותו, והיא קושיא נמרצה לכאורה.
אבל באמת מקור דברי הרמב"ם הוא מספרי פסוק ו' כי הניא אביה אותה, דאיתא שם כלשון הברייתא דהכא, האומר לאפטרופוס כל נדרים שתהא בתי נודרת הפר לה, יכול יהיו מופרים ת"ל כי הניא אביה אותה, אם הפיר אביה מופר ואם לאו אינו מופר, דברי ר' יאשיה, ר' יונתן אומר מצינו בכל התורה ששלותו של אדם כמותו וכו', ע"כ, הרי דגם באב פליגי, וקי"ל כר' יאשיה, כמבואר.
וטעם דיוק ר' יאשיה מלשון אביה ולא השליח לא יפלא איפה מרומז זה בלשון זה, יען דכה"ג מצינו כמה דרשות בגמרא, כמו בפ' משפטים ורצע אדוניו את אזנו, הוא ולא שלוחו, ובפ' ויקרא וסמך ידו ידו – ולא יד שלוחו, ובפ' נשא ולקח הכהן מיד האשה – ולא מיד שלוחה, ובפ' שופטים ויצאו זקניך הן ולא שלוחם, ועוד כהנה. ובודאי יש ע"פ עומק הגיון הלשון משמעות בלשון כזה למעט השליח, וביותר כאן דהלשון אביה מיותר כיון דקאי ומוסב על ראש הפסוק ואם הניא אביה אותה, יעו"ש. .
(שם ע"ב ב׳)

אישה יקימנו וגו׳. האומר לאשתו כל הנדרים שתדורי מכאן ועד שאבא ממקום פלוני הרי הן מופרין לא אמר כלום, דכתיב אישה יקימנו ואישה יפירנו, את שבא לכלל היקם בא לכלל הפר ואת שאינו בא לכלל היקם לא בא לכלל הפר ^פר"ל נדרים שתלו כבר ובאו לכלל שאפשר לקיימם אפשר גם להפר אותם, ובאו בזה להוציא מדעת ר' אליעזר דיליף ק"ו אם הפיר נדרים שבאו לכלל איסור איך לא יפר נדרים שלא באו עוד לכלל איסור, וס"ל לחכמים דאין אדם דן ק"ו מעצמו, עיין בסוגיא. .
(שם ע"ה א׳)

אישה יקימנו וגו׳. אמרה קונם תאנים וענבים אלו שאני טועמת [קיים לתאנים או הפר לתאנים אינו קיים ואינו מופר לענבים], דכתיב אישה יקימנו ואישה יפירנו, מקיש הקמה להפרה, מה הפרה מה שהפר הפר ומה שלא הפר לא הפר אף הקמה מה שקיים קיים ומה שלא קיים לא קיים ^פאהנה לכאורה לא מצינו גם בהפרה שאם הפר מקצת לא הפר כולו, ואדרבה בהתרת נדרים מצינו נדר שהותר מקצתו הותר כולו, כמבואר לעיל פ' ג'. וי"ל דבהפרת הבעל סברא הוא שאם הפר מקצתו לא הופר כולו, יען כי בידו הוא להפר כמה שירצה ואינו דומה לנדר סתם שאם הותר מקצתו הותר כולו, יען דשם אמרינן דעל דעת קיום מקצת לא נדר כלל וכמבואר לעיל בפסוק הנזכר, משא"כ אשה הנודרת היא נודרת כולה על דעת בעלה כמש"כ לעיל ס"פ י"א. ויש בענין דרשה זו גירסות שונות ועיין בר"ן. .
(נדרים פ"ז ב׳)

או יובן בס"ד ידוע חמש אצבעות ימין הם חמשה חסדים וחמש הצבעות שמאל הם חמשה גבורות ונצוח במלחמה יהיה ע"י הה"ח והה"ג ולכן לאצבעות קורא אותם אנשי המלחמה וידוע כי החמשה אצבעות אלה שמותם גודל אצבע אמה קמיצה זרת ור"ת שלהם מספר יב"ק הרמוז בר"ת יענך ה' ביום צרה ור"ת ה' הושיעה המלך יעננו ביום קראינו וידוע כי הם ב' בחינות של יבק האחד הוא מספר הוי"ה אהי"ה אדני שעולים יבק והאחד הוא מספר הוי"ה אלהים שעולה יב"ק ובשני בחינות יב"ק אני יצליחו במלחמה ובעת צרה ושניהם רמוזים בשתי ידים יב"ק אחד באצבעות ימין ויב"ק אחד באצבעות שמאל וז"ש עבדיך נשאו את ראש אנשי המלחמה לאצבעות קורא אותם אנשי המלחמה שבהם רמוזים ה"ח וה"ג וראש שלהם הוא מספר יב"ק יב"ק וזהו אשר בידינו דייקא ולא נפקד ממנו איש רמז לחיבור שם הוי"ה עם שם אדנ"י ע"י היסוד שהוא שם שדי ונרמזו בר"ת אי"ש או יובן בס"ד האדם נקרא עיר קטנה ואנשים בה מעט וכו' וא"כ אברים של אדם נקראים אנשי המלחמה והראש שלהם הוא הלב שהוא מלך על כולם ונרמז בידים שיש בהם ל"ב פרקים באצבעות וכפים וזרועות ימין ושמאל וז"ש נשאו את ראש אנשי המלחמה הוא הלב אשר רמוז בידינו ולא נפקד ממנו איש שהוא תואר המשפיע כי כל משפיע נקרא איש גם איש ר"ת אהבה יראה שמחה היא יראת הרוממות או יובן תואר איש מורה על השפעה שיש לו מן יו"ד דשם הוי"ה וכן שם אשה והפוגם בריתו תחסר ממנו אות יו"ד וז"ש לא נפקד ממנו איש שלא נחסר מתואר איש כלום או יובן איש ר"ת אמצע ימין שמאל שהם ג' קוין חג"ת שאוחזים בהם האבות זיע"א:

מיום אל יום. שֶׁלֹּא תֹאמַר מֵעֵת לְעֵת, לְכָךְ נֶאֱמַר "מִיּוֹם אֶל יוֹם", לְלַמֶּדְךָ שֶׁאֵין מֵפֵר אֶלָּא עַד שֶׁתֶּחְשַׁךְ (נדרים ע"ו):

ואם החרש יחריש. שהשתיקה במי שיש בידו למחות היא כמו הודאה שהשותק הוא כמסכים במה שנעשה:

מיום אל יום: רשב"י אומר מעת לעת (ספרי) ורש"י אחז כתנא קמא שם; ובנדרים (ע"ו ע"ב) ר' יוסי בר יהודה ור' אלעזר בר ר' שמעון אומרים מעת לעת, ואמר ריב"ל אין הלכה כאותו הזוג, זהו מה שהביא לרש"י לִפְסוֹק כת"ק, וכן פסק גם הרמב"ם הלכות נדרים פרק י"ב, ומכל מקום לפי פשט המקרא נראין דברי אותו הזוג ורשב"י.

ואם החרש. בשותק על מנת למיקט הכתוב מדבר ^פבר"ל כדי לצערה, דכשנדרה נדרי ענוי נפש שבידו להפר ורואה היא שאינו מיפר תחשב שלא איכפת ליה בענות נפשה ותצטער מזה. , או אינו אלא בשותק על מנת לקיים, כשהוא אומר כי החריש לה, הרי בשותק ע"מ לקיים מדבר, הא מה אני מקיים ואם החרש יחריש לה אישה – בשותק ע"מ למיקט ^פגבאור הדבר, כי שלשה מיני חרישות הן, חרישה על מנת לקיים הנדר, חרישה ע"מ למיקט כמבואר כאן וחרישה סתם, כלומר שאינו מכוין מאומה בשעת החרישה. ושלש פעמים חרישה כתיב בענין, בפסוק י"ב ושמע אישה והחריש לה, ובפסוק שלפנינו ואם החרש יחריש לה אישה, כי החריש לה, ומסדר סדר הכתובים ומפרשם, כי הלשון והחריש לה קאי על חרישה ע"מ לקיים, יען דסמוך הוא לואם הפר יפר משמע דהאי חרישה היא היפך מהפרה, והיינו חרישה לקיים, ושוב הלשון ואם החרש יחריש קאי על חרישה ע"מ למיקט, ונראה דמשמע ליה כן הלשון החרש יחריש כמו בלב ולב, כלומר דהא דמחריש אינו בלב שלם כדי לקיים אלא רק כדי לצערה, והלשון כי החריש לה קאי על חרישה סתם כמש"כ. ונראה דהלשון בדרשה שלפנינו כשהוא אומר כי החריש לה הוא ט"ס וצ"ל כשהוא אומר והחריש לה, כפי שיתבאר להמעיין, וכ"מ בספרי ובהתוה"מ. .
(שם ע"ט א׳)

שלא תאמר מעל"ע. ר"ל ל"ל למכתב מיום אל יום, אין לומר דבא ללמד דאם לא היפר ביום שמעו שוב אינו מפר, הא זה כבר כתיב לעיל ושמע אישה ביום שמעו והחריש לה וקמו וגו'. ומתרץ דאי לא כתיב מיום אל יום ה"א מה שכתוב לעיל ביום שמעו היינו מעת לעת שהוא כ"ד שעות:

בסד"ה מיום אל יום כו' ואני מוסיף בתימה דבגמ' דנדרים פרק נערה המאורסה דף ע"ז ע"ב משמ' בהדיא דלא כרש"י ז"ל דז"ל הגמ' לשם חוזרו' הפרת נדרים כל היום ורבי יוסי בר יהודה וראב"ש אמרו מעל"ע מ"ע דת"ק אמר קרא ביום שמעו ורבנן מ"ט דכתי' מיום אל יום ולת"ק הא כתיב מיום אל יום איצטריך דאי ביום שמעו ה"א ביממא אין בלילה לא כתיב מיום אל יום ולמ"ד מיום אל יום הא כתי' ביום שמעו איצטריך דאי כתיב מיום אל יום ה"א מחד בשבת לחד בשבת ליפר לה כתיב ביום שמעו ע"כ הרי בהדיא דלכ"ע מיום אל יום משמ' מעל"ע ודלא כדברי רש"י וצ"ע כנ"ל:

והקים. כבר הקים ואחר כן פירש איך הקים אותם בעבור שהחריש ביום שמעו:

מיום אל יום. לרבות שמפירין נדרים בלילה כדמפור' בנדרים אבל רבי' לפי פשוטו פי' שבא ללמוד שלא יפר מעת לעת דכיון שבא מיום אל יום שוב אינו כול להפר:

[הקים אתם לשון קיום].

מיום אל יום שלא תאמר מעת לעת לכך נאמר מיום אל יום ללמדך שאינו מפר אלא עד שתחשך. פי' מיום אל יום למה נאמר הרי כבר נאמר ושמע אישה ביום שמעו והחריש לה וגומר ואם ביום שמוע אישה יניא אותה וגו' מת"ל מיום אל יום לפי שמביום שמעו ומביום שמוע אישה ה"א מה יום שיעור יום שהוא כ"ד שעות שנאמר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד דהיינו מעת לעת לכך נאמר מיום אל יום ללמד שאינו מפר אלא עד שתחשך שאז יצא מיום שמעו ונכנס אל יום אחר שתחלת הלילה היא תחלת היום האחר זהו הנראה מדברי רש"י ז"ל אבל בספרי שנינו מיום אל יום שומע אני מעת לעת ת"ל אשר עליה הקים אותם וגו' ר"ש בן יוחי אומר מל"ע שהרי אמרה תורה מיום אל יום ונראה מזה שהם סוברים שפירוש מיום אל יום על מעת לעת שהזמן של מעת לעת נכלל בתוך שני ימים חלק מהיום הראשון וחלק מהיום השני וכך שנו במכילתא גבי אם יום או יומים יעמוד יום שהוא כיומים וזהו מעת לעת ופי' יום מורה על היום האחד עד שתחשך אלא שת"ק סובר שלפי שנ' מיום אל יום שמורה מעת לעת הוצרך לומר אחריו הקים אותם כי החריש לה ביום שמעו שאינו מפר אלא עד שתחשך ורבי שמעון בן יוחי סובר שלפי שנ' ביום שמעו שומע אני עד שתחשך לכך נאמר מיום אל יום מעת לעת וכן נראה גם מדברי הרמב"ם ז"ל שאין משמעות מיום אל יום עד שתחשך שכתב הפרת נדרים כל היום ואינ' מעת לעת כיצד נדרה בתחלת ליל שני הרי זה מפר כל אותה הלילה וכל יום שני כו' ומיהו זה שכתוב בתורה מיום אל יום ללמד שמפר בלילה אם נדרה בלילה וכן מפר כל היום גם לא מצינו בשום מקום שיאמרו שפי' יום הוא שיעור כ"ד שעות דהיינו מעת לעת כמו שנראה מדברי רש"י ז"ל וצ"ע:

ואם החרש יחריש לה אישה זו חרישה למקט (כנ"ל ס' כ"ו):

מיום אל יום שלא תאמר מעת לעת. משמע ד"מיום אל יום" משמע דוקא באותו יום, ולא מעת לעת. ובמסכת נדרים (עו ע"ב) משמע אדרבה, ד"מיום אל יום" משמע טפי מעת לעת מן "ביום שמעו" (פסוק ח). דקאמר התם, הפרת נדרים עד שתחשך, ומפיק ליה מן "ביום שמעו". והא דכתיב "מיום אל יום", אתא דמפירין נדרים בלילה. משמע דלשון "מיום אל יום" הוא מעת לעת, ואם כן למה אמר דלשון "מיום אל יום" בא ללמוד שאין מפירין אלא עד שתחשך. ויש לומר, דמה שאמר 'שלא תאמר מעת לעת, לכך כתב "מיום אל יום"', לא שרצה לומר דאם לא כן הוי למכתב "ביום שמעו", ד"ביום שמעו" משמע טפי עד שתחשך, אלא שרצה לומר שלכך לא כתב 'ואם החרש יחריש יום', דאז היה משמע בודאי מעת לעת, כמו "יום או יומים" (שמות כא, כא) , לכך לא כתב 'ואם החריש יום', שלא תאמר מעת לעת. ואין להקשות דלא לכתוב כלל "מיום אל יום", דזה לא קשיא, דהוה אמינא דאינו מיפר בלילה, אבל השתא דכתיב "מיום אל יום", מיפר בלילה. שפירוש "מיום אל יום" מתחלת היום עד יום אחר, ובכלל זה הלילה גם כן¹⁰³. והא דלא כתב "מיום אל יום" לחודיה, ולא לכתוב "ביום שמעו", דהוה אמינא דבעינן יום שלם כסדר, מתחלת לילה עד לילה שאחריו, שכן משמע "מיום אל יום", ואם שמע בחצות היום אז מיפר מיום עד יום, שכך משמע, לכך כתב "ביום שמעו", דהשתא לא מצי למטעי כלל, ואינו מפיר רק ביום שמעו בלחוד. ואין להקשות, דלכתוב לעולם 'ואם יחריש יום', דלא מצי למימר שיהיה מפיר מעת לעת, דהא לא כתיב אלא "ביום שמעו", דודאי הוה אמינא דמצי להפר מעת לעת, והא דכתיב "ביום שמעו", הוי מוקמינן כגון ששמע בחצות הלילה, דאז לא יכול להפר רק ביום שמעו, והוי אמינא דבלילה לא מצי למפר. אבל אם שמע בחצות היום, הכי נמי מצי להפר עד חצות היום, ולכך כתב "מיום אל יום", דהשתא ליכא למטעי, שזה אין משמע מעת לעת, רק מתחלת לילה עד לילה שאחריו. והכל עולה נכון:

פס'. ואם החרש יחריש לה אישה מיום אל יום. מעת לעת. דברי רבי שמעון בן יוחאי:

מיום אל יום וכולי לכך נאמר מיום וכולי. דבר ברור שיש כאן ט״ס. וצ״ל לכך נאמר ביום שמעו והוא סיפיה דהאי קרא וה״פ אילו לא נאמר אלא מיום אל יום הו״א מעת לעת לכך כתיב ביום שמעו. ואילו לא נאמר אלא ביום שמעו הו״א דוקא ביום ולא בלילה לכך אצטריך ג״כ מיום אל יום לומר כל מה שיש מיום זה ליום אחר דהיינו הלילה בכלל וכך מבואר בנדרים פרשת נערה. ובר מן דין לא מתוקם לשון רש״י זה:

מיום אל יום. מלמד שמפירין נדרים גם בלילה ^פדדכן משמע הלשון מיום אל יום מעל"ע, וע"ל בפסוק ט' בדרשה ביום שמע. .
(שם ע"ו ב׳)

עד שתחשך. ר"ל שאם שמע היום אעפ"י שהוא סמוך לשקיעת החמה אם שתק עד שתחשך שוב אינו מיפר:

מיום אל יום פירושו מעת לעת אבל פה באר בכל הפרשה שתלוי ביום שמעו, שהוא רק באותו יום, וע"כ שמ"ש מיום אל יום ר"ל שלפעמים הוא מעת לעת אם שמע בתחלת הלילה שאז זמנו עד תחלת לילה הבאה וקמ"ל שלא נאמר יום ממעט לילה, ורשב"י סובר שמיום אל יום הוא דוקא, ומ"ש ביום שמעו היינו תוך מע"ל שמע"ל נקרא יום אחד לפעמים, ובא לפרש שלא נאמר מיום אל יום היינו מחד בשבתא לחד בשבתא, ר"ל אל יום שכמוהו כן פירש בנדרים (דף עו):

אחרי שמעו. אַחֲרֵי שֶׁשָּׁמַע וְקִיֵּם, שֶׁאָמַר אֶפְשִׁי בּוֹ, וְחָזַר וְהֵפֵר לָהּ אֲפִלּוּ בּוֹ בַּיּוֹם:

ונשא את עונה הוא מוכנס תחתיה למדנו שהגורם תקלה לחבירו הוא נכנס תחתיו לכל עונשין לשון רש"י (רש"י על במדבר ל׳:ט״ז) מספרי (מטות ל) ונראה שהאשה הזאת שוגגת או מוטעה כי הכתוב מדבר בבעל ששמע ואין האשה יודעת בו ואחר זמן הפר ואמר לה שהוא יום שמעו ולימדנו הכתוב שני דברים שהבעל נושא עון כאלו הוא נדר ויחל דברו ושהיא פטורה אין עליה מעונש השגגות כלל אבל אם האשה יודעת שלא הפר ביום שמעו ובקיאה בדין הזה הנה היא חייבת וגם הבעל אינו גורם התקלה אבל עונשו במי שיכול למחות ולא מיחה והזכיר הכתוב זה בבעל והוא הדין לאב אבל דבר הכתוב בהווה כי האב ישתמר מזה לאהבת בתו והבעל אולי ישנא אותה וחושב לתת עליה אשם ור' אברהם כתב ונשא את עונה כי היא ברשותו אם כן ענין הכתוב יהיה במכריח אותה לעשות מה שאסרה על נפשה ואינו נכון:

ואם הפר יפר אותם אחרי שמעו. אחרי יום שמעו שאינו יכול אז להתחרט ולהפר:

ואם הפר יפר. פירוש אפילו בנדרים שיש בהם הפרה אם יפר ונשא וגו':

ואם הפר יפר אותם אחרי שמעו - והיא אינה יודעת ששמע - ונשא את עונה - שאינם מופרים והיא שוגגת שלא ידעה אם שמע עד עתה אם לאו.

כי תחתיו היא וחייבת לשמוע לו, כראב"ע.

ונשא את עונה. שהגורם תקלה לחבירו הוא נכנס תחתיו. וכתב הרמב"ן דוקא שהיא שוגגת שאינה יודעת שאינו ביום שמעו או שהיתה מוטעת שאינה יודעת שיש חילוק בין יום שומעו לאח"כ אבל אם היא מזידה שיודעת שאינו ביום שומעו ושאינו יכול להפר אח"כ היא חייבת וגם הבעל אינו גורם לה שום תקלה אבל עונשו כמי שיש בידו למחות ואינו מוחה:

אחרי שמעו. מהו אחרי שמעו – אחרי קיומו את הנדר, או אינו אלא אחרי שמעו כמשמעו, כשהוא אומר כי החריש לה ביום שמעו – הרי שמעו אמור, הא מה אני מקיים אחרי שמעו – אחרי קיומו את הנדר ^פהדכן מצינו לשון שמיעה שמורה על קבלת הדברים כמו וישמע יעקב אל אביו, והיה אם שמע תשמעו, והיה עקב תשמעון, וכהנה עצמו מספר, והפי' הכא אחרי שמעו אחרי שקיים נדרה הפר, שאז מדינא אין יכול עוד להפר והיא נהגה היתר מפני הפרתו אזי ישא הוא את עונה שחללה נדרה בגללו, וזהו ענין הדרשה הבאה ונשא את עונה שהוא נכנס תחתיה באיסור נדרים, יעו"ש. [ספרי].

שאמר אפשי בו. ר"ל למה כתיב ואם הפר יפר אותם אחרי שמעו ונשא את עונה, דמשמע מיד ששמע אם יפר ישא את עונה והרי שפיר עביד. ואין לפרש דלמא אפי' שמע וקיים ואח"כ הפר בו ביום יהא מופר א"כ מה ת"ל אחרי שמעו דמשמע שאם לא הפר לה תכף כששמע את נדרה אינו חוזר ומיפר, אלא ע"כ צ"ל שאם שמע נדרה ואמר אפשי בו שאינו יכול להפר אפילו בו ביום:

ואם הפר יפר אותם אחרי שמעו ונשא את עונה. ר"ל אחר יום שמעו יכריח אותה לבטל נדרה או שיאמר לה שהוא מיפר נדריה ויביא אותה לחשב שנדריה מופרין הנה החטא ההוא הוא עליו:

ואם הפר יפר אותם אחרי שמעו ונשא את עונה מכאן שהמחטיא את חבירו יהיה נענש כחוטא עצמו והוא פטור כי לא ידע ולז"א שאם הפר אחרי שמעו שאין הנדר מופר ואמר לה שהוא הפר ביום שמעו ועברה על הנדר הוא יענש ונשא את עונה:

ואם הפר יפר אתם אחרי שמעו ונשא את עונה.
מה זה הגדר, עיין כאן בספרי גדר תקלה, וע׳ מ״ש ברמב״ם בזה סוף פ״י מהל׳ נדרים דגבי אם הדירה ואח״כ על ידו אכלה משלו לוקה המאכיל, וכ״מ בזה, אך באמת נ״ל דקמ״ל כך דאם הקים ביום שמעו ואח״כ הפר לה הבעל … מה בכך, רק דמ״מ יש שם הפרה על זה, ונ״מ דאם אח״כ נשאל על הקמה שלו אף לאחר מעת לעת מהני הפרה שהפר קודם שנשאל, ועמ״ש בזה נדרים דף י״ח ושבועות דף כ״ט ע״ב ונזיר דף ד׳ ע״ש בזה ונדרים דף ס״ז ודף ע״א ע״ש ואכמ״ל בזה כנ״ל.

ונשא את עונה. כי היא ברשותו:

ואם הפר יפר וגו׳. היינו שיכריחנה לנהוג היתר. ע״כ ונשא את עונה. אבל אם הוא מניא אותה לחוד. אינה רשאה לשמוע לו. ואם מבטלת הנדר. העון חל על ראשה:

אחרי שמעו. אם שתק עד למחר, ואם קיים שאמר רוצה אני בנדר שנדרה אפי' לבו ביום:

ונשא את עונה שהיא אנוסה שסבורה היא שיכול הוא להפר ולא היה לה ללמוד אבל הוא היה לו ללמוד ולא למד לפיכך ישא הוא את עונה.

אחרי שמעו אחר ששמע וקיים שאמר אפשי בו וחזר והפר לה אפילו בו ביו'. כדתניא בספרי אחרי שמעו אחרי קיום הנדר אתה אומר אחרי קיום הנדר או אינו אלא אחרי שמעו כמשמעו כשהוא אומר החריש לה ביום שמעו הרי שמעו אמור הא מת"ל אחרי שמעו אחרי קיום הנדר פירוש כשהוא אומר כי החריש לה ביום שמעו למדנו שהחרישה שיעורה כל היום אבל בתוך היום אע"פ שהחריש לה כששמע את נדרה חוזר ומיפר לה אם כן מה ת"ל אחרי שמעו דמשמע שאם לא הפר לה תכף כששמע את נדרה אינו חוזר ומפר עכ"ל באחרי ששמע וקיים קמיירי שאמר אפשי בו שאז אפילו בו ביום אינו יכול להפר דליכא למימר מאי אחרי שמעו אחרי יום שמעו דמת"ל אחרי יום שמעו הרי כבר נאמר הקים אותם כי החריש לה ביום שמעו וכיון שהקים אותם שוב אינו יכול להפר:

ואם הפר יפר אתם אחרי שמעו. קודם שמיעת הנדר אינו יכול להפר, ומהו אחרי שמעו ? לכן תיב"ע יומא חד בתר דשמע, וכן הרלב"ג הוסיף מלת יום. הנה מלבד שדחוק הוא להוסיף מלה בתורת ה' התמימה, הוא נגד הדין, כי גם ביום שמעו אין בכחו להפר אם קיימו פעם אחת, לכן נ"ל כי לשון אחרי שמעו פי' אחרי קבלתו, כלומר אחר שגלה דעתו להתרצות בנדרה (נאך זיינער איינשטיממונג), וכמ"ש למעלה בושמע אישה. וכן ארז"ל בספרי אחרי שמעו אחרי קיימו, וערש"י:

ואם הפר יפר אותם אחרי שמעו פי' אחרי קבלתו את הדברים, ר"ל אחרי שקיים את הנדר, כי מצאנו לשון שמיעה על קיום דברי חברו, וישמע אברם לקול שרי, ואז נכנס תחתיו לשאת עונה אחרי שגרם לה תקלה:

אחר ששמע וקיים. דאם לא כן, למה לא יפר אחר שמיעה, דהא כל היום מצי להפר. ואין לומר שרצה לומר אחר יום השמיעה, דאם כן הוי ליה למכתב 'ואם יפר אחר יום שמעו', מאי "אחרי שמעו", אלא הכי פירושו 'אחר ששמע וקיים':

פס'. ואם הפר יפר אותם אחרי שמעו. אחר קיום הנדר ולא אחרי שמעו ממש. שכל היום מפר ובלבד שלא יקיים הנדר מתחלה. ונשא את עונה. מלמד שהוא מכונס תחתיה לעון. והרי דברים קל וחומר ומה אם מדת פורענות מועטת הגורם תקלה לחבירו הרי הוא מוכנס תחתיו קל וחומר למדה טובה מרובה:

ונשא את עונה. הוּא נִכְנָס תַּחְתֶּיהָ. לָמַדְנוּ מִכָּאן שֶׁהַגּוֹרֵם תַּקָּלָה לַחֲבֵרוֹ הוּא נִכְנָס תַּחְתָּיו לְכָל עֳנָשִׁין:

ונשא את עונה. כמשפט כל מכריח את חבירו לעבור עבירה או מורה שקר ומתעה:

אחרי שמעו: אחר כ"ד שעות, ולא שקיים אותם (כדברי רש"י), אלא שהחריש, ונשא את עונה.

ונשא את עונה. מגיד הכתוב שהוא נכנס תחתיה לעון, והלא דברים ק"ו, ומה מדת פורעניות מועטת הגורם תקלה לחבירו נכנס תחתיו, ק"ו למדת הטובה שהיא מרובה ^פועיקר הדרשה נתבאר בדרשה ובאות הקודמים, וק"ו למדת הטובה ר"ל הגורם זכות ומצוה לחבירו. [ספרי].

ונשא הוא את עונה. [אבל היא אנוסה שסבורה שיכול להפר] וביבם אם יכול להפר ג' מחלוקת בדבר. איכא למ"ד אין זיקה כלל ואין יכול להפר אפי' אין שם אלא יבם אחד, ואיכא למאן דאמר יש זיקה אפי' בהרבה אחין וכולם יכולים להפר, ואיכא למ"ד בחד אחין יש זיקה ויכול להפר אם אין שם אלא יבם אחד אבל לא בתרי אחי שאם שומרת לשני יבמין אינם יכולין להפר לא זה ולא זה אלא שניהם כאחד:

בין איש לאשתו בין אב לבתו. עשו רז"ל בספרי מן הכתוב הזה היקשא, מה הבעל אינו מפר אלא דברים שבינו לבינה ודברים שיש בהן ענוי נפש אף האב אינו מפר אלא דברים שבינו לבינה ודברים שיש בהם ענוי נפש, דברים שבינו לבינה בבת הוא אם נדרה שלא תשמשנו כראוי וכן הוא מפורש בירושלמי כל נדר וכל שבועת אסר לענות נפש אישה יקימנו ואישה יפרנו, אין לי אלא נדרים שיש בהן ענוי נפש, נדרים שבינו לבינה מנין, ת"ל בין איש לאשתו עד כאן בבעל, באב מנין, מה הבעל אינו מפר אלא נדרים שיש בהן ענוי נפש ודברים שבינו לבינה אף האב אינו מפר אלא נדרים שיש בהם עינוי נפש ודברים שבינו לבינה, עד כאן בירושלמי, וכן דעת הרמב"ן ז"ל בהלכות נדרים שחבר.

בין איש לאשתו. מלמד שהבעל מיפר נדרים שבינו לבינה ^פזלבד נדרי ענוי נפש שמבואר לעיל בפ' י"ד, מיפר עוד נדרים השייכים לחיי אישות, כמו אם נדרה שלא תשמש מטתו או שלא תכחול ולא תתקשט וכדומה. והחילוק שבין נדרי ענוי נפש ובין דברים שבינו לבינה נתבאר לעיל בפסוק י"ד, יעו"ש. .
(נדרים ס"ח א׳)

אלה החקים אשר צוה יי' את משה. שב עתה לזכור בכללות מה שכללה אותו זאת הפרשה.

בין איש לאשתו. והיא בוגרת:

בנעריה אותיות נערה י''ב לומר לך בת י''א שנים ויום אחד נדריה נבדקין:

בנעוריה בית אביה. בכלל שארי זכותים שיש לאב על נעוריה. יש גם זה הזכות:

אלה החקים. הזכיר בזה בדרך כלל מה שדיבר מקודם בדרך פרט. ולרבותינו כמה הילכתא גברוות' איכא למשמע ממקרא דנא, דבתלמוד ירושלמי אמרו בין איש לאשתו ולא שבינה לבין אחרים, בין אב לבתו ולא שבינה לבין אחרים. ובספרי אמרו אלה החקים וגו' על כרחך אתה מקיש את האב לבעל ואת הבעל לאב בכל מדות שאמרנו (בפיסקא קנ"ד שאין האב מפר אלא נדרי ע"נ ודברים שבינו לבינה. ובפיסקא קנ"ג מה בעל עשה בו חרישה ושמיעה (כיום) [ביום] נדר אף האב כן. ומה האב מפר נדרים שלא הוקמו ולא הופרו אף (האב) [הבעל] כן), בנעורי' בית אבי' אמרתי ולא נעורי' בבית הבעל (שהבעל מפר אף בבגרת), ר' ישמעאל אומר בנעורי' בית אבי', בנערה המאורסה הכתוב מדבר שיהיו אבי' ובעלה מפירין נדרי', ע"כ. לפי"ד התלמוד ירושלמי יהיה מלת בין כאן כמו ויהי מבדיל בין מים למים, שהרקיע הוא המבדיל בין מים עליונים לתחתונים לבל יתקרבו זה לזה, ככה נדר האשה הוא מבדיל בינו לבינה שאין להם התקרבות הראוי לאיש ואשתו, ולזה אמר ולא שבינה לבין אחרים. ולדעת הספרי יהיה שתי המלות בין הנאמרים כאן, ע"ד ששמשוהו רבותינו באמרם. בין בזה בין בזה, בין כך ובין כך. שענינו להשוות בין המתחלפים. ככה נדר האשה בעודה נערה והיא מאורסה יש לאבי' ולארוס השתוות זע"ז, ושניהם בין האיש בין האב מפירין, זה מצד אשתו וזה מצד בתו. וז"ש הספרי מקיש את האב לבעל ואת הבעל לאב. אמנם לא פליגי הירושלמי והספרי אהדדי, ותרווייהו מודים דהנך תרי עניני איכא למשמע ממקרא, הא' שתי מלות בין כל א' הוא מאמר מיוחד לעצמו, ויורה שאין הפרת כל א' כ"א מה שבינו לבינה ולא שבינה לבין אחרים. והב' דשתי מלות בין שם מאמר אחד מצורף יחד ויורה על השתוותם בעניני פרטי ההפרה. וכ"כ הר"ן (נדרים ס"ח) דלר' ישמעאל שאמר מכאן לנערה המאורסה שאביה ובעלה מפירין, אית ליה ג"כ דמכאן שאינו מפר רק מה שבינו לבינה. וכן מבואר בירושלמי שאמר, כולא מתמן אית ליה. ונראה עוד פשוט דר' ישמעאל שאמר דבנעוריה בית אביה יורה דבנערה מאורסה הכתוב מדבר אית ליה ג"כ דינא דת"ק לילף מנעוריה בית אביה דאין נעורים בבית הבעל. דאי לנערה מאורסה לחוד הוא דאתי, הול"ל "בין אב לבתו בנערה מאורסה" ובלשון זה היה ענין הארוסין מבואר, ומדסתם לומר בנעוריה בית אביה שפיר שמעי' מנה דבאבי' דוקא יש נערות לא בבעל, וכשתצא המאורסה מנערות לבגרות אין אביה מפר. וכן הא דילפינן (נדרים ד') מבנעוריה בית אביה דכשמת האב בעודה נערה לא נתרוקנה הרשות לבעל, איתיה גם לר' ישמעאל, דהכל איתיה במשמעות לישנא דבנעוריה בית אביה. והדברים פשוטים ולא הוצרכתי לעורר ע"ז רק מפני שראיתי לגדול א' בזמננו שכתב הפך זה, והוא בתשו' משכנות יעקב (סי' נו"ן), דאהך בריית' דספרי דמקשה אי מה אב מפר כל הנדרים אף בעל, ומה אני מקיים לענות נפש, בבגרות, ת"ל בנעוריה בית אביה ולא נעורים בבית הבעל, א"כ ע"כ בעל לא דמי לאב לחלק בו בין נערות לבגרות. ע"ז כ' הרב בעל התשובה דלר' ישמעאל שאמר בנעוריה מכאן לנערה מאורסה שאביה ובעלה מפירין, כולי קרא מצטרך צריכא לגופי' וליכא הקישא כלל, כי ענין אחד הוא אבי' ובעלה ובנערה מאורסה, ולדידי' ליכא למימר דבנעוריה בית אביה אתי לאורויי דלא נקיש להפך. ע"ש הרחבת הדברים בזה עד שהכריח, דלר' ישמעאל נערה העומדת בבית אביה לגמרי האב יכול להפר כל נדריה כפשטי' דקרא, וכדעת הרמב"ם. ודבריו תמוהים לדעתי, דמאן יכריחנו לומר דלר"י דס"ל דבנעוריה בית אביה יורה דבנערה מאורסה משתעי קרא, לית לי' כת"ק דיליף מני' דאין נעורים בבית הבעל, דילפותי' היא מיתור לשון בית אביה. וגם אי יהבינן לי' לבעל התשובה דעתו בזה, היאך מצי למימר דלר"י כולי קרא לגופי' אצטרך, אין כאן היקש כלל, התינח היקישא זו דספרי (פיסקא קנ"ה) להקיש אב לבעל לנדרי ע"נ ובינו לבינה, דמצי למדחו לדעתו, דלר"י אין בנעוריה בית אביה מכריח לומר להפך. אמנם מה יעשה באינך היקישות דספרי, להקיש אב לבעל לעשות חרישה ושמיעה (כיום) [ביום] נדר, ולהקיש בעל לאב להפר נדרים שלא הוקמו ולא הופרו. הגם על כל אלה היקישות יאמר בעל התשובה דלר"י כולי קרא לגופי' אצטרך וליתנהו לכל הנך היקישות. אתמהה!:

בין איש לאשתו בין אב לבתו. כבר בארתי באילת השחר (כלל ק"ס) ששני דברים שחבר הכתוב במאמר א' י"ל דמוי זה לזה, והבלתי דומה לא יחבר הכתוב כאחד, וזה א' מיסודות ההיקש, ולפ"ז האב והבעל יש להם דמוי זל"ז ומקיש האב לבעל שהנאה זו הפרה, ושגם בהקמה הוא ביום שמעו (כמ"ש בסי' ט"ז) ושאינו מפר רק נדרי ענוי נפש (כמ"ש בסי' כ"ז) ואת הבעל לאב שאינו מפר אלא נדרים שלא הוקמו ולא הופרו (כמ"ש בסי' כ'), ומ"ש בנעוריה בית אביה ממעט נתאלמנה או נתגרשה מן הנשואין שאין כל נעוריה בבית אביה (כנ"ל י"ב), וגם ללמד שבנשואה אין הבדל בין נערה לבוגרת (כמ"ש בסי' כ"ז), ור' ישמעאל למד (בסי' כ"ה) שמ"ש ואם היו תהיה לאיש מדבר בנשואה ואם בית אשה נדרה מדבר בארוסה כדעת ר' יאשיה (בסי' יט) ולדידי' לא נמצא מקרא מפורש שנערה המאורסה אביה ובעלה מפירין נדריה ולמד מפה שמפ' שפה מדבר בנערה שהיא עדיין בבית אביה ר"ל ברשותו, ובה ימצאו שניהם בין איש לאשתו ובין אב לבתו כי שניהם זכאים בהפרת נדריה:

"...בין איש לאשתו, בין אב לבתו" וגו'. פסוק כולל־מסיים זה, קשה: (א) אין הוא מזכיר את כל המצבים שבפרשה. (ב) הוא הופך את הסדר של שני המצבים שהוא אכן מזכיר. כי הנה סדר הפרשה הוא כך: איש (פסוק ג); בת (פסוקים ד-ו); ארוסה (ראה רש"י) (פסוקים ז-ט); אלמנה וגרושה (פסוק י); אשת איש (פסוקים יא-טז), ואין זה עולה יפה עם הסדר שבפסוקנו - איש ואשתו ואחר כך איש ובתו, אף על פי שזהו הסדר הפשוט. וצריך עיון. (פ' פינחס תשס"ב)

פס'. אלה החוקים אשר צוה ה' את משה בין איש לאשתו בין אב לבתו. מקיש את האב לבעל ואת הבעל לאב בכל המדות שאמרנו. בנעוריה בית אביה. בנערה המאורסה הכתוב מדבר. שאביה ובעלה מתירין לה.

אבל הרמב"ם ז"ל לא סמך בזה והורה שהאב מפר לבתו נערה כל נדריה ואסריה כפשט הכתוב, כשם שאין לומר בה דברים שבינו לבינה אלא בבעל כך אין אומרים בה נדרי ענוי נפש. ואמרו כי חכמי לוניל תפשוהו בחייו. הנודר נדרים כדי לכוין דעותיו ולתקן מעשיו הרי זה נאה ומשובח, כיצד מי שהיה זולל ואסר על עצמו הבשר שנה או שנתים, ומי שהיה שוגה ביין ואסר היין על עצמו לזמן מרובה או כל ימי חייו כענין נזיר, וכן מי שהיה רודף שלמונים ונבהל להון ואסר על עצמו מתנות או הנאת אנשי מדינה זו, וכן מי שהיה מתגאה ומשתרר ועשה נדרים על עצמו, כלן דרך עבודת הש"י, ובכיוצא בזה אמרו רז"ל נדרים סיג לפרישות, כן כתב הרמב"ם. ז"ל וכן נשבעין להזדרז לשם מצוה לכשתזדמן לידו כדי שלא יתרשל בה, כענין שכתוב (תהילים קי״ט:ק״ו) נשבעתי ואקימה לשמור משפטי צדקך, וכתיב (בראשית כ״ח:כ׳) וידר יעקב נדר לאמר, ודרשו רז"ל מאי לאמר, לאמר לדורות שיהו נודרין בעת צרתן, וכתיב (במדבר כא) וידר ישראל.

בין איש לאשתו וגו'. תנא דבי ר' ישמעאל, בין איש לאשתו בין אב לבתו, מכאן לנערה המאורסה שאביה ובעלה מפירין נדריה ^פחהנה אנו אין לנו צורך בדרשה זו לפי מה דקיי"ל דהפסוק דלעיל (ז') ואם היו תהיה לאיש איירי בארוסה דכבר נתבאר שם דנערה המאורסה אביה ובעלה מפירין נדריה בשותפות עיי"ש בארוכה, ורק תנא דבר"י ס"ל דהפסוק ההוא איירי בנשואה הוכרח ליליף דין זה מכאן. ובכ"ז העתקנו דרשה זו להיותה מכוונת לענין בלשון הפסוק והדין אמת. .
(שם שם)

בין אב לבתו. אם איננה בוגרת על כן נאמר בנעוריה:

בין איש לאשתו וגו׳. בין איש לאשתו בין אב לבתו, מקיש את האב לבעל ואת הבעל לאב בכל המדות שאמרנו ^פטכי יש כמה ענינים שמפורשין בבעל ומצרפין אותם לדיני אב, וכן להיפך, כמו שבבעל קיי"ל (ר"פ ט') שהנאה היא הפרה, והקמה הוי ביום שמעו כמו הפרה, ושמיפר רק נדרי ענוי נפש ודברים שבינו לבינה, כך באב [וכדרשה הבאה] וכמו האב מיפר נדרים ושבועות כך בבעל [עיין ירושלמי נדרים פי"א ה"א], לבד הענינים שמפורשים רק באב ולא בבעל, כמו שאם מת האב לא נתרוקן רשות כלומר לארוס וכשמת הארוס נתרוקן הרשות לאב [פסוק ז' ובסמוך פסוק זה], וכן שהבעל מיפר בבגר ולא האב [פסוק ד']. [ספרי].

בין אב לבתו. בין איש לאשתו בין אב לבתו, מה הבעל אינו מיפר אלא נדרים שיש בהן ענוי נפש ונדרים שבינו לבינה אף האב אין מיפר אלא נדרים שיש בהן ענוי נפש ונדרים שבינו לבינה ^צר"ל דברים השייכים בין אשה לבעלה כמו שלא תכחול ושלא תרחוץ וכדומה. והרמב"ם לא פסק כן בפי"א ה"א מנדרים אלא דהאב מיפר כל נדרי בתו, ונשאל על זה מחכמי לוני"ל למה פסק שלא כהיקש זה, והשיב שסומך הוא על פשטות הכתוב דכתיב באב סתם כל נדריה ואסריה ובבעל כתיב כל נדר וכל שבועת איסר לענות נפש [ותשובתו כתובה בשו"ת הרמב"ם סי' ל"ה, דפוס לפסיא], אבל כבר חלקו עליו דאין סמך זה כדאי לדחות דרשת הירושלמי וספרי [בדרשה דלעיל], עיי"ש בכ"מ ובבאורי הגר"א ליו"ד סי' רל"ד סעיף נ"ח.
ועוד כתב הרמב"ם בתשובה הנ"ל ליישב דעתו דמה שייך באב ובת דברים שבינו לבינה, דמה איכפת לאב דברים שבין אשה לבעלה אם תפקוס ותכחול או לא, יעו"ש, ותמה אני על שאלה זו, כי בודאי כל אב רוצה בתקנת בתו שתתחבב על בעלה, ואם פנויה היא דואג שיקפצו עליה לנושאה וכמ"ד סברא כזו בכתובות נ"ב לענין כתובת בנין דכרין הא קמ"ל דנלבשה ונכסייה כי היכי דקפצי עלה ונסבי לה. ומצינו בגמרא כמה ענינים שעושין כדי לחבב אשה על בעלה ובודאי רצון אב בזה, וזה פשוט. .
(ירושלמי נדרים פי"א ה"א)

בנעריה בית אביה. האב זכאי בבתו בכסף קדושיה ובמציאתה ובמעשה ידיה, דכתיב בנעוריה בית אביה – כל שבח נעורים לאביה ^צאפשוט דאיירי בבתו קטנה או נערה, ומשמע ליה דכונת הלשון בנעוריה בית אביה שבנעוריה היא ברשות אביה, וכל אשר לה – לו הוא.
והנה אע"פ דבגמרא דחו דרשה זו ואמרו בהפרת נדרים הוא דכתיב וממונא מאיסורא לא ילפינן בכ"ז העתקנו דרשה זו, יען כי כפי הנראה בא דחוי זה שבגמרא רק בדרך פלפול בעלמא, אבל באמת דרשה עקרית ואמתית היא, יען כי דרשה זו דשבח נעורים שייך להאב מצינו בכ"מ לענין דינא. וראיה נאמנה לזה שכן הרמב"ם בפיה"מ כאן הביא מפורש דרשה זו וז"ל, אלו הענינים שהאב זוכה בהם כל זמן שבתו נערה לפי שנאמר בנעוריה בית אביה ובאה הקבלה כל שבח נעורים לאביה, עכ"ל. הרי שלא חשש לדחית הגמרא והיינו מטעם שכתבנו, וכ"כ רש"י בב"ק פ"ז א' על מ"ש בגמרא שם כל שבח נעורים לאב דכתיב בנעוריה בית אביה כל שבח נעורים לאביה ואפילו כסף קדושין, עכ"ל, ועיין מש"כ בפ' משפטים בפ' ויצאה חנם. .
(כתובות מ"ו ב׳)

בנעריה בית אביה. האב זכאי בבתו בהפרת נדריה, דכתיב בנעוריה בית אביה ^צבפירש"י דה"ק בנעוריה – ברשות אביה היא, ואע"פ דהא בהדיא כתיב כי הניא אביה אותה (פ' ו') אך אי לאו פסוק זה הו"א דההוא בקטנה איירי. .
(כתובות מ"ז א׳)

בנעריה בית אביה. מת האב לא נתרוקנה רשות לבעל, דאמר קרא בנעוריה בית אביה ^צגאיירי בארוסה, שאביה ובעלה [ארוס שלה] מפירין נדריה, כמבואר לעיל פ' ז', ואם מת האב לא נתרוקן כל הרשות לארוס שיפר כולו, אלא שקיימין נדריה. וטעם הדיוק מפסוק זה פירש המפרש דכל זמן שהיא נערה שלא בגרה לא תצא מרשות אביה ואפילו היא ארוסה, עכ"ל. ויש להוסיף באור ע"פ מש"כ התוס' בקדושין ה' א' ד"ה על מנת דהלשון בית אב כולל גם לאחר מיתת האב, וראיה מתמר דכתיב בה (פ' וישב) שבי אלמנה בית אביך ואז היה אביה כבר מת, וא"כ כל זמן שלא נכנסה לרשות הבעל עדיין נקרא עליה רשות האב, ומכיון שהאב איננו ורשות הבעל עדיין אין עליה שעדיין לא נשאת לכן אין ביכולת הארוס לבדו להפר, ובענין זה יפה כח האב שאם מת הארוס מיפר האב לבדו כמבואר לעיל בפ' ז', ושם נתבאר טעם הדבר. .
(נדרים ע׳ א')

היא שצונו לקיים כל מה שקבלנו על נפשנו בדבור משבועה ונדר וצדקה והקרבן וזולת זה, והוא אמרו יתעלה מוצא שפתיך תשמור, ואף על פי שחלקו מלות זה הפסוק ושמו כל מלה ממנו לענין אמנם הכוונה המגעת מכל מה שזכרתי לך שמצות עשה היא לקיים כל מה שהאדם מחייב על נפשו באי זה דבר שיהיה מהדברים והעובר עליו עובר על מצות לא תעשה. והנה אבאר זה בזכרי מצות לא תעשה. ובספרי מוצא שפתיך מצות עשה ואתה יודע שאין שום ענין יוצא מדבור מוצא לבד, ואמנם הכוונה מה שזכרתי לך להבין פשטיה דקרא שצוה לעשות מה שהוציא בשפתיו. והנה נכפל הצווי במצוה זו, והוא אמרו ככל היוצא מפיו יעשה. וכבר התבארו משפטי מצוה זו במקומות רבים, בשבועות ובסוף מנחות ומסכת קנים גם כן, כלומר ששם הדקדוק להזהיר האדם לעשות הדבר שחייב נפשו ואיך יפטר נפשו ועצמו כשיפול ספק במה שאמר. (כי תצא, הפלאה):

היא שצונו לדון בהפרת נדרים, כלומר התורה שהורונו לדון בדינין ההם, ואין הענין שנתחייב להפר על כל פנים, וזהו הענין בעצמו הבן ממני כל זמן שתשמעני מונה דין אחד מהדינין כי אין צווי בפעולה מהפעולות בהכרח ואמנם המצוה היא בהיותנו מצווים שנדון בדין זה בדבר זה. אמנם היות הבעל והאב מפירין הנה כבר התבאר בכתוב, ובאה הקבלה שחכם גם כן מתיר הנדר וגם כן לשבועה, והרמז על זה באמרו לא יחל דברו הוא אינו מחל אבל אחרים מחלין לו. ובכלל הנה אין ראיה על זה מן הכתוב והם אומרים היתר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמוכו אלא בקבלה האמתית. וכבר התבארו משפטי מצוה זו במסכת נדרים. (ראשי המטות, הלכות נדרים פי"ב):

וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל: גם בסוף פרשת המועדים שבסדר פנחס סיים "ויאמר משה אל כל בני ישראל ככל אשר צוה ה' את משה" ויפלא: (א) למה סיים שמשה אמרן לישראל? פשיטא! (ב) למה כפל זה פה ובפ' פנחס? הלא בודאי נאמרו לו שני הפרשיות כאחד וכן אמרן לישראל, ודי בשהזכיר זה פעם אחד. (ג) מדוע תפס כאן לשון "דיבור" ושם לשון "אמירה"? ואמר במשנה יב מלמד שהיה משה אומר להם לישראל הלכות הפסח בפסח וכולי ר"ל שהיה בזה שני ענינים: (א) ה' אמר למשה שני הפרשיות כאחד וכן אמרן לישראל כאחד ובו בלשון אשר שמע (ב) שחוץ מזה אמר להם בכל חג הלכות החג ההוא, ובזה לא אמר רק הלכות החג שעמד בו לבד ולא אמר להם רק פרשה שבסדר אמור שמבואר בו הנהגת החג לישראל, לא דסדר פנחס ששם מלמד דיני הקרבנות שאין צורך ללמדם אל כלל העם. וכן לא אמר להם בלשון ששמע כי באר להם כל ההלכות כפי שקבל בתורה שבעל פה. וכבר בארנו בסדר ויקרא (סימן ג) ההבדלים שבין לשון "דיבור" ולשון "אמירה". שה"אמירה" מציין הלשון שבו אמר בלא תוספת ומגרעת וה"דיבור" מציין שדיבר עמהם, ויבא על הדובר באורך ומרחיב הדברים כדרך הדורש. וכשאמר "וידבר..לאמר" מציין במלת "וידבר" שדבר פרטי ההלכות ותורה שבעל פה ובמלת "לאמר" מציין הלשון שנאמר כפי שהוא בכתוב. ולכן בסוף פר' המועדות שבסדר אמור סיים "וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל" רוצה לומר שבכל מועד ומועד דבר עמהם באורך ולמדם דיני המועד והלכותיו, על כן אמר לשון "דיבור" ולא למדם רק דיני מועד שבסדר אמור ועל כן פרשה זו נחלקה לפרשיות ומתחיל בכל חג וחג "וידבר ה' אל משה לאמר", כי חלקה לפרשיות שכן ילמד להם כל פרשה בפני עצמה בזמנה. ועל זה אמר בספרא מלמד שהיה משה אומר להם הלכות הפסח בפסח וכולי. ובסוף פ' המועדות שבסדר פנחס סיים "ויאמר משה אל כל בני ישראל ככל אשר צוה ה' את משה" הוא מה שאמר להם תיכף בפעם הראשון ששמע מפי הגבורה שבזה אמר להם כל הפרשיות שבסדר אמור ושבסדר פנחס בפעם אחד. וז"ש "ככל אשר צוה ה' את משה". וגם אמר להם באותו לשון שנאמר לו כמו שכתובים בתורה ועל זה אמר "ויאמר" שמציין הלשון שאמר. ועל זה אמר בספרא בלשון שהיה שומע, בו בלשון הוא אומר (ר"ל לכן כתוב "ויאמר") וכל פרשיות נאמרו בענין אחד (ר"ל ולכן כתוב "ככל אשר צוה"). ור' יוסי הגלילי ובן עזאי תירצו זה באופן אחר. וכבר נזכר בגמ' נדרים (דף עח) בבא בתרא (דף קכא) שרב אסי בר נתן קשיא ליה הא מתניתא ושאל מרב ששת ואמר ליה מועדי ה' צריכין קידוש בית דין, שבת בראשית אינו צריך קידוש בית דין. מועדי ה' צריכים מומחה ואין פרשת נדרים צריכה מומחה. ומקשה והא "ראשי המטות" כתיב? אמר ר' יוחנן ביחיד מומחה. והכי פירושה: ר' יוסי הגלילי מפרש מה שנאמר כאן "וידבר משה את מועדי ה' " מפני שבפ' זו נזכר גם שבת בראשית והתחיל ואמר "מועדי ה' אשר תקראו אותם", ודרשו אם קראתם אתם – מועדי, ואם לאו – אינם מועדי, ואם כן יש לטעות שגם שבת בכלל, שצריכה קידוש בית דין. לכן אמר בסוף שרק את מועדי ה' דִבר אל בני ישראל, רק הם תלוים בבני ישראל לפי שיקדשו את בשנים והחדשים, לא שבת בראשית דקבועה וקיימה. וזה שכתב ולא נאמר שבת בראשית עמהם. ובן עזאי בא לפרש מה שכתוב שם "ויאמר משה אל כל בני ישראל" וזה מבואר בספרי שם (סימן קנב) "לבד מנדריכם..ויאמר משה אל בני ישראל" – להפסיק הענין, דברי ר' ישמעאל. שאם קורא אני "לבד מנדריכם" איני יודע במה ענין מדבר... ת"ל "לבד מנדריכם[...ויאמר משה" כצ"ל] ר"ל ששם נאמר בסמוך "צו..וידבר משה אל ראשי המטות איש כי ידור נדר" ואם לא היה אומר "ויאמר משה אל בני ישראל" נפרש שהכל דבר אל ראשי המטות, בין פרשת המועדות, בין פרשת נדרים. וכשסיים "לבד מנדריכם" אמר על זה שדבר משה אל ראשי המטות ופירש להם מ"ש "לבד מנדריכם..איש כי ידר נדר וכולי". ואם כן נפרש בהכרח ראשי המטות היינו ג' מומחין כמו שמועדות צריכים מומחין, כיון שהכל נאמר בענין אחד. לכן אמר "ויאמר משה אל כל בני ישראל" להפסיק הענין ונדע בפ' מועדות דִבֶר אל כל בני ישראל שהם צריכים בית דין מומחין ופר' נדרים דבר אל ראשי המטות שיפורש בהכרח כמ"ש ר"י ראש אחד לכל מטה היינו יחיד מומחה. וזה שאמר בן עזאי נאמרו מועדי ה' ולא נאמרה פרשת נדרים עמהם. ודעת רבי שמה שכתוב "וידבר משה את מועדי ה' " שהוא מיותר שכבר נכלל במה שסיים בסוף פר' פנחס כנ"ל, משום דפסח ושבת שדחי שבת למד מן "במועדי", וקרבנות יתר רגלים למד מן "אלה תעשו לה' במועדיכם" ועדיין לא ידענו שעומר והקרבנות הקרבים עמו, וכן שתי הלחם והקרבים עמהם דחי שבת. כי עומר ושתי הלחם לא נזכרו בפ' פנחס ולא נאמר עליהם "אלה תעשו..במועדיכם" ואי אפשר ללמדם מיתר קרבנות הרגלים ששעירי הרגלים מכפרים והם באו רק להכשיר. ולכן סיים גם בסוף אמור "וידבר..את מועדי ה' " שגם עליהם נאמרו שיבואו במועדם לדחות שבת. ומובא בפסחים (דף עז) ומנחות (דף עב), ובירושלמי (פרק ז דפסחים).

פרשת מטות
ואם הניא אביה אותה, בכל הספרים אעדי, ובג"ת וח"ג יעדי.

הניא אביה אותה, בכל הספרים יתהון, וכן עקר, כי אעדי ענינו כמו הסיר, וההסרה חוזרת אל הנדרים, לא אל הנודר; ובדפוסי לסבונא, קוסטנטינא ואנוירשא יתה, ואינו נראה. וכן ואם ביום שמוע אישה יניא אותה, יתהון.