Comentário sobre Números 6:28

וידבר וגו'. סמך פרשת נזיר לסוטה כמו שדרשו כל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין כי זנות יין ותירוש יקח לב. וגם גדול השער הוא הפך הבחורים המסלסלים שער ראשם להתנאו' והגידול יוליד דאגה בלב איש ולפיכך הוא קדוש וצריך להשתמר מן הטומאה כי הוא ככהן המשרת לאלקיו. וטעם החטאת שמביא ביום מלאת כתב הרמב"ן לא נתפרש ועל דרך הפשט כי האיש הזה חטא נפשו במלאכת הנזירות כי הוא עתה נזיר בקדושתו ועבודת השם והיה ראוי לו שיזיר כל ימיו ויעמוד לעולם נזיר וקדוש לאלקיו כענין שנאמר ואקח מבניכם לנביאים ומבחוריכם לנזירים השוה אותו הכתוב לנביא וכתיב כל ימי נזרו קדוש הוא לה' לכך צריך כפרה בשובו להטמא בתאות העולם:

פס'. וידבר ה' אל משה לאמר. רבותינו ז״ל אמרו במסכת סוטה למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין שלא גרם לה כל אלו אלא היין:

איש או אשה כי יפלא לנדר נדר נזיר להזיר לה'. פירש כאאזמו"ר הרב הגה"ק זללה"ה כי יפליא היינו שהוא מכוון להעלות שרשו עד לאצילות שהוא נקרא פלא. שפלא הוא בחכמה, שהנזיר הוא שרואה בנפשו בענינים פרטיים שאין ביכלתו לקבלם, ונמצא מצדו ענין זה הוא מותרות בעולם, אחר שיכול להזיק לנפשו אחד. ולזה נתנה התורה עצה שידור בנזיר לזמן, ובנזירתו מתקן נפשו למעלה מהבריאה, שיקבל שפע אור לחזק כח כלי קבול שלו, עד שאחר כך יוכל לקבל דבר זה בקדושה. ומקבל ממקום שאין שם שום לבוש ומשם כל הבריאה הוא בלי קליפה שאינה יכולה להרע לשום בריאה.
(תפארת החנוכי תזריע דף נ"ב., נשא דף ס"ב.)

דבר אל בני ישראל איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם וגו׳. יש להתבונן מה טעם הכנס אלו הג׳ פרשיות בכאן בענין הדגלים וענין הלוים. והג׳ פרשיות הן. פ׳ טמאים מצורע וזב וטמא לנפש ופרשת גזל הגר ופרשת סוטה. ועוד מה טעם סמיכות פרשיות אלו קצתן אל קצתן. ועוד למה כלל עם פרשת גזל הגר ענין התרומה שאמר וכל תרומה לכל קדשי בני ישראל. ואע״פ שגזל הגר הוא ממתנות כהונה והתרומה ממתנות כהונה מ״מ למה לא הזכיר ממתנות כהונה אלא אלו והזכירן כאן:

כי יפלא. יַפְרִישׁ; לָמָּה נִסְמְכָה פָרָשַׁת נָזִיר לְפָרָשַׁת סוֹטָה? לוֹמַר לְךָ שֶׁכָּל הָרוֹאֶה סוֹטָה בְקִלְקוּלָהּ יַזִּיר עַצְמוֹ מִן הַיַּיִן, שֶׁהוּא מֵבִיא לִידֵי נִאוּף (סוטה ב'):

כי יפליא. יפריש עצמו מן הבלי ותענוגות בני האדם:

דבר וגו' ואמרת וגו'. כפל הכתוב לומר דבר ואמרת, גם שינה לשונו, אולי שיכוין לב' מיני נזיר שאחד משובח מחבירו, והוא נזירות כההוא שאמרו בנדרים (ט:) שאמר שמעון הצדיק מימי לא אכלתי וכו' אלא פעם וכו' העבודה שאגלח לשמים וכו' עליך אמר קרא נזיר להזיר לה' יעויין שם. לזה אמר דבר כנגד שאר נזירות, ואמרת כנגד נזירות המעולה, ולזה כפל לומר נזיר להזיר לה' ולא אמר להזיר לה', נתכוון לומר כנגד ב' מיני נזירות, נזיר כנגד כל הנזירות שיזיר עצמו, ומאמר להזיר לה' כנגד נזירות שהיא מתחלתה לה' כמעשה אותו אדם שהזיר כשראה בבואה שלו:

כי יפליא. יפריש או יעשה דבר פלא כי רוב העולם הולכים אחר תאוותם:

דבר וגו׳. תניא, רבי אומר, למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה, לומר לך, שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין ^איתבאר ע"פ מ"ש בסוטה ז' א' ולפנינו בהמשך הפרשה הקודמת שהיו משתדלין לעורר את הסוטה שתודה כדי שלא יצטרך למחוק שם הקודש על המים, ולתכלית זה היו פותחין לה במאמרי זכות והיו אומרים לה הרבה יין עושה, ר"ל שאולי שתתה יין הרבה נכשלה, מפני שרבוי יין גורם לקלקול זנות וכמ"ש (הושע ד') זנות ויין ותירוש יקח לב, וכ"א בברכות מ' א' אין לך דבר שמביא יללה על האדם כמו היין, ומבואר בגמרא סוטה שם שהיו במעמד אותו המוסר הרבה אנשים ונשים, וכשהיו שומעין דבר הקלקלה הבאה ע"י יין היו רבים נוזרים עצמן מן היין, וזהו ענין סמיכות הפרשיות. .
(סוטה ב׳ א׳)

לנדור נדר נזיר. פרש"י לכך נסמכה פ' סוטה לפר' נזיר לו' לך כל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין וק' שהרי הוא מביא קרבן על זה דאמרינן מאשר חטא על הנפש שצער עצמו מן היין. וי"ל הא דקאמר יזיר לאו דוקא אלא שלא ישתה יין כל כך שישתכר שהשכרו' מביא לידי טנוף. ועוד י"ל דהא דנזיר נקרא חוטא היינו נזיר טמא כדאיתא בריש מסכת נזיר משום דכתוב והימים הראשונים יפלו וחיישינן דילמא אתי למעבר על נזירותיה אבל נזיר טהור שהוא לשם שמים לאו חוטא הוא. עוד י"ל נהי נמי דמצוה להיות נזיר מ"מ יש עברה קצת שכן מצינו בתענית חלום שמצוה לעשות בשבת ואעפ"כ יש לו להתענות באחד בשבת כדי שיתכפר לו מה שהתענה בשבת אף זה אע"פ שעושה מצות נזיר מ"מ עושה עברה ודו"ק:

שכל הרואה סוטה. דק"ל היה לו להסמיך לפרשת נדרים כי היא מקומה הראוי לה. והרא"ם פירש שאין לו דמיון וערך עם פרשת סוטה, שזו עברה על עשרת הדברות וזה קדש עצמו במותר לו, מש"ה פריך למה נסמך אף שאין זה סדר של רש"י ז"ל:

איש או אשה כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר יי'. ר"ל שיבאר שהוא נודר נדר נזירות ותהיה כונתו לשמים והנה סמך זאת הפרשה לפרשת סוטה שעניינה להסיר הקטטה וההפסד מהבית ולפי שזאת הפרשה הוא להשקיט הריב והפסד מהאד' בעצמו מצד תשוקתו הגופית אשר יביאהו לחטא ושקטת זה הריב הוא ממה שיקדם בסדר בענין שלום הבית ושלום המדינה ולזה שמתהו התורה אחרון בסדר ועניין זאת הפרשה הוא לרפואת מי שיצרו גובר עליו כי הוא צריך שיזיר עצמו מן היין כי היין הוא סבת חזקה להגביר היצר הרע ולהמשך ממנו ההספד והגנות במדות ובעיון ולזה יהיה תועלת עוד בסמיכות זאת הפרשה לפרשת סוטה אמרו ז"ל כל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין והיה זה כן כי היין הוא סבה חזקה להמשך אל המשגל והנה אמר כי יפליא לפי שאמר איש או אשה היה חושב יחשב שלא ינהג זה הדין אלא בגדולים ולזה אמר אחר כן כי יפליא ר"ל שמעת אשר מדרכו שיפליא יכנס בחק זאת המצוה וכן הענין במה שאמר ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע. ואשה כי ישכב איש אותה שכבת זרע. ואשה כי תהיה זבה מבשרה שהרצון בכל אלו אפילו קטן או קטנה כשתגיע לזמן שיכן שימצא זה בהם וכן בזה המקום אף על פי שאמר איש או אשה כיון שאמר אחריהם כי יפליא ולא אמר כי ידור נדר למדנו שמעת שיתכן בו שיפליא הוא נכנס בגדר זאת המצוה והנה שערו חכמים שה ישלם בכמו שנה אחת קודם היותו גדול וזה יהיה כשיאסר הקטן מעצמו אמנם האב מזיר את בנו בנזיר קודם זה הזמן אם יראה שיצטרך לו והראיה שהאב מזיר את בנו בנזיר מה שראינו בשמשון ושמואל שנהגו בנזירות מזולת שנדרו בנזיר אבל הסכימו אבותיהם בזה ואם תאמר שגם האם תזיר את בנה בנזיר כמו שראינו בחנה ואשת מנוח אמרנו לך שמצאנו שנדרי הבת תלתה התורה קיומם והפרתם באב ולא באם ומזה המקום נתבאר שאין רושם להם בעניין נדרי זרעה ואיך יהיה זה והנה אינה מושלת גם על נדרי עצמה כי הבעל מיפר נדריה אם ירצה כמו שיתבאר והנה בארה התורה שאם נדר בנזיר סתם כל דיני נזירות חלים עליו והסבה בזה כי עניין הנזירות לא ישלם התועלת בו בזולת כל אלו הדברים הנזכרים בו כמו שנבאר בג"ה אחר באורינו דברי זאת הפרשה. ומזה המקום למדנו שמי שנדר לקיים קצת דיני נזירות יחוייב לו שינהג בכלם כי התורה חייבה זה:

איש או אשה כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה' ארז"ל למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין. כל מקום שאומר למה נסמכה הוא שמן הראוי לא היה ראוי לסמוך פרשה זו אצל זו וכאן ג"כ הוא שהסוטה קצה הרוע והעבירות והטומאה והנזיר קצה החסידות והטוב והקדושה ואין ראוי לסמוך הקדושה לטומאה ולפי שנראה שאלו הם קצוות אמרו במדרש שהיא עברה על י' דברות כדאיתא התם רב הונא אמר על י' דברות עוברין המנאף והמנאפת אמרו ליה תלמידיו על תשעה אנו מודים אבל חילול שבת כיצד אמר להם אנכי שהנואף אשת חבירו כופר בשם שנאמר כחשו בה' ויאמרו לא הוא. על לא יהיה לך האשה המנאפת תחת אישה תקח זרים והיא לוקחת תחת אישה שהוא הקב"ה שהוא ביניהם שאיש ואשה יה ביניהם ולזה אמר מנחת קנאות אחד לבעל ואחד לבועל לא תשא שהן נשבעין לשקר לא עשינו כך על זכור את יום השבת שלפעמים הבעל כהן ומתעברת אשתו מזר ויולדת בן בחזקת שהוא כהן מבער אש במקדש בשבת ומעלה עולות על כבד את אביך שמתעברת מנואף ותולה בבעלה והבן הוא לבעל בחזקת שהוא אביו ועובר בשוק ומכה ומקלל לנואף שאינו מכירו על לא תרצח שהורג הבעל לנואף על לא תנאף כמשמעו על לא תגנוב שגונב מקור חבירו שנא' מים גנובים ימתקו. על לא תענה ברעך עד שקר שמעידה עדות שקר ממך אני מעוברת לא תחמוד שחומד אשת חבירו ולוקח כל אשר לו שלפעמים מתעברת מהנואף ויולדת בן ומניח לו כל אשר לו ע"כ. ולזה אמרו למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה שאחר שהסוטה עברה על כל י' הדברות והנזיר קיים כל עשרת הדברות ולא עוד אלא יותר ממה שכתוב בתורה קיים וא"כ למה סמך נזיר לסוטה שאפילו אחר המות אין קוברין צדיק אצל רשע וכ"ש בחיים ומי נתן כהן בבית הקברות והשיבו לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין פירו' דרך מצוה שחייב להזיר עצמו מן היין בראות מיתתה מצד שתיית היין וגם הבועל מצד שתיית יין הרבה עשה זימה וגם כן הוא דרך טבע כמו שאמרו חכמי הרפואה בחשק בחור לבחורה שאמרו להסיר אותו החולי ממנו שיבקשו זקנה מכוערת בלי בושת כאחת הנבלות שתגנה ותוציא שם רע על החשוקה לבושה בלויי סחבות ותחת חיקה בגד משוח בדם הנדות ותקרב לפני החושק ותגנה אותה ותספר ברעתה ושהיא בעלת נתק ומשתנת במטה ושהיא בעלת כפיה ונופלת ותצא קצף מפיה ושבגופה מורסות רעות ויבלות ומומים רעים ושהיא מזוהמת בתכלית והנישום שלה באוש בריח הפה ואם בכל זה לא ישקוט החשק תוציא הזקנה הבגד הנמשח מדם הנדות לעיניו ויאמר כך היא חשוקתך וזהו שאמר הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין שכשיראה ניוול גדול כזה ירך נופלת בשוק ובטן צבה וגופה חתיכות חתיכות תבטל ממנו תאות נשים והוא מעצמו יזיר מן היין כי יראה שהיא חמת מלא צואה ולזה בא העונש בפרט לצבות בטן ולנפיל ירך מלבד טעם רז"ל:

דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם איש או אשה כי יפלא לנדור נדר וגו׳.
שם, פי׳ כב: איש ולא קטן וכו׳, א״כ למה נאמר כי יפליא להביא את מי שיודע להפלות. מכאן אמרו בן שלש עשרה שנה ויום א׳ נדריו קיימין.
מכאן ראיה לשיטת הרמב״ם דס״ל דמופלא ד״ת הוא מבן י״ג רק שלא הביא שתי שערות.

יפלא. יפריש או יעשה דבר פלא כי רוב העולם הולכים אחר תאותם:

איש או אשה כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה'. אע"פ שכבר השוה אשה לאיש לכל עונשין שבתורה, מ"מ פרט כאן אשה כי לכך נסמכה פר' נזיר לפר' סוטה לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין, (סוטה ב) וזה שייך יותר בנשים מבאנשים כי מסתמא הנשים יזירו מן היין. וא"ת הל"ל כי יפליאו שהרי עם שניהם הוא מדבר כדרך שנאמר (ה ו) איש או אשה כי יעשו וגו'. אלא לפי שהיין מזיק יותר לנשים תשושי כח מלאנשים גבורי כח ואם אשה תזיר מן היין אין הדבר פלא כל כך כי בנקל לה לבא לידי מכשול של ערוה כארז"ל (כתובות סה.) ד' אפילו חמור תובעתה כו', אבל האיש ודאי מפליא לעשות אם יזיר מן היין כי חזק הוא ממנו לכך נאמר כי יפליא.

יפלא ב' במס' חסרים הכא ואידך בערכין דילפינן נדרים מערכין מה התם כערכך הכהן כן יהיה אף בנדרים הכל תלוי בחכם אם נראה לו יתיר ואם לאו לא יתיר:

כי יפליא. כבר ביארנו בפ׳ אמור ובפ׳ בחקתי שמשמעו שעושה דבר למצוה ואינו לרצון לה׳ אם לא בדרך פלא שהשעה או הענין נחוץ לכך:

נדר נזיר. כיון שיפליא ויפריש לנדור שיהא נזיר סתם אסר עצמו בכל אלה דברים בעלין ולולבין בענבים וביין בין חדש בין ישן ובגילוח ושלא יטמא למתים דכיון דאמ' הריני נזיר בכלל נזיר כל האיסורין האילו האמורין בפרשה ומיהו בעלין ולולבין פלוגת' ואף בקרבן ולזמן שיפרש יהא נזיר ואם לא פירש זמן אלא אמ' הריני נזיר סתם סתם נזירות שלושים יום דכתי' קדוש יהיה ויהיה בגימטרי' שלשים ונזיר שנטמא במת סתר כל נזירות ומביא קרבן ומתחיל כל הנזירות כדכתב בהדיא והמגלח סות' שלשים יום שאינו מונה עד שלשים אחר הגילוח ואין צריך להביא ולאחר שלשים מתחיל ממקום שפסק ואינו סותר אלא אם כן גילח כל כך שלא יוכל לכוף ראש השיער לעיקרו אבל שתה יין אינו סותר כלום אלא לוקה ומשים נזירותו ואם אמ' הריני נזיר מן היין נזיר גמור דכתי' מיין ושכר יזיר כלומ' אפי' לא נדר אלא מיין ושכר הרי הוא נזיר גמור לכל דבר ונזירות לשו כתר ולשון הפרשה מיין ושכר יזיר לשון הפרשה כי נזר אליהו על ראשו לשון כתר:

כי יפלא מתיבות שיש להם שני פנים בפירושם לשון סתירה ולשון בנין שהרי מצינו כי יפלא ממך דבר למשפט. ונסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה ללמד שרובי עבירות סבת יין ואשה שלא תתקן את שער ראשה אינה מבקשת להבעל.

להזיר. הזי"ן דגושה:

למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה. כבר פירשתי בתחלת פרשה סוטה שאף על פי' שרש"י ז"ל אינו מביא בפירוש החומש מהסמוכין של רז"ל אלא מאותן שאינן כתובין במקומן מפני שהן קרובו' לפשוטו של מקרא מ"מ כשהפרשיו' הסמוכות אין להן שום ערך ודמיון זו לזו גם זה קרוב לפשוטו של מקרא הוא:

כי יפלא. דאתפרש משאר בני עלמא לאתקדשא ולאשתכחא שלום (מכדרשב"י) (אויסזאנדערן, אויסצייכנען):

כי יפלא למה נסמכה פרשת נזיר קשה מה זה שאל למה נסמכה אטו בכל התורה כלה יש לשאול זה. וי"ל כדאמרינן לעיל משום דפרשת סוטה לקלקול וערוה הוא ופרשת נזיר קדושה וטהרה ומה ענין זה לזה:

דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם הנזירות הוא נדר מכלל נודרי איסור, והיה ראוי לכלול פרשה זו בפרשת נדרים וכדי שנדע שכל הנאמר בפ' נדרים נוהג גם בנזירות שהפרת נדרים ביחיד מומחה ושהאב והבעל מפר נזירות בתו ואשתו, ופי' חז"ל מפני שנדר הנזירות משונה משאר נדרים שאינו נאסר רק בזמן שנדר ובמין שנדר ובנזירות אפי' נדר רק יום א' ורק ממין א' כמו מן היין לבד אסורי בכולם שלשים יום, ובצד זה משונה מדיני נדרים ולכן נאמרה בפ' מיוחדת:

איש או אשה כי יפליא לנדור נדר נזיר וגו'. בפרשת נזיר יש י"ג פסוקים שמתחילין בוי"ו וכן י"ג ווין בפרשת נח. פרשת נזיר בין פרשת סוטה לברכת כהנים לרמוז כי ע"י יין קלל נח את כנען והפורש מן היין מבורך. רבינו מהר"א מגרמיזא ז"ל. ובש"ר פרשה ט"ז אמרו טעם סמיכות פרשת נזיר לפרשת סוטה וז"ל האשה נקראת גפן שנאמר אשתך כגפן פוריה בירכתי ביתך אמר הקב"ה אל תאמר הואיל ואסור לי להשתמש באשה הריני תופסה ואין לי עון או שאני מגפפה ואין לי עון או אני נושקה ואין לי עון אמר הקב"ה כשם שאם נדר נזיר לשתות יין אסור לאכול ענבים לחים ויבשים ומשרת ענבים וכל היוצא מגפן היין אף אשה שאינה שלך אסור ליגע בה כל עיקר שכן שלמה אומר היחתה איש אש בחיקו ובגדיו לא תשרפנה כן הבא אל אשת רעהו לא ינקה כל הנוגע בה לכך סמך הקב"ה פ' נזיר לפ' סוטה שהן דומים זו לזו וכל מי שנוגע באשה שאינה שלו מביא מיתה על עצמו שנאמר כי רבים חללים הפילה וכתיב רגליה יורדות מות שאול צעדיה יתמוכו עכ"ל ופשט המאמר הזה נראה כדעת הרמב"ם בס' המצות לאוין (שנ"ג) ובחיבורו הלכות איסורי ביאה דנגיעת ערוה אסורה מן התורה אלא דהרמב"ם כתב דהוא בלאו רלא תקרב וממאמר הנז' לא משמע הכי. ויש לדחות. אמנם לא ראיתי כעת להרמב"ן שם לאוין (שנ"ג) ולאחרונים שהזכירו מאמר זה כלל ואכמ"ל והחי יתן אל לבו. ולהבין כפל הכתוב דנראה דתיבות לנדור נדר נזיר יתירות. ותו דפתח איש או אשה ואח"כ כי יפליא לשון יחיד הן אמת דאורחיה דקרא הכי וכמ"ש בברכי יוסף בריש קונטריס אחרון לי"ד ע"ש. ואפשר במה שחקרו המפרשים דקי"ל אין האשה מדרת בנה בנזיד ואיך חנה הדירה לשמואל בנה וחתרו להשיב בזה והרב קול הרמ"ז תירץ דכשגדל שמואל מדעתו קבל הנזירות. ואפשר דרמוז בקראין מלבד פשטו וה"ק איש או אשה יכולים להדיר את בניהם בנזיר והדר מפרש כי יפליא האיש לנדור לבנו נדר נזיר דהאיש מדיר את בנו בנזיר. והאשה יכולה אבל צריך שהוא יקבל וזהו להזיר לה' ומשום הכי לרמז זה הוצרך הכתוב לבא בכפלו"ן ודוק היטב:

למה נסמכה כו'. ואם תאמר, אלא באיזה מקום תהא כתובה פרשה זאת, שמא כאן מקומה. ואם נשאל טעם למה סדר הפרשה בכאן, אם כן היה ליתן טעם בכל פרשה ופרשה. ויראה, משום דכאן היה שלא כסדר לגמרי, דסוטה הפך הקדוש, דהרי לא נקרא קדוש אלא שהוא פרוש מן עריות, כדלעיל בפרשת קדושים (רש"י ויקרא יט, ב), ואם כן הסוטה הפך הקדוש, ודבר זה שלא כסדר לגמרי, ולכך מקשה למה נסמכה. אי נמי, דהוי למכתב 'כי ידור נדר נזיר להפליא', שכיון שהנזירות הוא נדר, הוי ליה להתחיל ולומר 'כי ידור נדר להפליא', למה מתחיל בלשון הפלאה, אלא הפלאה היא לשון הפרשה, וסמך אותו לפרשה שלפניה, ש'כל הרואה סוטה בקלקולה יפרוש עצמו מן היין':

פס'. דבר אל בני ישראל. מלמד שהכותים אין להם נזירות. ואמרת אליהם. להיות נוהג לדורות. מה בין נדר לנזירות (לשאר דברים) שאם נדר יום או יומים או ג' ימים אינו אסור אלא במה שנדר ואינו אסור אלא באותו המין שנדר. אבל נדר עליו נזירות אפילו שעה אחת אסור לשתות יין שלשים יום ולטמא למתים ואסור בתגלחת ובחרצן ובזג ומשרת ענבים כגון שטובל פתו ביין לכך נאמר פרשה זו איש או אשה לעשות נשים כאנשים. איש או אשה. להוציא את הקטנים. כי יפליא. להביא את מי שיודע להפליא. פירוש שידעו לומר לשם מי נדרו ועל מי נדרו. מכאן אמרו במסכת (נדרים) בן י״ג שנה נדריו קיימין. כי יפליא. לרצונו ולא אנוס. כי יפליא לנדור נדר נזיר. ולא שנדר בקרבן עד שידור בנדרו של נזיר. להזיר עצמו (מן היין) הוא מזיר לא את אחרים. ומהו נדר נזיר להזיר. לעשות כינויי נזירות כנזירות. דתנן במסכת נזיר. כנוי נזיח פזיח. ד״א נדר נזיר מקיש נדרים לנזירות ונזירות לנדרים מה בנזירות עשה כינויי נזירות כנזירות אף בנדרים עשה בהם כנוי נדרים כנדרים ומה בנדרים עובר בבל יחל ובל תאחר. אף בנזירות כן ומה בנדרים האב מפר נדרי בתו והאיש מפר נדרי אשתו אף בנזירית כיוצא בהן. להזיר לה'. מצוה להזיר לשם. אמר שמעון הצדיק מימי לא אכלתי אשם נזירות אלא כשבא אחד מך הדרום יפה עינים וטוב רואי וקוצותיו מסודרות תלתלים. נמתי לו בני מה ראית להשחית שער זה הנאה. אמר לי רועה הייתי בעירי והלכתי למלאת מים מן העין נסתכלתי בבואה שלי פחז יצרי עלי בקש לטרדני מן העולם. נמתי לו רשע מפני מה נתגאית בדבר שאינו שלך שסופו להיות רמה ותולעה. העבודה שאני מקדשך לשמים. מיד גלחתי את ראשי. ונשקתיו על ראשו. ונמתי לו בני ירבו כמותך עושין רצון המקום בישראל עליך נתקיים איש או אשה כי יפליא וגו'. שהרי נזירתך היתה לשמים:

איש או אשה כי יפלא לנדר נדר נזיר וגו'. לא מצינו בתורה שתורה משפט נזיר עולם כנזירות שמשון, כמו שהעיד על זה החכם מונק. Palestine 169 — ואצלי ראיה גדולה היא לאמתות תושבע"פ, שאם לא היתה בישראל להורות מה ששתקה ממנו תו' שבכתב ובכלל ענין נזירות עולם, מנין להם להנזר נזירות עולם, ואיפה התורה והמצוה שעל פיהם יתנהגו בשמירתו.

נדר נזיר. אֵין נְזִירָה בְכָל מָקוֹם אֶלָּא פְּרִישָׁה, אַף כָּאן שֶׁפֵּרֵשׁ מִן הַיַּיִן:

לנדור נדר נזיר. להיות נזור ופרוש מן התענוגים המורגלים:

נדר נזיר. שנדר להיות נזיר פי' מופרש מן היין. וי"מ לשון נזר כמו כי נזר אלקיו על ראשו:

דבר אל בני ישראל. הכותים אין להם נזירות, דכתיב דבר אל בני ישראל ולא הכותים ^בשאם נדר בנזיר אין נזירות חלה עליו, והרבותא בזה י"ל דאע"פ דבכמה דברים שוה נזירות לנדרים, כפי שיתבאר בפסוק בסמוך, וקיי"ל שהעובדי כוכבים נודרין נדרים ונדבות כישראל, אבל בזה אין שוין, וי"ל בטעם הדבר, משום דקרבנות נדרים הוי מצוה שבממונו, וכשמקדיש הממון נקדשים, משא"כ נזירות הוי מצוה שבגופו, ולא נצטוו העובד כוכבים על מצוה זו. .
(נזיר ס"א א')

בקלקולה. כלומר היאך שמנוולין אותה כדכתיב ופרע את ראש האשה:

שם.
בגדר פיתוי קטנה אונס ביבמות ל״ג, ודף ס״א יש בזה להאריך הרבה, ובשיטת הרמב״ם בהל׳ סוטה, ובהל׳ איסורי ביאה, ובירושלמי בכ״מ. ועיין סנהדרין דף נ״ה ע״ב דמבואר שם דרק משום דרחמנא חס ע״ש. ונ״מ לבת י״ב רק בלא שערות דאז לכל הדברים הוה בה דעת לקרבנות… מה״ת לדידן כשיטת הרמב״ם, וכן לנזירות וכן מבואר בספרי פ׳ נשא, ופ׳ מטות. וכן מפרש הך דנדה דף מ״ה ע״ב. וכן מבואר בהל׳ שגגות. רק לעונשין ולקרבן מחמת עונשין פטורים. אבל לקרבן מחמת שפחה חרופה חייב. כמ״ש הרמב״ם בהל׳ שגגות. ובהל׳ איסורי ביאה. וכן בן נח אף דצריך גדלות אבל לא שערות. והרבה יש להאריך בזה, ואכמ״ל. ועיין בתוס׳ כריתות דף י״א ע״א ד״ה דהא ע״ש בזה.

נדר נזיר. פירוש נדר להיות נזיר כי נזיר הוא תאר השם:

ד"א כי יפליא לשון הבדלה והפרשה, ודבר זה יש לפרשו בג' פנים האחד הוא, שע"י היין אינו יכול להבדיל בין קודש לחול כמ"ש (ויקרא י ט-י) יין ושכר אל תשת וסמיך ליה ולהבדיל בין הקודש לחול. לכך אמר כי יפליא כשירצה להבדיל בין הקודש לחול אז יזיר עצמו מן היין פן ישתה וישכח מחקק (משלי לא ה) התורה לאפוקי הנשים שאינן בני ת"ת אין לשון הפלאה שייך בהם. הב' הוא, לשון הפרשה מן תענוגי העה"ז אשר היין ראש לכולם כמ"ש שמטעם זה נאמר במנוח למה זה תשאל לשמי והוא פלאי (שופטים יג יח). היינו פלאי שמו כי כל מלאך נקרא על שם השליחות ואני נשלחתי לעשות הבן הילוד נזיר מופלא ומופרש מכל עניני העה"ז ועל שם שנאמר איש כי יפליא לכך אני נקרא פלאי. ולכך אמר כי יפליא ולא אמר יפליאו לפי שגם נדר של האשה תלוי באישה שהרי כל נדר לענות נפש אישה יקימנו ואשה יפרנו (במדבר ל יד). א"כ גם נדרה תלוי בו, ואין הכוונה בנזירות זה שיהיה פרוש מן היין ל' יום ואח"כ יחזור להיות בסובאי יין כבראשונה דא"כ צדיק מה פעל, אלא הכוונה שירגיל את עצמו מעט מעט כי כל התחלות קשות ובל' יום הוי חזקה ששוב לא יהיה להוט אחריו כל כך. הג' הוא, ע"ד שארז"ל (נדרים כב.) הנודר כאלו בנה במה כו', ומאמר זה תמצא עליו פירוש יקר מאד לקמן בפרשת מטות (ל ג) ע"ש וזה מסכים למ"ד שהנזיר נקרא חוטא (נדרים י.) והחטא הוא שבונה במה לעצמו והוא פורש את עצמו מכל העולם לנהוג איסור בדבר שהכל נוהגים בו היתר, לכך נאמר כי יפליא. שהוא רוצה להיות מובדל ומופרש מזולתו ובונה במה לעצמו ודבר זה אינו מצוי בנשים כי מסתמא דעתם לפי שרואין סוטה בקלקולה ולא כדי לבנות במה לעצמם.

לנדור נדר נזיר להזיר לה׳. אריכות לשון הוא ולפי הפשט שני אופני נדרים המה או נדר נזיר או נדר להזיר. והאי לה׳ קאי על שני אופני הנדר. וביאור שני האופנים. היינו סתם נדר נזיר. הוא מקובל לחז״ל סתם נזיר שלשים יום וא״צ לפרש. אלא הריני נזיר לה׳. אבל אם יותר מזה צריך לפרש כמה או לעולם. ע״ז כתיב להזיר. שמפרש כמה יהי נזירותו. ולפנינו יבואר כמה המקרא מדייק בשנוי לשונות אלו:

נדר נזיר להזיר כנגד שלשה ענינים שבנזיר יין תגלחת טומאה.

להזיר לה'. להיות פרוש מן התענוגים המורגלים למען יהיה כלו להשם להתעסק בתורתו ללכת בדרכיו ולדבקה בו:

איש או אשה למה הוצרך לפרש שגם אשה נודרת נזירות הלא ידעינן שנדרי אשה כנדרי איש, פי' חז"ל מפני שבנדר נזירות חל על הנזיר קדושה שלא לטמאות למתים. וראינו שבקדושת כהונה אף ששם חל קדושת כהונה גם על הקטנים שאסור לטמאם בידים וקדשי קדשים נאכלים לזכרי כהונה בכל זה אין חל קדושת כהונה על הנשים, וכ"ש שקדושת נזיר שלא חל על הקטנים לא יחול על הנשים, ומשמע לכאורה שס"ל להספרי דמה שאיש מדיר את בנו בנזיר הוא כדי לחנכו שלר' יוחנן (נזיר דף למ"ד) שהלכה היא בנזיר יש נזירות גם בקטנים, וי"ל לפמ"ש בעלי הכללים שאין דנים יוכיח מהלכה (כמ"ש בס' כריתות ובתוס' סוטה דף כח ד"ה אינו) ה"ה שעבדינן הק"ו מה שמפורש בכתוב שרק איש או אשה גדולים ואין סותרים הק"ו ע"י מה שיש הלכה שאב מדיר את בנו בנזיר וצ"ע בזה. והנה היה יכול לכתוב אדם כי יפליא שאדם כולל גם האשה כמ"ש בהתו"ה ויקרא (סי' יו"ד) באורך רק שאדם כולל גם הקטן משא"ר איש ואשה הם דוקא גדולים ובא למעט קטן:

להזיר לה'. לְהַבְדִּיל עַצְמוֹ מִן הַיַּיִן לְשֵׁם שָׁמַיִם:

להזיר לה'. להפריש עצמו מכל אלה למען יהיה כלו לה' להתעסק בתורתו וללכת בדרכיו ולדבקה בו:

או יהיה נזיר מלשון נזר הקדש, כי נזר אלהיו על ראשו, והוא ענין עטרה וכתר מלכות, ונקרא בשם הזה על שם שהוא מלך מולך על התאוות הפך משאר בני העולם שהם עבדי התאוות.

ואמרת אלהם. לרבות את העבדים לנזירות ^געיין מש"כ בפרשה הקודמת בריש פסוק י"ב בדרשה ואמרת אליהם לרבות את הגרים בטעם רבוי כזה מלשון ואמרת אליהם וצרף לכאן, וע"ע להלן בפ' כי נזר אלהיו על ראשו השייך לדרשה זו. ובגמרא כאן איתא עוד, נשים יש להן נזירות, ונראה דנשים אגב עבדים נקט, אבל א"צ להשמיענו זה ביחוד אחרי דבפסוק כתיב מפורש איש או אשה. .
(שם שם)

שם. כי יפלא לנדור נדר נזיר להזיר לה׳.
ספרי שם: יכול אפילו יזיר את אחרים, ת״ל: נזיר, את עצמו מזיר ואינו מזיר את אחרים וכו. ר׳ יהושע בן קרחה אומר ׳להזיר׳ אף את אחרים.
לפי מה דמוכח מירוש׳ כאן [נזיר] פ״ד ה״ו משמע כך דהא דאם הגיע לעונת נדרים בטלה הנזירות זה רק כשלא הדירו מרחם אבל אם הדירו מרחם הוה נזיר לעולם. וע׳ מש״כ רש״י סוטה דף כ״ג ע״א ד״ה האיש ע״ש, וכאן [בנזיר] דף ד׳ ע״ב ד״ה ושמשון ע״ש ברש״י ותוס׳, וכן שמואל ג״כ היה כך. וע׳ בספרי פ׳ נשא פסקא כ״ב במה דפליגי שם ת״ק וריב״ק ע״ש. וזהו ג״כ כונת רש״י מכות דף כ״ב ע״א ע״ש.

כי יפליא לנדר נדר כבר כתבתי (ויקרא סי' נה) שפעל פלא מורה שפיטת הרעיון והבחירה המחשביית ומציין בשיודע לברר לשם מי נודר, וכבר כתבתי (למעלה סי' לח) ששם איש שמורה על הגדלות מציין הגדלות לפי ענינו שלענין עריות נקרא גדול כשהוא בן ט' שנים ויום א', וכ"מ שכתוב איש גבי עריות היינו בן ט' שנים, וביתר מקומות אינו איש עד שיהיה בן י"ג, אבל פה שמציין איש כי יפליא באר שהגדלות שלו שיקרא איש לענין נדר תלוי בשיודע להפלות וזה בתינוקת מבת י"א ובתינוק מבן י"ב כמ"ש בנדה (דף מו) ובנזיר (דף סב), ועוד למדו שלשון יפליא מורה שעושה הדבר ברצונו לא ע"י אונס שאז אינו הפלאת וברירת המחשבה והרצון החפשי, ולמדוהו ממ"ש ויקרא (כב) לפלא נדר או לנדבה, שבהבאת נו"נ מבואר שצ"ל ברצון כמ"ש יקריב אותו לרצונו:

נזיר מגזירת וינזרו שירחיק מהתאות ועשה זה לעבודת השם כי היין משחית הדעת ועבודת השם ובפרשת כי תצא מחנה ארמוז לך סוד:

להזיר לה'. כי כוונתו בנזירות לה' הוא, לפי שהיין מפסיד השכל ואי אפשר שתהיה עבודת האדם שלמה.

איש. מה ת"ל איש, לרבות בן י"ג שנה ויום אחד, שאע"פ שאינו יודע להפליא נדריו קיים ^דדלשון הפלאה כאן מורה על מי שהגיע לכלל דעת להפלות ולפרש לשם מי ולשם מה קיבל נזירות [מלשון והפלה ה' בין מקנה ישראל וגו'] וא"כ סתם בר דעת כזה הוא גדול, וא"כ למה נאמר איש המורה ג"כ על גדלות, והיה אפשר לכתוב אדם, כדכתיב כ"פ, ולכן דריש שבא לרבות שאם הוא בן י"ג שנה ויום אחד שאז נקרא איש, כמבואר לפנינו בפ' וישלח, אז אפילו אינו יודע להפלות ולפרש ג"כ נדרו קיים כיון דנחשב לגדול, וע"ע מש"כ בסמוך בדרשה כי יפליא ובר"פ מטות. .
(נדה מ"ו א׳)

לנדור נדר נזיר להזיר אם יכתוב לנדור נדר לבד נפרש כל נדר שיהיה אף אם נדר קרבן חל עליו נזירות, לכן אמר נדר נזיר שפרט שנודר נדר של נזירות. אולם היה די שיאמר לנדור נדר להזיר, ונדע שצריך שידור להזיר דהיינו של נזירות, רק שאז נפרש שפעל להזיר שבא בהפעיל הוא יוצא לשני להזיר את אחרים כמו והזרתם את בני ישראל מטומאתם. לכן אמר נדר נזיר דהיינו שקבל נזירות על עצמו, וידעינן שמ"ש להזיר הוא פעל יוצא לגופו להזיר את עצמו, ובכ"ז עדיין מיותר מ"ש להזיר וכן מ"ש נדר, שהיה די שיאמר לנדר נזיר לה', ומשיב שמ"ש להזיר מלמד שכנוי נזירות כנזירות, כי השם מציין השם העצמי ומורה רק אם הזכיר שם ההוא שקבל להיות נזיר, אבל הפעל להזיר מוסיף שבכל אופן שגלה דעתו שרוצה לפרוש מעממ העולם אל הנזירות והקדושה, וכולל כל לשון שהזכיר אם הכוונה הוא אל הנזירות, ומ"ש שם נדר בא להקיש נדרים לנזירות שידות נדרים כנדרים [וז"ש אף בנדרים כיוצא בהם] ולהקיש נזירות לנדרים שהאב מפר נדרי בתו וכו' וה"ה לענין שעובר בבל יחל ובל תאחר כמ"ש בנדרים (דף ג) אשם א' דלמ"ד לא דברה תורה כלשון ב"א למדינן ידות בנדרים מן לנדר נדר ומקיש נזירות לנדרים, ונזיר להזיר מלמד שהנזירות חל על הנזירות ולמ"ד דברה תורה כלשון ב"א וצריך נזיר להזיר על ידות נזירות למד שהנזירות חלה על נזירות, דנימא קרא ליזור מאי להזיר ש"מ תרתי, פי' שמ"ד זה סובר שפעל נזר נמצא בקל ג"כ, שהוא נזורו אחור (ישעיהו א׳:ד׳) והיה יכול לכתוב לנזור בקל או ליזור בנפילת הנו"ן, וכלל הוא שכל שורש שנמצא ממנו הקל אז ההפעיל מורה על חוזק הפעל והשנותו וע"ז ממ"ש להזיר בהפעיל דריש שיוכל לשנות הנזירות על נזירות, ומאן דלא דריש כן ס"ל כפי' המפ' שפעל נזורו אחור הוא נפעל מנחי העי"ן שרשו זור, ע"מ שדים נכונו כמ"ש בפי' שם. ולפ"ז משורש נזר לא נמצא ממנו הקל רק ההפעיל לבדו ואין לדרוש מה שלא בא בקל. ומ"ש ריב"ק להזיר את אחרים, ס"ל דמה שאיש מדיר את בנו בנזיר הוא מה"ת, ומ"ש להזיר לה' היינו שיהיה לשם ה' כמעשה דשמעון הצדיק המובא בש"ס בבלי (נדרים דף ט' נזיר ד') ובירושלמי נדרים (פרק א' הלכה א') ונזיר (פ"א ה"ה):

או אשה. אשה מהו להתפיס לה נזירות בלשון איש ^האם אמרה הריני נזיר ולא הריני נזירה. , א"ר יוסי, כל עצמו אינו קרוי נזירות אלא בלשון איש, איש או אשה כי יפליא לנדור ^והמפרשים נדחקו בבאור דרשה זו, עי' בפ"מ שכתב דהדיוק הוא מכי יפלא דהוא לזכר, אבל אין זה נכון, דכי יפלא קאי על פעולת קבלת הנזירות ולא על לשון הקבלה. והנכון דהדיוק הוא דמדכתיב לנדר נדר נזיר (שהוא שם התאר לאיש העומד בנזירותו) ולא כתיב נדר נזירות (שהוא שם המקרה) משמע דגם האשה [שגם עליה קאי הפעל כי יפלא וכמו לחפשי ישלחנו (שמות כ"א) דקאי גם אאמה] אם נדרה נדר של איש, שאמרה הריני נזיר (בלשון זכר) נמי מתפיסין לה נזירותא. ובירושלמי כאן צ"ל וגו' ואסיפיה דקרא סמיך, ועי' עוד בק"ע דפי' הדיוק באופן אחר, אבל לפי דברינו א"ש מאד דברי הירושלמי. .
(ירושלמי נזיר פ"ב ה"ב)

כי יפלא. תניא, רבי אליעזר אומר, נאמר כי יפליא כי יפליא שני פעמים ^זאחד בערכין (פ' בחקתי) כי יפליא נדר ואחד כאן. , אחד הפלאה לאיסור ואחד הפלאה להיתר, מכאן רמז להתרת נדרים מן התורה ^חבאור הענין, כי בכלל לא מצינו ענין התרת נדרים ע"י חכם בתורה, וכל פרשת נדרים שבפ' מטות איירי רק בהפרת נדרים ע"י האב והבעל, ובכ"ז מכיון דהתרת נדרים ע"י חכם הוא דבר ידוע ומקובל באין כל ספק, טרחו חז"ל למצוא לזה רמז בתורה, ומבואר בגמרא כאן כמה רמזים בזה, ור' אליעזר מוצא רמז לזה בכפל לשון כי יפליא, והבאור הוא, דלשון הפלאה ענינו באור ופירוש, וכתרגומו ארי יפרש, ולמה כתב בלשון זה בערכין ובנזיר, לרמז אחת כשפירש ונדר ואסר עצמו בנדר, ואחת שחוזר ומפרש לפני החכם ואומר כן נדרתי ולדעת כן נדרתי ולא לדעת כן, והרי הוא בא לידי חרטה, ומתוך כך בא לידי היתר, והנה לפי"ז מבואר בתורה ענין התרת חכם את הנדר.
ודע דנראה לומר דכל עיקר דרשה לר"א נוגעת רק לענין נדרים, אבל לענין נזירות אין כל נ"מ אם נמצא לימוד להתרת חכם או לא, משום דלפי המבואר בערכין כ"ג א' דר"א ס"ל אין שאלה להקדש, ובנזיר ט' א' מבואר דמאן דס"ל אין שאלה להקדש ס"ל גם דאין שאלה לנזירות, וא"כ לדידיה א"א כלל לשאול אנזירות, ויש לפלפל בזה, אבל אין צורך לזה, יען דלא קי"ל בזה כר"א, אלא דיש שאלה בנזירות. .
(חגיגה י׳ א׳)

כי יפלא. מה ת"ל כי יפליא, לרבות מופלא סמוך לאיש שנדרו נדר ^טכי השם איש יונח רק על בן י"ג שנים ויום אחד כמשכ"ל אות ד', והתואר כי יפליא מורה שידע להפלות ולהבין לשם מי נדר ונזר, וזה יצוייר לפעמים גם בפחות מבן י"ג שנה, ומזה דרשו חז"ל מופלא הסמוך לאיש, והיינו בן י"ב שנה ויום אחד, אבל בפחות מזה קטן גמור הוא ואפי' הפלאתו לא מהני, כיון דדעתו עדיין לא נתכוננה, ועי' לעיל אות ד' ולקמן ריש פ' מטות, ולעיל בפרשה בחקתי בר"פ ערכין כתבנו מענין זה בארוכה. .
(תמורה ב׳ ב׳)

כי יפלא. לרצונו ולא אנוס ^יכבר כתבנו באות ד' דלשון הפלאה מורה על הדעת להבדיל ולפרש, יעוי"ש. וכאן מפרש שהוא גם מורה על בחירת הרעיון והרצון החפשי של האדם, יען שהעושה דבר באונס אינו בגדר הפלאה, וכן כתיב בקרבנות לפלא נדר או נדבה (פ' שלח), והתם בודאי צריך להביא ברצונו החפשי כמש"כ יקריב אותו לרצונו (ר"פ ויקרא), וע"ע בספרי. [ספרי].

נדר נזיר להזיר. מה ת"ל נזיר להזיר, לעשות כנויי נזירות כנזירות וידות נזירות כנזירות ^יאכנויי נזירות נקראים כגון במקומות שאנשיהם עלגים ומפסידים את צחות הלשון, ומכנין דבר ושם ידוע במבטאים ומלות משובשים הולכין אחר כונת אותן המבטאים, ונקרא כנוי, מענין המכנה שם לחבירו, כלומר כנוי לשם העקרי והברור, וכגון במקומות ידועים שנשתבשו לקרוא לנזיר נזיק נזיח פזיח, ואמר אהא נזיק וכו', הרי זה כנוי לשם נזיר שבתורה והוי נזיר, וכן כל כיוצא בזה הולכין אחר לשון העם באותו מקום ובאותו זמן, וכן קי"ל לענין נדרים וערכין וחרמים והקדשות וקרבנות, ומסמיך זה אכפל הלשון נזיר להזיר, דלאו אורחיה דקרא לכתוב כן, דבעלמא המקור קודם אל שם הפעולה, כמו לאסור איסר, לקיים כל דבר, וגם כאן הול"ל להזיר נזיר. וידות נזירות נקראו כגון שהיה תפוס בשערו ואמר אהא נאה, וכונתו שיהיה נאה בגידול שער, ונקראו ידות נזירות כמו בית יד של כלי שאוחזין אותו בו, כך ידות נזירות שבהן קבלת הנזירות אחוזה, וגם זה מסמיך אשינוי הלשון נזיר להזיר כמש"כ. .
(נדרים ג׳ א׳)

נדר נזיר להזיר. מקיש נזירות לנדרים ונדרים לנזירות, מה נזירות ידות נזירות כנזירות אף נדרים ידות נדרים כנדרים ^יבעיין באות הקודם באור ענין ידות. , ומה נדרים עובר בבל יחל ובבל תאחר אף נזירות כן, ומה נדרים האב מיפר נדרי בתו ובעל נדרי אשתו אף נזירות כן ^יגלכאורה לא משכחת בל תאחר בנזירות, דכיון שאמר הריני נזיר הו"ל נזיר, ואם אכל מה שאסור לו קם בלא יאכל, אך משכחת לה באומר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר, דמן ההוא שעתא הו"ל נזיר, דשמא ימות מיד, וכמו בכהן שאמר לאשתו הרי זה גיטך שעה אחת קודם מיתתי אסורה לאכול בתרומה מיד, משום דכל שעה אפשר לחוש שימות. .
(שם שם)

נזיר להזיר. מלמד שהנזירות חלה על נזירות ^ידכגון שאמר הרי עלי שתי נזירות, או שאמר הריני נזיר היום, הריני נזיר היום, חלו עליו דיני שתי נזירות, ודינו מבואר בנזיר ט"ז א' שמגלח ראשונה ביום ל"א ולשניה ביום ס"א, ועוד יתבאר מזה לפנינו בהמשך הפרשה, ולמד כן מכפל לשון נזיר להזיר, כלומר, כשקיבל להיות נזיר אפשר לו להזיר עוד, ולולא הפסוק הוי ילפינן משבועה שחמורה מנזיר ובכ"ז אין שבועה חלה על שבועה. והנה אע"פ דבדרשה דלעיל ילפינן מכפל הלשון לכנויי נזירות מפרש בגמ' נדרים ג' ב' דתרתי ש"מ, משום דאי משום כנויים לבד היה אפשר לכתוב נזיר ליזור, כמו בנדרים דכתיב לנדור, ומדכתיב להזיר ש"מ תרתי.
וכתב הר"ן בנדרים ג' ב' וז"ל, לא שיהא שום הפרש בין ליזור ולהזיר, שהרי הה"א נבלעת היא בכמה מקומות כדאשכחן לנוד ולהניד, לשמיד ולהשמיד, אלא דהו"ל לכתוב דומיא דנדרים דכתיב לנדור, עכ"ל. והפסוקים שהביא הם במשלי כ"ו ב' כצפור לנוד, ובמ"ב כ"א להניד רגל ישראל, ובישעיה כ"ג לשמיד מעזניה, וציינם מפני שהן מיוחדות בתנ"ך, אבל צ"ע שהרי במלת לנוד א"צ כלל לכתוב ה', ובאורו במובן אחר ממלת להניד, שזה בקל וזה בהפעיל, ואולי ט"ס בדבריו, וצ"ל לגיד להגיד, ומכוין להפסוק במ"ב ט' ט"ו לגיד ביזרעאל שהוא במקום להגיד כפירש"י שם, וכמו כן היה אפשר לו להביא מן לשמיע קול תודה (תהילים כ״ו:ז׳) שהוא במקום להשמיע. .
(נזיר ה׳ א׳)

להזיר לה'. תניא, אמר שמעון הצדיק, מעשה באדם אחד שבא אלי מן הדרום, יפה עינים וטוב ראי וקווצותיו סדורות לו תלתלים, אמרתי לו, בני, מה ראית לשחת שער נאה זה, אמר לי, רועה הייתי לאבי בעירי והלכתי לשאוב מים מן המעיין ונסתכלתי בבבואה שלי ופחז יצרי עלי וביקש לטרדני מן העולם, אמרתי לו, ריקה, מפני מה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך שסופך להיות רמה ותולעה, העבודה שאגלחך לשמים, עמדתי ונשקתיו על ראשו, ואמרתי לו, כמותך ירבו נזירים בישראל, עליך הכתוב אומר איש כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה׳ ^טולשם שמים, ולא דמי לשאר נזירות שסתמא נודרים בעת צרה או על עבירה שבידם כדי להצטער ולכפר על עונם, וכשמתרבים הימים עליהם ממה שגמרו בדעתם כגון כשמטמאין באמצע ימי הנזירות ומונין מחדש ורבין עליהם ימי טומאה הן מתחרטין וע"י זה כשמביאין קרבנן הוי כמו חולין בעזרה, משא"כ זה לא יתחרט, ולכן היה אומר שמעון הצדיק מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא חוץ ממקרה כזה. ועיין ברמב"ם פי"ג הכ"ג מנדרים שכתב ע"פ מעשה זו דנדרים כאלו וכיוצא בזה, מי שנדר נדרים כדי לכונן הדעות ולתקן המדות והמעשים, הרי זה זריז ומשובח, יעו"ש. וע"ע מש"כ בזה לקמן בפ' י"א בדרשה וכפר על הנפש. .
(נזיר ד׳ ב׳)

איש או אשה כי יפלא לנדר נדר נזיר להזיר לה'. כתיב (תהלים קמ"ו,ז') ה' מתיר אסורים ה' פקח עורים ה' זקף כפופים ה' אהב צדיקים, ובאמת אינו מובן מה הוא הרבותא שאוהב צדיקים הלא ראוי לאהוב אותם, אכן הענין בזה כדאיתא בגמ' (נדרים י'.) וכפר עליו מאשר חטא על הנפש וכי באיזו נפש חטא זה אלא שציער עצמו מן היין, היינו יען שנפש שהוא יציר כפיו של הקב"ה מדוע יסגף עצמו ויצער עצמו לאסור לנפשו דבר שהתיר לו השי"ת, אכן כמו שמצינו בגמ' (שם דף ט':) אמר שמעון הצדיק מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא אלא אחד, פעם אחת בא אדם אחד נזיר מן הדרום וראיתיו שהוא יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים, אמרתי לו בני מה ראית להשחית את שערך זה הנאה, אמר לי רועה הייתי לאבא בעירי הלכתי למלאות מים מן המעיין ונסתכלתי בבואה שלי ופחז עלי יצרי וביקש לטורדני מן העולם, אמרתי לו רשע למה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך וכו' העבודה שאגלחך לשמים וכו' אמרתי לו בני כמוך ירבו נוזרי נזירות בישראל עליך הכתוב אומר איש כי יפלא לנדר נדר נזיר להזיר לה'. והיינו כי יפלא שמפליא עצה וכוון לעומק רצונו ית', והנה מדת יוסף הוא צדיק יסוד עולם, ובברכת יעקב ליוסף כתיב קדקוד נזיר אחיו, וזה הוא ה' אהב צדיקים, היינו שנזיר כזה אף שחטא על נפשו מכל מקום ה' יודע דרך צדיקים שלטובה כונתו כמו נזיר של שמעון הצדיק שה' אוהב אותו. וזהו ה' אהב צדיקים מפני שהפליא להזיר, ועליו אומר זה הכתוב כדמסיים שם בגמ' ונזיר כזה גורם ברכה לעולם כמו שנסמך לזה ברכת כהנים ומסיים שם ואני אברכם.

כה תברכו את בני ישראל. והקשה ע"ז כבוד אזמו"ר זללה"ה שמן הראוי היה להאמר פרשת של ברכת כהנים תיכף בפ' שמיני ששם כתיב וישא אהרן את ידו אל העם ויברכם (ויקרא ט',כ"ב) ורק הענין בזה דהנה כל זמן שלא נמצא בנין של קדושה בקביעות אצל ישראל אין הברכה עדיין בשלימות, כמו שאמר הנביא לישראל קודם בנין הבית (חגי א',ד') העת לכם אתם לשבת בבתיכם ספונים והבית הזה חרב וגו'. ולזה לא נאמר פרשת ברכת כהנים עד פרשת נשא שאז נתברר בנין של הקמת המשכן.
(תפארת יוסף נשא ד"ה וידבר ו')

דבר אל אהרן ואל בניו לאמר כה תברכו את בני ישראל אמור להם. יובן בס"ד לפרש דקדוק אמור להם והוא שאפשר לכהנים להתרעם בראותם שהם מברכים לישראל ולהם אין חוזרים ישראל ומברכים אותם לכן בא לרמוז להם שהברכה זו שמברכים את ישראל היא שייכא גם להם יען כי חלק הכהן הוא אצל ישראל ואם איש הישראלי יזרע שדהו ויברכהו ה' שימצא מאה שערים הנה ממילא גם הכהן מרויח שלוקח תרומה ומעשר יותר שאם תוציא הקרקע מאה כור המעשר שלה הוא עשרה ואם תוציא אלף כור המעשר שלה הוא מאה וא"כ כל מה שיתברך הישראלי יותר גם הכהן מרויח יותר ולז"א כה תברכו את בני ישראל ולא תחושו על שאין מי שיברך אתכם יען כי זה האמור כלומר האמירה הזאת שהם אומרים בברכתם היא להם כלומר דשייכא גם להם שאם הישראלי יתברך גם הכהן מרויח בזה. או יובן בס"ד לרמוז כה תברכו את בני ישראל כלומר השכינה שנקראת כה הנה אתם מברכים את ישראל יען כי בברכת ישראל וטובתם יהיה ממילא עילוי לשכינה יותר כי אז יוכלו לעשות רצונו של מקום בכל הצורך ובישוב הדעת ולכן בזאת הברכה אמור להם אמור לשון שבח מלשון את ה' האמרת היום כלומר הוא שבח גדול לכהנים שכ"כ מגיעים בברכתם:

מיין ושכר. כְּתַרְגּוּמוֹ "מֵחֲמַר חֲדַת וְעַתִּיק", שֶׁהַיַּיִן מְשַׁכֵּר כְּשֶׁהוּא יָשָׁן:

מיין ושכר יזיר. לא יסגף עצמו בצום שממעט במלאכת שמים כדבריהם ז"ל ולא יצער גופו במכות פרושים כמנהג צבועים וכומרים אבל יפריש עצמו מן היין שבזה הוא ממעט את התיפלה מאד ומכניע יצרו ולא יתיש כחו בזה כלל:

משרת ענבים - פירש מנחם: ושרת את אחיו - והרי המ"ם, כמו מ"ם של מרמס ושל משמר, ושל משמן בשרו ירזה. ולא יתכן לשון שירות כי אם אצל עבודת בני אדם לאדוניהם. לכן אומר אני: שמשרת מחטופי למד פעל הוא מגזרת שרה, כמו מקנת כסף - מגזירת קנה ופרשתו אם כי לא נמצא במקרא נמצא בלשון התלמוד, נזיר ששרה פתו ביין. ואם בלשון המקרא, הרי מצינו בירמיה: אם לא שריתיך לטוב - ופירושו כמו: מישרא קיטרין שבדניאל, כלומר: פתחתיך מן האזיקים במעשה שהיה. ואמר שריתיך כמו: וזריתי פרש על פניכם - מגזרת זרה הלאה. אף כאן משרת ענבים - כל מה שנבדל ונופל מן הענבים, כאדם הנבדל וניתר מקשר הכבלים והזיקים שקשור בהם.

משרת: מן שְרָא שענינו בארמית התר קשר, ומזה שורה פתו, שחלקיו מתפרדים.

מיין ושכר. נאמר כאן שכר ונאמר להלן שכר, מה להלן רביעית אף כאן רביעית ^טזהמפרשים פירשו דמכוין להפסוק דפ' שמיני יין ושכר אל תשת, אבל לפי"ז לא ידעתי מה טעם ללמוד לכאן ע"פ גז"ש זו, כיון דהענינים חלוקים בעניניהם וטעמיהם, דהתם בביאת מקדש עיקר טעם איסור השתי' כדי שיוכל לעבוד עבודה במקדש ולהורות ולדון, כמבואר שם, וכיון דקיי"ל (כתובות י' ב') שתה רביעית יין אל יורה לכן שיערו שם האיסור ברביעית, אבל הכא הנה הנזיר אסור בכלל בתענוגים וגם בהנאת שתיית יין, וא"כ מה שייכות שיעור רביעית לכאן, ולבד זה לפי גז"ש זו למה לא יהיה אסור אך ורק ביין מגיתו ובן מ' יום ורביעית בבת אחת כמו התם, כמבואר בכריתות י"ג ב', אלא ודאי דהתם שאני משום דיין כזה משכר ברביעית, ואינו ראוי לעבוד ולהורות.
ולכן נראה כמש"כ התוס' בעירובין ד' ב' דמכוין לשכר דנסכים בפ' פינחס, וערך הדמיון הוא משום דפחות מרביעית אין חשיבות בכלל, וכמו כזית באכילה, ורק בניסוך מודדין ברביעית ההין, ובשתיה – ברביעית הכוס. והגרי"ב בגליון התוס' בעירובין שם הגיה ע"פ באור המפרשים דירושלמי שהכונה לשכר דביאת מקדש, ולפי מש"כ א"צ להגיה, וע"ע בדרשה הבאה ראיה לדברינו. .
(ירושלמי נזיר פ"ו ה"א)

שהיין משכר. כלומר למה נקרא חדש יין וישן שכר, ומפרש על שם שמשכר:

מיין ושכר יזיר. ר"ל מכל יין חדש או ישן ונקרא היין ישן שכר להיותו יותר חזק ויותר משכר וכן היין או השכר שנשתנה ונעשה חומץ אסור לנזיר לשתות מהחומץ שנאמר וחומץ שכר לא ישתה ואין צריך לומר החומץ שהוא מן היין בעצמו אבל אפילו נשרו ענבים במים או במשקה אחר אסור לו לשתותו שנאמר וכל משרת ענבים לא ישתה ואין צריך לומר זה שהוא באופן מה מסוג היין אבל גם הענבים אסור לו לאכלם לא הלחים לבד אלא אפילו היבשי' שנ' וענבים לחים ויבשים לא יאכל:

מיין ושכר יזיר חומץ יין וחומץ שכר לא ישתה.
שם, ר״פ כג: ק״ו ומה אם אונן שעשה בו וכו׳ נזיר שלא עשה בו אכילת מצוה כיין מצוה אינו דין שלא נעשה בו יין מצוה כיין רשות (הגהות וביאורים — לחכם ספרדי, נדפס בסוף הספרי, דפוס ווילנא תרכ״ו —: דאכילת מצוה שריא בודאי, ויין מצוה מספקא לן וכו׳, כן פי׳ הראב״ד ז״ל).
תמהני, ענבים של מע״ש אסור בנזיר.

וטעם מיין ושכר. אם נדר להיותו נזיר וקדוש מיין ושכר יזיר על דעת המעתיקים ששכר גדול מהתירוש ואחרים אמרו שכר ממש כל דבר שישתכר האדם ממנו:

מיין ושכר יזיר. האי יזיר מיותר. והכי מיבעי יין ושכר וחומץ יין וגו׳ מכאן למדו חז״ל סחור סחור לכרמא לא תקרב. ומשמעות יזיר כאן יהא מובדל לגמרי כמו וינזרו מקדשי וגו׳. ודבר זה אינו בשאר נדרים מאיזה דבר מאכל כדמוכח מתוספתא דמאי והובא בבאורי הגר״א או״ח סי׳ תרי״ב. וע״כ בנזיר מרומז בקרא. וכבר מוכח הכי מעובדא דשמשון דכתיב וירד שמשון ואביו ואמו תמנתה ויבאו עד כרמי תמנתה והנה כפיר אריות וגו׳ ולא הגיד לאביו ואמו. וקשה היאך לא ראו במהלכם עמו את אשר הוא עושה אלא כיון שבאו עד הכרמים. הוא סר מן הדרך אתם. ע״כ לא ידעו מה שנעשה:

משרת. וכל משרת לומ' שהיתר מצטרף לאיסור דברי ר' עקיבא שאם אכל חצי זית פת עם חצי זית ענבים חייב ודין זה אינו אלא בנזיר דאמ' ר' יוחנן בכל התורה כולה אין היתר מצטרף לאיסור אלא בנזיר דחידוש הוא ומחידוש לא גמרינן ובפסחים בפרק אלו עוברין מפר' משום דהוי חטאת ונזיר שני כתובי' הבאים כאחד אין מלמדין ורבותי' אמרו משרת וכל משרת ליתן טעם כעיקר שאם שרה ענבין במים ויש במים טעם יין חייב אם שתאן והוא הדין לכל איסורין שבתורה שטעם אסו' כעיקר אבל אינו לוקה עליו כדפר' בחולין וטעם משום דשאר איסורין לא ילפינן מנזיר אלא מן הדין ואין עונשין מן הדין והאי לאו חידוש הוא דבמדין נמי אסר טעם כעיקר ולאו שני כתובין הבאי כאחד נינהו דמצרך צריכי:

מיין ושכר יזיר. לא יסגף עצמו בצום שממעט במלאכת שמים ולא יצער גופו במכו' פרושים כמנהג צבועים, אבל יפריש עצמו מן היין, שבזה הוא ממעט את התיפל' מאד ומכניע יצרו ולא יתיש כחו בזה כלל (רע"ס). כי לא ירע בעיני ה' השותה יין שלא בדרך שכרות, והמטיב לבו בו לפקח שכלו בתורה, כאמרם חמרא וריחני פקחין הבו לדרדקי חמרי כי היכי דלימרו, וכן אין חפץ להשם הנודר נזירות מתוך כעס עם בני ביתו, או דרך הגזמה, לא כן הוא, רק הירא פן יצרו ידיחנו לעשות רע, ורוצה לפרוש עצמו מהנאת העולם ובפרט מן היין הבוגד הגדול המבלבל הדעת, זהו אשר יזיר להשם להתקדש ולהתבודד להשם (רמ"א):

מיין ושכר יזיר היל"ל יין ושכר וחומץ יין וכו' לא ישתה בפרט לשטת הספרי דסתמא כר"ש והוא ס"ל (נזיר דף ד') שאינו נזיר עד שידור מכולם ואיך אמר שיזיר ויהיה נזיר מיין ושכר לבד כמ"ש בגמ' שם, וע"כ פי' שבא להורות שיזיר אף מיין ושכר של מצוה כגון שנשבע לשתות יין, או יין של מעשר שני או כהן ביין תרומה שמצוה לשתותו, וע"כ אמר לשון יזיר שמציין שפרישת היין הוא מצד גודל כח הנזירות ומציין שדוחה מצוה אחרת שפעל יזיר מציין הפרישה החלוטה בכל אופן, [ופלפל בזה שיש ללמוד מאונן שאסור ביין מעשר כמ"ש לא אכלתי באוני ממנו ולא הותר ביין מצוה וכן נזיר לא יותר ביין [ומ"ש אף נזיר לא נעשה וכו' פי' שלא נעשה יין מצוה כיין רשות לשאינו נזיר, או שיש לגרוס אף נזיר נעשה בו יין מצוה כיין רשות ופי' כיין רשות לנזיר] ע"ז משיב שאונן שאני שגם אכילת מצוה אסור לאכול קדשים ומעשר אבל נזיר שלא נאסר רק יין י"ל שיין מצוה מותר, ואינו נאסר כיין רשות של נזיר, וע"ז עשה יוכיח מעובד במקדש ודחה שעובד חמור שחייב מיתה ולכן צריך קרא, וריה"ג ס"ל דצריך קרא ללמד שמה שצוה לשתות יין בירושלים הוא בשאר כל אדם חוץ מנזיר:

רש"י ד"ה מיין ושכר, ...שהיין משכר כשהוא ישן. ע"כ. לכן החדש קרוי 'יין' סתם והישן קרוי 'שכר'. (פ' נשא תשנ"ה)

פס'. מיין ושכר יזיר. לעשות יין מצוה כגון קידוש היום. כיין הרשות. יין ושכר. הוא יין הוא שכר לפי שהיין משכר אלא שדברה תורה שתי לשונות כאחד. וכן שחיטה וזביחה אחת היא וכן הרמה וקמיצה אחת היא. ובן בנגע. שפלה היא עמוקה אלא שדברה תורה בשתי לשונות. וכן אות או מופת אחד הוא. רבי אלעזר הקפר אומר יין זה מזוג. שכר זה חי. והתרגום אומר חדת ועתיק. יזיר זו פרישה. וכן הוא אומר (ויקרא כ״ב:ב׳) וינזרו מקדשי בני ישראל. חומץ יין וחומץ שכר. מלמד שעשה בו חומץ כשכר. וכל משרת ענבים לא ישתה. שאם שרה ענבים במים שהם בנותן טעם. מכאן אתה דן לכל איסורין שבתורה. ד״א וכל משרת ענבים זה השורה פתו ביין. וענבים זה פרי עצמו מלמד שאין עונשין מן הדין. לחים. להביא את הבוסר. ויבשים. להביא כל יבשין:

מיין ושכר יזיר. לא ידעתי מהיכן למד Dodwell שהנביאים היו שותים יין להכין עצמם לנבואה, ולא שמענו שישתמשו רק בנגון, ודרך השערה יותר קרוב לומר שלא היו שותים כלל ככהנים, וכנזירים, וכרכבים, ומצינו בכתוב ותשקו את הנזירים יין, ועל הנביאים צויתם לאמר לא תנבאו, הא למדת שהשקאת היין כמניעת הנבואה — ובישעיה (סימן כ"ח) וגם אלה שגו ובשכר תעו כהן ונביא שגו בשכר נבלעו מן היין תעו מן השכר שגו ברואה וגו', נמצאת למד שהיין אינו סיוע לנבואה רק סבת טעות ושגיאה.- ראה. Boulanger Antiq. devoil. vol. lV. 48

וכל משרת. לְשׁוֹן צְבִיעָה בְּמַיִם וְכָל מַשְׁקֶה; וּבִלְשׁוֹן מִשְׁנָה יֵשׁ הַרְבֵּה, אֵין שׁוֹרִין דְּיוֹ וְסַמָּנִים (שבת י"ז), נָזִיר שֶׁשָּׁרָה פִתּוֹ (נזיר ל"ד):

מיין ושכר. תניא, ר׳ אליעזר אומר, יין זה מזוג, שכר זה חי, או אינו אלא להיפך, הרי הוא אומר (פ׳ פינחס) הסך נסך שכר, חי אתה מנסך ואי אתה מנסך מזוג ^יזדזה אין סברא לומר דשכר היינו שכר תמרים, משום דמפורש אוסר הכתוב רק היוצא מן הגפן. ולכאורה יש להעיר ל"ל להביא ראיה מנסכים דשכר היינו חי ולא מבאור המלה שכר גופה ע"פ המבואר בכריתות י"ג ב' על הפ' דפ' שמיני יין ושכר אל תשת, אל תשת יין כדרך שכרותו, והיינו חי דמשכר, ויש ליישב ע"פ מש"כ באות הקודם בחילוקי טעמי איסורי השתיות, כאן והתם, יעו"ש. [ספרי].

לשון צביעה. פי' דבר שמטבילין במים או בשאר כל משקה, דעל כיבוס שהוא לטבילה מתרגם ויצבע, כמו שפירש"י בסוף פ' תזריע:

ספרי, שם: רבי אלעזר הקפר אומר יין זה מזוג, שכר זה חי.
עיין בירושלמי כאן פ״ו גבי כוס מזוג דחייבין עליו אבל לא משום משרת. ועי׳ בספרי פ׳ נשא פסקא כ״ג דיין הוא מזוג ע״ש. אך יהיה נ״מ אם צריך השיעור מיין לבד או גם המים מצטרפין לשיעור. והנה עיין בתוספתא פ״ד דכאן לכאורה משמע דמצטרף המים להיין להשיעור, וע׳ תוס׳ חולין דף כ״ו ע״א גבי כסף מעשר דגם המים הוי כפרי ע״ש. והנה באמת הך לאו דיין לא ישתה אם נימא דבכל מקום ענבים בכלל יין, עיין תוס׳ ב״ק דף ק״א, ופסחים דף כ״ד ע״ב וכ״מ, א״כ למה לי הך לאו. אך י״ל דנ״מ לענין מלקות כמבואר כאן [הל׳ נזירות פ״ה] בהל׳ י׳ ע״ש. אך אם נימא דהמזוג מצטרף והוה יין עצם, בזה לא שייך יוצא מן הענבים דהוא לא יצא מן הענבים ונעשה יין עצמו. ולכך אמר בירושלמי דאין בו לאו דמשרת כיון דהוא עצמו נהפך להיות יין לא שייך דין דמשרת אף לר״ע. וע׳ בירושלמי דע״ז פ״ה הי״א גבי מקום שהמים נמכרין במדה כמין במינו הוא, ר״ל משום מזיגה ע״ש. וע׳ בהך דביצה דף ל״ח ע״ש גבי מים ומלח בעיסה, וכבר הארכתי בזה במק״א. וע׳ תוס׳ זבחים דף ע״ח ע״ב ד״ה דלי, ושם דף כ״ב ע״א ד״ה נתן, ובהך דעירובין דף כ״ט ע״ב גבי שכר, דמבואר שם דיין מזוג יש על כולו שם יין ולכך אין עליו שם משרת.

וטעם חומץ יין והמשרה והענבים. לשום גדר שירחק מן היין כלל ובאשת מנוח פי' כל טומאה כל אשר יצא מגפן היין:

מיין ושכר. ת"א ויב"ע חמר חדת ועתיק וכפירש"י שהיין הישן משכר, ובספרי אמרו והרי יין הוא שכר ושכר הוא יין אלא שדברה תורה שתי לשונות, ר"א הקפר אומר יין זה מזוג שכר זה חי מדכתב הסך נסך שכר לה' חי אתה מנסך ואי אתה מנסך מזוג; ואף דלשון יין ושכר אל תשת הנאמר בכהנים (שמיני י') יבואר מלת שכר על שאר משקין המשכרין (ע' כריתות פ' אמרו לו), וכ"ע הרמב"ם בפ"ה מביאת מקדש כהן ששתה משאר משקין המשכרין ועבד עבודה לוקה (וע' בקרבן אהרן שם בת"כ בביאור דעת הרמב"ם בזה), מכל מקום הכא בנזיר הקבלה תכריע שאין המובן במלת שכר רק ביוצא מן הגפן, וכ"פ הרמב"ם (פ"ה מנזיר) שכר של תמרים או של גרוגרת וכי"ב מותר לנזיר, ושכר זה שנאסר עליו בתורה הוא השכר של תערובת היין, עכ"ד. (ומן התימה על סוף דבריו אלה שהוא נגד הספרי, דמבואר בו שהשכר הוא חי והיין הוא מזוג), והראב"ע העתיק תחלה דרז"ל ואמר, על דעת המעתיקים שכר גדול מהתירוש, והוסיף ואחרים אמרו, שכר ממש כל דבר שישתכר האדם ממנו, ע"כ. ודע כי אחרים אלו הם הקראים הממאנים בקבלת רז"ל (ע' כוזרי מ"ג סי' מ"ט), ונתן הראב"ע בזה מכשול לאחרונים, המתרגמים שכר (אנדרע שארפע געטראֶנקע) הפך דעת המקבלים האמתיים:

מיין ישכר יזיר ת' אונקלוס ויונתן חמר חדת ועתיק, שהיין הישן משכר. והנה במ"ש יין ושכר אל תשת (ויקרא יו"ד ט') פי' בספרא שם וכריתות (דף י"ג ע"ב) לת"ק יין מגתו בלאו ושכר שהוא יין בן מ' יום במיתה, כי אחר שאמר יין אל תשת אצ"ל שכר, וזה אא"ל כאן דאין כאן רק אזהרה, ור"א ס"ל שם דשכר פי' ליין, אל תשת כדרך שכרותו, וגם זה אא"ל כאן, דגם משרת ענבים אסור, ור' יהודה פי' שם שכר לשאר משקים המשכרים וגם זה אא"ל פה, שאין אסור רק היוצא מן הגפן, וס"ל לת"ק שבא ללמד שיין ושכר הנאמר בכ"מ הם שמות נרדפים, וכשאמר גבי נסכים הסך נסך שכר ה"ה דיין מגתו כשר לנסכים כמ"ש בב"ב (דף צ"ו), ושיין ושכר האמור גבי עבודה אינו כולל יתר משקים, ושתי לשונות דברה תורה, הגם שבאמת יש הבדל בלשון יבואו לפעמים זה תחת זה, ור"א הקפר ס"ל דיין הוא המזוג ושכר היא פסולת מזוו, דהא גבי נסכים אין להביא מזוג, ויסבור כר"א שמ"ש יין ושכר אל תשת פי' יין כדרך שכרותו בלא מים שאם נתן לתוכו מים פטור, ומדברי הרמב"ם [פ"ה מה' נזירות ה"א והלכה ט"] משמע שהיה לו גי' שהשכר הוא שנתערב במים וצ"ע, וכפי הנראה היה קשה לו שהיל"ל שכר ויין כפי הכלל באילת השחר שדבר שיש בו חידוש כתוב תמיד לבסוף וע"כ ששכר הוא יין ישן שאין ראוי לשתות רק ע"י תערובות ובזה שכר מוסיף על יין:

רש"י ד"ה וכל משרת, לשון צביעה במים או בכל משקה וכו'. לא ידעתי מה כאן לשון צביעה, וגם דוגמאותיו של רש"י (מן המשנה) אינן כן. וראה "שפתי חכמים" (אות ו), ולכאורה נכון הדבר. (פ' נשא תשנ"ב) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: צביעה היא טיבול, ובאונקלוס הרבה מן הכבוסים במים נקראים צביעה.

מיין ושכר וגו׳. מיין ושכר פרט, מכל אשר יעשה מגפן היין – כלל, מחרצנים ועד זג חזר ופרט, פרט וכלל ופרט אי אתה דן אלא כעין הפרט, מה הפרט מפורש פרי ופסולת פרי, אף כל פרי ופסולת פרי ^יחפרי הוי יין וחומץ, וחרצנים הוו פסולת פרי, ואי לא הוי כתוב חרצנים וזג הייתי אומר שמכל אשר יעשה הוא פרט וכלל שכולל הכל אף עלין ולולבין, ומדכתיב חרצנים וזג מוציא עלין ולולבין שאינם לא פרי ולא פסולת פרי אלא מן העץ הן נחשבים וכמו מי גפנים והסמדר. .
(נזיר ל"ד ב׳)

ספרי, שם: מיין ושכר יזיר, שומע אני מסחורתו ומרפואתו, ת״ל וכו׳ לא ישתה, בשתיה הוא אסור, מותר הוא בסחורתו וברפואתו.
וכל דבר שאסור באכילה וכו׳ אסור לעשות בו סחורה וכו׳. באמת נ״ל דהא דאמרינן בירושלמי פ״ב דערלה, ופ״ב דפסחים, מה שרצים הקלים עשה בו המאכיל כאוכל, לא ר״ל כמו הך דיבמות דף קי״ד דהיינו להזהיר הגדולים על הקטנים, רק דר״ל דאסורים לעשות בהם סחורה. ועי׳ בתו״כ פ׳ שמיני לא יאכל. ועיין מש״כ בס׳ בה״ג בהל׳ כיסוי הדם בהך דכתובות דף ק״ו ע״ב אין משתכרין בשל הקדש ובשל עניים, נראה מדבריו שגם מהך טעמא דאין עושין סחורה וכו׳. ועיין בספרי פ׳ נשא דמבואר שם דנזיר מותר לעשות סחורה ביין אף דאסורה לו. ואפשר לומר דר״ל ביין שהי׳ לו קודם שנזר. גם י״ל דזה תליא אם נזירות הוא איסור חפצא או איסור גברא, דאם נימא דהוא רק איסור גברא אין החפץ נאסר כלל ולא שייך בו גדר סחורה.

משרת. אין לו חבר והתי"ו לסמיכת לשון נקבה וטעמו כל דבר שימס עם ענבים ויש אומרים משקה מבושל:

חומץ יין וחומץ שכר לא ישתה היל"ל מיין ושכר וחומץ יין וחומץ שכר יזיר, רק שאז הייתי אומר שיזיר מלסחור ולהתרפאות במינים אלה כי פעל נזר שפירושו הפרשה אינו פורט הפרישות מן האכילה ושתיה דוקא, כמו האבכה בחדש החמישי הנזר, שהוא הפרישה מן השמחה, וערבי נזירך הוא שפורשים מלבצרם ולאספם הביתה, וכן וינזרו מקדשי ב"י שלא ליגע בהם, וכן נפרש פעל יזיר דכאן, וע"כ אמר לא ישתה שנדע ההפרישה הנזכר כאן הוא מן השתיה לבד:

ושכר שהזכיר הכתוב על כל דבר שישתכר האדם ממנו, [והוא יין ושכר האמור באהרן ובניו בבואם לאהל מועד (ויקרא י׳:ט׳)]. ומלת חרצנים אין לה חבר בכל המקרא, וכן מלת זג, והנה חרצן הוא הגרעין וזג הוא הקליפה שהיא מבחוץ. והחכם רבי אברהם פירש בהפך חרצן הוא החיצון וזג הוא הפנימי.

מיין ושכר יזיר. האומר הריני נזיר מן החרצנים ומן הזגים ומן התגלחת ומן הטומאה, הרי זה נזיר וכל דקדוקי נזירות עליו, מאי טעמא, דאמר קרא מיין ושכר יזיר ^יטר"ל אע"פ שהזכיר רק אחד מכל אלו בכ"ז הוי כאלו אמר הריני נזיר סתם ונוהג כל דיני נזירות, דכך משמע ליה מיין ושכר – דאפילו לא נזר אלא מיין ושכר לבד נקרא נזיר. וע"ע מש"כ השייך לזה בפסוק הסמוך ובפסוק כ"א בדרשה על תורת נזרו. .
(שם ג׳ ב׳)

ספרי שם.
לפיכך אין מתרפאין מהן וכו׳, עיין בתוספתא פ״ח דחולין דבשר וחלב אסור ברפואה, והטעם משום דשלא כדרך הנאתו נמי אסור, וע׳ בספרי פ׳ נשא גבי נזיר דאמר שם יזיר יכול מרפואה ת״ל וכו׳ והטעם, משום דחזינן דבנזיר אף חרצן אסור דהוי שלא כדרך אכילה, כמבואר בשבועות דף כ״ב ע״ב ע״ש, ולכך צריך קרא למעט.

חומץ יין וחומץ שכר לא ישתה שלא תאמר שיין שנחמץ אינו אסור לו כמו שלא נאסר לעובד שכתוב בו רק יין ושכר אל תשת, לכן פרט שבנזיר גם חומץ אסור, והיה די שיאמר חומץ יין לבד ונדע שה"ה חומץ שכר, רק שנטעה שלא נאסר רק יין מצוה שכתוב יזיר שמורה הפרישות לגמרי (כנ"ל סי' פ"ה) לא חומץ לכך חזר חומץ יין וחומץ שכר שנדע שהוא פי' למ"ש מיין ושכר יזיר וה"ה מחומץ יין וחומץ שכר יזיר משל מצוה, ושאין הפי' יזיר מסחורתו רק יזיר שלא ישתה כנ"ל בסימן הקודם:

מיין ושכר יזיר. לאסור יין מצוה כיין הרשות, כי הא דאמר רבא, שבועה שאשתה וחזר ואמר הריני נזיר, אתיא נזירות וחלה על שבועה ^כמפרש בזה היכי דמי יין מצוה, כגון שנשבע לשתות יין ואע"פ כן אתיא נזירות וחלה על שבועתו, ודריש מיתור המלה יזיר דהול"ל לכתוב שלא ישתה יין ושכר. והנה אף כי בדרשה הקודמת כבר דריש מיין ושכר יזיר, שאם אמר הריני נזיר מן החרצנים הוי נזיר סתם, אך אי משום ההיא לבד היה די לכתוב מיין לבד, ומדכתיב ושכר ש"מ תרתי, כן מסיק בגמרא.
ועיין בסוגיא כאן שמקודם לזה אמר שיין מצוה הוא יין קידוש והבדלה, ופריך על זה וכי מושבע ועומד מהר סיני הוא, בתמיה, כלומר והא קידוש על היין הוי רק מדרבנן, משום דעיקר קידוש יוצאין בתפילה, והמפרש פי' בענין אחר. ועיין מש"כ בבאור סוגיא זו בפסוק זכור את יום השבת לקדשו ובסוגיא דנזיר מ"ד א'. .
(שם שם)

שם. וענבים לחים ויבשים לא יאכל.
ספרי, שם: לחים להביא את הבוסר וכו׳, שהיה בדין הואיל וחייב ביין וחייב בענבים, מה יין פרי גמור אף ענבים פרי גמור, ת״ל: לחים, להביא את הבוסר. בוסר וכו׳. עיין בירושלמי כאן, ובספרי פ׳ נשא פסקא כ״ג דמרבה זה מקרא דלחים, וע׳ ערלה פ״א משנה ו׳ דאין עליו שם פרי לגבי רבעי, אף דהאיסור חל עליו. ועמש״כ רבינו לקמן בהל׳ מעש״ש פ״ט הל׳ ב׳, דמ״מ אין עליו שם ממון גבוה לגבי כרם רבעי ומעש״ש, ואף לענין ביכורים מבואר בירושלמי פ״ג דביכורים הל׳ א׳ דאין עליהם שם פרי, וע׳ גיטין דף ל״א ע״א, ובהך דשביעית פ״ד משנה ז׳ ע״ש בפיה״מ דמשמע שם דפגים יש בהם חיוב מעשר, ור״ל בהני שלא יגמרו לעולם כעין הך דעירובין דף כ״ח ע״ב. וע׳ סוכה דף ל״ו ותוס׳ שם דף ל״א ע״ב. וע׳ בהך דב״ק דף נ״ט ע״א דיחור גבי תאנים הוא פחות מסמדר, וזהו באמת כונת המשנה דסוף פ״א דערלה גבי ר״י אומר נוטעין יחור, ור״ל דאף דס״ל דסמדר אסור מ״מ יחור גרע טפי. והנה בירושלמי שם וכאן גבי מה דס״ל לר״י דסמדר אסור מפני שהוא פרי, מקשה שם א״כ למה בנזיר, ור״ל למה לן ריבוי, או משום דבנזיר גם פסולת פרי אסור.

וכל משרת ענבים שרשו שרה ונמצא ממנו בלשון המשנה אין שורין דיו, ואאל"פ שנתן מים ביין של ענבים שזה בכלל יין שכולל גם המזוג (כנ"ל סי' פ"ו) וע"כ אם שרה באופן שנתנו רק טעמם במים לא ממשם ומזה למד טעם כעיקר והוא הברייתא המובא בפסחים (דף מד) לרבנן דר"ע ושם אומר שלא למדו טכ"ע מגעולי נכרים דשם חידוש הוא דפגמא פורתא, אמנם למ"ש התוס' שם לר"ע שלמד טכ"ע בנזיר משום שהיה צריך להגעיל כלי היין שאסורים לנזיר, א"כ לענין נזיר אינו חידוש דיין לא נפגם בכלים כמ"ש ביו"ד (סי' קל"ז), ודוחק לומר מפני שכלל כלי מדין חידוש הוא, וי"ל שלכן אמר מכאן אתה דן לכל איסורים ר"ל הגם שא"צ לגופי' בא כדי ללמד על כל האיסורים שכולם נלמדים מנזיר בק"ו כי כל האיסורים א"א ללמוד מכלי מדין שחידוש הוא:

מיין ושכר יזיר. יין הוא דמתסר, אבל שאר משקין מותרין ^כאכגון שכר של תמרים ושל גרוגרת, משום דאינו אסור אלא היוצא מן הגפן. ונראה בטעם הדבר משום דכיון דתכלית כונת קבלת נזירות לפרוש מתענוגים יתרים של העוה"ז כדי להנצל מהמאורעות והקלקולים הבאים בגללם, כמבואר לפנינו בראש ובסוף פסוק הקודם, וכל אלה באים רק בשביל היין כמש"כ לעיל אות א'. .
(שם ד׳ א׳)

ספרי שם: איסי בן עקביא אומר אלו נאמר יבשים הרי כל יבשים במשמע, כשהוא אומר לחים ויבשים במה ענין מדבר ביוצא מן הגפן.
באמת גם בנזיר בעלים יבשים גם לר״א לא מוזהר, כמ״ש התוס׳ נזיר דף ל״ו. וזה ר״ל הספרי פ׳ נשא ס״פ כ״ג ע״ש.

וענבים לחים ויבשים לא נוכל ללמוד זה מן הדין דהא אף משרת ענבים אסור דאין עונשים מה"ד. והנה בתנ"ך לא נמצא שם מיוחד על ענבים יבשים כמו שנמצא בלשון חז"ל היה אוכל ענבים והותיר והעלן לגג לעשות מהם צמוקים (חולין דף נ"ה) ובכ"ז כל ענבים שמצאנו בתנ"ך מדבר בלחים ואם יאמר ענבים ויבשים, נדע שפי' לחים ויבשים, ושם לחים מיותר, ופי' שר"ל שדי בשיש לחלוחית אף שלא נגמר שיקרא ענבים ופרי לענין מעשרות כמ"ש בפ"ב מה' מעשר דלענין מעשר אינו פרי דכתיב וכל מעשר הארץ מפרי העץ, והתוי"ט (פ"ט מה' מעשר מ"ה) הביא סייעתא לזה מירושלמי רפ"ג דבכורים עיי"ש, ובה' נזירות כתב הרמב"ם דבוסר מקרי פרי, ר"ל שהגם שבוסר לא נקרא ענבים סתם נקרא בשם ענבים לחים, ודעת איסי שאחר שלא נמצא בתנ"ך שם מיוחד לענבים יבשים שם ענבים כולל לחים ויבשים, ואם יכתב ענבים ויבשים נפרש שר"ל בין ענבים שכולל לחים ויבשים בין פירות אחרות יבשים לא יאכל, וע"כ צ"ל ענבים לחים ויבשים שבזה נדע שיבשים תואר לענבים כמו לחים, וי"ל דאיסי ס"ל כר"א דמרבה מכל אשר יעשה מגפן היין לאסור אפי' עלין ולולבים וכ"ש בוסר:

מיין ושכר יזיר. יכול יזיר מרפואתו ומסחורתו, ת"ל לא ישתה, בשתיה הוא דאסור, אבל מותר הוא ברפואתו ובסחורתו ^כבדין זה נוגע לענין איסור סחורה בדברים האסורים ונתבאר אצלנו ס"פ שמיני (י"א ל"ה) דשני טעמים יש באיסור זה, האחד שהוא מגזה"כ ועוד טעם הרשב"א מחשש שמא יבא לאכלו, והערנו על סברת הרשב"א, דא"כ למה לא אסרה התורה בנזיר לסחור ביין, ובפרט לפי מש"כ בכ"מ בגמרא לך לך אמרינן לנזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב, ובשלמא אם הטעם משום גזה"כ י"ל דכיון דבנזיר אין האיסור ביין ושכר מצד עצמן לא אסרה התורה סחורתן. –
ודע דהטעם מה שאמרו באמת רק בנזיר סחור סחור ולא בנדרים והקדשות וכדומה – כתבו התוס' בע"ז ו' ב' הטעם בנזיר כיון דכו"ע שתו חמרי אפשר לחוש שמא ישתה גם הוא ושמא שכח נזירותו. ולדעתי אין זה מספיק, דלמה לא יגזרו כזה גם בנדרים והקדשות, אבל מה שנראה לי בזה דסמכו בזה על לשון יזיר שפירושו פרישה והבדלה וכמ"ש בתו"כ פ' אמור (ר"פ כ"ב) וינזרו מקדשי בני ישראל, אין נזירות אלא לשון פרישות, הרי דענין פרישות הקפידה התורה רק בנזירות, כמשמעות לשון יזיר. וע' באו"ח סי' תרי"ב בבאורי הגר"א ס"ק י'. [ספרי].

וכל משרת ענבים. אמר ר׳ אבהו, אמר ר׳ יוחנן, כל איסורים שבתורה אין היתר מצטרף לאיסור, חוץ מאיסורי נזיר, שהרי התורה אמרה משרת ^כגר"ל בכל איסורים, כגון אם אכל חצי זית חלב וחצי זית בשר בבת אחת אין ההיתר משלים את שיעור האיסור לחייבו, ורק באיסורי נזיר, אם אכל חצי זית ענבים וחצי זית לחם בבת אחת חייב, שהרי אמרה תורה משרת שחייב על שריית פתו ביין, ואם יש ביין לחודיה כזית ל"ל קרא לצירוף. –
והנה בענין דרשה זו רב הפלפול והשקלא וטריא בגמרא, וכפי העולה ממסקנא, אצטריכא לשון משרת לנדון הדרשה הבאה, והוא ללמוד לעשות טעם כעיקר, כפי שיתבאר בסמוך, ודין זה דהיתר מצטרף לאיסור אתיא רק אליבא דר' עקיבא דיליף טעם כעיקר מגעולי מדין שנתחייבו הכלים בהגעלה אע"פ שלא היה שם אלא טעמא בלבד, אבל לרבנן שוה גם איסור נזיר לשארי איסורין שאין היתר מצטרף, ואמנם זה הוא רק לענין מלקות אבל לענין איסור בודאי מצטרף דלא גרע מחצי שיעור, ולכן העתקנו דרשה זו, כיון דעכ"פ קיימא אליבא דאיסורא. .
(נזיר ל"ה ב׳)

וכל משרת ענבים. מה ת"ל משרת, לעשות טעם כעיקר, שאם שרה ענבים במים ויש בהם טעם יין חייב, ומכאן אתה דן לכל איסורים שבתורה ^כדבירושלמי וספרי בא ענין דרשה זו ביתר באור, בזה"ל, וכי מה הניח הכתוב שלא אמרו, והלא כבר נאמר מיין ושכר יזיר חומץ יין וחומץ שכר לא ישתה ומה ת"ל וכל משרת ענבים לא ישתה, מגיד שאם שרה ענבים במים שהן בנותן טעם, ע"כ. ובאור הדברים, דל"ל דמשרת ענבים הוא מין משקה, דהא כבר חשיב כל מיני משקה של יין, והם יין ושכר וחומץ יין וחומץ שכר שזה כולל הכל, ולכן מפרש שבא להשמיענו שאם שרה ענבים באופן שנתנו רק טעמם במים ולא ממשם חייב ג"כ על שתייתם, והיינו שהטעם של איסור אסור כעיקרו וממשו. וע"ע בסוגיא כאן מבואר בארוכה אופן הלמוד מכאן לכל איסורים. –
והנה באור דין טעם כעיקר רחב מאד, וכמה מהראשונים ס"ל דטעם כעיקר אינו אסור רק מדרבנן, ודרשא זו אסמכתא היא, משום דגם בגעולי כלי מדין (פ' מטות) מבואר ג"כ דטעם כעיקר אסור, שהרי צותה התורה להגעיל כל הכלים, וא"כ הו"ל נזיר וגעולי מדין שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין מהם לשארי ענינים, זו דעת רש"י ורמב"ם, והתוס' בחולין צ"ח ב' האריכו להוכיח דטעם כעיקר אסור מדאורייתא, ואין כדאי להאריך כאן בדבר המבואר בארוכה ובכל פרטיו בכמה מספרי ראשונים ואחרונים.
ואמנם זה נראה ברור, דאפי' להסוברים טעם כעיקר דרבנן היינו רק בשאר איסורים, אבל בנזיר הוי בודאי מדאורייתא, כפי שנתבאר, דלכן הוי בכל איסורין מדרבנן משום דהוי נזיר וגעולי כלי מדין שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין מהם, אבל בנזיר גופיה הלא אין ספק שמדאורייתא ממש הוא.
ובכן קשה לי מה שהשיגו תוס' על רש"י בע"ז ס"ו א' דס"ל דבכל איסורים הוי טעם כעיקר מדרבנן מהא דפריך בגמ' והאי משרת להכי הוא דאתא [להיתר מצטרף לאיסור, כבדרשה הקודמת] והא מבעי ליה לטעם כעיקר, ולשון זה מורה דהוי דאורייתא, עכ"ד, ולפי המבואר לא ידעתי מאי קושיא היא, דאחרי דבנזיר גופיה בודאי לכו"ע הוי מדאורייתא, א"כ קושית הגמ' נכונה, ור"ל דהא מבעי ליה לטעם כעיקר בנזיר, ואין שום הכרח מקושיא זו לאיסור דאורייתא בשארי איסורים, וצע"ג. .
(נזיר ל"ז א׳)

וענבים לחים. מה ת"ל לחים – לרבות את הבוסר ^כהובלשון חז"ל בבבלי גוהרקי, והוא פרי שלא נתבשל כל צרכו, ומדייק כן מיתור לשון לחים, שהרי לא מצינו שם מיוחד על ענבים לחים, וכל ענבים סתם שבמקרא מדבר בלחים, וא"כ די היה לכתוב ענבים ויבשים, לכן דריש שבא לרבות בוסר, והיינו שיש בהם אף לחלוחית מעט. וטעם הדבר נראה משום דבוסר אע"פ שלא נקרא ענבים סתם, מ"מ בכלל שם פרי הוא, וא"כ יונח עליהם שם ענבים לחים, כיון שעכ"פ קצת לחלוחית יש בהם, והרמב"ם פ"ה ה"ב מנזירות כתב דבוסר נקרא פרי, והוא כמש"כ. .
(ירושלמי נזיר פ"ו ה"ב)

לחים ויבשים. מה ת"ל, לחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו, מכאן אתה דן לכל איסורים שבתורה, מה כאן שהוא מין אחד ושני שמות חייבין על כל אחד בפני עצמו, אף כל שהוא מין אחד ושני שמות חייבין על כל אחד בפני עצמו ^כוובא לאתויי יין חדש וענבים שאע"פ שהם מין אחד שהיין חדש מתוק כענבים הואיל ושני שמות יש להם חייב על כל אחת ואחת, והתוס' גרסי מכאן אתה דן לכל איסורי נזיר כפי שמסיים בענין נזיר. .
(נזיר ל"ח ב׳)

ולקח הכהן הזרוע בשלה מן האיל חולין צ"ח ב' כל איסורין בס' ובתוס' ד"ה רבא ועמ"ש בפריי בי"ד חתיכה הבלועה מאיסור ואין ס' ונשבע עליה שלא יאכלנה אי שבועה חיילא עליה במחלוקת שנויה כי מ"ד טעם כעיקר לוקה או עכ"פ עשה אית ביה מגיעולי עכו"ם אין שבועה חלה עליה ולמ"ד טכ"ע אפילו עשה לית ביה דמה מצינו הוא ועל מה מצינו וק"ו אפילו עשה אין בו דומה לח"ש שבועה חיילא עליה עמ"מ פ"כ ה"ש ובמ"א ביארתיו ועי"ד רל"ח רל"ט ובכורת וי"ו ב' חלב לחודיה מדאסר רחמנא בב"ח הא לחודיה שרי דלמא בב"ח אסור בהנאה היינו דפריך דא"ל דלעבור ב' לאווין או כזית משניהם יחד לוקה דאיך יחול איסור בב"ח על אמ"ה דבלא"ה אסור וש"מ טכ"ע אין איסור אחר חל עליו ופריך דאסור בהנאה דהוה מוסיף כפירש"י ז"ל חולין ק"א והר"מ ז"ל בפי' המשניות כריתות יש אוכל כו' ומיהו אם נתערב איסור דרבנן באינו מינו פחות מס' אף דאין איסור מע"א דרבנן שבועה מ"מ להמחבר בי"ד י"ט מותר להוסיף וחיילא שבועה באולי כעין כולל ובע"א כתבתי מזה ומיהו אם נתבשלה אח"כ החתיכה עם תבשיל אחר ויש ס' נגד הטיפה האסורה אע"ג דהחתיכה נשארה באיסורה אף להמחבר בי"ד יע"ש מ"מ אם אין טועם טעם האסור בע"כ נפלט ומשהו נשאר בה אפשר דחל שבועה עליה אע"ג דבשעה שנשבע לא היה מקום לחול אפשר דאמרינן מתלא תלוי וקאי ואפשר באמות אשה איסור הבא מאליו אמרינן הכא לא באיסור הבא ע"י שבועה ומיהו כיון דמדרבנן אסור לא חיילא שבועה עליה יע"ש בי"ד מזה בסימן רל"ח ורל"ט.

דבר אל בני ישראל וגו׳. איש כי יפלא לנדור נדר נזיר להזיר לה׳. יש להתבונן מה טעם שינה הכתוב באלו הג׳ מינין שאסורין בנזיר. ביין אמר כל ימי נזרו מכל אשר יעשה וגו׳. ובתגלחת אמר כל ימי נדר נזרו תער לא יעבור וגו׳. ובטומאת מת אמר כל ימי הזירו לה׳ על נפש מת לא יבוא. וכן תמצא שרמז אלו הי׳ עניינים בתחלת הפ׳ איש כי יפלא לנדור נדר נזיר להזיר לה׳. עוד יש לשאול שמפשט הפסוקים ירצה שהנזיר מעלתו וקדושתו גדולה בלי ספק. וכן אמרו רז״ל במדרש רבה (פ׳ יו״ד) שהוא חשוב ככהן גדול. וז״ל בא וראה שכל מי שמקדש עצמו מלמטה מקדשין אותו מלמעלה. זה לפי שהזיר עצמו מן היין ונוהג צער בעצמו שלא יגלח ראשו כדי לשמור עצמו מן העבירה אמר הקב״ה הרי חשוב לפני ככהן גדול מה כהן אסור להטמא לכל המתים אף נזיר אסור להטמא לכל המתים מה כ״ג וגו׳. ומאחר שכן איך דרשו רז״ל (נזיר י״ט) מאשר חטא על הנפש שציער עצמו מן היין ואם הוא חוטא איך יקראנו הכתוב קדוש. ויש לפרש שאלו הג׳ מינין שאסור בהו הנזיר בודאי הם ענינים גדולים זה מזה בפרישות וקדושה ולזה תמצא שנזיר ששתה יין אינו סותר כלל ואם גלח סותר שלשים ואם נטמא סותר הכל. וטעם הפרישות מן היין הוא למעט ממנו תאות הגוף כי ראש כל התאות היא היין. וטעם גדל פרע הוא לשתי סבות. הא׳ לגרום לו צער ודאגה כי השער היא מרבה הדאגה ובזה יבוא למדת ההכנעה והשפלות. והוא צער דבק עמו תמיד יותר ממיני צער אחר שאפילו לסרוק ראשו במסרק אינו יכול. והב׳ שיתבונן כי השער הזה הוא רומז לסוד נשגב ולכחות דקות עליונות כמבואר בדברי ר׳ בחיי ז״ל עיין עליו והוא עיקר הנזירות כי לא תמצא מצות עשה בנזיר כי אם גדול השער ומשם תבין שעיקר הנזירות היא גדול השער ובו יראה האדם אם הוא נזיר אם לא מש״כ בשני מינין האחרים כמו שהוא מבואר ונגלה ומאחר שיהיו בידו אלו השתי מעלות והם הפרישות מן התאות וההכנעה והשפלות אז ראוי שיהיה כמו כהן גדול שמוזהר על כל המתים ששתים אלו הם כמו התחלה והכנה לשלישית וכמו שיראה מהמאמר שהבאנו למעלה ולזה אמר בה לה׳ מה שלא אמר ביין ובתגלחת. ולפי שהיא צריכה השתדלות יתרה להזהר מהמבואות והשבילין שיש בהן ספק טומאה שלא לעבור בהן מש״כ ביין ובתגלחת שאינן צריכין השתדלות כ״ש שצריכה השתדלות להתגבר על היצר שלא להטמאת לאביו ולאמו ולשאר קרובין שדבר זה יצטרך אבירות לב והשתדלות גדולה לזה אמר בה לשון הזירו ולא לשון נזרו כי לשון הזירו מורה על השתדלות להפריש עצמו בהכרח אבל לשון נזרו מורה על פרישות בלי הכרח כי זהו ההפרש שבין הפרישות וההפרשה. ומ״ש לשון נדר בענין התגלחת מהסבה שאמרנו שעיקר נדר הנזירות והמצוה שבה אינו נראה כי אם בגדול הפרע. עוד רמזה התורה לשון נדר בענין גדול פרע לסבה אחרת והיא בלי ספק הדבר שהוא קרוב ביותר להיות גורם חרטה לאדם בענין הנזיריות שנודר הוא גדול פרע מחמת שהוא צער דבק עמו תמיד בכל מקום שילך מה שאין כן במינין האחרים ואם יבא לידי חרטה נמצא שנתקלקל ונעקר הנדר מעיקרו ונזירותו חשובה כאלו אינה נזירות כ״ש לפי הסוד שכתב הר׳ בחיי בענין גידול הפרע שהוא רומז לסוד נשגב שצריך כל ימיו לסבול צערו שלא יבוא לידי חרטה כדי שלא יתחלל קדושה גידול הפרע שהרי התורה קראתו קדש שנאמר קדוש יהיה גדל פרע והוא אסור בהנאה וטעון שרפה תחת הדוד כי עיקר קדושת הנזיר בו היא תלויה וצריך שיהיה הגידול כלו כל ימי משך הנזירות שיהיה בקדושה ואם גדל בו קצת בחרטה נמצא שנתחללה קדושתו ולזה אמרה תורה לשון נדר כלו׳ שיזכור נדרו ולא יתחרט שאם יתחרט נתחלל נדרו שאין עיקר הנדר כי אם בגידול השער כמו שאמרנו. ומזאת הסבה של החרטה היה נמנע שמעון הצדיק מלאכול אשם נזיר שנטמא מחמת שהנזיר שנטמא קרוב ביותר שיתחרט בנזירותו מחמה שסותר נזירותו ויתרבו עליו ימי הנזירות כמבואר בגמרא דנזיר (ד) ולזה היה אוכל קרבן נזיר שלא נטמא כי מתחלה אלולי שאמד בדעתו שיכול לעמוד בנזירותו לא היה נודר אבל נזיר שנטמא קרוב הוא שיתחרט ולזה לא היה אוכל אשמו חוץ מאותו נזיר שבא מן הדרום דקים ליה בגויה שכוונתו להכניע יצרו ורוצה בנזירותו ואינו מתחרט בעבור שנטמא. וזה הענין רמז הכתוב במ״ש והזיר לה׳ את ימי נזרו והביא כבש בן שנתו לאשם כי היל״ל והביא כבש בן שנתו לאשם ואח״כ והזיר לה׳ דהיינו שיתחיל למנות נזירותו שסתר אבל נתכוין הכתוב לזה הענין בעצמו לומר שאין ראוי להביא אשם ויקרא אשם באמת כי אם לאחר שיגמור בדעתו שיתחיל נזירותו בלי חרטה אז והביא כבש בן שנתו לאשם. ומה שקראו הנזיר חוטא ורבותינו קראוהו קדוש ככה״ג בלי ספק שדבר זה מחלוקת מבואר בתענית (דף י״א) דשמואל ס״ל היושב בתענית נקרא חוטא וס״ל כמ״ד בנזיר שהוא חוטא כמבואר שם. ור׳ אלעזר סובר נקרא קדוש ולא אמר הכתוב לשון חטא בנזיר אלא בנזיר שנטמא. ולדעת שמואל אף נזיר טהור נקרא חוטא ומ״ש הכתוב לשון חטא בנזיר שנטמא לפי ששנה בחטא ותולין הקלקלה במקולקל כמבואר שם. ומ״מ אף לדעת שמואל שאמר שנקרא חוטא נוכל לתקן כי בלי ספק פשט הפסוקים מורה על גודל קדושת הנזיר וכמה פעמים כפל בו הכתוב לשון קדושה ולא יכחיש זה שמואל וא״כ עדיין קושיתנו במקומה עומדת מאחר שהוא חוטא איך יקראנו הכתוב קדוש וזה יתיישב כפי מה שפירשו התוספות שם מכח מה שהקשו לדעת שמואל שאמר במקום אחר שרשאי אדם לחבול בעצמו ע״י תענית וכאן הוא אומר שהוא חוטא ופירשו שודאי מצוה רבה הוא עושה בתענית וקדושה יתרה יש ואעפ״י שיש בה חטא קל שציער עצמו וכעין המתענה בשבת תענית חלום שקורעין לו גזר דינו ונפרעין ממנו ביטול עונג שבת מאי תקנתיה ליתוב תעניתא לתעניתא ונמצא שעלה בידו מצוה רבה ע״י חטא קל ויש תקנה בענין אחר וכן בכאן נאמר בענין הנזיר שקדושה יתרה הוא עושה ומצוה רבה ומ״מ יש חטא קל והוא צער שהגיע לנפש הבהמית ויש לו תקנה בקרבן ונמצא שנתכפר לו החטא ועלתה בידו מצוה רבה וקדושה יתרה. ועיין שם. (הרס״ו זללה״ה):

ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום. איתא בגמ' (ברכות כ':) וכי לא אשא פנים לישראל שכתבתי להם בתורה ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלהיך והם מדקדקים על עצמם עד כזית ועד כביצה, הענין בזה כי באמת אין המאכל מחיה את האדם רק המוצא פי ה' הנמצא בהמאכל. והמבין בשרשו ולא ישגיח על הגוון אז רואה בכזית גם כן את המוצא פי ה', כי אין הפרש בין כזית לככר גדול, ולכן גם השי"ת משלם מדה במדה, כי באמת בעומק לא נמצא שום כעס אצל השי"ת ולישראל מגלה השי"ת את עומק טובו שלא נמצא אצלו שום כעס כי הכעס הוא רק לפנים, וזה הוא מדה במדה שכמו שהגוף של ישראל אף שעוד אינו שבע מ"מ מראה עצמו בטובה כאלו הוא שבע, אחר שהבין במוצא פי ה' שהראה לו השי"ת אורו בפנים שוחקות, ומברך את השי"ת כאלו היה גם גופו שבע, כן לעומת זה השי"ת נושא פנים לישראל שאף שאין כל מעשיהם עוד מבוררים בפעולה, אכן השי"ת דן את הלבבות, וכיון שלבו של ישראל תוכו רצוף אהבה אף שאינו מבורר עוד על הפעולה, מראה לו השי"ת נשיאת פנים ומעיד עליו כאלו נתבררו בכל יכולתם אף על הפעולה, וזהו ישא ה' פניו אליך שיגלה לנו השי"ת את סתרו כי ידבר שלום אל עמו תמיד וזהו וישם לך שלום.

חרצנים. הֵם הַגַּרְעִינִין:

אשר יעשה מגפן היין: לשון עשייה נמצא גם להוראת אסיפה וקנין, כמו עשה את כל הכבוד הזה, כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה, וכן כאן כל אשר יעשה מגפן היין, ענינו כל הנקלט מן הגפן ופירושו בצדו אפילו חרצנים ואפילו זג. חרצנים הוא לדעתי שם לענבים שכבר נדרכו ונעשו מהם יין, והוא כולל הקליפה והגרעינים שבתוכה, וכמו שאמרו בירושלמי (דמאי פרק א') בראשונה היו ענבים מרובות ולא היו חרצנים חשובות, ועכשו שאין ענבים מרובות חרצנים חשובות, הכוונה שבזמן רבוי הענבים, אז הענבים שכבר נדרכו לא היו חשובות לכלום, כי לא היו קונים אותן לעשות מהן תֶמֶד (זויער) מאחר שהיין הטוב היה בזול גדול, ובהפך בזמן שלא היו ענבים מרובות היו החרצנים נמכרות לעשות מהן תמד. וכן באמרם (ברכות כ"ב) עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד, הכוונה הקליפה עם הגרעינין שבתוכה, הן אמת כי הגרעינין לבדם יש בהם כח מזריע זרע, אבל הבא לזרוע גפן לא יטרח להוציא הגרעינים מן הקליפה, אבל יקח ענבים שכבר נדרכו ויזרעם כמו שהם. ואמנם זג הוא לדעתי שם גרעינים שבתוך הקליפה, ואמר הכתוב שלא יאכל הנזיר אפילו החרצנים שכבר יצא מהם היין, ואפילו זג אחד, אע"פ שאינו מאכל אדם. פירושי הוא כדעת ר' יהודה (נזיר ל"ד), ותרגום אנקלוס הוא כדעת ר' יוסי (עיין שם ל"ט), והלכו אחריו רוב המפרשים ובעלי ספרי שרשים, גם געזעניוס; רק תרגום ירושלמי שנעשה בארץ ישראל שמר הוראת המלות האלו על אמתתה כמו שהיתה מפורסמת בא"י גם בדבור ההמון, לא כן תרגום אנקלוס שנעשה בבבל והקדמונים יקראוהו בשם תרגום בבלי (עיין כרם חמד ' עמוד רכ"ג). ומה שמצינו התנאים ר' יהודה ור' יוסי חולקים בהבנת המלות האלה, אחשוב שכך היה הענין: ר' יהודה פירש המלות לפי מה שהיתה הוראתן גם בימיו, אבל ר' יוסי שהיה מציפורי שהיא בגלי, ואנשי גליל לא הקפידו על לשונם ונשתבש הלשון אצלם, הִרְגִיל עצמו שלא לסמוך על מנהג ההמון, והיה מבקש הוראת המלות בשרשים אשר חוצב מהם, ויען מצא מלת זוג המורה על הפעמון, חשב כי גם זג הוא החיצון, ולא הפנימי. וסרו בזה תלונות החכם Gussetius שהרחיב פה בלעקסיקון שלו (במלת זג) ואמר שאין לסמוך כלל על דברי רז"ל בהבנת המלות כי כבר נשכחה מהם ידיעת הלשון, עד שלא היו יודעים מה הוא חרצן ומה הוא זג. וזה שקר מפורסם, כי מתוך הירושלמי דדמאי ראינו כי בדבורם לא היו מסופקים בהוראת המלות, והמתרגמים הירושלמיים תרגמו כפי משמעות המלות בדבור ההמוני, ורק ר' יוסי שנולד במדינה שלא שמרו יפה את לשונם לא רצה לסמוך על דבור המון עם, והתחכם לפרש מדעתו, והלכו אחריו אנשי בבל בתרגומם המיוחס לאנקלוס.

כל ימי נזרו. נזיר שכלו לו ימיו ושתה יין לוקה ^כזר"ל ששלמו ימי נזירותו ולא עשה אח"כ פרטי דיני הנזיר שעושה לאחר מלאת הזמן, היינו שלא הביא קרבנו ולא גלח תגלחת טהרה, וגם שתה יין. , מאי טעמא, דאמר קרא כל ימי נזרו, לרבות ימים שלאחר מלאת כימים שלפני מלאת ^כחושלשה רבויים כאלה כתיבי בפרשה, חד הכא לגבי שתיית יין, וחד בפסוק ה' לענין תגלחת כל ימי נדר נזרו, וחד בפסוק ו' לענין טומאה למת כל ימי הזירו לה', ואתו לרבויי איסור שתיית יין ותגלחת וטומאה למתים. ומה דכתיב עוד בפ' ח' כל ימי נזרו קדוש הוא לה', יש שם דרשות מיוחדות, יעוי"ש. .
(שם י"ד ב', ט"ו א׳)

כענבל בזוג. כלומר דעת רש"י זג לשון זוג הוא:

כל ימי נזרו. הם הימים שנדר שינהג בהם בנזיר ואפילו הם אלף יום או יותר אלא שאי אפשר שיהיו פחותים משלשים יום כמו שיתבאר בזאת הפרשה והוזהר עוד שלא יאכל והנה החרצנים הם הגרעינים אשר בתוך גרגיר הענבים והזג הוא הקליפה אשר מחוץ וזה כלו להבדילו מגפן היין תכלית ההבדל והנה אמר כל ימי נזרו מכל אשר יעשה מגפן היין ר"ל כל הימים שהוא נפרש מכל אשר יעשה מגפן היין לפי מה שקדם הוא מוזהר שלא יאכל גם הפסולת כמו החרצנים והזגים:

מכל אשר יעשה מגפן היין. לא אמר גפן סתם שיש גפן שדה שממנו פקועות שדה.
ובספר שופטים אמר אשר יצא מגפן היין לא תאכל שהוא על הענבים חזר ופרט ויין ושכר אל תשת וחזר המלאך ואמר כל אשר צויתיה תשמור והוא כלל אחר כלל ופרט לרבות בשעת הנקה והוא בכלל מה שאמר לאשתו כי נזיר אלהים יהיה מן הבטן כי מהאוכל יצא מאכל החלב.
או כלל שני בא לרבות מה שאמר לאשתו ומורה לא יעלה על ראשו שלא הוזכר בדברי מנוח בפירוש כי דרך בקטנים לגלחם תמיד גם כפל לשון כי נזיר יהיה מן הבטן הוא מה שאמר המלאך למנוח מכל אשר מצא מגפן היין שאסר לה ענבים ולא פרט לה כן כי אם יין ושכר, ע"כ פי' ר"ח ז"ל. (כ"י מינכען 26 דף 288 ע"ב):

כל ימי נזרו מכל אשר יעשה מגפן היין מחרצנים ועד זג לא יאכל.
שם, פי׳ כד: מחרצנים ועד זג לא יאכל, מגיד שלא פטר אכילת צער. שהיה בדין ומה כיפורים חמור פטר בו אכילת צער, נזיר הקל אינו דין שיפטור בו אכילת צער, ת״ל: מחרצנים ועד זג לא יאכל וכו׳, להביא את החרצנים ואת הזגים שהם פרי ופסולת פרי.
האוכל וכו׳ מאכלים הראויים. הנה גבי יוהכ״פ לא משום רבעי מידי דבר אכילה, רק משום דבעי מיתבא דעתא כמבואר בחולין דף ק״כ ע״א, ע״ש ברש״י ד״ה (ומתענה) [ומשני] דלא תליא כלל באכילה, וע׳ תו״י יומא שם דף פ׳ ע״ב. וע׳ בספרי פ׳ נשא דאכילת צער פטור ביוהכ״פ, והטעם משום דלא מיתבא דעתיה. והנה הא מבואר בגמ׳ [יומא] דף פ״א ע״ב, וכן פסק רבינו, דעלים פטור ולולבים חייב, ורבינו ס״ל דגם עלי גפנים פטור. וכן מבואר בתוספתא דכאן [יומא] פ״ד. וע׳ סוכה דף מ׳ ע״א דיש שם סברא דסתמא לאכילה, וצ״ל ג״כ משום דלא מיתבא דעתא דהוה אכילת צער. וע׳ בירושלמי פ״ט דשביעית הל׳ ו׳, ע״ש. אך הא גבי נזיר דחייב גם אכילת צער מ״מ ממעטינן עלין ולולבין, ופלוגתא בזה בנזיר דף ל״ד ע״ב, ול״ה ע״ב. וע׳ בערלה סוף פ״א, אך שם י״ל דהמיעוט הוא שאינו בכלל המינים שאסורים בנזיר. ועי׳ במה דפליגי בירושלמי סוף פ״ו דכלאים אם עלי הגפן מקדש ג״כ התבואה אם לא ע״ש הרי חזינן דפליגי אם הוא בכלל גפן אם לא.

מחרצנים. אין לו ריע וכן זג והמפרשים אמרו חרצנים חצונים וזג פנימי' ואחרים הפכו הפירוש ויהיה פירוש מחרצנים דבק עם מכל אשר יעשה כל מה שיעשה מאלה שניהם:

כל ימי נזרו. הוא מיותר. והכי מיבעי מכל אשר וגו׳. מכאן למדנו בנזיר ד״ג דקאי על דבור הנזירות. וה״פ ימי נזרו מכל אשר יעשה וגו׳ שיזיר עצמו מהם. אזי מחרצנים וגו׳. ובזה פליגי ר״ש וחכמים. ר״ש ס״ל דדוקא שיזיר עצמו מכל אשר יעשה מגפן היין ולא מדבר א׳. וחכמים ס״ל מאחת מכל אשר יעשה. וכיב״ז פליגי במכות דכ״ד בפי׳ המקרא אל תטמאו בכל אלה. אמנם כאן הכריחו זה הפי׳ מדכתיב מיין ושכר יזיר דרשו ג״כ שאמר הריני נזיר מיין ושכר. הרי דמאלו לחוד הוי נזיר. וע״כ מכל אשר יעשה מדבר א׳ במשמע. אפי׳ אמר ה״נ מחרצנים וזג כל דקדוקי נזירות עליו:

חרצנים הם הגרעינים וזגי' הם קליפות שבמחוץ שהחרצני' בתוכן כענבל בזוג. זהו אליבא דרבי יוסי דאמר במסכת נזיר בפרק עשרה מינין החרצנים הם הפנימיים שזורעים אותם והזגין הן הקליפות החיצונות שלא תטעה כזוג של בהמה החיצון זוג והפנימי ענבל וכך אמרו בכלאי הכרם זרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד וכן תרגם אונקלס מפורצנין ועד עצורין ואמ' רב יוסף כמאן מתרגמינין מפורצנין ועד עצורין כרבי יוסי ופירש בעל הערוך זוג היינו עצורין והן החצונים שמעצרין אותם פי' שמשימין אותן אחר דריכתן בתוך המעצר ומעצרין אותן להוציא מהן היין הבלוע בתוכן ופורצנין היינו הגרגירין הפנימיים כמו פרצידא אבל מצאתי בפרק כל הבשר שאמרו לרמי בר תמרי דהוא רמי בר דיקולי דאכל כחלי במעלי יומא דכפורי מאותן המושלכין בארץ וא"ל במה שויתנהו אמר ליה בפורצני ודילמא מיין נסך הוו אמר ליה לאחר י"ב חדש הוו ופרש"י ז"ל ותנן במסכ' עבודה זרה לחין אסורי' יבשין מותרין ונראה דפורצני דהכא בחצוניי' קמיירי שהם הנבערים לעשות מהן דליקה לצלות בהן ובהן נופלה הפרש בין יבשין בין לחין לא בגרעינים שהגרעינים אין היין בלוע בהם עד שיהיה בהן חלוק בין לחין ליבשים ושמא י"ל שהאמוראים הללו שקראו החצוניים פורצני הוו אליבא דרבי יהודה דאמר החרצנים הם החצונים והזגין הם הפנימיים ולית הלכתא כותיה:

מגפן היין. אף דבכל מקום סתם גפן הוא עץ המגדל ענבי יין, מכל מקום כיון שיש מין גפן הנקרא גפן שדה המגדל פקועות והוא מין אבטיחים קטנים שעושים מהם שמן (מ"ב ד' ל"ט, ע"ש ר"ש ב"מ) לכן ביאר הכתוב כאן גפן היין:

מכל אשר יעשה מגפן היין, בזה מלמד שהגם שבא על כל אחד אזהרה מיוחדת הם מין אחד לענין צירוף לכזית ומובא בפסחים (דף מ"ה) ובנזיר (דף ל"ז) ומזה למד לכל איסורים שבתורה שהם מין אחד הגם שבאו עליהם אזהרות חלוקות הם מצטרפין כמו שחשב במעילה [פרק קדשי מזבח] כל האיסורים שמצטרפים זה עם זה, כמ"ש התרומה ותרומת מעשר והחלה והבכורים מצטרפין שכולם קרוים תרומה, כל הפגולים והנותרות מצטרפין כל הנבלות מצטרפים וכו'. ולפי דברי הספרי כולם נלמדים מנזיר בק"ו, ובספרא שמיני (סי' ע"ה) טמאים מלמד שמצטרפין זע"ז בשר ובשר חלב וחלב בשר וחלב בין בחייהם בין במיתתם, ובארתי שם מפני שכל האיסורים החלוקים באזהרחם אין מצטרפים כמ"ש הרמב"ם (ה' מ"א פ"ד ופי"ד) לכן כלל כל מינים הטמאים כאחד ללמד שהם מין אחד לענין צירוף, כי שני מינים אין מצטרפים. כמ"ש במעילה שם (דף ט"ז ודף י"ז) ובשבת (דף ע"א) וכריתות (י"א) ובכ"מ, ומ"ש הרמב"ם (פ"ד מה' מ"א) כל איסורין שבתורה אין מצטרפים חוץ מאיסורי נזיר, ר"ל חוץ מאיסורי נזיר שלמדה תורה שהם כמין אחד לענין צירוף וה"ה כל כיוצא בהם כמ"ש כל שטומאתם ושעורן שוה מצטרפים זע"ז, ועי' בז"א שנדחק בזה:

רש"י ד"ה מחרצנים, הם הגרעינין. זג, הם הקליפות שמבחוץ, שהחרצנין בתוכן כענבל בזוג. ע"כ. והנה מחלוקת היא בגמרא (נזיר לד ע"ב) בין רבי יהודה ורבי יוסי, ושם אין הכרעה. על־פי מה מכריע רש"י כאן? (פ' נשא תשמ"ט)

פס. כל ימי נזרו מכל אשר יעשה מגפן היין. מלמד שאם אכל כזית מכלם סופג את הארבעים. מכל אשר יעשה מגפן היין. יכול אף העלין והלולבים במשמע. ת״ל מחרצנים ועד זג לא יאכל. תנן התם במסכת נזיר בפרק שלשה מינין אסורין בנזיר הענבים הזוגין והחרצנים אסורין לנזיר הזוגין אלו הפנימים חרצנים אלו החיצונים:

זג. לדעת רבי יוסי (נזיר ל"ח) זג הוא החיצון, והחכם שד"ל חשב שלהיותו מאנשי גליל שלא היו בקיאין בלשון סמך על מלת זוג המורה על הפעמון, והמעיין בדברי רבי יוסי (שם) ימצא בלשונו "כדי שלא תטעה כזוג של בהמה החיצון זוג והפנימי ענבל" הרי לך שלא בא אלא לתת סימן כמנהג חז"ל במשנה ובתלמוד, ולא שסמך על זה מכל וכל בפירושו. ומקומות אחרים שבא לשון זה בדברי רבותינו כדי שלא תטעה, יוכיחו כי אינו רק הנחת סימן, כמו כדי שלא תטעה זד"ד יה"ז.

זג. הֵם קְלִפוֹת שֶׁמִּבַּחוּץ, שֶׁהַחַרְצַנִּים בְּתוֹכָן כְּעִנְבָּל בְּזוּג:

מכל אשר יעשה. אמר רבא, אכל חרצן וזג אינו לוקה אלא אחת, מאי טעמא, אין לוקין על לאו שבכללות ^כטר"ל ואינו לוקה גם אלאו דמכל אשר יעשה מגפן היין, משום דהאי לאו הוא לאו שבכללות שכולל כל המינים החשובים כאן, ועיין בפסחים מ"א ב' גירסות הפוכות בענין זה, ולדינא אין נ"מ.
והנה הלשון אינו לוקה אלא אחת לאו דוקא הוא, ובא רק לאפוקי שאינו לוקה ע לאו מכל אשר יעשה, אבל באמת לוקה עוד על לאו דלא יחל דברו, ומה דלא חשיב ליה כאן הוא מפני דלא חשיב רק לאוין דאיתא בנזיר, משא"כ לא יחל דברו איתא גם בנדרים ושארי ענינים. .
(נזיר ל"ח ב׳)

ספרי שם.
אם שתה רביעית וכו׳. ופסק דלא כרע״ק, מחמת הך דנזיר דף ל״ח ע״א כו׳, ויהיה עוד נ״מ לפ״מ דקי״ל לקמן בהל׳ ג׳ דאיסורי נדר מצטרפין זה עם זה, אם גם אכילה ושתיה מצטרפין. דהנה רש״י בנזיר דף ל״ד ע״א כתב דמצטרפין, אך זה רק אם שיעורו שוה, ואף ובתוספתא בתרומות ומעש״ש וכ״מ מבואר דאף אם אכילה ושתיה שוה מ״מ אין מצטרפין, וע׳ תוספתא כריתות פ״ב דגבי שאר איסורים מבואר שם דאין אכילה ושתיה מצטרף, וגבי דם אמר שם דמצטרף, י״ל כעין הך דיומא דף פ״א ע״א דאין בזה יתובא דעתא, וא״כ גבי נזיר דרחמנא רביה אף דברים שאינם ראוים לאכילה, עי׳ תוס׳ כאן [נזיר] דף ל״ד ע״ב ד״ה מחרצנים, ובספרי פ׳ נשא פסקא כ״ג, וכ״ד, דגם אכילת צער חייב, לכך שפיר מצטרף. אך כיון דאין שיעור שוה לא מצטרף. ואף דהא מבואר בסוכה דף י״ז ע״ב דהיכא דמשכחת פעם אחת שיהיו שעוריהם שוים מצטרף בכל מקום, והכא גבי יין קרוש די בכזית כמש״כ רבינו כאן, והוא מהך דשבת דף ע״ז ע״א וכ״מ, ואף דהא התוס׳ ביומא דף ע״ז ע״ב ובשבועות דף כ״ג ע״א כתבו דאין דרך לאכול יין קרוש, צ״ל ג״כ דגבי נזיר שאני דחייב אף אכילת צער כמש״כ. וע׳ תוס׳ זבחים דף ק״ט ע״א ע״ש, וי״ל דשוב הוה כמו מין אחר ולכך לא מצטרף. אך באמת נראה דרבינו ז״ל ס״ל כמש״כ רש״י כאן דף ל״ד ע״ב ד״ה בין הבינים דהוא דבר קרוש ע״ש. וכן ר״ל הירושלמי בנזיר כאן בהל׳ ב׳ להביא את השליש שבינתים, וכיון דאיתרבי שם מהך דלא יאכל לכך חייב על כזית. כן שיטת רבינו. ועי׳ סוטה דף מ״ח ע״ב, וסוכה דף י״ב, ובהך מחלוקת דרש״ש ורבנן הובא במנחות דף ל״א דיין קרוש לד״ה מטמא בגדר משקה, ע״ש בתוס׳ וכ״מ.

מכל אשר יעשה מגפן היין מפרש בנזיר (דף ל"ד) שת"ק דריש כללי ופרטי והוה פרט וכלל ופרט, ומרבי כעין הפרט פרי ופסולת פרי, כי יין פרי וחומץ וחרצנים פסולת פרי, ואם לא היה כתוב מחרצנים וזג הייתי אומר שמכל אשר יעשה הוא פרט וכלל שכולל הכל אף עלין ולולבים ור"א דריש מיעט וריבה ריבה הכל ומה שמוסיף מחרצנים ועד זג ללמד שצריך שני חרצנים וזג אחד:

יתרה מזו, למה הוא מכריע במחלוקת שאינה בענין הלכה, לשם מה צריך להכריע בכגון דא? (פ' נשא תשנ"ד) הערת ר' חזקי פוקס שי': לעניות דעתי אין רש"י מכריע בדבר, אלא רק בא לפרש דברי אונקלוס, וכדרכו בהרבה מקומות. אונקלוס תרגם 'מפורצנין ועד עיצורין', ורש"י מבאר את דבריו, כמפורש במסכת נזיר (לט ע"א) שתרגום זה הוא אליבא דרבי יוסי.

פס'. כל ימי נדר נזרו, הרי הכתוב מוציאו מכלל יין ובא לו ללמד על התגלחת. כל ימי נדר נזרו. נדרו תלוי בנזירתו. ולא נזירתו תלוי בנדרו. כלומר שאפילו לא נדר אלא יום אחד או שעה אחת סופר שלשים יום שנאמר קדוש יהיה. יהי״ה בגימטריא שלשים הוי. תער לא יעבור על ראשו. לעשות (התגלחת כמגלח). עד מלאת הימים אשר יזיר לה'. שאם אמר הריני נזיר (יום אחד) וגלח בתוך שלשים יכול יצא. ת״ל עד מלאת עדיין לא מלאו:

מגפן היין. האומר הריני נזיר מן הגרוגרת ומן הדבילה, בית הלל אומרים, אינו נזיר, מאי טעמא, דאמר קרא מכל אשר יעשה מגפן היין ^לר"ל והוא לא נדר כדרך הנודרים, לכן אינו נזיר, שאין דברים אלו אסורין לנזיר כלל. .
(שם ט׳ א׳)

ספרי שם.
כבר כתבתי דגבי נזירות יש שני גדרים. א׳, דין התורה מה שנעשה ע״י פיו נזיר וכפי הדינים שגזרה עליו התורה. הב׳, נדרו, וכמבואר בנדרים דף ג׳ וכ״מ דיש בנזירות בל יחל מלבד הני לאוין דנזירות, וע״ש בגמרא דגבי בל יחל נקט בל יאכל ובל ישתה וגבי בל תאחר נקט רק בל יאכל, משום די״ל דגבי חרצן מבואר בשבועות דף כ״ב ע״ב, ובנזיר דף ל״ז, ובחולין דף צ״ט, ובספרי פ׳ נשא דחידוש הוא דאסרה התורה גם בחרצן דלא הוי אכילה, בזה י״ל דלאו דבל יחל לא שייך בזה דזה רק חידוש של התורה בנזיר ולכך דייק שם הגמרא הלשון.

מחרצנים ועד זג ר' יהודה דייק הלשון מן עד, שמשמע שמוסיף רבותא שגם הזג שקשה יותר לא יאכל וזה הפנימי שקשה נגד הקליפה, ור' יוסי ס"ל שזג הוא החיצון שהוא מלביש את הענבה, שזג מענין מלבוש ב"ר (פ' צו) הוה קאים לביש זגוי בלילה, וע"ש שהוא צלול כזכוכית, כמו מבית הזגג (ב"ק ל"א) דזג כזוזא חוורא (חולין ע"ו) וכן ת"א כמ"ש בגמ' נזיר (דף ל"ד) ומה שתפס מחרצנים ועד זג, כי זג הוא אכילה גסה יותר מחרצן שיש בו קיוהא דפרי, כמ"ש בפסחים (דף מ"ב ע"ב) המתמד וכו' הא בפרצנא, ומשמיע דאף זג שהוא אכילת צער יותר לא יאכל:

פס'. (כל ימי הזירו לה'). להביא את נזיר עולמו. על נפש מת לא יבא. ג' כתובים הם. כל ימי הזירו מכל אשר יעשה. וכתיב כל ימי נדר נזרו תער, וכתיב כל ימי הזירו לה' וכו' ומיכן אמרו במשנה במסכת נזיר שלשה מינין אסורין בנזיר הטומאה והתגלחת והיוצא מן הגפן, תנן התם מה בין נזיר עולם לנזיר שמשון שאם אמר הריני נזיר כשמשון בן מנוח כבעל דלילה כמי שעקר דלתות עזה הרי זה נזיר שמשון. ומה בין נזיר שמשון לנזיר עולם. נזיר עולם הכביד שערו מיקל בתער. ואם נטמא מביא קרבן טומאה. נזיר שמשון אינו מיקל ונטמא אינו מביא קרבן:

מחרצנים ועד זג. לימד על איסורי נזיר שמצטרפין זה עם זה ^לאכגון שצירף ענבים לחים עם יבשים או עם בוסר וחרצן וזג ואכל מן התערובות כזית, לוקה. וכן אם אכלם זה אחר זה בכדי שהיית אכילת פרס עד שאכל מן הכל כזית לוקה, וכן בשתיית תערובת יין וחומץ. .
(שם ד׳ א׳)

ספרי שם.
חצי שיעור אם הוה מכל אחד שם בפ״ע, או הוא דין כללי דכל איסורים החצי שלהם אסור. ונ״מ להך מה דפליגי רבינו והראשונים ז״ל גבי שבועה שלא אוכל כזית אם חצי שיעור אסור, עיין פ״ד מהל׳ שבועות הל׳ א׳. והר״ן הקשה עליו דהא בפחות משיעור לא חל עליו שם איסור כלל. אך זה תליא במש״כ. וגם י״ל דנ״מ להיפך, כגון בהני דאסור אף שלא כדרך הנאתו ואכילתו כמו כלאי הכרם ונזיר חרצן דהוה ג״כ אכילת צער כמבואר בשבועות דף כ״ב ע״ב, ובנזיר דף ל״ד ע״ב, ובספרי פ׳ נשא, אם החצי שיעור שלו ג״כ אסור, דאז נ״מ להיפך, דא״נ דחצי שיעור אסור של כל איסור ואיסור בפ״ע גם בזה חצי שיעור אסור, אבל א״נ דהוא כלל בדין דכל האיסורים י״ל דזה רק בדרך אכילתו.

מחרצנים ועד זג לא יאכל עי' בנזיר (דף ל"ד) מובא מימרא זו בשינוי קצת ולפי נוסחא שבידנו נל"פ, שק"ל למה כתב מחרצנים ועד זג, שאם כדי שיהיה פרט וכלל ופרט היה לו לכתוב כללא דכל אשר יעשה מגפן היין בין הפרטים הקודמים ויהיה מיין ושכר יזיר חומץ יין וחומץ שכר פרט מכל אשר יעשה כלל וענבים לחים ויבשים חזר ופרט ותרבה כעין הפרט פרי ופסולת פרי שהם חרצנים וזג, כי אין לומר לרבות פרי גמור אחר שכל פרי גמור נאמר בפירוש, ומשיב שלכן אמר מחרצנים ועד זג שהוא מיותר ללמד שכל כלל שהוא מוסיף על הפרט אם אין פרט אחריו הוא כולל הכל והייתי מרבה אף עלין ולולבין, ואכמ"ל בזה:

מחרצנים ועד זג. תניא, ר' יוסי אומר, חרצנים פנימים, זגים חיצונים, אמר רב יוסף, כמאן מתרגמינן מחרצנים ועד זג – מפורצנין ועד עיצורין, כר׳ יוסי ^לבפורצנין משמע פנימי כמו אפילו פרצידי דתותא קלא (תענית ד' א') דהיינו גרעינין, ועצורין משמע חיצונים שסוחט מהמשקה כדכתיב (ס"פ וישב) ואשחט אותם ומתרגמינן ועצרית יתהון. ודעת ר' יהודה להיפך, דחרצן חיצוני וזג פנימי, ויש להביא סמוכין לדעת ר' יוסי ממ"ש בכ"מ בגמ' לענין כלאים, אינו חייב עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן, ואי חרצן הוו הקליפות הלא לא שייך בהו זריעה, וכן ראיה ממ"ש במ"ר פ' צו דזוג הוא מעין מלבוש, וכמ"ש שם הוי קאים לבוש זגי, ובשבת ס"ו ב' ובני מלכים בזגים פירש"י במלבושיהם, וע"ע בסוגיא כאן מביא סימן לדעת ר' יוסי מזוג של בהמה המבואר בשבת נ"ג ב' עי"ש.
ועיין בע"ז ל"ד ב', אמר רב אחא, הני פורצני דארמאי וכו', ופירש"י פסולת של ענבים, ולא ידעתי למה לא פירש גרעינין של ענבים שהם חרצנים, וי"ל שהוכרח לפרש כן, משום דא"א לומר דהכונה התם על חרצנים, משום דדין חרצנים מבואר מפורש בגמרא שם ביחוד, ת"ר החרצנים והזגין של עובדי כוכבים וכו', וא"כ מאי אתא רב אחא לאשמעינן במה שמבואר שם בברייתא, ולכן הוכרח לפרש שהוא מין אחר. .
(שם ל"ד ב', ל"ט א׳)

ספרי שם.
לפי שיטת רבינו בהל׳ תרומות דנזיר זר ששתה יין של תרומה אין משלם חומש דהוי בגדר מזיק, אך זה רק גבי נזיר, דהרי חזינן דחייבה שם התורה על דבר שאינו ראוי לאכילה (אכילת צער) כמבואר בספרי פ׳ נשא פסקא כ״ג גבי פסולת אוכל כאוכל, ופסקא כ״ד גבי אכילת צער. וע׳ שבועות דף כ״ב ע״ב דחרצן אין דרכו לאכול רק ע״י תערובות, ונזיר דף ל״ד ע״ב גבי פסולת פרי, וגבי עלין בהך מחלוקת דר״א ורבנן אם אסור לנזיר, דרבנן ס״ל מחמת דאינו בכלל פרי. וע׳ מחלוקת בירושלמי כלאים פ״ז אם העלין מקדשין את הזרעים ובהך דסוכה דף מ׳ ע״א, ויומא דף פ״א ע״ב, ובשביעית, ובירושלמי פ״ז, ופ״ח, ופ״ט, וכ״מ. וע׳ נדרים דף ד׳ חידוש, וחולין דף צ״ט ע״א בתוס׳ ד״ה גלה. עכ״פ חזינן דאיסורי נזיר חל גם על דבר שאינו ראוי לאכילה, ולכך י״ל דגבי תרומה דצריך דווקא לגבי קרן וחומש ולגבי מיתה כל הג׳ גדרים דהיינו שיהיה זה הדבר ראוי לאכילה, והאוכל אוכל אותם כדרך אכילה, וגם אוכל כמו שדרך לאוכלם, עיין ברכות דף ל״ה, ודף ל״ו, ובמעילה דף י״ט ע״א בתוס׳, ובמאי דפליגי רבינו והראב״ד ז״ל פ״י מהל׳ תרומות ה״ז גבי חומץ וחיטים וכו׳. עכ״פ לכך נזיר ששתה יין של תרומה בשוגג פטור מהחומש. אבל היכא דאסור מחמת שאר איסורים כמו בהך דפסחים דף ל״ב חייב בחומש, ואדרבא כיון דחזינן דהתורה חייבה ע״ז הוי אכילה.

והנה מוכיח ממ"ש כל ימי נזרו, שר"ל עד שיביא קרבנותיו, וכן משמע בגמ' (דף י"ד ע"ב) למאן דדחה דברי ריב"ח, אמנם ממה שסיים בספרי ת"ל ואחר ישתה הנזיר יין משמע שמשם יליף שמ"ש כל ימי נזרו פי' עד הבאת קרבנותיו שעדיין נקרא נזיר ואין פי' עד מלאת, ומדברי הספרי (סי' ק"ב) גבי גידול שער שכתוב כל ימי נדר נזרו וכן (סי' קכ"ב) גבי טומאה שכתב כל ימי הזירו לה' אמר לעשות ימים שלאחר מלאת כימים שבתוך מלאת או יכול לא יהא חייב אלא עד שישלים את נזירותו ת"ל ואחר ישתה הנזיר יין וכו', מבואר שא"א ללמוד ממ"ש כל ימי נזרו שיל"פ שר"ל כל הימים שקבל עליו נזירות [כי אם נאמר שלא נעשה ימים שלאחר נזירותו כימים שבתוך נזירותו א"א לקראם ימי נזרו] ועקר הלמוד ממ"ש ואחר ישתה הנזיר יין, שמבואר שקודם לכן אין לו לשתות. וכן גבי תגלחת וטומאה אין ללמוד מלשון זה, רק ע"י שכתוב ואחר ישתה הנזיר יין ששם הנזיר מיותר שהלא בעת ששותה יין אינו נזיר, ואיך קראו בשם נזיר רק שבא ללמד שעד רגע זו שם נזיר עליו. ונדע שמ"ש כל ימי נדר נזרו פי' עד הבאת קרבנותיו ולכן הגהתי כאן או לא יהא חייב ותיבת שיכול נמחק וכן הגיה הגר"א:

מחרצנים ועד זג. וכי מאחר שסופינו לרבות כל דבר מה ת"ל מחרצנים ועד זג, לומר לך, כל מקום שאתה מוצא פרט וכלל אי אתה יכול למשכו ולדונו כעין הפרט אלא נעשה כלל מוסף על הפרט עד שיפרוט לך הכתוב בדרך שפרט בנזיר ^לגולכן כתב מחרצנים ועד זג שהוא כלשון הפרט וכלל הקודמים מיין ושכר מכל אשר יעשה להורות על פרט וכלל ופרט.
אך צ"ע בכלל הקושיא מה ת"ל מחרצנים ועד זג, והא אצטריך לכלל ופרט, דע"פ רבוי זה מרבינן כל דבר, כמבואר בפסוק הקודם בדרשה מיין ושכר ובתוס' פירשו כונת הקושיא דר"ל לכתבי' קודם הכלל, אבל אין זה מבואר, דהא כך דרך הלשון לכתוב מקודם כללים ואח"כ פרטים. ונראה הכונה דקשה לו דכיון דסופנו לרבות כל דבר לא הו"ל לכתוב מחרצנים ועד זג במ"ם השימוש אלא חרצנים וזג, וכמו שכתב חומץ יין וחומץ שכר, ענבים לחים ויבשים, דלשון מחרצנים ועד זג משמע רק בדברים אלו ובדברים שבין חרצנים ובין זג, אבל לא דברים זולתם, ודו"ק. .
(שם ל"ד ב׳)

ועד זג. אמר רבינא, ועד זג – לאתויי דבין הביניים ^לדהם ענבים קטנים שבין הגדולים שאינם רואים פני החמה ואינם מתבשלים כל כך ולא יהיו גדולים לעולם ואינם בכלל ענבים שבפסוק הקודם. והנה אע"פ דבפסוק הקודם מרבינן מן וענבים לחים אפילו בוסר וא"כ לכאורה אך למותר לרבות דבין הביניים, צ"ל דהני גריעי עוד מבוסר, לפי שבוסר יבאו עוד לידי ענבים גדולים משא"כ אלה, כן פירש ר"ת ורש"י פי' בע"א. .
(שם שם)

ועד זג. מגיד שלא פטר בו אכילת צער, שיכול ומה יוהכ"פ חמור פטר בו אכילת צער, נזיר הקל לא כש"כ, ת"ל מחרצנים ועד זג לא יאכל ^להזג הוי אכילה גסה יותר מחרצן שיש בו קיוהא דפרי כמ"ש בפסחים מ"ב ב' הא בפורצני ופורצני הם זגין [ע"ל אות ל"ב], ומשמיענו דעד זג שהוא אכילת צער לא יאכל וכדמפרש. ונראה בטעם החילוק כאן מיוהכ"פ, דביוהכ"פ הוי חובת גברא לענות נפש וכיון דאכילה של צער מזיק לגוף לכן פטור, וכמ"ש ביומא פ' ב' האוכל אכילה גסה ביוהכ"פ פטור, מאי טעמא, אשר לא תעונה כתיב, פרט למזיק, משא"כ בנזיר אסרה התורה עליו לאכול מינים אלו, ולכן נאסרים בכל אופן. [ספרי].

3209 / (במדבר ו,כג) / אמור
דישנ"ט / disant / באמרכם
כמו בהרבה מקומות אחרים, רש"י מבחין הבחנה חמורה בין הציווי הרגיל לבין צורת המקור, כמו כאן, שמסבירים אותה בדרך כלל כציווי חגיגי ומוחלט. אולם תרגומו הקבוע של צורה זו בפועל בעל סיומת –ant’, וכן פירושו "לשון הווה" (למשל דברים א,טז) אינם מאשרים דעה זו. השערתי היא, שרש"י רואה בצורות אלה מה שקוראים בדקדוק הצרפתי gerondif. כלומר פעולה משנית המלווה פעולה עיקרית ("בעשותו"). כך "זכור את יום השבת לקדשו ששת ימים תעבוד", משמעו: "בזכרך את יום השבת… תעבוד" וזה מה שאמרו חז"ל, שהמצווה "זכור" שייכת לכל ימי השבוע. וגם כאן: "כה תברכו את בני ישראל אמור [היינו: באמרכם] להם"

כה תברכו כו'. פרשנו כי כה פרושו גבורות כמו לא שמעת עד כה. וכדאיתא בזוהר מכה מן כה. כי יש ה' אותיות מנצפ"ך הכפולות וכל א' כלול מכולהו הוה כ"ה. והנה הכהן צריך להמתיק הדינין בשורשו כי שורש הדינין הוא הצמצום הראשון כי הרצון להטיב הוא שורש חסד והצמצום להיות בא הרצון מכח אל הפועל דאל"כ לא הוה אפשר לקבל. נמצא השורש הגבורה הוא לצורך חסד. ובזה ממתיקי' אותם להיות הדין רק לצורך חסד יטפל לחסד להיות הדין רק על שונאינו לטובתינו וכן נמי משורש זה בא פרנסה כמו שהדין רק הי' לצורך העיקר החסד שרצונו ית' להטיב כן בא פרנסה שהוא צורך העיקר עבודת השם וכבוד שמים כי העיקר הוא עשות רצונו ית'. וזה כה תברכו את בני ישראל כי הצדיקים האוהבים לישראל והם כמו בנים להם מסייעים להם בזה לפעול בברכתם וזה כה תברכו כו' עי"ז אמור לשון הוה שיאמר להם ממילא הברכה. קצרתי כי נ"ל שכמה פעמים כתבתי מעין זה:

יברכךָ ה' וישמרך יאר ה' פניו אליך ויחנך: צריך להבין הא ממילא ידעינן כשיאיר ה' פניו אליו בוודאי יהיה לו חן ומאי שוב הברכה ויחנך וי"ל ע"ד דאיתא באוה"ח ע"פ ויתן ה' את חנו בעיני שר בית הסוהר היינו כי החן שהוא שורה על האדם הוא חסד עליון וקדושה עליונה ויש מי שאינו יכול להבין זה החן ולקבל אותו כי הוא אדרבא ההיפוך מזה וע"כ אמר שם ויתן ה' את חנו בעיני שר בית הסוהר היינו שהוצרך הקב"ה לשרות על שר הנ"ל שיוכל לקבל חנו של יוסף ע"כ ע"ש בצחות לשונו: וזה י"ל ג"כ כאן הפי' שזהו ברכה אחרת ויחנך היינו שיתן ה' חנך בעיני כל ושידעו כולם מן החן שלך וק"ל:

קדש יהיה. הַשֵּׂעָר שֶׁלּוֹ, לְגַדֵּל הַפֶּרַע שֶׁל שְׂעַר רֹאשׁוֹ (ספרי; תענית י"א):

תער לא יעבור על ראשו. ובזה ישליך אחרי גוו כל מחשבת יופי ותיקון שער:

פרע: רש"י לא דק, ואף אם לא יהיה דבוק לא ישתנה נקודו, ודע כי מלת קטן איננה ברע"ח ולא בס' הזכרון, ולא ברש"י כתיבת יד שבידי.

כל ימי נדר נזרו. נזיר שכלו לו ימיו וגלח חייב, מאי טעמא, דאמר קרא כל ימי נדר נזרו תער לא יעבור על ראשו, לרבות ימים שלאחר מלאה כימים שלפני מלאת ^לועיין מש"כ בבאור דרשה כזו לעיל בריש פסוק הקודם בדרשה כל ימי נזרו וצרף לכאן. .
(נזיר י"ד ב', ט"ו א׳)

השער. ר"ל דקדוש לא קאי אגוף אלא אשער, והוכחתו מפסוק שלפני קדוש יהיה מדבר בשער כדכתיב תער לא יעבור על ראשו, ואחר קדוש יהי' כתיב. ג"כ גדל פרע שער ראשו דמדבר בשער, וקדוש כתיב באמצע מסתמא מדבר ג"כ בשער:

כל ימי נדר נזרו תער לא יעבור על ראשו. אין ראוי שתבין שיהיה מותר לו להסיר תערו כדהר אבר זולת התער שהרי ביאר אחר זה שהוא מחוייב לגדל שערו כל ימי נדר נזרו ואמנם דבר הכתוב בחוה ואחר תער ואחר שאר הדברים המסירים השער כלם באזהרה ולפי שאמר לא יעבור על ראשו ולא אמר לא יעביר על ראשו למדנו שהמעביר תער על ראש הזיר עובר בלאו אחד המגלח ואחד המתגלח:

כל ימי נדר נזרו תער לא יעבר על ראשו וגו׳.
שם, פי׳ כה: כל ימי נדר נזרו, נדרו תלוי בנזירותו, ולא נזירותו תלויה בנדרו.
וכן נ״מ למ״ד דכ״מ אין היתר מצטרף לאיסור לבד בנזיר, איך הדין גבי לאו דלא יחל של נזיר דזה לא שייך לנזיר, מאי, אם מצטרף. וכן בקטן לרב הונא דנדה דף מ״ו ע״ש, איך הדין גבי נזיר בזה.

וישא את עיניו וירא את הנשים ואת הילדים ויאמר מי אלה לך ויאמר הילדים אשר חנן אלהים את עבדך. מה ראה יעקב אבינו לומר בלשון חנינה. לפי שחנינה מוצעת בברכת כהנים ט"ו תיבות. יש בהן ז' מכאן וז' מכאן. וחנינה באמצע. יברכך ה' וישמרך. יאר ה' פניו אליך ויחנך. ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום (במדבר ו כד כה כו). כנגד י"ד שנים שעבד בהן בבית לבן. לכך נאמר חנן. וכן א"ר בנימין בן לוי במדרש בראשית רבה. לפי ששמענו חנינה באחד עשר שבטים. ועדיין בנימין לא נולד. והיכן נאמר עליו. אלהים יחנך בני (בראשית מג כט).

גדל פרע. שם הפעל מהכבד. והטעם גדל. יגדל:

כל ימי נדר נזרו וגו׳ עד מלאת הימם אשר יזיר לה׳ וגו׳. אריכות דברים הללו מלמדנו שיש הבדל בין נדר נזרו. היינו שאומר הריני נזיר סתם. בין אשר יזיר לה׳ שהוא אומר ה״נ חמשים יום או לעולם. היינו דל׳ יום חמור שנסתרים ג״כ. משא״כ אשר יזיר לה׳ אינו אלא אזהרה. אבל אינם נסתרים אלא ל׳ יום שיעור פרע:

גדל פרע כפל מלה כמו אדמת עפר.

מלאת הימם. בהעתק הללי הימים ירושלמי הימם ע"כ. ובכל הספרים חסר וכן מסר הרמ"ה ז"ל לאור יום מלא וא"ו כתיב וכל לישנא דכותא מלא ולימים ושנים מלא יו"ד כתיב וכל לישנא באוריי' דכותא מלא בר מן א' חסר עד מלאת הימם דנזיר ע"כ. ובירושלמי דנזיר אית דילפי התם נזירות שלשים יום מהכא עד מלאת הימים וכמה הם ימים מלאי' ל' יום ובעינן מעתה אם גלח יום שלשים לא יצא א"ר יצחק בר אליעזר ימם כתיב חסר יו"ד עיין באגדות ירושלמיות שבקונטריס אחרון מהילקוט דפוס סאלוניקי סימן רכ"ז ותנן נמי בריש פ"ג דנזיר מי שאמר הריני נזיר מגלח יום שלושים ואחד ואם גלח יום שלשים יצא:

קדוש יהיה השער שלו. בספרי פי' מלת קדוש הוא תאר לשער שלו לא תאר לנזיר דא"כ לא היה לו ליכתב בין תער לא יעבור על ראשו ובין גדל פרע שער ראשו ואע"פ שלא נזכר שער למעלה מ"מ הוא בכח מאמר תער לא יעבור על ראשו שפירושו על שער ראשו כי כן דרך הכתוב לכתוב ראשו במקום שער ראשו יגלח את כל שערו את ראשו וגלחה את ראשה אבל רז"ל דרשו בספרי קדוש יהיה זו קדוש' שער או אינו אלא קדוש' הגוף כשהוא אומר קדוש הוא ליי' הרי קדוש' הגוף אמור הא מה אני מקיים קדוש יהיה זו קדושת שער אלא שעם כל זה לא הודיענו למה יהיה הראשון קדושת שער והשני קדושת הגוף ולא ההפך ועל כרח' אנו צריכים גם כן לפירושנו:

נדר נזרו. לא אמר כל ימי נזרו אבל הוסיף מלת נדר כי יש ימים שנוהג בהם דיני נזירות אף שאינם מכלל נדרו כגון נזיר שנצטרע שכל ימי חלוטו וימי ספירו נוהג בדיני נזירות ואינם עולים למנין נזירותו, והוא מותר בתגלחות שלו שהוא מצוה עלי', לכן אמר כל ימי נדר נזרו תער לא יעבר, שבנזירות שהוא נוהג מטעם נדר הוא דאסור בתגלחת, אבל בנזירות שנוהג שאינו לקיום נדרו מותר בתגלחת. וראיתי בספרי שאמר נדר נזרו נדרו תלוי בנזירותו ולא נזירותו תלוי' בנדרו. ופי' בזית רענן (בעל מגן אברהם) שאם אמר הריני נזיר ע"מ שאהא שותה יין או שאהא מטמא למתים ה"ז נזיר מפני שהתנה עמ"ש בתורה, ע"כ. הנה פי' זה נכון לרבינא דאמר (נזיר י"א) ברישא לא פליג ר"ש, אבל לריב"ל דאמר חלוק היה ר"ש אף ברישא, דלר"ש אינו נזיר עד שיזיר מכולן, אם כן תקשה עלי' הא סתם ספרי ר"ש והוא סובר הכא דהוי נזיר בכה"ג. ועוד דאמרינן התם תני' כוותיה דרבינא וכו' ויותר הוי' ליה לאתויי' הך דספרי. לכן נ"ל בכוונת הספרי, דלקיום נדר הנזירות צריך להשגיח על ג' ענינים, הא' שלילת המעשים האסורים לנזיר יין תגלחת וטומאה, הב' כמות הזמן שנדר להיות בו נזיר, הג' רציפת הזמן, שימי נזירותו צריכים להיות רצופים יחד בלי הפסק בנתיים, כי רק בקיום שלשת התנאים האלה הוא מקיים נדרו בכל משפטיו, הנה נדרו תלוי בנזרותו, וכשהנזיר נצטרע בתוך ימי נזירותו, שמותר לו לגלח שתי גלחיותיו, ואינו סותר בזה ימי הנזירות שמנה קודם שנצטרע, רק אחר טהרתו מצרעתו משלים למנות ימי נזירות כפי כמות הזמן שנדר, הנה בתגלחיות צרעתו הוא מפסיק בכמות זמן נדרו, יקיים הנדר בכמות הזמן בשתי חצאין, החצי שקודם הצרעת והחצי אחר צרעתו, ואינו מקיים הנזירות כפי נדרו שהחיוב בו רציפת הזמן, הנה אין הנזירות תלויה בנדרו. ואמר אחר זה "עד מלאת הימים אשר יזיר" מן הראוי היה "אשר הזיר" בלשון עבר, ולא "יזיר" בלשון עתיד, דבלשון הזיר היה משמעותו שמהתחלת ימי נזרו עד מלאת ימיו, ובכללו גם בנזירות שהוא נוהג בימי צרעתו, חל עליו קדושת גדול פרע, וזה אינו, כי הנזיר שנצטרע טמא הוא ואינו קדוש, ועשה דקדוש יהיה גדל פרע אין בו (כמ"ש הרמב"ם בספ"ז דנזירות), לכן אמר אשר יזיר בלשון עתיד, שבימים הבאים עליו אחר גמר צרעתו שצריך להשלים מה שחסר לו מכמות זמן נזירותו, בזה הוזהר על קדושת גדול פרע. ואמר אחר זה "כל ימי הזירו" ולא אמר "כל ימי נזרו" דבלשון זה היה משמע דמוסב על נזרו המדובר ממנו לפניו שהוא מצד הנדר, ודוקא בנזירות שנוהג מחמת קיום הנדר דהיינו המוקדם והמאוחר לצרעתו הוא דאסור להטמאות למתים, ולא בימים שבנתיים דהיינו בנזירות שנוהג בימי צרעתו, דהו"א כיון שכבר טמא מחמת צרעתו הותר לו גם להטמאות למת, לכן אמר כל ימי הזהירו, דבלשון זה משמע כל זמן התנהגותו בנזירות ואפילו בנזירות שבימי צרעתו אף שהוא טמא גמור מכל מקום אסור להטמא למת, שבנזירותו הוא עומד אף על פי שהוא טמא, כמ"ש הרמב"ם (פ"ז דנזירות היו"ד) שהנזיר בימי צרעתו שנטמא למת סותר את כל הקודמין:

כל ימי נדר נזרו מה שהתחיל שנית כל ימי נדר נזרו, מפני שדין תגלחת משונה מדין היין, שהותר מכללו בתגלחת מצוה, ושסותר שלשים יום, לכן מתחיל ענין בפ"ע, וכן אצל טומאה כמו שיתבאר (בסי' ק"ד):

רש"י ד"ה קדש יהיה, השער שלו וכו'. ולפי ר"ע ספורנו המילים "קדש יהיה" מוסבות על הנזיר עצמו, שיהיה - "נבדל מן התאוות החמריות". (פ' נשא תשנ"ד)

קדוש יהיה השער שלו. פירוש, כי "קדוש יהיה" שהוא קדוש לענין זה – דשערו קדוש, ומכיון דשערו קדוש נאמר עליו "קדוש יהיה". ודרשו בספרי או אינו אלא קדושת הגוף, כשאומר "קדוש הוא" (פסוק ח) הרי קדושת הגוף אמור, ומה אני מקיים "קדוש יהיה", על כרחך לענין השער שלו, שהוא קדוש. ואין לומר איפכא, ד"קדוש הוא" – קדושת הגוף משמע, שכן משמע לשון "הוא", ו"קדוש יהיה" קדושת שער. ועוד, דכתיב אחריו "גדל פרע שער ראשו", ועל כרחך צריך לפרש לגדל פרע שער ראשו, דאם לא כן, הוי למכתב 'יגדל פרע שער ראשו', ולפיכך צריך לומר "קדוש יהיה" השער שלו, וקאי על זה לגדל פרע שער ראשו:

פרע נקוד פתח קטן וכו׳ לא זכיתי להבין דברות קדשו בזה שהרי בין סמוך ובין מופלג כך משפטו לינקד שהרי שם פרע הוא על משקל פֶעֶל בב׳ סגול וכשהאות השלישית ח׳ או ע׳ לא נשאר אלא סגול הראשון. והשני נהפך לפת״ח כמו פתח פתע וזה ברור ואפ׳ ט״ס נפל בספרים וכצ״ל שער נקוד פתח לפי שהוא סמוך לראשו:

פרע. נָקוּד פַּתָּח קָטָן אַף שֶׁהוּא דָּבוּק לִשְׂעַר רֹאשׁוֹ — פֶּרַע שֶׁל שֵׂעָר, וּפֵרוּשׁ שֶׁל פֶּרַע, גִּדּוּל שֶׁל שֵׂעָר, וְכֵן "אֶת רֹאשׁוֹ לֹא יִפְרָע" (ויקרא כ"א), וְאֵין קָרוּי פֶּרַע פָּחוֹת מִשְּׁלֹשִׁים יוֹם (ספרי; סנהדרין כ"ב):

קדוש יהיה. נבדל מן התאוות החמריות:

נדר נזרו. א"ר אבהו, כל מקום שנאמר לא יאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע, והרי נזיר דרחמנא אמר מחרצנים ועד זג לא יאכל ותנן מערבין לנזיר ביין, אמר מר זוטרא, שאני התם, דאמר קרא נזרו – שלו יהא ^לזטעם דרשה זו הוא, משום דבכל אה"נ הוי הדבר כמו שאינו שלו אחרי דאסור עליו בהנאה וכמ"ש רש"י בב"ק מ"ד ע"א לענין שוה"נ דאינו מוקדש דלאו ברשותיה דמריה קאי לאקדושיה, אבל מדקרא הכתוב כאן נזרו בכנוי הקנין משמע ששלו הוא. .
(פסחים כ"ג א׳)

לגדל הפרע. הוצרך להוסיף למ"ד על גדל מפני שאחר שפירש קדוש יהיה שער ראשו, פי' במה יהיה קדוש שלא יחתכנו רק יגדלנו, וגם פרע סמוך לשער ראשו, כאילו אמר לגדל גידול השער של שער ראשו:

עד מלאת הימים אשר יזיר להשם קדוש יהיה. למדנו שאם היה נזיר כל ימיו כמו שמשון אסור לגלח כלל והנה זאת הקדושה הוא שיגדל פרע שער ראשו והנה הרצון בפרע הוא גדול השער כמו שאמ' במצורע וראשו יהיה פרוע שאין הרצון בו גלוי הראש שהרי נאמר ועל שפם יעטה אבל הרצון בו השבתת הגלוח וההשבתה זו הוא גדול השער כי כשלא יגלחוהו יגדל ולפי שגדול השער לא יהיה באופן שיתכן שנאמ' שנשבת הגלוח ממנו בפחות משלשים יום למדנו מזה שהנזירות אינו נוהג פחות משלשים יום כי לא יהיה גדול פרע פחות מזה לפי מה שנתברר מהוראת הגדר ולזה יתבאר שמי שנדר בנזירות יום אחד או פחות משלשים יום הנה הוא חייב שינהיג בנזירות שלשים יום כי אין נזירות פחות משלשים יום אבל אפשר שיהיה יותר לפי מה שנדר שנאמר כל ימי נדרו:

ספרי שם.
כ״כ דר״ל גם לאחר שכלו לו ימיו אף דכלה נדרו אבל מ״מ לוקה גם משום בל יחל. וכן נ״מ דהרי זה ודאי דאם אדם אוסר על עצמו בדבריו מלטמא למת וכדומה… במת מצוה אסור דהוה (שבועה) ומ״מ כאן מותר. אך זה אסור בהני דאין להם רק גדר נדר כמו בהך דמנחות דף ק״ט לאיצטעורי. ועיין במ״ש הרמב״ם בפ״ד גבי הריני נזיר יום אחד ע״ש מ״ש בזה…

קדוש יהיה. פי׳ הרמב״ם בה״נ ספ״ז דמש״ה נזיר מצורע מגלח שהרי בל״ז אינו קדוש [ואע״ג דביבמות ד״ה מפרש בגמ׳ הטעם משום שעשה דתגלחת דוחה ל״ת ועשה שישנו בשאלה. ס״ל להרמב״ם דלא קיי״ל הכי. והיא דעת הרי״ף שלהי מס׳ פסחים שהביא הירושלמי דהנשבע מן המצה כל השנה אסור לאכול בפסח. ואין עשה דוחה ל״ת ועשה]:

קדש יהיה גדל פרע שער ראשו. קדש י"ג חסרים וא"ו וסימן נמסר בהא עניינא במסורת וזה אחד מהם. ומהכא ילפינין בקידושין סוף פ' האיש מקדש דהמקדש בשער נזיר אינה מקודשת כשאר איסורי הנאה דחשיב התם במתניתין דאמרי' עלה בשער נזיר מנא לן דאמר קרא קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו גידולו יהיה קדוש פי' מדכתיב קדש חסר וא"ו דרשינן ביה קודש הוא אי מה קודש תופס את דמיו ויוצא חולין אף שער נזיר כן. ובסיפא דמתניתין קתני מכרן וקידש בדמיהן מקודשת דאינן תופסין דמיהן מי קרינן קודש דמשמע שם קדושה קדוש קרינן דמשמע הוא קדוש למעוטי דמיו שאין דין קדושה עליו. ועיין בספר עצמות יוסף פ' ב' דקדושין סוף דף צ"ב ילקוט פרשת נשא תוספת י"ט:

לגדל הפרע של שער ראשו. הודיענו בזה שצריך להוסיף למ"ד על מלת גדל פרע שאחר שאמר קדוש יהיה השער שלו פירש הקדושה שלו מה היא ואמר לגדל פרע שלא יוכל לחתוך אותו אלא שיניחהו להיות גדל והולך עד מלאת ימי נזרו גם הודיענו שמלת פרע סמוכה למלת שער ראשו כי פי' פרע גדול שער וכאילו אמ' לגדל גדול השער של שער ראשו:

קדוש יהיה. פירש"י קדוש יהיה שער שלו לגדל הפרע של שער ראשו; דבריו לקוחים מספרי, ומלת קודש אינו תואר לנזיר להיות קדוש קדושת הגוף, דעל קדושת הגוף אמר לקמן כל ימי נזרו קדוש הוא לה', ועוד דאם כן לא היה לו לכתוב בין תער לא יעבור ובין גדל פרע שער ראשו, אלא ע"כ מלת קדוש תואר לשער שלו, ואף שלא הוזכר שער למעלה מכל מקום הוא בכח מאמר תער לא יבא על ראשו שפי' שער ראשו, ואחר כך פי' במה יהיה קדושת שער ואמר לגדל פרע, שלא יחתוך אותו אלא יניחהו להיות גדל והולך עד מלאת ימי נזרו, והוסיף אות למ"ד במלת גדל, ומלת פרע סמוכה למלת שער, וכאלו אמר לגדל גדול השער של שער ראשו, כ"כ הרא"ם. דומה לדבריו אמרו במכילתא (הובא ברמב"ם מצוה צ"ב), וז"ל קדוש יהיה גדל בקדושה גדל פרע, והנזיר שמשים אדמה וסממנין על ראשו להשיר השער עובר על מצות עשה, ע"ש. אמנם בתלמוד (קדושין נ"ז) אמרו מנלן דשער נזיר אסור בהנאה דאמר קרא קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו גדולו יהיה קדוש (ערש"י פסחים), הנה לדברי התלמוד מלת גדל שהוא מקור הוא כמו שם המקרה גידול, כמו עשה צדקה ומשפט, שמקור עשה במקום שם מקרה עשיית (עמ"ש בלך לך בוספור הכוכבים), ולרש"י מלת גדל בתוספת למ"ד ויורה על העתיד. אמנם לבאר המקרא בהתאחדות המכילתא והתלמוד יראה לומר שיש כאן שני מאמרים, הא' קדושת השער להיותו אסור בהנאה, והב' המצוה לגדל השער פרע, ומלות שער ראשו ישרת לשנים כלומר קדוש יהיה שער ראשו, גדל פרע שער ראשו (ער זאלל הייליג האלטען זיין הויפטהאאר, זאָלל עס פרייא וואכסען לאססען), כי מלת יהיה יורה על כל אופני מציאות הדבר וכל הענין, ואין צורך לדוחק הרא"ם להסב מלת קדוש יהיה על מה שאינו אלא בכח מאמר על ראשו; ומלת פרע הוא נפרד על מנת פתח ואינו סמוך, וכבר תמהו על רש"י שכתב שהוא סמוך, ודברי רוו"ה עליו דחוקים, ע"ש. ובזה דברי המכילתא והתלמוד הנראים כמתנגדים מיושבים היטב בפשטי', ואם תדקדק בלשון המכילתא הנ"ל המובא בס' החינוך ובלשון הספרי כאן תראה כי נכונים הדברים:

כל ימי נדר נזרו, מה שהוסיף מלת נדר, להורות אף שלא נדר רק נזירות שעיקרו בא על ההפרשה מן היין בכ"ז אסור גם בתגלחת וזה כפי' הזית רענן שר"ל שנדרו תלוי בנזירותו ולא נזירותו בנדרו שנאמר שאינו מחויב רק כפי שנדר, וגם י"ל שמלמד שרק בימים השייכים אל הנדר אסור בתגלחת אבל בצרעתו מגלח תגלחת מצוה כי ימים אלה אין עולים אל הנדר אף ששייכים אל הנזירות דאינו מטמא למתים ואינו שותה יין, וכן מלמד הדין המבואר ברמב"ם (פ"ד ה"ג) שאם אמר הריני נזיר כשיהיה לי בן והריני נזיר כך וכך יום והתחיל בנזירות שלו ואח"כ נולד לו בן פוסק מנזירות שלו ומונה את של בנו ומגלח ומביא קרבנותיו ואח"כ משלים נזירות שלו, וכן (שם ה"ו) באומר הריני נזיר לאחר עשרים יום וחזר ואמר הריני נזיר מעתה ק' יום שמגלח באמצע נזירות הק' יום, נמצא מגלח באמצע נזירות הקו' יום, מפני שהיה נדר אחר של נזירות בנו בינתים והכתוב אמר כל ימי נדר נזרו תער לא יעבור, וכשהשלים נדר הנזירות אף שעדיין הוא בנזירות הנדר הקודם מותר לגלח, ולכן אמר זה גבי גלוח לא גבי יין וטומאה שלא הותר בכלות נדר בנו:

רש"י ד"ה פרע, נקוד פתח קטן (סגול), לפי שהוא דבוק ל"שער ראשו", פרע של שער, וכו'. דברי רש"י מאוד תמוהים, שהרי הם סותרים את טעמי המקרא - "פרע" מוטעם בטפחא המפריד. (פ' נשא תש"ס) וראה "משכיל לדוד" שהקשה כך והוסיף עוד, שלפי כללי הלשון תיבת "פֶּרַע" אינה משתנית כשהיא נסמכת, אלא לעולם היא נקודה סגו"ל. והשיב שיש כאן טעות סופר, והיה צריך לומר "שְׂעַר נקוד פת"ח לפי שהוא סמוך לראשו". כלומר תיבת "שֵׂעָר", המנוקדת בקמ"ץ כשהיא נפרדת, מנוקדת כאן בפת"ח - "שְׂעַר" - לפי שהיא נסמכת לתיבת "ראשו", ופירושו "שער של ראשו". הערת ר' חזקי פוקס שי': ואכן בכתב יד (שנת ה"א פב) המילה "שְׂעַר" נקודה בפתח. ולגבי סתירת טעמי המקרא העיר הגר"א נבנצל שליט"א: אין כאן סתירה, שכן מצאנו שנסמך מוטעם בטפחא - "ועשו ארון עצי שטים" (שמות כה, י. המילה "ארון" מוטעמת בטפחא למרות שהיא נסמכת), "בבית ארץ אחֻזתכם" (ויקרא יד, לד. המילה "בבית" מוטעמת בטפחא למרות שהיא נסמכת) ועוד.

ואין קרוי פרע כו'. מדכתיב (ויקרא כא, י) "את ראשו לא יפרע" גבי כהן גדול, והיינו שלא יגדל פרע על אבל (רש"י שם), ועל כרחך למדנו כי שלשים יום נקרא 'פרע', שאין תלמוד לומר יותר משלשים יום, דהא לא הוי לתספורת לענין אבילות יותר משלשים יום, ואם כן¹⁶ למה לא יגדל פרע עד שלשים יום, ועל כרחך צריך לומר שאם יניח שלשים יום הוי פרע, ולפיכך ציוה שלא יגדל פרע על אבל. ואין לומר דאף ז' ימים נמי הן פרע, דהא מנא לן, דכיון דאין לך ללמוד זה רק שלשים יום, אם כן אין לנו לרבות יותר:

נדר נזרו. מלמד שנדרו תלוי בנזירותו ולא נזירותו בנדרו ^לחר"ל שאם נדר נזירות מפרט אחד, כגון רק משתית יין, אין הולכין בתר נדרו שיהא רשאי לטמא למתים ובתגלחת, אלא אסור בכולם, וטעם הדבר משום דמתנה על מש"כ בתורה. [ספרי].

פתח קטן. כלומר סגו"ל נקרא פתח קטן, וגם פת"ח ממש נקוד תחת הרי"ש:

שם. קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו.
ספרי, שם: קדוש יהיה, למה נאמר, לפי שהוא אומר: וגלח הנזיר פתח אהל מועד, אין לי אלא המגלחו כמצותו ששערו אסור ואיסר, גלחוהו לסטים מנין, ת״ל: קדוש יהיה, מכל מקום.
ע׳ בספרי פ׳ נשא פסקא כ״ז, ופסחים דף כ״ג, ושם פסקא כ״ה דשער נזיר אף אם גלחוהו לסטים שלא בזמנו ולא ינתן תחת הדוד מ״מ יש בו קדושה, וע׳ רש״י ע״ז דף ע״א ע״א, ובירושלמי שם, דמשמע שם רק משום דוד. וע׳ תענית דף יא דהוה מחלוקת אי הקדוש קאי אשער או אנזיר ע״ש.

תער לא יעבור. לרבותינו (נזיר ל"ט) תער לאו דוקא ה"ה תלישה ביד או קציצה בזוג מעיקרה כעין תער; דבריהם נאמנה כי עיקר שרש תער שתי אותיות ער שענינו גלוי כמו פשוטה ועורה (ישעיה ל"ב), ואת ערום ועריה (יחזקאל ט"ז), ולכן נקרא מכסה הבשר עור ע"ש שהוא המסך החיצון הגלוי ונראה, ונקרא סכין הגלחים תער ע"ש שמסיר את השער ומגלה את עיר הבשר, לכן כל העושה פעילות התער נכלל בו; והנה לא אמר קרא ולא יעביר כמו והעבירו תער על כל בשרם, כי בא להורות על אזהרות המגלח כמתגלח כי גם איש אחר המגלח את הנזיר עובר בלאו, לכן אמר לא יעבור, דבלשון לא יעביר האזהרה היא על פועל ההעברה והוא הנזיר המדובר ממנו, וכשאמר תער לא יעבור האזהרה היא על פעולת ההעברה ונכלל גם איש אחר המגלח. והיא דעת רבותינו (בנזיר מ"ד), וז"ש שם קרי בי' לא יעבור הוא ולא יעביר לו אחר:

תער לא יעבור על ראשו היל"ל תער לא יעביר כמו והעבירו תער על כל בשרם (לקמן) והעברת על ראשך (יחזקאל ה׳:א׳) רק שאז היה האזהרה רק על הנזיר וכשאמר האזהרה על התער כולל אף אחר המעביר התער וכמ"ש בנזיר (דף מ"ד) עיי"ש:

תער לא יעבר. ת"ר, תער – אין לי אלא תער, תלש, מירט, סיפסף כל שהוא מניין, ת"ל קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו. ומאחר שסופנו לרבות כל דבר, מה ת"ל תער, לפי שלא למדנו לתגלחת האחרונה שיהיה בתער ^לטר"ל לפי שלא למדנו לתגלחת האחרונה של טהרה לאחר תשלום ימי נזירות שיהא בתער, לפי שלא כתוב שם בענין (פ' י"ח) אלא וגלח את שער ראש נזרו ולא כתיב בתער, לכך כתב כאן תער ללמדך שאותה תגלחת דטהרה לא יהא אלא בתער, דמכלל לאו המפורש באיסור אתה למד הן בהיתר. –
ועיין ברמב"ם פ"ה הי"ב מנזירות כתב וז"ל, העביר על ראשו סם שמשיר את השער והשירם אינו לוקה אלא בטל מ"ע שנאמר גדל פרע שער ראשו, עכ"ל. ותמה הלח"מ מאין הוציא הרמב"ם דין זה, ובפרט לפי מ"ש בגמרא לרבות כל המעבירים.
ונראה לי דטעמו ומקורו של הרמב"ם בזה הוא מסוגיא מ' א', שלשה מגלחין ותגלחתן מצוה, נזיר ומצורע ולוים, ופריך פשיטא, ומשני מהו דתימא משום דהעברת שער הוא, ואפילו סך נשא, קמ"ל. ר"ל דהו"א דמעיקר המצוה היא שלא יהיה שער על ראשו [כשמטהר] וממילא לא איכפת לן באיזה אופן לא יהיה השער, אם בתער אם בסם, קמ"ל דמעיקר המצוה שיעביר בתער, ואם העביר בסם לא קיים מצות גילוח, הרי מבואר מפורש דבמצות גילוח בטהרה אינו יוצא בהעברה ע"י סם, וא"כ הוא הסברא נותנת דגם באיסור גילות [היינו באמצע ימי הנזירות] אם העביר ע"י סם אינו עובר על לאו דלא יעבור, כמבואר, דכך הוא הטעם והסברא, מה שבמצות גילוח אינו יוצא, באיסור גילוח אינו עובר, ודו"ק. .
(נזיר ל"ט ב׳)

פחות מל' יום. פירוש מדכתיב קדש יהיה גדל פרע, יהיה בגימ' ל' יום:

ספרי שם.
כבר הארכתי במקום אחר דדבר דהאיסור הוא הפועל אז רק העושה זה עובר ולוקה, ודבר דהאיסור הוא המציאות אז כל שעשו דבר דעל ידו נעשה המציאות לוקה, וכן ס״ל [להרמב״ם] בהל׳ אבל פ״ג הל׳ ה׳ דהמטמא את הכהן שוגג המטמא חייב וכו׳, משא״כ בטומאת נזיר האיסור רק על נזיר שטימא עצמו ולא מה שהנזיר נטמא, ולכך קיימא לן דהמטמא לנזיר אף שהנזיר שוגג המטמא פטור, וכמבואר בנזיר דף מ״ד, ובדברי רבינו בהל׳ נזירות. אך י״ל דזה רק בטומאה שאין הנזיר מגלח עליה אף דלוקה מה״ת כמבואר בנזיר דף י״ז וכ״מ וכו׳, אבל בהני שהנזיר מגלח ועי״ז נטמא השער ופקע מהם הקדושה ונעשה רק כמו איסורי הנאה לדידן כמבואר בנזיר דף מ״ה ע״ב, ותמורה דף ל״ד, ובירושלמי ערלה פ״ג. וכ״כ רבינו פ״ו מהל׳ נזירות הל׳ י״ד וכו׳ עכ״פ על ידי הטומאה מסתלק הקדושה מן השער, ואנן קיי״ל דשער נזיר לעולם קדוש כמבואר בקדושין דף נ״ז ע״ש, דלא כשיטת הירושלמי ורש״י ע״ז דף ע״ד דיליף זה מתחת הדור. ועיין בספרי פ׳ נשא דאפילו אם גלחוהו לסטים השער קדוש, וע׳ ברש״י פסחים דף ע״ט ע״א, ולכך י״ל דלוקים גבי מטמא נזיר.

תער לא יעבור ברייתא דפה מובא בנזיר (דף לט), ושם גרס תלש וכו' ממן ר' יונתן אומר תלש וכו' פטור, ולדעת התוס' בתרתי פליגי דלר' יאשיה איכא עשה אפי' לא תלש מעקרו ותלש לוקה ולר' יונתן פטור אפי' תלש אין בו לא לאו ולא עשה, ומדברי הספרי שאמר אינו לוקה משמע אבל עשה איכא גם לר' יונתן, ועי' בלח"מ מ"ש לשטת הרמב"ם ועי' בש"מ פי' אחר. ומדברי הספרי מבואר דלר' יאשיה חייב מלקות אף בשאר מעבירין דס"ל קדוש יהיה הוא טעם למ"ש תער לא יעבור וכו' כנ"ל ור' יונתן ס"ל שאינו לוקה ובכ"ז אסור בעשה וזה לא כשטת הגמ' שמקשה לר' יונתן שאמר פטור והכתיב קדוש יהיה, ויל"פ גם להספרי שמ"ש אינו לוקה הוא לאפוקי מסברת ר"י ובאמת לר' יונתן אפי' עשה אין בו כשטת הגמ':

תער לא יעבר. קרי ביה לא יעבר, לא יעבור הוא ולא יעבור לו אחר, מלמד שהתגלחת עשו בה מגלח כמתגלח ^מפשוט דמדייק מדלא כתיב לא יעביר, כמו בר"פ בהעלתך והעבירו תער דקאי עליו ומדכתיב יעבר משמע דקאי אתער שלא נתפרש בזה הפועל ומשמע בין הוא ובין אחר. והנה דין זה בא כאן בגמרא בקיצור, מפני שעיקר החידוש כאן רק לעשות מגלת כמתגלח, אבל בעיקר חיוב המתגלח בהכרח צ"ל דזה הוא רק אם סייע להמגלח, דבלא"ה הוי לאו שאין בו מעשה, וכמ"ש כהאי גונא במכות כ' ב' לענין איסור הקפת הראש והזקן, יעו"ש. וכ"פ שם הרמב"ם בפי"ב ה"ז מעבודת כוכבים, וחידוש שכאן סתם ולא פירש. .
(שם מ"ד א')

עד מלאת הימים סתם נזירות למ"ד יום, וע"כ לכתחלה מגלח יום ל"א ובדיעבד יצא ביום למ"ד דמקצת היום ככולו, ואם פירש הריני נזיר שלשים כוונתו שלשים שלמים, שאל"כ היה די שיאמר הריני נזיר, ולכן גם בדיעבד צריך לגלח יום ל"א וכן אם פירש ק' יום. וכ"ז מובא בנזיר (דף ה' וא"ו) באורך. ונראה שממ"ש עד מלאת הימים אשר יזיר בלשון עתיד ולא אמר אשר הזיר למד שקאי על סתם נזירות, ור"ל מה שרגיל להזיר בסתם נזירות וכמ"ש באה"ש (כלל מ"ה) שיבא עתיד במקום עבר להורות על הרגילות, וי"ל שלמד שלשים ממ"ש עד מלאת הימים איזה ימים שצריכים למלאת וכו' כר' יונתן בנזיר (דף ו' ע"ב) וברייתא דלקמן (סי' ק"ג) שלמד מן פרע הוא כר' יאשיה שם. והנה מ"ש גבי שער עד מלאת הימים ולא אמר כן גבי יין וטומאה, משום שמ"ש עד מלאת הימים מוציא נזיר עולם שאין הפסק לנזירותו, והיא מקיל שערו ליב"ח, שלא אמרה תורה שלא יעביר תער רק עד מלאת הימים לא בנזיר עולם, וע"כ גם בדידיה יש ימים קצובים שבמלאת ימים הקצובים מקל בתער, אבל ביין וטומאה לא אמר עד מלאת הימים, והוסיף בטומאה כל ימי נזרו קדוש הוא לה' ללמד, שהגם שקדושת שער שמרמז במ"ש קדוש יהיה תלוי במלאת הימים, קדושת הגוף שמרמז במ"ש קדוש הוא אינו תלוי במלאת הימים, רק כל ימי נזרו קדוש הוא אף בנזירות עולם וכן מבואר בספרי (לקמן סי' ק"ח):

תער לא יעבר. אמר ר׳ יוחנן משום רבי ישמעאל, הלכה עוקבת את המקרא, התורה אמרה בתער והלכה בכל דבר ^מאהלשון עוקבת ענינו מקפחת את עקבו ממעמדו, ור"ל הלכה המקובלת איש מפי איש עד משה רבינו עוקבת את הדין המפורש לפי פשטות הכתוב וכדמפרש, שהתורה אמרה בתער והלכה מקובלת בין בתער בין בזוג בין בתלישה ובין במירוט. ולא ידעתי למה קרי לזה עקירת מקרא, והלא כפי המתבאר בדרשה דלעיל ילפינן חידוש דין זה מגוף הפסוק, ומאי שנא דרשה זו משאר דרשות אין מספר כאלה שבש"ס שעליהן לא אמרו עוקבות מקרא אלא כמפורש בתורה חשבינן להו, וי"ל. .
(סוטה ט"ז א׳)

קדוש יהיה למטה בסוף הענין אמר כל ימי נזרו קדוש הוא, שהוא קדושת גוף הנזיר, ולמה כפל פה קדוש יהיה, וע"כ שמוסב על שם ראשו, שראשו היה קדוש והיינו שער שבראשו שהוא אסור בהנאה כמ"ש בקדושין (דףנ"ז), ופי' גדל פרע שלענין זה יהיה ראשו קדוש, שהשכיר אסור בהנאה, אולם הלא יש ללמוד זה ממ"ש בפסוק י"ח וגלח הנזיר פתח א"מ וכו' ונתן על האש, מבואר שצריך לשרפו, וכמו שלמד (בקדושין דף נ"ו ובחולין דף קט"ו) דכלאי הכרם אסורים בהנאה מדכתיב פן תקדש פן תוקד אש, וז"ש קדוש יהיה למה נאמר, ומשיב שמשם לא נדע רק אם מגלח כמצותו, שאז טעון שרפה ואסור בהנאה לא אם גלחוהו לסטים. אולם יקשה שהיל"ל גדל פרע שער ראשו קדוש יהיה ונדע ששער ראשו קדוש לא שיאמר קדוש יהיה תחלה שאז מוסב על ראשו, ומשמע שהראש קדוש, דהא לא הוזכר שם שער למעלה וכבר נדחקו המפ' בזה, וז"ש שמת קדוש יהיה למה נאמר ר"ל למה נאמר אחר תער לא יעבור על ראשו, שהיל"ל זה אחר גדל פרע שער ראשו, ומשיב שאם יאמר זה אחר גדל פרע נאמר שרק מי שי"ל שער לכן אמר קדוש יהיה על ראשו ללמד שהראש קדוש אף שא"ל שער [ועי' בנזיר דף מ"ו ע"ב ונימ"ש בארץ יהודה סי' כ"ז ואכמ"ל להאריך בזה] ור' יונתן ס"ל שידענו זאת ממ"ש כי נזר אלהיו על ראשו, ומ"ש קדוש יהיה גדל פרע ס"ל שבא ללמד שנזיר מצורע מגלח, כי במ"ש והיה ביום השביעי יגלח את כל שערו י"ל שאין זה נוהג במצורע נזיר, דאין עשה דוחה ל"ת ועשה, וכתב הרמב"ם (בפ"ז מה' נזירות הט"ו) שמצורע נזיר מגלח אע"ג שיש ל"ת ועשה משום דכתיב קדוש יהיה והמצורע אינו קדוש, ולכן הקדים לאמר קדוש יהיה גדל פרע ר"ל רק נזיר שאינו מצורע שהוא קדוש יגדל פרע לא נזיר מצורע שאינו קדוש לא יגדל פרע כי עשה דוחה ל"ת, ור' יאשיה יסבור כשטת הגמ' יבמות (דף ה') שלכן דוחה עשה דמצורע עשה ול"ת דנזיר מפני שישנו בשאלה, עתה אומר גדל פרע למה נאמר ר"ל אחר שפי' פרע גידול שער הראש, היה די שיאמר גדל שער ראשו, ולמה כפל גדל פרע, ומשיב שבא ללמד שמ"ש במצורע ראשו יהיה פרוע פי' כמ"ש ר"א בספרא תזריע (סי' קנ"ג) שפי' פרוע גידול שער ולא כר"ע שפירש פרוע מגולה ולמד מפה שפי' פרוע גידול שער, ובגי' הספרים לענין שאמרנו סתם נזירות למ"ד יום וצריך למחקו מכאן שמבואר בנזיר שר' יונתן לא ס"ל דרשא דיהיה ויהיה סתירה לזה מפה וע"כ צריך למחקו. וכן מ"ש בגי' הספרים ת"ל וגלח אעפ"י שהוא נזיר מחק הגר"א דהא אמר שמן יגלח לא ידעינן, והגהתי כפי גרסתו, ת"ל גדל פרע. ומ"ש שנית למה נאמר קאי על גדל פרע, ובמ"ש נמצא מקור נפתח לטעם הרמב"ם שכתב דעשה דמצורע דוחה ל"ת דנזיר דמצורע אינו קדוש שתמה עליו הראב"ד מאין הוציא טעם זה, וביבמות (דף ה') אמר טעם אחר דעשה ול"ת דנזיר משום שישנו בשאלה ולמ"ש מקומו מן הספרי, ור' יאשיה ור' יונתן פליגי בזה ר' יאשי' ס"ל דמה דעשה דמצורע דוחה לאו ועשה דנזיר הוא משום שישנו בשאלה כטעם הגמ' ור' יונתן ס"ל כטעם הרמב"ם, וי"ל שר' יאשיה ור' יונתן אזלי לשטתם, שילה"ק לטעם הרמב"ם דמצורע אינו קדוש מפני שימי חלוטו אין עולים לו, הלא יקשה ממ"ש והתגלח אעפ"י שהוא נזיר כמ"ש בספרא תזריע ושם מדבר במוסגר שימי הסגרו עולים לנזירותו כמ"ש (הלכה ט') והוא קדוש ואיך דוחה עשה זו לל"ת ועשה דנזיר. אך ר' יונתן לשטתו דס"ל (בדף לט) שאינו חייב אלא בתער כנ"ל (סי' צ"ט) ושם איתא והתגלח בכל דבר, ולכן מותר לגלח שבודאי לשטתו מגלח שלא בתער דכ"מ שאתה מוצא עשה ול"ת אם אתה יכול לקיים שמהם מוטב וכמ"ש בגמ' בכיוצא בזה, אבל ר' יאשיה לשטתו שס"ל שחייב גם שלא בתער אא"ל כשטת הרמב"ם וס"ל כשטת הגמ' דנזיר ישנו בשאלה, [אולם פסקי הרמב"ם לא יעלו לפ"ז דהוא פסק בפ"ה מה"נ הי"א שאפי' גלח שלא בתער לוקה כר' יאשיה:

תער לא יעבר. הא עבר חייב, מלמד שהתגלחת סותרת המנין ^מבר"ל שאם באמצע הנזירות גלח שערו סותר המנין וחייב מלקות ומונה מחדש. , [וכמה סותרת, שלשים יום, מאי טעמא] דאמר קרא גדל פרע שער ראשו, כמה הוא גידול שער – שלשים יום ^מגבזה הוא מוסיף לבאר שאם נזר לזמן מרובה אינו סותר כל משך הזמן אלא שלשים יום, דבעינן דכשיגלח תגלחת של מצוה יהיה לו גידול שער של שלשים יום, ועל זה הוא נותן טעם דכמה הוא גידול שער שלשים יום, וממילא לאחר שיעברו שלשים יום יהיה לו גידול שער, ולכן אינו סותר הכל, ולאפוקי מסתירת טומאת מת שאם נטמא באמצע הזמן במת סותר אפילו מאה יום, כגון אם נזר למאה יום ונטמא בסוף התשעים מונה כל המאה מחדש, כפי שיתבאר לקמן פסוק י"ב, ועיין בבבלי נזיר מ"ד א' מענין זה. .
(ירושלמי נזיר פ"ו ה"ג)

כל ימי נזרו כבר בארתי זה למעלה (סי' צה) שמלשון זה נוכל לפרש ג"כ שר"ל רק ימים שנדר, וגבי יין למד ממ"ש ואחר ישתה הנזיר יין לא קודם אעפ"י שהשלים נזירותו, ומבואר שפי' כל ימי נזרו כ"ז שהוא עדיין נזיר ובכאן למד ממ"ש ואחר ישתה הנזיר יין ששם הנזיר מיותר ומלמד שקודם המעשים הוא עדיין נזיר לכל דיניו בין לענין תגלחת בין לענין טומאה כמ"ש לקמן:

עד מלאת הימים. יכול מעוט ימים שנים, ת"ל קדש יהיה גדל פרע שער ראשו, אין גידול שער פחות משלשים יום ^מדנראה דר"ל משום דדרך בני אדם לגדל שער ל' יום דעד אז ליכא כובד, וש"מ שסתם נזירות שלשים יום. ועיין מש"כ בכלל ענין זה בסמוך אות מ"ט. .
(נזיר ו׳ ב')

נדר פרע שער ראשו כבר בארתי (בסי' ק"א) שמלת פרע מיותר, שהיה די לומר גדל שער ראשו, ואמר שם שבא ללמד על מ"ש במצורע ראשו יהיה פרוע שפי' גידול שער וזה כר' אליעזר בספרא (תזריע) ותנא דהכא כר"ע דס"ל שמ"ש ראשו יהיה פרוע פי' מגולה [שכן הלכה] ומיותר גדל פרע, ודריש שבא ללמד שסתם נזירות למ"ד יום, והוא הברייתא שמובא בגמ' (דף וא"ו ע"ב) בשם ר' יאשיה וברייתא דסי' ק"א אליבא דר' יונתן והוא למד שלשים ממ"ש עד מלאת הימים ימים שצריכים למלאת כמ"ש בגמ' שם, וכמו שמשמע בברייתא דסי' קו"ף. ומ"ש אבל מחדש ולמעלה פי' אם פירש חדש ויום א' או חדש ושני ימים הוא נזיר כמו שפירש:

עד מלאת הימים. סתם נזירות שלשים יום, אית דאמרי נשמעינה מן הדא, ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים (ר"פ תצא), מה ימים שנאמר להלן שלשים אף ימים שנאמר כאן שלשים ^מהנראה דלא רק ע"פ שווי המלות לבד דריש, אלא גם ע"פ שווי הענינים בכלל, כי ענין נזירות בכלל כתבו התוס' בנזיר ד' ב' שסתמא נודרים בעת צרה או על עבירה שבידם כדי להצטער ולכפר על עונם, יעו"ש, ולפי"ז אחרי דחזינן שהגבילה התורה לשבויה במלחמה שתצטער על עזבה את אביה ואת אמה ירח ימים, ש"מ דשיעור צער הוא במשך זמן כזה, ומכיון דגם הנזיר קיבל עליו להצטער, לכן הוגבל גם אצלו שיעור זמן נזירותו שלשים יום, וסמכו חז"ל זה על גז"ש משווי המלות ימים ימים, וע"ע מה שכתבנו בענין זה בפ' שמיני בפ' ראשיכם אל תפרעו, דמטעם זה סמך הרמב"ם בריש פ"ו מאבילות סמך לשיעור אבילות שלשים יום מפסוק זה ובכתה וגו' אע"פ דבגמרא לא הובא זה, יען דהפסוק הזה מורה דמשך זמן צער ואבילות הוי שלשים יום, יעו"ש. ובכלל דרשה זו דסתם נזירות שלשים יום עיין מש"כ בסמוך אות מ"ט. .
(ירושלמי נזיר פ"א ה"ג)

עד מלאת הימים. סתם נזירות שלשים יום, אית דאמרי נשמעינה מן הדא, עד מלאת הימים, כמה הן ימים מלאים – שלשים ^מוהבאור הוא מפני שחדשה של לבנה אינה אלא כ"ט יום ומחצה בקירוב, וצריך למלאות להשלים המספר שלשים יום, וזה מרומז בלשון עד מלאת הימים, אמנם אין זה אלא רמז ואסמכתא בעלמא, ועיקר המקור מסתם נזירות שלשים יום יתבאר בסמוך אות מ"ט, יעו"ש. .
(שם שם)

קדש יהיה. אמר רבי אלעזר, כל היושב בתענית נקרא קדוש, שנאמר קדש יהיה גדל פרע שער ראשו, ומה זה שלא ציער עצמו אלא מדבר אחד נקרא קדוש, המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה ^מזובגמרא פריך מי אמר ר"א הכי, והאמר ר"א לעולם יראה אדם עצמו כאלו קדוש שרוי בתוך מעיו, [ר"ל כאלו כל מעיו קדושים ואסור להכחישן בתענית] שנאמר בקרבך קדוש, ומשני, לא קשיא, הא דמצי לצעורי נפשיה הא דלא מצי לצעורי נפשיה, ולקמן בפ' י"א בדרשה מאשר חטא וגו' מובא דרשת ר' אלעזר הקפר שהיושב בתענית נקרא חוטא, יעו"ש. ומפרש בגמרא דפליג אר' אלעזר דאמר נקרא קדוש, ותמה אני למה אינו משוה הגמרא דעת שניהם כמו שמשוה דעות ר"א גופיה השונות כמש"כ דיש חילוק בין היכי דיכול לצעורי נפשיה ובין היכי דאינו יכול. –
אבל ראה זה מצאתי לנכון לקיים גירסא ישנה בסוגיא זו, כי זה לשון הגמרא, אמר שמואל, כל היושב בתענית נקרא חוטא, סבר לה כר"א הקפר וכו', ר"א אומר נקרא קדוש, שנאמר קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו וכו', ולשמואל הא איקרי קדוש, ההוא אגדל פרע קאי, ופירש"י ששערו אסור בהנאה, אבל הוא עצמו אינו קדוש, עכ"ל. ודבר פלא הוא מ"ש הוא עצמו אינו נקרא קדוש שהרי מפורש אומר הכתוב (פ' ח') כל ימי נזרו קדוש הוא לה', וקאי על גוף הנזיר כמבואר שם לפנינו.
אך הנה בע"י נמצא הגירסא כך, ולשמואל הא אקרי קדוש, ומשני ההוא דמצי לצעורי נפשיה, ותירוץ זה מכון ממש לתירוץ שמתרץ הגמרא בישוב דעות המחולקות של ר"א כמש"כ, והמגיהים מחקו גירסא זו, והעמידו במקומה הגירסא שלפנינו בגמרא ההוא אגדל פרע קאי, ולפי מש"כ יש סמוכים נאמנים לקיום הגירסא המחוקה, כמו שבארנו. וע"ע מש"כ השייך לענין זה בכלל לקמן פ' י"א בדרשה וכפר עליו מאשר חטא על הנפש. .
(תענית י"א א׳)

קדש יהיה. המקדש בשער נזיר אינה מקודשת, מכרן וקידש בדמיהן מקודשת, דאמר קרא קדוש יהיה גדל פרע, גידולו יהיה קדוש, אי מה קודש תופס את דמיו והוא יוצא לחולין אף שער נזיר כן, מי קרינן קודש – קדוש קרינן ^מחפירש"י להכי קרינן קדוש למעוטי דמיו שאין דין קדושה עליהם, קודש משמע שם קדושה [דנתפס הקדושה אף בהדמים], וקדוש משמע הוא קדוש. –
אמנם יש להעיר, כי לכאורה היה אפשר לילף בפשיטות דשער נזיר אסור בהנאה עפ"י מ"ד בסוגיא כאן ובכ"מ דכלאי הכרם אסורים בהנאה מדכתיב פן תקדש ודרשינן פן תוקד אש, והיינו שטעונין שריפה ואסורים בהנאה, וא"כ ה"נ מדכתיב בענין (פ' י"ח) וגלח הנזיר וגו' ולקח את שער ראש נזרו ונתן על האש, הרי מפורש דאסור בהנאה.
וי"ל דאי מהתם הו"א דרק אם גלח בתום נזירותו אסור השער משום דהכל נעשה כמצותו, משא"כ אם נתגלח באמצע ימי נזירותו, קמ"ל בפסוק זה דכל משך ימי נזירותו קדש השער, וע"ע בסמוך יש עוד צריכותא. .
(קדושין נ"ז ב׳)

קדש יהיה. סתם נזירות שלשים יום, מנא הני מילי, אמר רב מתנא, אמר קרא יהיה, יהיה – בגמטרי"א שלשים ^מטכתב הרמב"ם בפי' המשנה, ענין זה מקובל לחז"ל, ונתנו סמך לזה על דרך סימן, עכ"ל. ולעיל ובסמוך באו עוד מקורים וטעמים על שיעור זמן זה, ומשמע דלפי אותן הדרשות א"צ עוד לדרשה דיהיה בגימטריא שלשים, אבל מדברי התוס' כאן ד"ה שומע אני מבואר דאפי' לאותן הטעמים צריך הדרשה דיהיה, וצ"ל דכונתם כמש"כ הרמב"ם דדרשה דיהיה אינה דרשה עקרית רק באה לסימן בעלמא, ולכן עפ"י כל הדרשות יצויין עוד המספר עפ"י מנין יהיה לסימן ואסמכתא בעלמא. .
(נזיר ה׳ א')

קדש יהיה. למה נאמר, לפי שהוא אומר (פ' י"ח) וגלח הנזיר פתח אהל מועד, אין לי אלא המגלח במצותו ששערו אסור ואוסר, גלחוהו לסטים מניין, תלמוד לומר קדש יהיה – מכל מקום ^נכונת הקושיא למה נאמר, דאי משום קדושת גופו כתיב בסמוך בפ' ח' כל ימי נזרו קדוש הוא לה', ואי משום קדושת שערו ג"כ ידעינן ממה דכתיב בפ' י"ח וגלח הנזיר וגו' ולקח את שער ראש נזרו ונתן על האש, ש"מ דמדטעון שריפה אסור בהנאה. [ספרי].

קדש יהיה וגו׳. למעוטי נזיר מצורע שמגלח את כל שערו ^נאוהיינו נזיר שנצטרע ונרפא מצרעתו בתוך ימי נזירותו ה"ז מגלח כל שערו וכמבואר בפ' מצורע והיה ביום השביעי וגלח את כל שערו. והנה בספרי בא ענין דרשה זו ברוב אריכות ומשובש מאד, ואנחנו העתקנו בזה עפ"י מה שמצאנו בלשון הרמב"ם פ"ז הט"ו מנזירות וז"ל, וכיצד הוא מותר בתגלחת מצוה, שהרי תגלחתו מצות עשה, שנאמר במצורע וגלח את כל שערו וכו', והלא [ר"ל אע"פ] נזיר שגלח בימי נזרו עבר על עשה ול"ת שנאמר קדוש יהיה [והל"ת היא תער לא יבא על ראשו], ובכ"מ אין עשה דוחה ל"ת ועשה, ולמה דוחה עשה של תגלחת הנגע לנזירות, מפני שכבר נטמא הנזיר בצרעת והרי אינו קדוש בהן ובטל העשה מאליו ולא נשאר אלא הל"ת, ולפיכך באה העשה של תגלחת הצרעת ודוחה אותה, עכ"ל. הרי דעיקר הטעם והסברא שנזיר מצורע מגלח, הוא מפני שבימי צרעתו אינו קדוש. ועפ"י זה בררנו נוסחת הספרי דמלשון קדוש יהיה בא למעט נזיר מצורע כמש"כ, ובסוגיא דיבמות ה' א' בא פלפול ארוך בענין זה בכלל, והוא מסתעף להכלל עשה דוחה ל"ת שביארנוהו במקום אחר. .
(שם)

גדל פרע. וכתיב התם (יחזקאל מ״ד:כ׳) ופרע לא ישלחו, שמע מינה דשלוח לישנא דרבויי הוא, לפיכך האומר הרי עלי לשלח פרע הרי זה נזיר ^נבומה התם בכהן הדיוט פירושו דשילוח פרע לישנא דרבוייא וגידולא, וכמ"ש בסנהדרין כ"ב ב' פרע ליהוי עד שלשים ומרבי לא לרבי טפי משלשים [כפי שיובא בבאור דרשה הבאה], אף לשון שילוח פרע באומר הרי עלי לשלח פרע גידול שער הוי, והכי משמע שיניחנו לגדל עד שיבא לכלל פרע שהן שלשים, ועיין מש"כ באות הבא. .
(נזיר ג׳ א׳)

גדל פרע. סתם נזירות שלשים יום, מנה"מ, א"ר יאשיה, דאמר קרא, גדל פרע שער ראשו, אין גידול שער פחות משלשים יום ^נגעיין מש"כ לעיל אות מ"ט דעיקר ענין זה דסתם נזירות שלשים יום הוא מקובל לחז"ל, ורק אסמכוהו ארמזים ואסמכתות שונות, וכאן הוא מפרש דכן הוא עפ"י הסברא והטבע דסתם שיעור גידול פרע הוי שלשים יום, משום דדרך בני אדם לגדל שער ל' יום דעד אז ליכא כובד.
ועיין בתענית י"ז א' למ"ד דכהן הדיוט מסתפר אחת לשלשים יום דכתיב בהו (יחזקאל מ״ד:כ׳) ופרע לא ישלחו, וילפינן בגז"ש פרע פרע מנזיר דהוו שלשים כמבואר בדרשות שלפנינו בפסוק זה, ופריך רב פפא לאביי ודילמא ה"ק רחמנא לא לירבו כלל ופירש"י אלא יסתפרו בכל יום, דהכי משמע ופרע דהיינו שלשים לא ישלחו אלא יגלחו, ומשני דהלשון ופרע לא ישלחו משמע פרע ליהוי שלוחי הוא דלא לשלחו, והקשו התוס' מאי מקשה לא לירבו כלל א"כ גז"ש דפרע למה לי, ותירצו דשמא ר"ל לא לירבו עד ל' אלא יגלחו בכ"ט, עכ"ל, וכ"כ בסנהדרין כ"ב ב'. והנה לא נתבאר איך הוי במשמעות הלשון לא לירבו כלל, כמש"כ התוס' לא לירבו עד שלשים, דבעלמא הלשון כלל משמע כלל לא.
ולכן נראה דצריך להגיה מעט בגמ' והיינו להפריד המלה כלל לשתים ולגרוס כל ל' [כל שלשים] ויתבאר כפי' התוס' ואימא לא לירבו כל ל' אלא יגלחו בכ"ט, וניחא הכל. .
(שם ו׳ ב׳)

כל ימי הזירו. נזיר שכלו לו ימיו לוקה על הטומאה, דאמר קרא כל ימי הזירו, לעשות ימים שלאחר מלאת כימים שלפני מלאת ^נדעיין מש"כ בבאור דרשה כזו לעיל ריש פסוק ד' בדרשה כל ימי נזרו, וצרף לכאן. .
(שם י"ד ב׳, ט"ו א')

על נפש מת. יכול אפילו נפש בהמה במשמע כענין שנאמר (פ׳ אמור) מכה נפש בהמה, ת"ל על נפש מת לא יבא, בנפש אדם הכתוב מדבר ^נהדבהמה לא איקרי מת, ואע"פ דכתיב בפ' משפטים והמת יהיה לו, אך לא נמצא בשום מקום שם נפש מת על בהמה, ור' ישמעאל ס"ל בגמ' דא"צ למעט בהמה מנפש מת, דכיון דכתיב לא יבא ע"כ בנפש המטמא בביאה היינו באהל הכתוב מדבר, ונבלת בהמה אינה מטמאה באהל. .
(שם מ"ח א׳)

לא יבא. אמר רבה בר רב הונא, מקרא מלא דיבר הכתוב לא יטמא (פ׳ ז') וכשהוא אומר לא יבא, להזהירו על הטומאה להזהירו על הביאה ^נור"ל על טומאת נגיעה ועל הביאה לאהל המת, ולפעמים יצוייר שיתחייב על שתיהן כגון אם נכנס לבית ושהה שם עד שמת שם מת או שנכנס לאהל המת בשידה תיבה ומגדל ובא חבירו ופרע גג התיבה מעליו מדעתו ה"ז לוקה שתים, משום לא יבא ומשום לא יטמא, מפני שטומאה וביאה באין כאחת. אבל אם נכנס כדרכו הוי טומאתו קודמת לביאתו, שמעת שיכניס אצבעות רגלו נטמא, ומשם ביאה אינו חייב עד שיבא כולו. והמפרש כתב בזה"ל, כתיב לא יטמא וחזר ואמר לא יבא, עכ"ל. ואין לשון זה מדוקדק דבאמת כתיב מקודם לא יבא ואח"כ לא יטמא, וצריך תיקון קצת. .
(שם מ"ב א׳)

[עוד לפסוק זה] כה תברכו את בני ישראל. במדרש אם הוא נזיר כו' זוכה לברכה כו' יע"ש נראה רצונו לפרש לשון כה תברכו כמו תנא היכא קאי דקתני מאימתי וכן כאן קודם הי' לכתוב לברך את ישראל ולא להתחיל בלשון כה ע"כ אומר שקאי אסמיכות למעלה אם תתנהגו כה כו' ויש עוד פירוש ע"ז בזכות אברהם אבינו ע"ה שנאמר לו כה יהי' זרעך ויש לפרש יותר הביאור דהנה הלשון אמור ולא אמר בסגול או אמרו. איך הנה הכהן הבא לברך. קודם יחשוב לקיים מצותו ית' ואח"כ יזכור אהבתו ית' בלבו לאהוב את הבורא מאוד בכל לבבו ונפשו ומאודו ע"י השמחה בזוכרו שמקיים את שנצטוה שלשה מצות עשה בזה ויזכה בזה לברך את בני אל חי וכשיאהוב מאד את הבורא ב"ה יאהוב את כל העושים רצונו ית' העולמות עליונים ומשרתיו ית' ואת בני ישראל עמו. וכיון שיאהוב מאד את בני ישראל עמו וא"כ ממילא יברך אותם וזה מרומז במלת כה שקאי על הנזיר כי הרואה סוטה בקילקולה כו' וא"כ שורש הנזירות היפך של ניאוף הם תאוות רעות פרושם חסדים רעים כי האהבה נקרא חסד והוא אוהב ומתאוה ומשפיע למקום שלא טוב ונזיר הוא היפך מזה ע"כ נקרא קדוש היפך של ניאוף ע"כ הנואפים שונאים את העובדים ית' מאהבה בשביל אהבות רעות שבהם וזה כה תברכו קאי אלמעלה הקדושה של הנזיר ואהבה טובה היפך אהבה רעה וכן אהבה לישראל וזה אמור להם לשון ממילא ע"י אהבה:

וכל תרומה לכל קדשי בני ישראל אשר יקריבו לכהן לו יהיה נ"ל בס"ד כל חכם גדול בדורו נקרא בשם כהן שהוא לשון חשיבות כמו ובני דוד כהנים וכן עירה היאירי היה כהן לדור ועוד כי עסק החכם הוא בתורה שהוא במקום עבודה שעוסק הכהן וידוע יש תורה ומצות שיעשה האדם ואין להם כח לעלות למקום עליון לפעול התיקון שלהם מחמת חולשתם אך אם יצטרפו עם תורה ומצות של אדם גדול מעלה אותם עמו כספינה של אש המושכת עמה ספינה פשוטה וכיון שמעלה אותם יהיה לו חלק בתיקון הנעשה בהם ויקבל שכר על זה וז"ש וכל תרומה הוא עסק התורה המכונה בשם תרומה כמ"ש רבינו בעל הטורים תרומה תורה מ' וגם לכל קדשי בני ישראל הם המצות אשר יקריבו לכהן הוא החכם הגדול שבדור להעלותם על ידו אז לו יהיה חלק ושכר בתיקון שלהם:

על נפש מת לא יבא. לא יחלל עסקי קדושתו להתעסק בכבוד מתים כמו הענין בכהן גדול וכאמרם ז"ל המבלי אין קברים בטבריא שלחתיך בנציבין (במרדכי דמועד קטן בדיני אבילות הביא המאמר הזה בשם הירושלמי):

כל ימי הזירו ליי' על נפש מת לא יבא. לפי שטמאת מת הוא להעיר על חסרון החמר כמו שזכרנו במה שקדם והיתה הכונה בנזיר שיהיה נבדל מעניינים חמריים שהוא נוטה אליה לפי היכולת הנה מפני זה הוזהר מלהטמא למים ואפילו לקרובים כמו הענין בכהן גדל ואמר לא יטמא להם במותם לפי שאינו מוזהר כי אם על טמאת מת לא לצרעתם ולזיבתם:

הזירו. שם הפעל מהכבד:

ע ל נפש מת לא יבא. לומר לך שאם תשרה עליו שכינה מחמת נזרו שלא יאמרו שהוא דורש אל המתים. ל' פעמים כתיב נדר ונזירות בפרשה דסתם נזירות שלשים יום וכן ג''כ יהיה עולה שלשים:

כל ימי הזירו לה׳. כאן כתיב מתחילה הזירו. שאין נ״מ בין סתם נזיר למפרש כמה:

על נפש מת אצל נפש מת כמו וסכות על הארון והוא עומד על הגמלים.

הזירו שם הפעל מהכבד עכ"ל. ונוסף חסר:

לא יבא. היינו באהל המת, וכ"ה בכה"ג באמור כ"א י"א, ע"ש רש"י, כי באהל שייך לשון ביאה. ומדלא אמר לנפש מת לא יטמא, רק הוציאו בלשון לא יבא, להורות רק על המת המוטל באהל, שהוא משומר בו ואינו מוטל בבזיון הוא דלא יטמא, אבל מת שאינו באהל רק בשדה שהוא במקום שאינו משומר בו והוא בזיונו, הנה הוא מת מצוה, והנזיר מותר לו להטמא למת מצוה. והא דאמרינן לאביו ולאמו לא יטמא אבל מטמא הוא למ"מ, נ"ל דלאו מיתורא לחוד הוא דאמרינן הכי, אלא דיתורא דקרא מגלה לן המכוון שבלשון לא יבא. והכי משמע לי מרהיטא דלישנא (דנזיר מ"ח א') נפש מת לא יבא אפי' נפש בהמה משמע, הרי הוא אומר לא יבא בנפשות המטמאות בביאה הכתוב מדבר לאביו ולאמו לא יטמא אבל מיטמא הוא למ"מ. ובספרי איתא על נפש מת לא יבא שומע אני נפשות בהמה במשמע ת"ל לאביו ולאמו במה הענין מדבר בנפשות אדם. ותמה המפרש לספרי בזרע אברהם, אם כן איך יליף בברייתא מלאביו ולאמו לא יטמא אבל מיטמא הוא למ"מ, הא אצטרך למעוטי נפש בהמה, והניח בצ"ע. ולדידי ניחא דלאו מיתורא לחוד הוא דילפינן לה, שאין היתורא רק גלוי מילתא בעלמא להבין הכוונה שבלשון לא יבא:

כל ימי הזירו לה' מה שפתח שנית ענין חדש מפני שדיני טומאה משונים מדיני יין ותגלחת, מדיני יין שמותר במ"מ, וסותר נזירותו, ומדיני תגלחת שגם המצורע אסור להתטמאות במת וסותר כל הקודמים ותגלחת אינו סותר רק שלשים ותגלחת חייב המגלח כמתגלח לא כן בטומאה וז"ש הרי הכתוב משיאו וכו', ומה שתפס לשון כל ימי הזירו ולא אמר כל ימי נזרו, בא ללמד רק אם קבל נזירות בעצמו לא נזירות שמשון שהיה ע"י מלאך מותר לטמא למתים:

על נפש מת מצינו שציין טומאת מת במלת נפש לבד, לנפש לא יטמא, בכל טמא נפש, וכל טמא לנפש, רק מפני ששם נפש כולל גם הבהמה (כע"ש באה"ש כלל מז) לכן אמר נפש מת, שלשון זה לא נמצא על הבהמה, הגם שנמצא והמת יהיה לו לא נמצא לשון נפש מת, [והגהתי כגירסת הגר"א שהוא כפי' נוסח הגמרא] ור"י למד ממ"ש לא יבא שמשמע טומאת אהל. והנה הגם שהרמב"ם פסק דקברי כותים אין מטמאין באהל בכ"ז נזיר וכהן מוזהר על מגע. ולפ"ז צ"ל שאין מדייקים דיוק לא יבא:

על נפש מת. תאר לנפש או יחסר גוף:

[עוד לפסוק זה] כה תברכו כו'. קשה לשון כה. הלא בפ' בהעלותך [כתיב] קח את הלוים כו' וטהרת אותם. וכה תעשה להם כו' זה ניחא שקודם אמר וטהרת אותם אח"כ כה תעשה לטהרם משא"כ כאן האיך שייך לשון כה תברכו כיון שלא כתיב קודם ציווי לברך. אך הנה ידוע שאיתא שאהרן מעשיו הביאו אותו למדרגתו שהי' תמיד אוהב שלו' כו' ועשה שלו' בין אדם לחבירו כו' ע"כ זכה לעשות שלו' בין ישראל לאביהם שבשמים כדאיתא בזוהר. וזה בא מאהבת הבורא ב"ה אוהב את בניו ורוצה לעשות שלו' ואהבה בין אדם לחבירו זה הכל של שורש אהבה ומזה בא לברך את ישראל מפני אהבה וזה אל אהרן ואל בניו לאמור פי' ראוי לאמור לשון כה כי אהרן ובניו הם תלמידיו של אהרן הנקראים בנים טבע שלהם לברך ראוי לאמור כה תברכו ודוק כו' פרשנו ומסתמא כבר כתוב בספרים הקודמים:

לאביו ולאמו. עיין לפנינו בפ׳ אמור בפסוק לאביו ולאמו לא יטמא (כ"א י"א) וצרף לכאן.

כי נזר אלהיו על ראשו. אמר זה להורות על קדושתו שנתקדש בה מפני זה הנדר שנדר כשהיה הזירו להשם:

לאביו ולאמו לאחיו ולאחותו לא יטמא להם במותם כי נזר וגו׳.
שם, פי׳ כו: אבל לבנו ולבתו לא נאמר שאין הקטנים ניזורים.
כיצד הוא מותר בטומאת וכו׳, הנה מלשון רבינו משמע דאגב קבורה הוא שהותרה, וע׳ תוס׳ נזיר דף מ״ז ע״א דלא משום מצות קבורה רק כבוד בעלמא ע״ש דמוקי לה כגון ביוה״כ ליטלו מחמה לצל. וע׳ שבת דף מ״ג ע״ב, ודף צ״ד ע״ב ע״ש, ותוס׳ ב״מ דף ל׳ ע״ב שכתב משום דהוא בזיון גדול ע״ש וכו׳ וא״כ לפמש״כ נ״מ אם הטעם דנזיר מטמא למ״מ הוא משום בזיון המת או משום דמוטל על הכל לקוברו, ונ״מ לגבי מה דקי״ל דהאב מדיר את בנו בנזיר אם הוא יכול לטמא למ״מ דעליהם ליכא המצוה דקבורה. וע׳ שבת דף ק״ה ע״ב ברש״י ד״ה לעולם. ובאמת בהך דנזיר דף כ״ח ע״ב לא נקט רק גילח או שגלחוהו קרובים, ואמאי לא נקט ג״כ אם טמאו אותו קרובים, ואף דבגמ׳ שם אמר משום ניוול, ע׳ בנדרים דף פ״ג ע״ב דגם גבי טומאה מיקרי עינוי ע״ש, וי״ל דאף דקי״ל ביבמות דף קי״ד בהך דלהזהיר גדולים כו׳, זה רק גבי כהנים דכל אדם מוזהר לטמא הכהן אם הוא שוגג כמש״כ רבינו בהל׳ אבל פ״ג ע״ש, משא״כ גבי נזיר כמבואר לעיל ספ״ה לא שייך זה. אבל גבי תגלחת דגם המגלח מוזהר כמבואר לעיל הוה איסור לאחרים ושפיר הוה מחאה בקרובים. ועיין בספרי פ׳ נשא פסקא כ״ו דאמר שם אבל לבנו כו׳ שאין הקטנים ניזורים. וא״ל דט״ס הוא וצ״ל דהקטנים ניזורים, והם אין להם בנים, ור״ל דגם קטנים נזירים מוזהרים שלא לטמא לאביו ולאמו אף דאחר אין מוזהר עליהם. וגם י״ל דנ״מ כגון מופלא הסמוך לאיש דיש עליו נזירות כמבואר לעיל פ״ב הי״ג ומוזהר ג״כ מכל הני דברים, וי״ל דהוא אסור לטמא גם למ״מ דעליו ליכא מצות קבורה. וע׳ בהך דחגיגה דף ו׳ ע״א במד״א שם כל היכא דגדול מחייב כו׳, וע׳ רש״י נדה דף מ״ו ע״ב ד״ה איסורא נמי, ותוס׳ ערכין דף ג׳ ע״א גבי קטן שהגיע לחינוך ע״ש וכ״מ בזה.

לאביו ולאמו. ואף כי לאשתו ולבתו ולאחרים ויש אומרים כי מלת נזיר מגזרת נזר והעד כי נזר אלהיו על ראשו ואיננו רחוק ודע כי כל בני אדם עבדי תאות העולם והמלך באמת שיש לו נזר ועטרת מלכות בראשו כל מי שהוא חפשי מן התאות:

ולאחתו. הפת״ח על האל״ף שלא כדקדוק התיבה דמיבעי להיות וְלַאֲחותו וכ״ה בפרשת אמור. ושמעתי מהגאון ר״א משה נ״י האב״ד דק״ק פינסק. דבא ללמד הא דתניא מי שהלך לשחוט את פסחו ולמול את בנו ומת לו מת לא יטמא ופי׳ לְאַחותו. לאחוי שלו שיצא מידי כרת שמכרית נשמתו:

לא יטמא להם. אבל מטמא הוא לזיבתם (ולנגעים) [ולנגעם]:

לא יטמא להם אבל מטמא הוא למת מצוה.

לאביו ולאמו לאחיו ולאחותו לא יטמא להם כבר בארתי באילת השחר (כלל ר"י) שכ"מ שכפל הכנוי עם גוף הפעול יש בו מיעוט, כמו ולאחותו לא יטמא, ובאחיכם לא תרדה בו, וכן פה מה שכפל מלת להם בא למעט רק להם לא יטמא אבל מטמא למ"מ, שאין ללמדו מכ"ג שנזיר חמור שמביא קרבן על טומאתו, וכן אין לפרש רק להם לא יטמא אבל מטמא לרחוקים שהוא כ"ש מכ"ה, רק שממעט מת מצוה. והנה ממ"ש בכלל על כל נפשות מת לא יבא אין ללמוד שכולל גם קרובים כמו כלל האמור בכ"ג, דהא בכלל האמור בכ"ה אינו כולל קרובים, וע"כ אצטריך אביו לגופיה שהנזיר א"מ לקרובים ומטמא למ"מ, ואמו מוסיף שגם אם הנזיר הוא כ"ה מטמא למ"מ, ואחיו מוסיף אף שהוא כ"ג, ולאחותו מוסיף אף שהולך לשחוט את פסחו. הנוסח שהגהתי הוא עפ"י דברי רש"י בברכות (דף יט ע"ב) שהביא כן דברי הספרי, וכ"ה בזבחים וכן הגיה בז"א ובסוגיא דנזיר יש פלפולים גדולים ושטה עמוקה ובמ"ש די כפי תהלוכות דרכי בחבורי זה, ובמ"ש מה בכלל האמור בכ"ג בל יטמא לקרובים גי' הגמ' נזיר (דף מח) ששם מובא ברייתא זו משונה, אך לפמ"ש התוס' [שם ע"א ד"ה ועד שלא יאמר] מבואר שצריך לתקן בגמ' כמו שהוא כספרי, ומ"ש אבל לבנו ולבתו לא נאמר, ר"ל שאחר שלא שייכי בנזירות ידעינן מכ"ש מלאביו ולאמו ששייכים בנזירות ואין מטמא להם:

פס'. לאביו ולאמו לאחיו ולאחותו לא יטמא להם. למעלה אומר (ועל כל נפשות) [על נפש] מת לא יבא שומע אני אפילו בנפש בהמה ת״ל לאביו. מה אביו אדם אף כל אדם. ולאמו למה נאמר והלא זכיתי מן הדין אם לאביו אינו מטמא ק״ו לאמו. נאמר כאן אמו ונאמר בכהן גדול אמו מה אמו האמורה להלן בכהן גדול מיטמא בנגעם ובזיבתן אף אמו האמורה כאן מיטמא הוא בנגען ובזיבתן. לאחיו ולאחותו. זה חומר בנזיר מכהן הדיוט. ואע״פ שקדושת נזיר לפי שעה אינו מטמא לקרוביו אבל מטמא הוא למת מצוה. לבנו ולבתו. לא נאמר שכבר למדנו. ולמה נאמר כאן לאחיו ולאחותו לומר לך לאחותו אינו מטמא אבל מטמא הוא למת מצוה, אבל לבנו ולבתו לא נאמר שכבר למדנו מן הדין מלאביו ולאמו. ד״א לבנו ולבתו למה לא נאמר לומר לך שאין הקטנים נזורין @?![א]@??. לא יטמא להם במותם. אבל מטמא הוא לנגיעתן ולזיבתן. ד"א במותם אינו מטמא אבל עומד הוא בהספד ובשורה. כי נזר אלהיו על ראשו. בין שיש לו שער בין שאין לו שער:

ולאחתו. תניא, הרי שהיה הולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו ושמע שמת לו מת יכול יחזור ויטמא, אמרת לא יטמא, יכול כשם שאינו מטמא להם כך אינו מטמא למת מצוה ת"ל ולאחותו, לאחותו הוא דאינו מטמא, אבל מטמא הוא למת מצוה ^נזדרשה זו הובאה בכ"מ בגמ' באריכות שקלא וטריא, ורש"י ותוס' האריכו הרבה בביאורה, ואנחנו נבארה בזה עפ"י תמצית המתבאר בהסוגיות עפ"י דרכנו. הנה הלשון להם שבפסוק זה מיותר, דדי היה לכתוב לאביו ולאמו לאחיו ולאחותו לא יטמא, ומדאמר לא יטמא להם קבלו חז"ל שהמלה להם היא מעוטא, ובא למעט בכל אחד מהפרטים החשובים כאן שרק להם אינו מטמא אבל יש מת אחר שהוא מטמא לו, ועל דרך זה דרשו מן לאביו, לאביו הוא דאינו מטמא, ר"ל לקרובים, אבל מטמא הוא למת מצוה, ומן לאמו הוסיפו לדרוש שאפי' אם זה הנזיר הוא כהן ג"כ בכ"ז מטמא הוא למת מצוה, ואחיו מוסיף אף שהוא כהן גדול, ולאחותו מוסיף אף שהולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו שהם ב' מ"ע שיש בהם כרת ג"כ חייב להטמא למת מצוה.
ויש להוסיף מה שסמך לדרוש פרטים אלה שחיטת הפסח ומלת הבן ממלת ולאחותו עפ"י מ"ש במדרש שה"ש (ה' ב') על הפסוק פתחי לי אחותי רעיתי וגו', ודריש שם כל התוארים שבאותו פסוק לענין התקשרות ישראל להקב"ה ע"י המצות, ודריש אחותי – שנתאחו לי במצרים בשתי מצות, בדם הפסח ובדם המילה, והוא מלשון התחברות ודבק, וזה מרמז כאן במלת ולאחותו, כלומר אפי' שתי מצות אלו המאחים את ישראל להקב"ה [ונרמזים בשם אחות] נדחים מפני מת מצוה. .
(נזיר מ"ח ב׳)

במתם אבל מטמא הוא לזובם ולנגעם.

לא יטמא להם במותם מלת במותם מיותר,שכן בכ"ג אמור סתם לא יטמא, ובא לדייק שיטמא לזיבתם ונגעם אף שזב ומצורע חמור ממת לענין טומאתם ושלוח מחנות כנ"ל (סי' ד'), ומזה למדינן לכ"ג ששם גם לאמו מיותר [דכ"ש מאביו שקורבתו גדולה יותר שמטמא לאחיו מאביו ולא לאחיו מאמו] ומיותר לגז"ש, ור"ל דגז"ש מופנה מצ"א למדין ואין משיבים, [ודברי התוס' (דף מח ע"ב) ד"ה ולאחותו תמוהים דר' ישמעאל ס"ל דמופנה מצ"א אין משיבים], וברייתא זו מובא (דף מח ע"א), וממ"ש לא יטמא להם מבואר רק לא יטמא אבל מתעסק בהספד ובשורה, ואין דינו ככ"ג דכתיב ומן המקדש לא יצא:

לא יטמא. הכותים אין להם נזירות, דאמר קרא לאביו ולאמו לא יטמא, במי שיש לו טומאה, יצא כותי שאין לו טומאה ^נחר"ל אינו בדין טומאה, שאם נגע במת או נשאו או האהילו עליו הרי הוא כמו שלא נגע, ויתבאר זה לפנינו בפ' חקת, וע"ע לעיל ריש פ' ב'. .
(נזיר ס"א ב׳)

כי נזר אלהיו התבאר למעלה (סי' קא):

במתם. עד שימותו ^נטלאפוקי גוסס, אע"פ דרוב גוססין למיתה. ואמנם בגמ' כאן יש גירסות שונות בענין זה כמבואר בתוס', ולפי אותן הגירסות גם גוסס בכלל מת, ובכן אין דין זה ברור, ולכן נראה דצריך הנזיר לנהוג בגוסס כמו כהן, שגם בו אין הדין ברור בענין זה, כמבואר לפנינו ר"פ אמור, וקי"ל לפי"ז דאסור הכהן ליכנס לבית שיש שם גוסס אם לא לאיזה תועלת והכרח, כמבואר ביו"ד סי' של"ט וסי' ש"ע, וגם בנזיר צ"ל כן, ונ"מ בזה לנזיר בזה"ז דקי"ל שאסור להטמא למתים, כמבואר ברמב"ם סוף פ"ב מנזירות אסור ליכנס לבית שיש בה גוסס, וכמש"כ. .
(שם ס"ג א׳)

במתם. במותם אינו מטמא, אבל מטמא הוא לנגעם ולזיבתם ^סדהאי במותם מיותר הוא, כיון דכתיב על כל נפשות מת לא יבא, ולכן דריש שרק לטומאת מת אינו מטמא, אבל לשאר טומאות של קרוביו מטמא, ומה שתפס טומאות נגע וזב ולא אמר בכלל, אבל מטמא הוא לשאר טומאתם, י"ל דאשמעינן לרבותא בנגעים אע"פ דמצורע חשוב כמת, וזיבה נקט אגב נגעים שנשנו בפרשה אחת, כ"מ בתוס', ועיין ברמב"ם פ"ט ה"ט מטומאת אוכלין שכתב מפורש שמותרין להטמא לכל הטומאות לבד מטומאת מת, והכ"מ כתב למקור על זה וז"ל, זה פשוט שלא הוזהרו בתורה אלא מטומאת מת, עכ"ל, וחידוש שלא העיר המקור מדרשה זו. .
(שם מ"ח א׳)

במתם. במותם אינו מטמא, אבל עומד הוא בהספד ובשורה ^סאאינו מבואר מה קמ"ל בזה, והא כיון דאין בענינים אלו כל טומאה למה לא יהיה מותר בהם. וי"ל משום דהו"א דאסור משום סייג ומשום לך לך אמרי' נזירא כו', קמ"ל דמותר לו לעמוד בהספד ובשורה, משום דהאנשים הסובבים אותו לא יניחוהו להטמא. ומה שכה"ג אסור בדברים אלה כמבואר לפנינו ר"פ אמור, ובכמה ענינים הלא שוו דיני נזיר לכה"ג, צ"ל דהתם הטעם משום דכתיב ביה ומן המקדש לא יצא, והיינו שהווייתו במקדש זו גופא מצוה ובנזיר לא שייך זה. [ספרי].

כי נזר אלהיו. תניא, מניין שהאדון כופה את עבדו להמנע מנזירותו, דכתיב כי נזר אלהיו על ראשו, מי שאין לו אלא אדון אחד, יצא עבד שיש לו אדון אחר ^סבואמנם לא שייך עפ"י דרשה זו להוציא בכלל עבדים מדין נזירות, יען כי יש רבוי מיוחד לנזירות בעבדים, כמבואר בריש פרשה זו בדרשה ואמרת אליהם, וגם קי"ל כל מצוה שהאשה חייבת עבד חייב, ואשה כתיב מפורש בריש הפרשה בדין נזירות. –
אך יש להעיר לפי דרשה זו ממ"ש בהוריות י"א ב', אשר נשיא יחטא, נשיא זה מלך, יכול נשיא שבט, ת"ל מכל מצות ה' אלהיו, ולהלן הוא אומר למען ילמד ליראה את ה' אלהיו, מה להלן שאין כל גביו אלא ה' אלהיו, אף נשיא שאין על גביו אלא ה' אלהיו, והיינו מלך, ולפי"ז עפ"י הדרשה שלפנינו מי שאין לו אלא אדון אחד וכו' יתחייב שלא ינהוג דין נזירות רק במלך שאין לו אלא אדון אחד, משא"כ כל ישראל שיש להם אדון – מלך.
אבל באמת אין סברא לומר כן, אחרי שמפורש כתיב בריש הפרשה דבר אל בני ישראל איש או אשה כי יפליא וגו', הרי דלכל ישראל נאמרה פרשה זו, והתם בהוריות צ"ל עיקר הטעם משום הגז"ש ה' אלהיו כמבואר. .
(ירושלמי נזיר פ"ט ה"א)

על ראשו. בין שיש לו שער בין שאין לו שער ^סגדהו"א דרק משום קדושת השער חלה עליו הקדושה משום דכתיב קדש יהיה גדל פרע שער ראשו, משום דצריך לשרפם פתח אה"מ כפי שיתבאר בפסוק י"ח, על זה אומר דמדכתיב כי נזר אלהיו על ראשו דמיותר הוא, משמע דבכלל קדוש ראשו אע"פ שאין עליו שער, ועיין להלן פ' כ"א באה עוד דרשה כזו, ועיין מש"כ שם. [ספרי].

יברכך ה' וכו'. מנין השמות של ברכת כהנים הם כ"ב, היינו כ"ב אותיות הידועים, בתחילה א"נ"ק"ת"ם היינו בעוד שהאדם עדיין לא בא אל חלקו בדברי תורה וצועק להש"י על המחשבות והרצונות המבלבלים אותו. ואח"כ כשהש"י מרחם עליו ומסיר ממנו אלו הבלבולים המבלבלים אותו, זה מרמז השם פ"ס"ת"ם פס פירושו הרחבה כמו (תהלים ע"ב,ט"ז) יהי פיסת בר וכו', והיינו שהש"י מרחיב לו ממצוקותיו, ואח"כ פ"ס"פ"ס"י"ם היינו שהש"י נותן לו התנשאות על כל, ובענין התנשאות נמצא עומק שאין להבין האיך הש"י נותן התנשאות לשני צדיקים בדור אחד וכל אחד הוא מנושא בחלקו ובמעלתו על כל, והיינו גם על השני, וכענין משה ואהרן שהיה כל אחד ואחד חד בדרא בחלקו וזה מורה ד"י"ו היינו שנים שהוא יתברך נותן להם התנשאות נ"ס"י"ם היינו שהוא בדרך נס, ואלו הד' מדרגות שנזכר כאן כולם מרומזים בברכת כהנים ויוצאים מן הפסוקים של ברכת כהנים.

יאר ה' פניו אליך ויחנך. איתא במדרש ויחנך שנא ר' חייא הגדול יחנה ה' אצלך. ויובן בס"ד לפרש ע"ד שכתבו המפרשים ז"ל שצריך האדם ללמור בד' חלקי התורה שהם פרד"ס ובזה יזכה לקבל שפע והארה מד' אותיות שם הוי"ה ב"ה בשלימות וז"ש יאר ה' פניו אליך בתורה ולא שתלמוד חלק הפשט דווקא אלא ויחנך יחנה ה' אצלך כלומר כל חלקי התורה וגם הסוד דאז יחנה ה' שם הוי"ה ב"ה בשלימות אצלך:

וישם לך שלום איתא בכתבים עשו גימ' שלום ע"ד שאמרתי כבר ויאמר עשו יש לי רב אחי יהי לך אשר לך ופי' רש"י כאן הודה לו על הברכות והיינו יהי לך אותיות כל אשר לך כי זהו כלל הברכה שבירך יצחק ליעקב וכן אמר יעקב כי חנני וכו' יש לי כל ע"ש במקומו וזה י"ל ג"כ כאן וישם לך היינו כל: שלים הוא מספר עשו היינו שיודה על הברכות:

ושמו את שמי וכו' דהנה שמעתי בשם הרב המגיד מראוונא האיש אלקים ז"ל על מפני מה הראשונים התפללו ונענים מפני שהתפללו בשם פירוש שהי' כוונתם לשם ית' כי כשאדם יש לו צער חלק אלקי ממעל שבו יש לו צער ופשוט שאיתא בשם ר' מאיר אפילו יחיד המצטער שכינה מה אומרת קלני כו' ואם מצטער על דמן של רשעים כו'. וזה הכוונה שלא נצטער שלא להיות למעלה צער וגם מפני כבוד שמים שנקרא שמו ית' עלינו ועי"ז א"א להיות קטרוג על התפלה כיון שהכוונה לשמו ית' הוה כאלו רוצים לכבוד שמים ח"ו למעט. וזה למשפטיך עמדו היום אם כוונת האדם היא לצאת בדימוס בר"ה בשביל כבוד שמים נקרא למשפטיך כביכול. עמדו לשון שתיקה. [כמו וכפתחו עמדו כל העם נחמיה ח] היום קאי על ר"ה. כי הכל עבדיך מוכרחים להסכים על כבודו ית' ולא יקטרגו כאלו רוצים לגרום שלא כרצונו ח"ו וזה ושמו את שמי על בני ישראל שיברכו אותם ויבקשו רחמים בשביל שמו ית' ואני הוא אפילו מדת הדין יסכים עם מדת הרחמים כי כן ראיתי בר"מ אלשיך ז"ל כמו וה' הוא ובית דינו כן ואני הוא ובית דינו אני הוא דין וי"ו הוא מדת רחמים וזה ואני אברכם מדה"ד יסכים ממילא האוחזים כדין שלא יקטרגו כלל:

כל ימי נזרו קדש הוא. זוֹ קְדֻשַּׁת הַגּוּף, מִלִּטַּמֵּא לְמֵתִים (ספרי):

קדוש הוא לה'. יזכה לאור באור החיים ולהיות מוכן להבין ולהורות כראוי לקדושי הדור ולזה נראה שכיון אלקנה באמרו אך יקם ה' את דברו כלומר אני מסכים להדירו בנזיר ואיני מבקש מהאל יתברך דבר אחר בעד הילד זולתי שיקם את דברו שיהיה קדוש לה':

כל ימי. מלמד שאין נזירות לשעות ^סדאין הרבותא כפשוטה שאין נזירות לשעות, דהא אפי' ליום וליומים ג"כ אין נוזרין, דקי"ל סתם נזירות שלשים יום ואין פחות מהם, כמבואר לעיל בפסוק ה', אלא בא לאשמעינן דאפי' באופן שיקיים נזירות שלשים יום אי אפשר לצרף עוד נזירות לשעות, וכגון שאמר הריני נזיר שלשים יום ושעה אחת ה"ז נזיר שלשים ואחד יום. .
(נזיר פ"א מ"ג בפי' הרמב"ם)

מליטמא. פירוש לא כמלת קדוש יהיה דלעיל שהוא תואר לשער שלו:

כל ימי נזרו קדוש הוא ליי'. הורה בזה שהוא קדוש ליי' ואף על פי שאין לו שער אבל מצד עצמו:

וחזר לומר כל ימי נזרו קדוש הוא לה'. להורות שצריך לשמור עצמו מכל ספק טומאה. וכן שלא יכנס לבית שיש בה גוסס שיוכל למות פתע פתאום. וזהו וכי ימות מת עליו פתע פתאום. וצוה עליו בקרבן לכפר עליו מאשר חטא על הנפש. ר"ל שחטא במה שלא נזהר מטומאת נפש שמת עליו פתאום והוא צריך לחזור לנזירותו מחדש. וזהו שאמר על שציער עצמו מן היין. ולפי שזה האדם קודם נזירותו. חטא בסיבת התאוות הגוברות עליו במחשבה ובמעשה. הצריך קרבן במלאת ימי נזירותו עולה וחטאת ושלמים. עולה לכפר על הרהור הלב. וחטאת על מעשה. ושלמים להשלים נפשו בשלימות האמיתי. ולכן צוה וגלח את שער ראש נזרו ונתן על האש. לפי שאולי ישוב לחטוא ביצרו הגובר עליו. צוה עליו לשרוף שער ראשו כאומרו ונתן על האש אשר תחת זבח השלמים. בענין שיזכור מה שעבר עליו מן הצער. ולא ישוב להתחמם באש התאוות אלא שישרפם באש:

כל ימי נזרו קדש הוא לה׳.
ספרי פי׳ כז: לפי שהוא אומר עד מלאת הימים, אין לי אלא שיש פסק לנזירותו, נזיר עולם מנין, ת״ל: כל ימי נזרו, להביא נזיר עולם. קדוש הוא לד׳, זו קדושת הגוף.
עיין בדברי רבינו בהל׳ נזירות פ״ג הל׳ ט״ו והל׳ ט״ז לחלק דגבי נזירות שמשון צריך שיאמר שמו ושם אביו הרני כשמשון כבן מנוח ועוד וגבי נזירות של שמואל א״צ זה, משום דמוכח מדברי רבינו שם פ״ב הל״ד דגבי נזיר אם אמר הרני כזה סתם די וגבי נדרים לא מהני רק אם שמע שנדר ותכ״ד כמבואר בפ״ג מהל׳ נדרים הל״ג, משום דנזיר הקדושה בעצם הגוף וקדוש קדושת הגוף כמבואר בספרי פ׳ נשא, ובנזיר בכמה מקומות מלבד קדושת שער. ובאמת די במחשבה כמו גבי קדשים, רק מחמת גזירת הכ׳ דכי יפליא צריך איזו דיבור אפי׳ ענין רחוק, כמבואר בדברי רבינו רפ״א מהל׳ נזירות, ונזיר דף ב׳ ע״ב, לכך די בזה. אך זה רק גבי נזיר עולם וסתם נזיר דיש בו קדושה בקרבנות ובטומאה והוה הגוף בעצם בגדר קדושה ודי בהתפסה, משא״כ בנזיר שמשון דאין בו כל הני שוב אין עליו גדר עצם קדושה רק דין, ע״כ צריך פב״פ. ולכך רבינו לא הביא גבי נזיר שמשון כינוים, וכבר כתבתי בזה.

כל ימי נזרו קדש וגו׳. הפסיק באמצע דיני טומאה בזה המקרא. מבואר שהוא טעם על אזהרה זו. ונצרך ע״ז האזהרה טעם יותר מאיסור יין ותגלחת. למדנו מזה שיש אופן נזירות שאינו מוזהר על טומאת מת. והיינו נזירות שמשון שבא בקבלה. ואופן הדיוק הוא כך. דיש לדעת דתכלית הנזירות בא לשני אופנים. א׳ כדי להתקדש ולהשיג רוה״ק וכלשון הנביא (עמוס ב׳:י״א) ואקים מבניכם לנביאים ומבחוריכם לנזרים. הרי דענין א׳ הוא. וע״ז כתיב להזיר לה׳. שהוא מופרש לגבוה. והב׳ כדי להבדל מניאוף כדאיתא ריש מס׳ סוטה הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מה״י. וזה התכלית פעמים בא על מקרה שקפץ עליו איזה הרהור כעובדא שבא לפני שמעון הצדיק ונודר בנזירות סתם ל״י. ופעמים בא בשביל שעלול להכשל בעריות מפני טבעו. ע״כ מזיר עצמו לעולם והוא נזירות שמשון. והנה לתכלית הראשון מבואר טעם שלש אזהרות שבפרשה דיין ותגלחת בא להפרישו מתאות עוה״ז וטומאת מת בא להפרישו מעצבות שמונע ג״כ מרוה״ק שאינו בא אלא מתוך שמחה ש״מ. אבל לתכלית השני אין טעם להפרישו ממת. ואדרבה יטמא במת ויזכור יום המיתה ויפרוש מעבירה. מש״ה בא זה המקרא כל ימי נזרו בכל אופנים שהוא נזיר סתם. בין שנדר בשביל רוה״ק בין בשביל להפריש מעבירה מכ״מ קדוש הוא לה׳. צריך להתקדש וממילא יהי פרוש ממת ומעצבות. משא״כ הזירו. שהוא מפרש יש בזה נ״מ אם בא בשביל רוה״ק ה״ז קדוש ומוזהר. אבל יש עוד אופן הזירו שהוא נזיר לעולם בנזירות שמשון. א״צ להתקדש ואינו מוזהר על ט״מ:

כל ימי נזרו קדוש הוא זו קדושת הגוף מלטמא למתים. לא כמלת קדוש יהיה דלעיל שהוא תואר לשער שלו:

כל ימי נזרו וכו' נזיר עולם מנין, התבאר למעלה:

פס'. כל ימי נזרו קדש הוא לה'. להביא את נזיר עולם שלא קצב לו זמן. קדש הוא. זו קדושת הגוף:

כל ימי נזרו. למה נאמר, שיכול לפי שהוא אומר (פ׳ ה׳) עד מלאת הימים, אין לי אלא מי שיש לו הפסק לנזירותו, נזיר עולם מניין, ת"ל כל ימי נזרו ^סהואמנם בזה חלוק נזיר עולם מנזיר לזמן לענין תגלחת, שהתירו לו להקל שערו לאחר י"ב חודש אם הכבידו עליו, ובגמ' נזיר ד' ב' ילפו זה מאבשלום שהיה נזיר עולם והיה מגלח אחת לי"ב חודש, יעוי"ש.
אבל הספרי כנראה מסמיך ענין זה על שנוי הלשון דכתיב בתגלחת מה שלא כתיב ביין ובטומאה, כי בעוד שביין ובטומאה כתיב כל ימי נזרו, הנה בתגלחת כתיב תער לא יעבור על ראשו עד מלאת הימים, ולשון זה מורה על הפסק הנזירות בימים ומוציא נזיר עולם שאין הפסק לנזירותו, יען כי לא אסרה תורה העברת שער רק בזה שנזירותו תמלא בימים מוגבלים, ולא נזיר עולם, ולכן הותר בנזיר עולם בתגלחת כמבואר, משא"כ ביין ובטומאה כתיב כל ימי נזרו שכולל גם כל ימי נזיר עולם, זו היא לדעתי כונת הדרשה שלפנינו, ואפשר לומר שגם הגמ' ס"ל כדרשת הספרי, ומה שילפו מאבשלום לאו לעיקר דין היתר הגילוח ילפו אלא רק אזמן י"ב חודש, לגילוי דעת בעלמא, שלאחר י"ב חודש מכבידים השערות על ראש האדם.
ועיין ברמב"ם פ"ג הי"ב מנזירות כתב, ונזיר עולם אם הכביד שערו מיקל בתער מי"ב חודש עד י"ב חודש שנאמר באבשלום והיה מקץ ימים לימים אשר יגלח כי כבד עליו וגו' ודבר זה הלכה מפי הקבלה, עכ"ל. וכתב הכ"מ אע"פ דמייתי ליה מקרא דאבשלום סובר רבינו שאינו מוכרח אלא שקבלה היתה בידם, וכו' עכ"ל. ולא ידעתי מה קשה ליה דהא איך שהוא אין זה מפורש בתורה ורמוז רק בנביאים, וכל דבר הנלמד מנביאים עיקרו בא מפי הקבלה ורק לסמך אקרא, כנודע, אכן יש להעיר, כי כפי שביארנו אנו בדרשת הספרי יש רמז לעיקר ענין זה בתורה, ואין להאריך עוד. [ספרי].

קדוש הוא זו קדושת הגוף התבאר למעלה (סי' קא):

קדש הוא לה׳. יכול קדושת שער, כשהוא אומר (פ׳ ה׳) קדש יהיה גדל פרע שער ראשו, הרי קדושת שער אמורה, הא מה אני מקיים קדוש הוא לה' – זו קדושת הגוף ^סור"ל וטעם הוא על איסור טומאת הגוף. .
(שם)

אי"ש א"ו אש"ה כי יפליא בגימט' מופל"א סמו"ך לאי"ש מיי"ן ושכ"ר יזי"ר בגימט' ה"ו שמשו"ן ב"ן מנו"ח:

בפתע. זֶה אֹנֶס:

וטמא ראש נזרו. אמר תוס' וא''ו, גם אמר תיבת ראש, נתכוון לומר שהגם שאינו אלא טומאת שוגג אף על פי כן לא מלבד שנטמא גופו אלא אפילו קדושה שיש בראשו דכתיב נזר אלהיו על ראשו.

וטמא ראש נזרו: היה נ"ל לקרוא וטָמֵא, ראש נזרו נעשה טמא, כמו למטה (י"ב) כי טָמא נזרו.

בפתע פתאם. כמו (דניאל יב) אדמת עפר. והנה הוא מביא קרבן על המזיד כשוגג, וכן אמרו ז"ל בפרק ב' של כריתות ארבעה מביאין קרבן על המזיד כשוגג ואלו הן, נזיר ושבועת הפקדון ושבועת העדות ואשם שפחה חרופה שהיא לוקה והוא מביא קרבן. נאמר בנזיר בפתע שהוא שוגג, פתאם הוא מזיד, לפי שנאמר (משלי כב) ופתאים עברו ונענשו, עשה בו מזיד כשוגג. וכן שבועת העדות לא הזכיר בו הכתוב ונעלם, ובכולן הזכיר ונעלם ובשבועת העדות לא הזכיר ונעלם לחייב על המזיד כשוגג. שבועת הפקדון למד משבועת העדות בגזרה שוה דתחטא תחטא. הבא על שפחה הזכיר בו ונסלח לו (ויקרא יט) לעשות מזיד כשוגג, כלומר שנסלח לו בקרבן זה באיזה ענין שיהיה בין בשוגג בין במזיד.

בפתע פתאום. תניא, פתע זה שוגג, וכן הוא אומר (פ׳ מסעי) ואם בפתע בלא איבה הדפו, פתאום זה מזיד, וכן הוא אומר (משלי כ״ב:ג׳) ופתאים עברו ונענשו ^סזוהיינו מזיד, דאין עונש מב"ד של מטה אלא על המזיד, ועיין משכ"ל בס"פ בהעלותך (י"ב ד'). , מלמד שנזיר שנטמא בין בשוגג בין במזיד מביא קרבן ^סחהרבותא בזה אע"פ שבעלמא אין קרבן רק על השוגג, וע"ע בסוגיא כאן. ובנזיר ס"ג א' באה דרשה בפסוק זה בלשון וכי ימות מת עליו, דדוקא אם בטומאה ידוע לו נטמא ולא בטומאת התהום שאפשר שלא ידע אדם מעולם שמת מונח שם, ושוב נדחתה דרשה זו ומסיק דטומאת התהום הוי הלכה מפי הקבלה, ולכן השמטנו דרשה זו. .
(כריתות ט׳ א׳)

מקרה של פתאום. פירוש שניהם מורים על מהירות הדבר שלא הרגיש בו שימות, דהוה אונס גמור, דאל"כ הוי נמי קצת איסור בדבר או אפשר שהוא עובר על לאו דעל נפש מת לא יבא כיון שראה שהוא חולה היה לו ליזהר מלבא אל האהל שמא ימות והוה שוגג קרוב למזיד. ולכן אמר ד"א דהאי פתע פתאום דבר אחד הוא וכו', ואפשר דהרא"ם נמי כיון לזה. והשתא א"ש דרש"י מהפך לפרש המקרא שמתחלה מפרש פתע פתאום ואח"כ כי ימות באהל. אלא כלומר דהשתא א"ש נמי מה שכתב הקרא עליו, כלומר שהיה בפתע פתאום כאלו נפל עליו שאין יכול ליזהר מזה, כך מת אדם זה פתאום כלומר שלא היה חולה: והא דאמר מקרה של פתאום אינו פירוש מלות פתע פתאום, רק שאותו שבא בפתע פתאום הוא מקרה. רא"ם:

וכי ימות מת עליו בפתע פתאום. ר"ל שימות מת אצלו בפתע פתאום בדרך שלא היה יכול להמלט מלהטמא כי מצד מהירות בא המות למת ההוא והיה הנזיר במקו' שנטמא בו בהכרח אם מצד המגע והמשא ואם מצד האהל ובאר בזה שאף על פי שהו' אנוס הוא חייב בתגלחת ובקרבן והוא הדין בשוגג כי השגגה הוא אונס מה והוא מבואר:

וכי ימות מת עליו בפתע פתאום וטמא ראש נזרו וגו׳.
שם, פי׳ כח: וכי ימות מת עליו בפתע פתאום, להוציא את הספק. שהיה בדין ומה במקום שלא עשה בו אונס כרצון עשה ספק כודאי, כאן שעשה אונס כרצון אינו דין שנעשה יספק כודאי, ת״ל: וכי ימות מת עליו, להוציא את הספק.
נזיר שגילח כו׳ ואם בטומאת התהום נטמא כו׳. עי׳ בכ״מ, וע׳ לקמן פ״ט הי״ח, ובמש״כ רבינו בפ״ד מהלכות ביאת מקדש ה״ז, ובהלכות ק״פ פ״ו הי״א, וי״ג. אך באמת ס״ל לרבינו כך: דאם הך טומאת התהום לא הוי טומאה ודאית שיש איזה סיבה לאמר דלא נגע אז אף אם נודע לו קודם זריקה בנזיר וקודם שחיטה בפסח מותר אף לכתחלה לשחוט ולזרוק, אבל אם ודאי נגע אז רק לאחר זריקה ולאחר ששחט אז אינו סותר, והמשנה קמ״ל דאף ספק אם ירד לטבול מטומאה מ״מ אמרינן חזקת טמא טמא, וגם בטומאת התהום, אך זה רק שאותן הימים לא יעלו לו, אבל לסתור מה שמנה קודם אז לא סתר אף שלא בטומאת התהום אם אינו דבר ברור ודאי שנגע. וזהו כונת רש״י בנדה דף ס״ח ע״ב גבי סככות ופרעות ע״ש. וע׳ בירושלמי שבועות פ״ב ה״א, בהך מחלוקת דר״י ור״ל נבי נזיר שנטמא בטומאת קבר התהום אי מגלח או לא ע״ש. וע׳ בירושלמי נזיר פ״ט, אם טומאת התהום הוה טומאה שהנזיר מגלח עליה, וכן גבי ספק טומאה ברה״י זה הוה מחלוקת בירושלמי נזיר פ״ח, ופסחים פ״ח, אם הנזיר מגלח עליו ואי סתר את הקודמין. וזהו דדייק במשנה בנזיר שרגלים לדבר, ר״ל, אף דהוה ספק אם נגע מ״מ כיון שירד לטבול מטומאה הוה חזקת טמא. ובזה י״ל דברי הגמ׳ (נזיר סג.) במאי דבעי רמי בר חמא אי הידיעה לאחר מלאת אם אזלינן בתר ידיעה ע״ש ברש״י ותוס׳. וצ״ל כך: דהוה ס״ל דהמשנה רק לענין שלא יעלו לו הימים שמנה בטומאה, אבל לא לסתור מה שמנה קודם. וע׳ ברש״י פסחים דף פ״א ע״ב ד״ה ומי, ושם דף פ׳ ע״ב בשם תוספתא, דקרא לשון ספק. ונ״מ לענין דאין עליו שם טמא מת לענין לסתור מה שמנה בטהרה ולגלח. ומה דר״ל שם דף ס״ד ע״ב גבי נזיר שירד לטבול, שם ר״ל, שירד לטבול מטומאה שאין הנזיר מגלח עליה. וכן גבי עושה פסח, ר״ל כגון הני טומאות דאינו טומאה עצמית, כמש״כ רבינו פ״ו מהל׳ ק״פ ה״ב. וכן ר״ל הגמ׳ (נזיר) דף ס״ג ע״ב לפי פי׳ רבינו כאן ספ״ט, דגבי תרומה טמא היכא שאין משובר, וגבי נזיר ר״ל לסתור, ולגבי פסח ר״ל לענין להקריב עליו ק״פ בע״פ שחל להיות בשביעי שלו. כן הוא שיטת רבינו. אבל גבי טומאת התהום כה״ג אינו טמא כלל, ואף לכתחלה. וע׳ בספרי נשא פסקא כ״ח, להוציא טומאת ספק, ותוס׳ סוטה דף כ״ח ע״א ד״ה אינו ע״ש דקרי לה לטומאת התהום טומאת ספק. וגם י״ל כמש״כ רבינו לק׳ פ״ז ה״ח גבי נגע באהל המת דנזיר אינו שוה לענין טומאה לשאר דברים, אף דבכ״מ בעי הזיה ג׳ וז׳, גבי נזיר לא בעי. ור״ל דהימים עולין לו ג״כ. וע׳ כאן דף מ״ב ע״ב גבי טומאה בחבורין, ובירוש׳ כאן פ״ז, ובשבועות פ״ב.

בפתע פתאום. שניהם קרובים בטעם וכן אדמת עפר:

בפתע. משמעו כרגע. כמו כי כפשע ביני ובין המות. אף כי זה בשי״ן וזה בת׳:

ביום טהרתו בשביעי. שמזה וטובל ויום השביעי וי"ו יתירה:

וכי ימות מת עליו אצלו.

וי"א פתע פתאום דבר אחד הוא מקרה של פתאו'. פי' שניהם מורי' על ענין מהירות דבר שלא ירגיש אדם בו עד שיהיה כמו הפתי שעוש' כל דבריו במהירות ולא ירגיש בהם עד היותם ויהיה פתע פתאום כמו אדמת עפר ומה שכתב אחר זה מקרה של פתאום אין זה פי' מלו' פתע פתאום רק שאותו שבא פתע פתאום הוא מקרה:

בפתע פתאם. שניהם ישמשו על ביאת דבר שלא בהכנה אליו, וההבדל ביניהם כמ"ש הרש"פ, פתע נאמר בבחינת הפעולה עצמה, ושם פתאם נאמר בבחינת מקבל הפעולה, ר"ל כי פתע נאמר על פעולה מתיחדת מבלי סבה קודמת, ואף על פי שאין דבר בלא סבה הנה היתה הסבה נעלמת בלתי גלויה, והרי הדבר המתיחד כאלו נתהוה בלי סבה (פלאֶצליך), שבאופן זה הרי המעשה עצמה משונה משאר מעשים הרגילים ושכיחים; ופתאם נאמר על קבלת דבר מבלי שיהיה המקבל מוכן אליה, שבאופן זה היתה סבת הדבר גלוי לכל ובלתי משונה משאר דברים, אלא שהמקבל לבד לא היה מוכן אליו ובלתי משער עליו שיתהוה (אונפערזעהענס), המשל בזה ביום צח כשהאירה השמש בכל עז, בפ"א נתקשרו השמים בעבים ויהי גשם על הארץ, נאמר על הגשם שבא בפתע, לפי מה שלא הרגשנו שום סבה באויר לשיהיה גשם כ"כ מהרה, אחר שראינו עכשיו את האויר צח ונקי, אמנם כשראינו את האויר צח ונקי בעת שנכנסנו למשכב, ולאור הבוקר שמענו מטר דופק על הגג, הנה לא יצדק לנו לומר שזה המטר בא בפתע, כי מהנשף עד הבוקר זמן מרובה ויש בו ספוק לקשור עננים ולהתהות מטר, אלא שאנחנו לא מצאנו א"ע מוכנים אליו; כלל הדבר פתאם נאמר על המקבל דבר בלי הכנה, ופתע על הפעולה עצמה הבאה במהירות ובבת אחת שאין סבתה גלויה ומפורסמת; ואמר כאן כי ימות מת עליו פתע פתאם בפתע שב על המת עצמו, כאלו תאמר שמת מיתת אסכרה ר"ל מבלי חולה קודמת, ופתאם שב אל הנזיר דהיינו שבא אליו מיתת חברו בהיסח הדעת שלא היה מוכן אל הדבר, ואו או קתני דהיינו או שמת עליו בפתע דהיינו באופן מיתה שלא קדם לו שום חולי, שבזה האופן הרי הנזיר אונס גמור שנטמא, או אפי' שמת עליו פתאם כלומר שלא הכין הנזיר א"ע שיתטמא באהל המת כגון שנכנס לבית בבלי דעת שיש שם חולה ובהיותו שם מת החולה ההוא, ובזה האופן הנה הוא שוגג ולא אנוס גמור וזהו שפירש"י מדברי רבותיני בספרי פתע זה אונס ופתאם זה שוגג. אמנם זהו לדעת ר' יאשי' שם בספרי, ולר' יונתן הוא בהפך פתע זה שוגג פתאם זה אונס, וכן דעת התלמוד (כריתות ט') פתע שוגג פתאום אונס (ע"ש בגמ'):

פתע זה אונס פתאום זה שוגג קשה מנא ליה י"ל דפתע הוא כמו בתע בחלוף אותיות בומ"ף דהוא כמו הפוך מלשון בעתה והיינו דבר המבעית אותו ומכריחו לעשות כן וזהו אונס. פתאום זה שוגג מלשון פתיות שאינו יודע בדבר כד"א מאיש שוגה ומפתי:

וכי ימות מת עליו מלת עליו משמש כמלת לפניו, כמו מתה עלי רחל, וימת הרי על פני תרח אביו, והיינו שודאי אצלו שמת וממעט את הספק. והנה בפסחים (דף פא) ונזיר (דף סג) שרצה ללמד מפסוק זה טומאת התהום, מסיק דטומאת התהום הלכתא גמירי לה, ובפסחים מסיים דקרא אסמכתא בעלמא, ומבואר מדברי הרמב"ם (פ"ו מה' נזירות ופ"ו מה' ק"פ ופ"ד מה' ביאת מקדש) שודאי טומאת התהום אין מותר רק בדיעבד וספק טומאת התהום כמו המוצא מת מושכב בדרך מותר אפי' לכתחלה, אמנם בטומאה ידועה חלק הרמב"ם בין פסח שאפי' מהלך ברגליו טמא ובין נזיר שאפי' בטומאה ידועה טהור במהלך ברגליו, כמ"ש [בפ"ט מה' נזירות הי"ח] וכבר השיגו הראב"ד שהוא נגד הגמ' והאחרונים נלאו לישבו, וכתבו שגי' אחרת הי"ל להרמב"ם בסוגיא דפסחים, והעקר שהרמב"ם סמך על ספרי הלז שדריש קרא להוציא את הספק, ולא מיירי בטומאת התהום שזה הלכה, רק בספק טומאה ידועה שעז"א שהיה בדין ללמוד מסוטה לאיסור (ועי' בספרי למעלה סי' מ"ה) כי בזה אין הלכה להתיר ויליף מקרא, וזה רק בנזיר לא בעושה פסח דלא גמירי ביה רק טומאת התהום, ועי' במרכבת המשנה בכ"מ הנ"ל מ"ש בזה:

רש"י ד"ה בפתע, זה אונס. ד"ה פתאם, זה שוגג. ע"כ. ואילו בגמרא (כריתות ט ע"א) "פתע זה שוגג... פתאם זה אונס", וראה שם הסוגיה כולה. על כל פנים רואים כאן שבמחלוקת בין מדרש תנאים ולבין גמרא, רש"י מעדיף את מדרש התנאים. צריך לבדוק זאת באופן שיטתי. (פ' בהעלתך תשנ"ט) וראה "באר בשדה" שרש"י תפס כדברי רבי יאשיה בספרי וסָתם כמותו כיון שגם אונקלוס תרגם כך.

דבר אחד הוא מקרה של פתאום. פירוש, שהמיתה קרה פתאום, ולא חשב עליו שימות. והא דלא כתב 'וכי ימות מת פתאום', שאם כן הייתי מפרש 'וכי ימות מת פתאום', כלומר שכך קרה שמת המת, ולא היה משמע שמת המת פתאום ולא היה יכול להיות נשמר מן הטומאה, ולכך כתב "בפתע פתאום", שפירושו מקרה של פתאום, ועל כרחך שקרה פתאום המיתה, ולא היה יכול להיות נשמר:

פס'. וכי ימות מת עליו בפתע פתאום. להוציא את הספק. פתע להביא את האונס. פתאום להביא את השוגג. במסכת (ערכין) תנו רבנן פתע זה שוגג. שנאמר (במדבר ל״ה:כ״ב) ואם בפתע בלא איבה. פתאום זה מזיד, וכן הוא אומר (משלי כ״ב:ג׳) ערום ראה רעה ונסתר ופתיים עברו ונענשו. ומהו עליו להביא את המאהיל עליו שאם איהל עליו ועל המת נטמא נזרו. תנן התם על אלו הטמאות הנזיר מגלח על המת ועל כזית מן המת על מלא תרווד רקב על השדרה? ועל הגולגולת. על מגען ועל משאן ועל אהלן ועל עצם כשעורה על מגעו ועל משאו ועל אהלו. לכך נאמר כי ימות מת כל דהוא. עליו. להביא האהילות והמשאות. וטמא ראש נזרו במי שהיה טהור ונטמא הכתוב מדבר. וגלח ראשו ראשו הוא מגלח ואין מגלח את כל בשרו. ביום טהרתו. ביום הזאתו. ביום השביעי. שנאמר וביום השביעי יגלחנו להביא את שלא גילח ביום השביעי מגלח אפילו לאחר מיכן שנאמר יגלחנו מכל מקום. ד״א יגלחנו ואפילו בלילה. מכאן אמרו תגלחת טומאה כיצד מגלח ואח״כ מביא ואם הביא ואחר כך מגלח לא יצא:

וכי ימות וכולי באהל וכו׳ הא דהפך רש״י סדר הכתוב וביאר תחלה פתע פתאום היינו דלפי׳ הראשון בפתע פתאום אינו מחובר עם וכי ימות מת דלא שייך לומר שימות המת באונס או בשוגג אלא ה״פ וכי ימות מת וטומאה זו תבא עליו בפתע פתאום אבל אחר שפי׳ וי״א פתע פתאום מקרה של פתאום שפיר שייך הכל בהמשך וכי ימות מת עליו כלומר אצלו באהלו במקרה של פתאום:

פתאום. זֶה שׁוֹגֵג, וְיֵ"א פֶּתַע פִּתְאֹם דָּבָר אֶחָד הוּא – מִקְרֶה שֶׁל פִּתְאוֹם:

וטמא ראש נזרו. מלמד שבטהור שנטמא הכתוב מדבר ולא בנזיר בבית הקברות ^סטהיינו שבשעת נזירתו טמא היה והוסיף טומאה, ואין הכונה שלא חל עליו נזירות כלל, אלא בודאי חלה לאחר שיטהר מטומאתו, ורק שלע"ע אין עליו דיני נזירות, שכל זמן שלא נטהר אינו מגלח ואינו מביא קרבן טומאה מפני דלא שייך בו וטמא ראש נזרו כיון שהוא טמא ועומד מתחלה. .
(נזיר י"ח א׳)

באהל. דאל"כ מה עליו וכי המת מת עליו, אלא פי' באהל. ומלת עליו אצלו כמו ועליו מטה מנשה: [קצ"מ] מה שפירש שלא כסדר הפסוק שאמר מת עליו קודם בפתע פתאום מפני שעכשיו שפי' הד"א שפתע פתאום הוא מקרה של פתאום, ק"ל מלת עליו, דבשלמא לפירוש הראשון דפתע הוא אונס לא קשיא דכיון דאונס הוא ה"ל כמו עליו מטה מנשה:

וטמא את ראש נזרו. הורה שבהתחלת נזירתו היה טהור מזאת הטומאה ולפי שטמא ראש נזרו חייב בתגלחת ובקרבן להוציא מי שבאה לו נזירותו כשהוא טמא כמו שנדר נזירות בקבר שאינו מגלח ומביא קרבן על טמאתו:

עוד ירצה לומר כי לא סתר הנזירות מאז והלאה לבד אלא וטמא גם כן ראש נזרו פירוש תחילת הנזירות, והוא מה שגמר אומר והזיר לה' וגו' והימים הראשונים יפלו, ומה שחזר לומר אחר כך כי טמא נזרו ולא הספיק מה שקדם במאמר וטמא ראש נזרו, שלא יהיה מקום לבעל דין לומר שלא טמא אלא יום א' שהוא התחלת הנזירות, ומאמר והימים הראשונים גילה כי לא יום אחד לבד מתחילת הנזירות יטמא אלא ב' הראשונים ולא כל הימים, וגזירת הכתוב הוא, תלמוד לומר כי טמא נזרו בדרך כלל:

ספרי שם.
עי׳ במש״כ רש״י נדה דף ס״ח ע״ב ד״ה אהל מעליא דרק לענין נזיר אז הוה סככות ופרעות דרבנן משום דבעי טומאה מחוורת כמו בהך דפסחים דף פ״א גבי טומאת התהום, וע״ש דף נ״ז ע״א. והנה בירוש׳ פ״ז ה״ג דנזיר מבואר שם דשפיר לוקה על סככות ופרעות, ומקשה שם מהך דתני ר׳ צידניה וכו׳, וט״ס שם, וצ״ל אין חיבין. ור״ל מלקות. וע״ש בסה״פ דמסיק דזה רק לטומאות הפורשות מן המת, ואם ע״ז אין הנזיר מגלח אז אינו לוקה ג״כ. משא״כ בשאר דברים וכו׳, אך לדידן נ״מ לענין הנזיר מגלח אף דלוקה, ולענין פסחים בשביעי שלו לשיטת רבינו בפ״ו מהל׳ ק״פ ה״ב דאם הוא טמא נפש אין שוחטין עליו וכו׳. ועי׳ מש״כ רבינו בהל׳ ביאת מקדש פ״ד ה״ו גבי טומאה ידועה דהטעם דאין הציץ מרצה הוא משום דעבודתו חולין, משא״כ בטומאת התהום, ר״ל דזה אין הנזיר מגלח כמבואר בירוש׳ הנ״ל, ולק׳ אאריך בזה וא״כ לא הוה טומאת עצם רק דין ולא מקרי חולין רק פסול, ובזה שפיר שייך לומר ציץ מרצה. וזהו כונת רש״י פסחים דף פ׳ ע״ב ד״ה ספק. וע״ש דף פ״א ע״ב ד״ה ומי, ובתוספתא פ״ו ע״ש, ובספרי פ׳ נשא פסקא כ״ח, דאמר שם להוציא את הספק וזהו אף קודם זריקה, ולק׳ ספ״ו אאריך בזה. משא״כ בקבר. וע׳ לק׳ פ״ט הי״ח, מש״כ בזה.

וטמא. המת יטמאנו:

פתאם. משמעו שלא עלה עה״ד שתבוא הסיבה. ויש שהוא פתאום אבל אינו כרגע. וא״כ יכול הנזיר להבדל בעודו מפרכס ויש שהוא כרגע אבל עלה עה״ד שיהרג כרגע וא״כ היה להנזיר להבדל ממנו תחלה. אבל אפי׳ נהרג כרגע ופתאום. וטמא ראש נזרו. האי וטמא אינו טומאה ממש. אלא כמו לשון טומאה דכתיב במאכלים אסורים. או בהמה טמאה דכתיב בקרבן בעל מום. שהכונה שמגונה הוא לענין זה. כך המת מגנה ומבלבל ראשית נזרו שהוא להיות שמח ועלז באלהים ודביקות מחשבותיו עמו:

בפתע פתאם כפל מלה הוא כמו גדל פרע.

וכי ימות מת עליו באהל שהוא בו. דאל"כ למה טמא ראש נזרו אם לא היה המת באהל שהוא בו אלא שהכתוב קצר ואמר סתם וכי ימות מת וטמא ראש נזרו כי הדבר מובן בעצמו ומפני שפתע פתאום הן מלות נפרדו' דומיא דגדל פרע וחרצנים ומשרת ויין ושכר חבר גם אלה עמהם ופיר' אותם ואח"כ שב לבאר על הסדר:

בפתע פתאם כבר בארתי (ישעיה סי' כט ה') ההבדל שביניהם, פתע מציין מהורת הפעולה בלא דעת וכוונה וזה וזה מציין השוגג כמ"ש ואם בפתע בלא איבה הדפו ומפ' בספרא זה השוגג, ופתאום מציין מהירות הזמן התוכפת פעולתה מבלי הכנה וזה באונס והוא דעת ר' יונתן וכן מובא ברייתא א' בכריתות, ומביא על פתע פסוק ואם בפתע בלא איבה הדפו ועל פתאום ויאמר ה' פתאום אל משה ואל אהרן, ור' יאשיה אומר שדפתאום מציין השוגג ומשתתף עם פתי, ופתע מציין האונס וכן דעת ת"א שמת' בתכף שלו, שפתאום מתרגם שלו שהוא השוגג. ומ"ש והדין נותן ומה אם במקום שלא חייב בו את המזיד מחק הגר"א, וקיימתי גרסתו שבזה בכל כל מה שגמגמו המפ' ולא מצאו מענה עי' בז"א באורך, והראיה שחייב מזיד מן וכפר עליו מאשר חטא, שמשמע שחטא במזיד:

וכי ימות מת עליו. בָּאֹהֶל שֶׁהוּא בוֹ:

וטמא ראש נזרו. מלמד שהטומאה לא נעשה בה מטמא כמתטמא ^ער"ל שהמטמא את הנזיר אינו לוקה, ולא כמו בתגלחת שעשו בה מגלח כמתגלח, כמבואר לעיל בפסוק ה'. ונראה בטעם הדיוק מדלא כתיב בלשון סתמי ונטמא ראש נזרו כמו דכתיב בתגלחת תער לא יעבר על ראשו, אלא כתיב בלשון נסתר וטמא ראש נזרו המורה על הנזיר, משמע דרק הנזיר בעצמו נצטוה על טומאתו באיסור לאו ולא אחר המטמא אותו. .
(נזיר מ"ד א')

הזייתו. וקרא אותו טהרתו אע"פ שלא נטהר לגמרי כל עוד שלא הביא כפרתו מפני שיום הזייתו הוא קצת טהרתו:

וגלח ראשו ביום טהרתו ביום השביעי יגלחנו. ר"ל אחר שהזה עליו ממי חטאת בשלישי ובשביעי כדי שיהיה טהור בעת התגלחת שנאמר ביום טהרתו לפיכך אם לא הזה עליו ביו השביעי אינו מגלח עד שיהיה טהור:

שם. וגלח ראשו ביום טהרתו ביום השביעי יגלחנו.
ספרי שם: אין לי אלא ביום, בלילה -מנין, ת״ל: יגלחנו. אין לי אלא תגלחת טומאה, תגלחת טהרה מנין, ת״ל: יגלחנו.
ואם השליכה תחת החטאת וכו׳. עיין פסחים דף ע״ט ע״א במה דפליגי רש״י ותוס׳ אם שילוח תחת הדוד מעכב ע״ש. ור״ל לענין שתית יין כל אותו היום, וכמבואר לקמן בהל׳ ד׳, והל׳ ה׳, דרק לערב מותר אף אם לא גילח, וה״ה לגבי שילוח השער. וע׳ בהך דמוע״ק דף י״ז ע״ב בתוס׳ ד״ה שלא. וע׳ מש״כ רבינו לקמן בהל׳ ד׳ דמשמע שם דס״ל דלרבנן דפסקינן אנן כן קודם התנופה ג״כ אסור לשתות יין וכהך לישנא דנזיר דף מ״ו ע״ב. וע׳ מש״כ התוס׳ מנחות דף י״ט ע״א ד״ה ואמר. אך הא מבואר בירושלמי כאן שזה רק בזמן שראוי לתנופה אז מעכב, אבל אם אינו ראוי לתנופה אינו מעכב וכו׳. ולכך כיון דקיי״ל דתנופה אינה נוהגת בלילה כמבואר בהך דמגילה דף כ׳, ולכך בלילה מותר לשתות יין ולטמא בל״ז ולמחר נפסל. וע׳ בספרי פ׳ נשא פסקא כ״ח דמרבה שם גם תגלחת טהרה בלילה. אך זה רק משום תגלחת, לא מחמת שצריך לשלח תחת הדוד השער דהא צריך שיהיה פתח אהל מועד פתוח ובלילה לא הוה, ועיקר הטעם דאסור אז לטמא הוא משום דהשער הוא קדוש ועתיד לשלוח תחת הדוד, ולכך בלילה מותר. וע׳ כאן דף י״ד ע״ב גבי קידש שערו בדם ונטמא דאין לו תקנה למצות גילוח, ור״ל לענין לשלוח שערו תחת הדוד וכמש״כ, אך מ״מ תגלחת צריך לעשות אחר זמן. וע׳ לקמן בהל׳ ו׳, ולעיל פ״ו הל״ד.

ביום טהרתו. במי נדה כי הוא טמא מת:

וטמא ראש נזרו. חשבון ימי נזירותו שהיו צריכין להיות כולן בטהרה.

ביום טהרתו ביום הזייתו. וקורא אותו טהרתו אע"פ שלא נטהר לגמרי כל עוד שלא הביא כפרתו מפני שיום הזייתו הוא קצת טהרתו:

וטמא ראש נזרו זה מיותר, ופי' חז"ל (מובא בנזיר דף יח) שהוא שייך לתנאי המאמר וכי ימות מת עליו וטמא ראש נזרו, ר"ל שכבר חל עליו נזירות טהרה וטמא ראשו עי"ז, אז וגלח וביום השמיני יביא, לא אם טמא מתחלתו:

ביום טהרתו. בְּיוֹם הַזָּאָתוֹ, אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא בַשְּׁמִינִי שֶׁהוּא טָהוֹר לְגַמְרֵי, תַּ"ל "בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי", אִי שְׁבִיעִי יָכוֹל אֲפִלּוּ לֹא הִזָּה, תַּ"ל "בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ" (ספרי):

וגלח ראשו. וגלח כולו ולא מקצתו, מלמד שאם שייר שתי שערות לא עשה כלום ^עאר"ל לא עשה פעולת הגילוח, בין נזיר טהור בין נזיר טמא, ואע"פ שפסוק זה בנזיר טמא כתיב ילפינן לנזיר טהור ג"כ. ובבבלי נזיר מ"ב א' יליף זה מפ' ביום השביעי יגלחנו, כפי שיובא בסמוך, והירושלמי יליף מן וגלח, משום דיגלחנו צריך לדרשה אחרת. וטעם הדרשה מן וגלח נראה דדריש מן וגלח ראשו, דדי היה לכתוב וגלחו אחרי דמוסב על וטמא ראש נזרו, ולכן דריש דלהכי שינה השם ראשו ללמד שצריך לגלח כולו ולא ישייר אף מקצתו. .
(ירושלמי נזיר פ"ו ה"ג)

ספרי שם: מכאן אמרו תגלחת טומאה כיצד, מגלח ואח״כ מביא. ואם הביא ואח״כ גילח לא יצא.
עיין בספרי פ׳ נשא פסקא כ״ח דאמר שם גבי תגלחת טומאה דאם הביא קרבנותיו ואח״כ גילח לא יצא. והנה לענין מה לא יצא הא קיי״ל לקמן בפ״י הל׳ ט׳ דהתגלחת לא מעכב, וצ״ל דכונת הספרי אם הביא קרבנותיו כשעדיין לא טבל דאז הקרבנות פסולים כמבואר כאן בספרי. וע׳ (נזיר) דף ס׳ ע״ב דרק לאחר ביאת מים מגלח. וגם י״ל דלר״א דס״ל תגלחת מעכבת ה״ה תגלחת טומאה מעכבת וצריך לגלח רק קודם הקרבן.

וגלח ראשו שם ראשו מיותר שהי"ל לומר וגלחו ויסוב על שם ראשו שהזכיר, ראש נזרו, וכבר בארתי באילת השחר (פרק טו) שחז"ל דורשים תמיד שם הנכפל, ופי' שבא לדייק רק ראשו מגלח לא כל שערו, שלא נלמד ממצורע ולוים:

וגלח ראשו. ראשו הוא מגלח ואינו מגלח כל שערו ^עבכמו שער זקנו וגבות עיניו כמו במצורע, ומדייק זה מיתור לשון את ראשו, דדי היה לכתוב וגלחו אחרי שמוסב על וטמא את ראש נזרו, לכן דריש דרק את שער ראשו מגלת, כמבואר. [ספרי].

ביום טהרתו ביום השביעי מפרש שמ"ש ביום טהרתו אין פירושו יום הבאת קרבנותיו שהוא עקר הטהרה שהוא בשמיני, רק פירושו יום ההזיה ולא די שיאמר יום השביעי לבד אעפ"י שלא הזה שעז"א ביום טהרתו:

ביום טהרתו. אימתי – ביום הזאתו בשביעי, יכול אע"פ שלא הזה, תלמוד לומר ביום טהרתו – ביום הזאתו בשביעי ^עגכוונתו לפרש דמ"ש ביום טהרתו אין פירושו יום הבאת קרבנותיו שהוא עיקר הטהרה שהוא בשמיני רק פירושו יום ההזיה, ולא די שיאמר יום השביעי לבד שזה היה במשמע אע"פ שלא הזה, לכן אומר גם ביום טהרתו. .
(שם)

יגלחנו כבר בארתי באה"ש (כלל קנו), שלפעמים נכפל הפעל בצווים ללמד שיעשה הפעל בכל אופן וכן למד במצורע ספרא מצורע (סי' לא) ממה שאמר שמת יגלח שאם לא גלח בז' יגלח בח' ובט', וזה אם בפעל הראשון נזכר בו תנאים בא הפעל שמת ללמד שאף שאין בו תנאים אלה בכ"ז יעשה את הפעל כמו ושרף אותו על עצים באש על שפך הדשן ישרף אעפ"י שאין דשן, וכן הוסיף יגלחנו בכל אופן אף אחר יום השביעי ואך בלילה של שמיני שלא נאמר ביום דוקא ולמד דה"ה לתגלחת טהרה שכשר בלילה ולא נאמר שדינו כמו במצורע שלמד דתגלחתו ביום ממ"ש ביום טהרתו (ספרא שם סי' ג') כי יש ללמוד תגלחת טהרה מתגלחת טומאה כמ"ש בנזיר לר"א:

ביום השביעי יגלחנו. תניא, מניין שהתגלחת סותרת המנין אפילו בנזיר טמא, ת"ל וגלח ראשו ביום טהרתו, ומה ת"ל עוד ביום השביעי יגלחנו, מלמד שהוא חוזר ומגלח ^עדאם גלח בתוך שבעה של ימי טהרתו סותר, וצריך לחזור ולגלח אחר שבעה, משום דבעינן תגלחת כדי שיהיה בשער כדי לכוף ראשן לעיקרן, ושיעור זה אין מתרבה בפחות משבעה ימים. .
(ירושלמי נזיר פ"ו ה"ג)

ביום השביעי יגלחנו וביום השמיני יביא מבואר דתגלחת קודם להבאה, וכן גריס הגר"א ביום השמיני יביא מכאן אמרו וכו':

ביום השביעי יגלחנו. אין לי אלא בשביעי, שמיני תשיעי ועשירי מניין, ת"ל יגלחנו, ואין לי אלא ביום, בלילה מניין, ת"ל יגלחנו, ואין לי אלא תגלחת טומאה, תגלחת טהרה מניין, ת"ל יגלחנו ^עהמיתור לשון יגלחנו דריש דאע"פ שאין בו תנאים אלה המפורשים, ביום טהרתו ובשביעי, ג"כ יגלח, וכן אף אם לא ביום, ולא נימא שדינו כמצורע שמגלח רק ביום, כמבואר בפ' מצורע, [ספרי].

יגלחנו. מלמד שאם שייר שתי שערות לא עשה כלום, אמר רב אחא בריה דרב איקא, זאת אומרת רובו ככולו מדאורייתא, דמדגלי רחמנא גבי נזיר ביום השביעי יגלחנו, הכא הוא עד דאיכא כולו, הא בעלמא רובו ככולו ^עור"ל כאן מורה יתור הלשון יגלחנו, דדי היה לכתוב וגלח ראשו ביום השביעי, דבא להורות שיגלחנו כולו, אבל בעלמא לא בעינן כולו ממש, ועי' בס' בדק הבית להרא"ה ז' א' שכתב דמצינו לשון רוב שפירושו כל כההיא דאמרי' רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן, שפירושו כל המצויין, והרשב"א שם כתב על זה, דאדרבה מצינו בגמ' כל שפירושו רוב, אבל רוב שהוא כל לא מצינו, יעוי"ש. וצ"ע לכוין דעת הרשב"א, דהא כאן מפורש דבעלמא הוי רוב ככל, וא"כ מי סאני לפרש כך כל הלשונות רוב שבגמ', י"ל דאף דמצינו כאן שרוב הוי ככולו אבל כולו ממש לא הוי, וזו כונת הרשב"א ודו"ק.
ודע דבענין שתלוי בלשון בני אדם נראה דלא אמרינן ביה רובו ככולו, וראיה לזה משבועות כ"ז ב', דהנשבע או הנודר שלא יאכל ככר זה אינו חייב אלא א"כ אכלו כולו, וכן בנדר שיאכלנו, והיינו טעמא, משום דבנדרים הולכין אחר לשון בני אדם, ובלשון בני אדם צריך לשון מבורר. .
(נזיר מ"ב א׳)

כ"י יפל"א בגימט' בב"ל אונ"ס:

או יובן בס"ד לפרש כפל ומעלה בו מעל ועוד המשך הכתובים הבאים אח"ז והוא דאיתא במדרש רבה מעשה בשתי אחיות שהיו דומות זו לזו והיתה האחת נשואה בעיר אחרת בקש בעלה של אחת מהן לקנאות לה ולהשקותה מים המרים בירושלים והלכה לאותה העיר שהיתה אחותה הטהורה נשואה שם (כי היתה העיר על דרכם) אמרה לה מה ראית לבא לכאן אמרה לה בעלי רוצה להשקות אותי מים המרים ואני טמאה א"ל אחותה אני הולכת תחתיך ושותה א"ל לכי ועשי כן מה עשתה לבשה בגדי אחותה והלכה ושתתה מים המרים ונמצאת טהורה חזרה לביתה יצאה אחותה שזינתה לקראתה וחבקו ונשקו זו לזו כיון שנשקו זו לזו הריחה במים המרים מיד מתה לקיים מ"ש אין אדם שליט ברוח וכו' ע"כ והנה בא הכתוב לרמוז לפי דרכו גם אם יעשו מעשה כזאת לרמות לא תנצל הטמאה וז"ש איש איש כי תשטה אשתו ומעלה בו מעל שני מעילות הא' שזינתה תחתיו והשני שצחקה בו ורימתה אותו שנשמטה מידו ולא שתתה מי סוטה ומפרש הכתוב לשתי מעילות אלו ואמר ושכב איש אותה שכבת זרע ונסתרה והיא נטמאה ועד אין בה זו מעילה אחת והשנית והיא לא נתפשה ביד בעלה כשעלה להשקותה ברחה מידו בערמה ובאה אחרת כדמותה במקומה הנה על זה סיים הכתוב ואמר והשקה את המים והיתה אם נטמאה ותמעול מעל באשה ר"ל שתי מעילות כאמור לעיל הנה זאת לא תמלט ולא תנצל אלא סוף דבר ובאו בה המים המאררים למרים וצבתה בטנה ונפלה יריכה והיתה האשה לאלה אע"פ שהיא עודנו בקרב עמה שלא נכנסה לירושלים ולא עמדה לפני הכהן אלא נשארה יושבת בקרב עמה בעיר אחרת וכמו ההיא עובדא דשתי אחיות דיעשה הקב"ה סיבה שתריח בריח המים המרים ע"י חבוק ונשוק ויכנסו בה מים המרים שם בהיותה בקרב עמה:

וביום השמיני יבא שתי תרים. לְהוֹצִיא אֶת הַשְּׁבִיעִי, אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא לְהוֹצִיא אֶת הַתְּשִׁיעִי ? קָבַע זְמַן לַקְּרֵבִין וְקָבַע זְמַן לַמַּקְרִיבִין, מַה קְּרֵבִין הִכְשִׁיר שְׁמִינִי וּמִשְּׁמִינִי וָהָלְאָה, אַף מַקְרִיבִין שְׁמִינִי וּמִשְּׁמִינִי וָהָלְאָה (שם):

וביום השמיני. נאמר כאן שמיני ונאמר להלן (פ׳ משפטים) ביום השמיני תתנו לי, מה שמיני האמור להלן הכשיר בו שמיני ומשמיני והלאה אף שמיני האמור כאן הכשיר בו שמיני ומשמיני והלאה ^עזר"ל ואינו עובר על בל תאחר, ומה שכתב וביום השמיני ולא ומיום השמיני בא רק להוציא שלא יביא ביום השביעי, וע' בדרשה הבאה מירושלמי ר"ה. [ספרי].

קבע זמן לקרבין. ר"ל לקרבנות שקרבין כדכתיב בפרשת אמור ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן:

וביום השמיני יביא שתי תורים. למדנו שהתגלחת קודם להבאת הקרבן כי הוא בא לקדש את ראשו שנטמא. ולא יתכן שיקדש ראשו אם לא יוסר תחלה השער שנטמא:

וביום השמיני יבא שתי תורים וגו׳.
שם, פי׳ כט: וביום השמיני, להוציא את השביעי. אתה אומר להוציא את השביעי או אינו אלא להוציא את התשיעי וכו׳, נאמר כאן שמיני ונאמר להלן (ויקרא כג, כא) שמיני, מה שמיני האמור להלן הכשיר בו שמיני ומשמיני והלאה, אף שמיני האמור כאן הכשיר בו שמיני ומשמיני והלאה.
ועיין בירושלמי פ״א דר״ה ונדרים דף ד׳, ותוס׳ בב״ב דף קס״ו ע״ש.

שתי תרים כבש בן שנתו, כנגד שלשה ענינים יין תגלחת טומאה.

וביום השמיני יבא. דין דנזיר בלחוד חסר יו"ד וכל שארא דאורייתא מלאים. אל הכהן. הקדמא בה"א לא באל"ף של אל:

וביום השמיני וה"ה שיוכל להביא אחר שמיני, שכן במ"ש ביום השמיני תתנו לי פי' מיום השמיני והלאה כמ"ש במק"א ומיום השמיני והלאה ירצה, ובא רק להוציא שלא יביא ביום הז'.

וביום השמיני יבא שתי תורים. יבא חסר כתיב גימטריא י"ג בן י"ג שנה נעשה נזיר מן העבירות כי קודם לכן ענשו על אביו מכאן ואילך על עצמו ולכך מפריש עצמו מן העבירות שחושב שהקולר תלוי בצוארו. רבינו אפרים ז"ל:

פס'. וביום השמיני. להוציא את השביעי. אבל משמיני ואילך מותר להביא. אלא שמצוה בזמנה. ועוד נאמר כאן שמיני ונאמר להלן שמיני שנאמר (ויקרא כג) ומיום השמיני והלאה. מה להלן משמיני והלאה אף כאן משמיני והלאה. יביא שתי תורים או שני בני יונה. שלא יביא תורים כנגד בני יונה ולא בני יונה כנגד תורים. אל הכהן אל פתח אהל מועד. מלמד שהוא חייב בטיפול הבאתן עד שיביאם אל הכהן אל פתח אהל מועד:

וביום השמיני יבא. אימתי הוא מביא, בזמן שטבל ועשה הערב שמש ^עחואע"פ דטומאת נזיר שבכאן איירי שנטמא במת וקיי"ל דטמא מת מותר ליכנס במחנה לויה, וזה השער ששם מטהרין את הטמאים הוא בשער נקנור שהוא במחנה לויה, אך משום דמחוסר כפרה הוא אסור לו ליכנס לשם קודם הערב שמש, כ"מ בגמרא. .
(נזיר מ"ד ב׳)

שתי תורים או שני בני יונה. ולא תור ובן יונה:

ספרי שם.
עיין בנדרים דף ד׳ וכו׳. והנה שם מבואר דיש בל תאחר על קרבנות נזיר. והנה גבי נזיר טמא אם יש בל תאחר על קרבנותיו, עיין בירושלמי ר״ה פ״א, ובספרי פ׳ נשא פסקא כ״ט דמשמע דליכא בל תאחר, דהקרא קאמר דרק קודם לכן לא. וע׳ בהך דשבת דף קל״ב ע״א משמיני ואילך זמנו הוא ע״ש. ואף דגבי יולדת מבואר שם שישנה בב״ת, יש לחלק בין בל תאחר דרגלים לב״ת סתם. וע׳ כאן בר״ן ובמש״כ רבינו בהל׳ מתנות עניים פ״ח הל׳ א׳ גבי צדקה, ומש״כ רש״י בנדה דף ט״ו ע״ב ד״ה אם זכר וכ׳ שם דיכולים לאחר קרבנו ע״ש, וי״ל דכונת רש״י משום דאשה לא עברה על ב״ת מחמת הך בעיא דר״ה, ודלא כשיטת רבינו לקמן בהל׳ מעה״ק. וע׳ תוס׳ ב״ב דף קס״ו ע״א דכ׳ שם דמשום ב״ת היו דוחקות, אך יש לחלק דהני קרבנות הוה רק גדר חיוב ולא משום הלידה. גם יש לחלק בין אם הפרישם ובין לא הפרישם, וע׳ בתמורה דף י״ד ע״ב גבי עולת יולדת ברגל, ובספרי ס״פ פנחס משמע שם דעשה דרגל לא עבר ביולדת ע״ש.

שתי תורים כבר התבאר בהתו"ה ויקרא (סי' שכט) שזה נכתב בששה מקומות, ושם בארתי דרושיהם בפרטות, וכן איך למד הפרשת בעלים והפרשת כהן, ושצריך שיהיו ממין א' עיי"ש, ופה קצרו בדבר, וכן מ"ש שחייב בטפול הבאתם התבאר בספרא (שם סי' ש"ל) וגם ביולדת:

וביום השמיני יבא. בעי רבי אבא בר ממל קמיה דר' אימי, כתיב וביום השמיני יביא, עבר ולא הביא מהו שיעבור על בל תאחר, אמר ליה, כל דבר שבא להתיר אינו עובר, ומה בא להתיר בזה – מחוסר זמן ^עטר"ל דבעלמא קיי"ל דכל זמן שלא נקרב חטאת נקרא העולה מחוסר זמן, והכא כיון דכתיב וביום השמיני יביא שתי תורים דמשמע שמותר לו להקדיש בבת אחת מוכח מזה שאינו עובר על בל תאחר שהרשות בידו להשהות קרבנותיו, ולא נאמר ביום השמיני אלא להוציא שלא יביא בשבעת ימים שלפניו. וע"ע בדרשה דלעיל באה דרשה מענין זה. .
(ירושלמי ר"ה פ"א ה"א)

אל הכהן אל פתח אהל מועד. למדנו שהעלים מיטפלין בהבאתם עד שיביאם אל הכהן אל פתח אהל מועד:

שם. וביום וגו׳ אל הכהן אל פתח אהל מועד.
שם, סוף פי׳ כט: אל הכהן אל פתח אהל מועד, מלמד שיהא חייב בטיפול הבאתם עד שיביאם אל פתח אהל מועד.
מעילה דף י״ט.

וביום השמיני יבא. תניא, ביום השביעי יגלחנו וביום השמיני יביא, מכאן אמרו, תגלחת טומאה כיצד, מגלח ואח"כ מביא, ואם הביא ואח"כ גלח לא יצא ^פהטעם פשוט, משום דהקרבן הוא סוף טהרה, ולכן אי אפשר להביא קודם התגלחת שהיא אחת מהכנות הטהרה. [ספרי].

ספרי, שם.
נ״מ אם הך דקבע (נזירותו על ק׳ עולות) ומעכב זה ג״כ להפעולה אשר הקרבן פועל או רק מחמת החיוב וכגון למ״ד במעילה דף י״ט דיוצא אם הביאן בפתח אהל מועד. ועיין נזיר דף מ״ד ע״א ע״ש, ובספרי פ׳ נשא פיסקא כ״ט חייב בטפול וכו׳, ור״ל דאף דכ״ז שלא הקריב הקרבן לא יצא עד שיזרק, זה רק מחמת קרבן אבל החיוב יצא, ונ״מ דאז אף עשיר יכול להביא קרבן עני, עי׳ בכריתות דף כ״ח דהך דלא יצא רק אחיוב, וכיון שמת הקרבן בעזרה שוב אינו צריך רק מחמת הכפרה, והכפרה די גם בקרבן עני, וכן אם נדר דוקא קרבן גדול והביאו לעזרה ומת יכול אח״כ להתכפר ולהביא גם קרבן עוף, עיין ב״ק דף ע״ח, ותוס׳ תמורה דף כ׳.

שתי תורים וגו׳. מכאן אמרו (קנים פ"ב מ"ה) אין מביאין תורים כנגד בני יונה ולא בני יונה כנגד תורים ^פאר"ל במקום תורים בני יונה ולהיפך, אלא או שתיהן תורין או שתיהן בני יונה. ונראה דמדייק מדהו"ל לכתוב יביא תורים או בני יונה והוי ידעינן דיביא רק שנים שנים, משום דכלל הוא דבצווי תפסת מועט ומעוט רבים שנים, ולכן דריש דמדכתיב שתי שני מורה לעכב, וכדמפרש. .
(שם)

אל פתח וגו'. מלמד שהוא חייב בטיפול הבאתם עד שיביאם אל פתח אהל מועד ^פבדאל"ה היה די לכתוב שיביא אל הכהן ותו לא, ובתו"כ באו הרבה דרשות כאלה. .
(שם)

מאשר חטא על הנפש פי' שהי' באהל אשר על נפש המת כאשר הוזהר בסמוך על נפש מת לא יבא, זהו לשון על, הר"ר יאיר:

ישא ה' פניו אליך. איתא במדרש ישא ה' פניו אליך בדברים שבינו לבינך ע"כ ויובן בס"ד לפרש ע"ד שכתבו המפרשים ז"ל דהגם דקי"ל שכר מצות בהאי עלמא ליכא מ"מ שכר מצות דבור אנכי ולא יהיה לך דמפי הגבורה שמענום יש לנו לקבלו בעו"הז יען כי בשלמא שאר מצות צונו השי"ת לעשות' ע"י שליח הוא מרע"ה ולא שמענו מפיו ית' וקי"ל השוכר שכיר ע"י שליח אינו עובר משום ביומו תתן שכר לא המשלח ולא השליח אבל משא"כ דבור אנכי ולא יהיה לך דמפי הגבורה שמענום הנה יש בזה משום ביומו תתן שכרו וצריך שיתן הקב"ה שכר זאת בעו"הז עכ"ד ז"ל. וז"ש ישא ה' פניו אליך וא"ת באיזה כח יהיה נושא לך פנים יותר משאר האומות דאם בשביל זכות קיום המצות שאתה מקיים והלא שכר מצות בהאי עלמא ליכא ואיך תוכל ליהנות מהם בעו"הז לז"א במדרש בדברים שבינו לבינך כלומר הוא בזכות אותם דברים שהיו בינו לבינך דייקא והם דבור אנכי ודבור לא יהיה לך שמפי הגבורה שמענום ולא ע"י אמצעי בנתיים לאפוקי שאר מצות שהיו ע"י מרע"ה ולא היו דבריו ית' בינו לבינינו ממש אלא היה הוא ית' מדבר עם מרע"ה ומרע"ה מדבר עם ישראל ועיין לעיל בפ' כי תשא מה שכתבנו בס"ד בענין בישוב חקירה אחת שיישבנו בס"ד שכל המצות מוכרח שיהיה מצורף בהם קבלת אלהותו ית' שהיא מדבור אנכי ולא יהיה לך וא"כ בזה אתי שפיר הכוונה מה שהשיב הקב"ה למ"הש שהם דקדקו עד כזית ועד כביצה ואיך לא אשא להם פנים דהגם דשכר מצות בהאי עלמא ליכא מ"מ הכוונה הוא ג"כ קאי על מצות קבלת אלהותו המחוברת עמה ובפרט במצות הברכה מוכרח שיש בה קבלת אלהותו ית' להדייא שמברך ואומר ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם וכו' וא"כ השכר הזה נמשך להם ממצות קבלת אלהותו ית' המצורפת עם מצות הברכה ולא מעיקר המצוה עצמה:

מאשר חטא על הנפש. שֶׁלֹּא נִזְהַר מִטֻּמְאַת הַמֵּת, רַבִּי אֶלְעָזָר הַקַּפָּר אוֹמֵר, שֶׁצִּעֵר עַצְמוֹ מִן הַיַּיִן (ספרי; נזיר י"ט):

וכפר עליו מאשר חטא על הנפש: אע"פ שנטמא באונס נקרא חוטא. וראב"ע אומר שאירע לו האונס לעונש על עברה אחרת שעשה, ושכר עברה עברה.

וכפר עליו. הכותים אין להם נזירות, דאמר קרא וכפר עליו, מי שיש לו כפרה, יצאו כותים שאינם בכפרה ^פגר"ל שאין מביאין קרבן חטאת שהוא לכפרה רק נדרים ונדבות כמבואר לפנינו בפ' אמור (כ"ב כ"ב), וכבר באו לפנינו בפרשה זו עוד דרשות על מעוט עובדי כוכבים מנזירות בפסוק ב' וז'. .
(ירושלמי נזיר פ"ט ה"א)

שציער עצמו. משמע דעבירה הוא שפירש מן היין. וא"ת והא לעיל פירש רש"י שכל הרואה סוטה בקילקולה יזיר עצמו מן היין שהוא מביא לידי ניאוף. ויש לומר דודאי מצוה הוא שיזיר עצמו מן היין אבל מ"מ עבירה קצת הוא שציער עצמו מן היין, מידי דהוה למי שמתענה תענית חלום בשבת והוי בעינוי זה שמתענה כאלו קיים מצוה גדולה שהוא עונג שבת, ואפ"ה צריך להתענות אח"כ יום אחר מפני שהתענה בשבת ה"נ כן. כך פירש תוספת בב"ק דף צ"א. ועי"ל דודאי מצוה הוא שהפריש עצמו מן היין המשכר שמביא לידי ניאוף אבל יין חדש שאינו משכר וענבים וחרצנים וזגים, עבירה הוא שציער עצמו מהם. וא"ת מדסמיך פרשת נזיר לפרשת סוטה משמע שמצוה להזיר מכל יין וענבים בתורת נזיר, וי"ל דזה משום שמא לא יוכל לעמוד על עצמו וימשוך ביין ויין טובא מגריר גריר לכן צותה התורה שיזיר מכל כמו שאמרו אמור לנזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב, ולולי רוע תכונתו ודאי היה מצוה לשתות מעט לפעמים כי חמרא וריחני פקחין. נלי"ט:

ועשה הכהן אחד לחטאת ואחד לעולה. למדנו מזה שחטאת קודם לעולה וכבר בארנו סבת זה בפרשת ויקרא:

וכפר עליו מאשר חטא על הנפש אין מבואר בפסוק חטאתו כי מה חטא כי ימות מת עליו בפתע פתאום וכתב רש"י מאשר חטא על הנפש שלא נזהר מטומאת מת ר"א הקפר אומר שציער עצמו מן היין ע"כ ולא הבינותי זה שהנזיר ידוע הוא שאינו אסור ליכנס בבית שיש בה איש או אשה ואם מת האיש או האשה ההיא בפתע פתאום מה פשעו מה חטאתו שציוה עליו שיביא שתי תורים או שני בני יונה אחד לחטאת ואחד לעולה וכפר עליו מאשר חטא על הנפש ומי שמת פתאום מי יודע שימות שמה שיאמר עליו שהיה ראוי שיזהר מטומאת מת וגם לסברת ר"א הקפר שאמר שציער עצמו מן היין א"כ למה קראו קדוש שהחוטא אינו קדוש אלא הפכו. ונוכל להשיב שמצד אחד הוא קדוש ומצד אחר חוטא מצד נפשו הוא קדוש שהנפש שלימותה בשיבדל מתאוות העולם והגוף שלימותו בשלא יבדל מתאוות העולם בקצה אחרון אלא שיהיה באמצעות באכילה ובשתיה ויאכל בשר וישתה יין כראוי לבריאות גופו א"כ מצד הנפש המשכלת הנזיר נקרא קדוש ומצד הגוף נקרא חוטא ומה שאמר מאשר חטא על הנפש הגוף נקרא פעמים רבות בתורה נפש נפש כי תחטא אבל קשה לי על ר"א מצד אחר שא"כ שזה הקרבן שתי תורים או שני בני יונה הוא על שציער עצמו מן היין למה צוה זה הקרבן על כי ימות מת עליו בפתע פתאום דוקא והיה ראוי שיאמר כן בסוף הנזירות ולא כשמת מת עליו וצ"ע. ונראה לפרש במה שאמר הכתוב מאשר חטא על הנפש לפי שלפעמים כשנזדמן צדיק אצל רשע מת הרשע ואפילו אינו רשע גמור נעשה כאלו הוא רשע בערך צדיק גמור ירא אלהים וסר מרע ומת מיד כמו שאמר כי באת אלי להזכיר את עווני לזה אמר שזה שמת עליו פתאום הוא לפי שהנזיר קדושתו גדולה וכשנכנס בבית בעל הבית נזכר עון בעל הבית לפני הקב"ה ולכן מת עליו פתאום בסבתו ואע"פ שלא חטא הנזיר בזה שבעבור שהוא קדוש לא חטא אבל בעבור שמת בסבתו קרא לו חטא על הנפש אע"פ שלא חטא לפי שמי שמת בסבת אחר בענין אחר נקרא חוטא הושאל לכאן לומר עליו אשר חטא על הנפש ואחר שסוף סוף הוא סבת מיתתו צוה שיביא קרבן וזה דומה למתענה תענית חלום בשבת שמצוה שיתענה בשבת ואע"פ שהוא מצוה יתענה יום אחר על שביטל עונג שבת וכן הנזיר זכות גדולה היא לו אבל לפי שנמשך מזה שהרג את הנפש יביא קרבן:

וטעם החטאת שיקריב הנזיר ביום מלאת ימי נזרו לא נתפרש. ועל דרך הפשט כי האיש הזה חוטא נפשו במלאת הנזירות כי הוא עתה נזור מקדושתו ועבודת השם וראוי היה לו שיזיר לעולם ויעמוד כל ימיו נזיר וקדוש לאלהיו כענין שאמר (עמוס ב יא) ואקים מבניכם לנביאים ומבחוריכם לנזירים. השוה אותו הכתוב לנביא וכדכתיב (במדבר ו׳:ח׳) כל ימי נזרו קדוש הוא לה' והנה הוא צריך כפרה בשובו להטמא בתאוות העולם:

אחד לחטאת ואחד לעולה. והסוד שהוא שאמרו חז"ל ושכר עבירה עבירה:

וכפר עליו מאשר חטא על הנפש. שלא נזהר מן טומאת המת רבי אליעזר הקפר אומר על שציער עצמו מן היין (נזיר ג.) והוא פלאי כי יש להפליא על דבריו שאם נצטוה להביא ב' תורים על שציער עצמו מן היין למה מביא כפרה זו דווקא אחר שנטמא במת, ועוד שהכתוב קראו קדוש ואיך יאמר ר"א שנקרא חוטא. ונראה שגם ר"א מודה שכל ימי המשך נזירתו הוא נקרא קדוש ולא חוטא כי נזיר אלהים הוא אמנם אם נטמא במת שדינו והימים הראשונים יפלו כי טמא נזרו. ומכאן להלן חושבנא ולמפרע איגלאי מילתא שהימים הראשונים לא היו בכלל הנזירות וכאלו ציער את עצמו בהם מן היין בלא טעם בלא עת נזירתו, וע"כ הוא נקרא חוטא על אותן הימים הראשונים שאינו בהם כ"א כמצטער בעלמא בלא נזירות וקדושה, וזה פירוש יקר.

מאשר חטא על הנפש. י"ל מלשון קולע אל השערה ולא יחטיא שהחטיא את הנפש ומנעה מן היין וקרוב הוא לדרשת רז"ל על שציער עצמו מן היין:

מאשר חטא על הנפש. אחר שכתיב במת שבא בפתע פתאום שאין שום אשמה על הנזיר מבואר דהחטא הוא שפירש עצמו מן היין. ואם לא אירע לו זו הסיבה לא היה נקרא חוטא עה״נ. שהרי כדאי הוא להזיר עצמו מן התענוג הגשמי כדי להשיג תענוג רוחני של דביקות בה׳. אבל אחר שאירע לו באונס זו הסיבה. אות הוא שאינו ראוי לכך. וא״כ בחנם ציער עצמו מן היין. וביקש דבר שגבוה מערכו. וכיב״ז ביארנו בפרשת קרח הפסוק את מחתות החטאים האלה בנפשותם:

אשר חטא על הנפש. לפי פשוטו אינו לשון חטא אלא לשו' פליר ב"ל כמו קולע אל השערה ולא יחטיא ורבותי' אמרו שחטא על שציער עצמו מן היין:

מאשר חטא על הנפש כתרגומו שלא נזהר מליכנס באהל נפש מת והכתוב הזהירו על נפש מת לא יבא.

אחד לחטאת והסוד שהוא שאמרו חז"ל ושכר עבירה עבירה עכ"ל. אפשר לפרש על דברי ר' יהודא המובא בגמרא ובילקוט ר' יהודה אומר חסידים הראשונים היו מתאוים להביא קרבן חטאת לפי שאין הקדוש ברוך הוא מביא תקלה על ידם מה היו עושין עומדין ומתנדבים בנזירות כדי שיתחייבו חטאת למקום וזה דברי הרב דקשה ליה למה לא נאמר ועונש עבירה עבירה אלא כוונו בדבריהם אם צדיק וחסיד מבקש לטעום שכר עבירה שנהפכה לזכיות אחר כך בשעת הבאת קרבן וזה שכר עבירה אבל הקדוש ב"ה אינו מביא תקלה להם לכן נדרו בנזיר והביאו קרבן אבל באמת בא ר' שמעון וסתר דברי ר' יהודה ואמר חס ושלום שהצדיקים מתנדבים נזירות וכו' ועיין במרגליות טובה מה שפירשו המפרשים ועיין פרשת וירא א' י"ב מה שכתבתי בפירוש שכר מצוה מצוה ומה מאד עמקו דברי ר' אלעזר עבודה זרה י"ט וז"ל במצותיו חפץ מאד ולא בשכר מצותיו כדתנן אל תהיו כעבדים המשמשים על מנת לקבל פרס וכו':

וכפר עליו מאשר חטא על הנפש פי' שחטא על נפשו שצער עצמו מן היין, וסתמא דספרי ר"ש והוא ס"ל כן בנדרים (דף יו"ד) וכן בירושלמי, ועמ"ש בספרי אה"ח (סי' אל"ף במ"ל ס"ק ע"ג) לר' אלעזר הקפר, ור' ישמעאל ס"ל כדעת הת"א ויכפר עלוהי מדחב על מיתא, והוא ס"ל דנזיר אינו חוטא:

רש"י ד"ה וקדש את ראשו, לחזור ולהתחיל מנין נזירותו. ע"כ. כלומר לחדש את "קדושת ראשו" שהתקדש לגדל פרע, ונטמא. וכן לשון הכתוב למעלה (פסוקים ה, ט) "קדֹש יהיה גדל פרע... וטמא ראש נזרו". (פ' נשא תשנ"ו)

פס'. ועשה הכהן אחד לחטאת ואחד לעולה. שיפרישם לפי שאין הקנין מתפרשין אלא או בלקיחת בעלים או בעשיית כהן. וכפר עליו מאשר חטא על הנפש. רבי ישמעאל אומר בנזיר טמא הכתוב מדבר שנטמא למתים. וקידש את ראשו ביום ההוא. מלמד שמתחיל למנות מיום שגילח:

מאשר חטא וכו׳ ר״א הקפר וכולי והא דכתיב בנזיר טמא לפי ששנה בחטא כדאי׳ בגמרא:

וקדש את ראשו. לַחֲזֹר וּלְהַתְחִיל מִנְיַן נְזִירוּתוֹ:

מאשר חטא על הנפש. תניא, רבי אלעזר הקפר אומר, וכפר עליו מאשר חטא על הנפש, וכי באיזה נפש חטא זה, אלא שציער עצמו מן היין, והלא דברים ק"ו, ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר ודבר על אחת כמה וכמה, מכאן שכל היושב בתענית נקרא חוטא ^פדעיין מש"כ לעיל בפסוק ה' בענין זה בדרשה קדוש יהיה וצרף לכאן. ואע"ג דפסוק זה בנזיר טמא כתיב, ס"ל לר"א הקפר דאפילו בנזיר טהור נמי חוטא הוא מפני שציער עצמו כמבואר, והא דנקט לשון זה בנזיר טמא משום דשנה בחטא שלא נזהר מטומאה והאריך נזירותו והוסיף צער על צערו שלא ליהנות מיין וכו', ולא ניחא ליה לאוקים כוליה רק בנזיר טמא משום דלפי"ז הוי הלשון על הנפש מיותר, דדי היה לכתוב אשר חטא והיינו יודעין דקאי אאיסור טומאה, אבל חטא על הנפש שייך בכל הנזירים, וכדמפרש.
ועיין ברמב"ם פ"ג ה"א מדעות כתב ע"פ דרשה זו שאסור לאדם להרחיק עצמו לקצה האחרון מצרכי העולם הזה שלא יאכל בשר ולא ישתה יין ולא ישא אשה ולא ישב בדירה נאה ולא ילבוש מלבושים נאים רק שק וצמר קשה וכיוצא בזה, מפני שזו דרך רעה היא ואסור לילך בה והמהלך בה נקרא חוטא בק"ו מנזיר וכו', כמבואר לפנינו, וגם אמרו חז"ל (ירושלמי נדרים פ"ט ה"א) לא דייך במה שאסרתך תורה אלא שאתה אוסר דברים המותרים, ובכלל זה אלו שמתענין תמיד אינן בדרך טובה ואסרו חכמים שיהא אדם מסגף עצמו בתענית ועל כל הדברים האלו וכיוצא בהן צוה שלמה ואמר אל תצדק הרבה וכו', עכ"ד. והרבה הלח"מ להקשות על הרמב"ם למה פסק כר"א הקפר אחרי דיש חולקים עליו וס"ל דהיושב בתענית נקרא קדוש, כמובא לפנינו לעיל בפסוק ה', ותמה אני שלא הביא מתשובת הרשב"א סי' של"א שכבר הקשו להרשב"א בזה והאריך בישוב הדבר.
אבל האמת נראה לדעתי, דאחרי דכונת הרמב"ם כאן להורות דרך תמידי לכל בני האדם בכלל, בודאי אין סברא שמצוה לאדם לבלות ימיו בתעניות וסיגופים וכדומה, כי לבד שהסברא מחייבת כזאת שדרך כזה אינו מוביל למטרת בנין העולם וישובו שזה נגד רצון הקב"ה כמש"כ לא תהו בראה וגו', הנה יש עוד כמה מאמרי חז"ל המורים איסור בההנהגה כזו כמו בירושלמי קדושין פ"ד סוף הלכה י"ב אסור לדור בעיר שאין בה מרחץ וגינוניתא של ירק, עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל שראתה עינו ולא אכל, ובתנא דב"א ריש פרק י"ד כל הקץ בחיים טובים בעוה"ז סימן רע לו, וכן נאמר ליהויקים (ירמיהו כ״ב:ט״ו) אביך הלא אכל ושתה ועשה משפט וצדקה אז טוב לו, ואמרו חז"ל הוריות י' ב' מי סני לצדיקי דאכלי תרי עלמא, ובילקוט תורה פ' ראה רמז תתצ"א חבב הקב"ה את ישראל שהוא מצוה אותן שלא יצערו עצמן ויטלו שכר, ואף ידוע שכמה מצות אדם פטור מהן מפני צער הגוף, כמו מישיבת סוכה בגשמים ומתפילין במיחוש ראש וכדומה.
הנה כי כן בודאי אין כל סברא שהחכמים דר"א הקפר יסברו ההיפך מכל אלה, ומה דס"ל שהיושב בתענית נקרא קדוש – זה קאי בודאי על מקרה צדדית וזמן ידוע ואדם מצויין וכדומה, אבל להנהגה כזו בכל ימי חיי האדם ובכל האדם בודאי אין איש סובר כן, וכיון שהרמב"ם איירי בכזה בספר החקים וההנהגה לכל האדם לכן מביא לסמך דברי ר"א הקפר, ודו"ק. .
(נדרים י׳ א׳)

וכפר עליו מאשר חטא על הנפש. רוצה לומר שנטמא למת:

על הנפש. הוא על נפש מת כמו ושרט לנפש ואילו היה שחטא על נפשו לא היה השם מצוה אותו שיחזור לחטאתו:

אמנם מקום אתי לפרש דברי ר"א בדרך אחר, ולומר שלכך נקרא הנזיר חוטא כי אילו היה איש תם וישר מכלכל דבריו במשפט לא היה צריך לנדור ולהזיר, כי מי יעכב על ידו להתנהג בפרישות ובהרחקת המותרות בלא נדר, ומדאצטריך להתקשר בנזירות זה יורה כי הוא יודע בעצמו שאין מעצור לרוחו ע"כ הוא קופץ ונשבע כנגד היצה"ר ובזה גרם לעצמו צער כי כל דבר הנדור יצרו תוקפו ביותר, ומטעם זה נקרא כל נודר חוטא כמו שלמדו (נדרים עז:) מן פסוק וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא (דברים כג כג) לפי שמגרה היצה"ר בעצמו ואומרים לו לא דיך מה שאסרה עליך תורה במאסר של היצה"ר והבו דלא לוסיף עליה, כי בכל מה שאסרה התורה אע"פ שגרמה לנו גירוי היצה"ר כמ"ש שמתגרה בישראל יותר מבאומות (סוכה נב.) מ"מ השנים יעמדו נגדו תורה שבכתב, ותורה שבע"פ.

וקדש את ראשו, [תקנתי הגי' עפ"י הגהות הגר"א שהם שני הברייתות המובאים בנזיר דף יח ע"א וע"ב] שר' יוסי בר' יהודה ס"ל שמ"ש וכפר וקדש הם צלעות מגבילות על מאמר הראשון, שעמ"ש וביום השמיני יביא, מפרש וכפר עליו, ועמ"ש וגלח, מפרש וקדש את ראשו, ולכן הוסיף ביום ההוא, ר"ל ביום שקדש את ראשו, היינו ביום הגלוח, שמאז (יב) והזיר לה' וכו', ר"ל שמאז חל הנזירות החדש, ורבי ס"ל שפי' ביום ההוא ביום השמיני, שאם פי' ביום הז' היל"ל ביום השביעי יגלחנו וקדש והזיר וביום השמיני יביא, ומ"ש ביום ההוא ר"ל שקדושת הראש חל ביום השמיני אף שלא הביא קרבנותיו, וחכמים ס"ל שא"כ היל"ל וביום השמיני יביא שתי תורים וקדש את ראשו והזיר ועשה הכהן וכו' והביא כבש בן שנתו, וע"כ שמ"ש וקדש הוא אחר הבאת החטאת שאמר וכפר עליו שהכפרה הוא בחטאת, ואחר הכפרה וקדש והזיר ואח"כ האשם שאינו מעכב הכפרה, ומ"ש ביום ההוא, ר"ל אף שלא הביא אשמו, ור"י מפרש בגמ' שמפ' והזיר והביא אימתי הזיר בזמן שהביא, נראה פי' עפ"י הכלל שנתתי באילת השחר (כלל מ"א) שהוי"ו הבא בראש העבר פעמים היא מחברת ופעמים היא מהפכת העבר לעתיד, ובעלי הלשון נתנו סימן שאם בא אחר פעל עתיד היא וי"ו מהפכת, ואחר פעל עבר היא וי"ו מתברת, ויש מקומות שאם נשקיף על עקר המאמר מדבר בעתיד, ואם נשקיף על פעל פרטי שבא לפניו בא לפעמים לפניו פעל עבר, ובזה יפרשו לפעמים שהיא וי"ו מחברת עיי"ש, וכן פה שבא לפניו פעל עבר אשר חטא על הנפש, מפרש שפעל וקדש הוא פעל עבר, והוא עפמ"ש בגמ' (שם דף יט) שר' ישמעאל ס"ל כר' אלעזר הקפר שנזיר טמא הוא חוטא מפני שצער עצמו מן היין, ועקר החטא הוא רק בנזיר טמא כמ"ש (בדף ג) דאיידי דבעי מסתר מתחרט כמ"ש שם, וכמ"ש במ"ל (סי' א' ס"ק עג), וז"ש יכפר עליו מאשר חטא על הנפש וקדש והזיר [כולם פעל עבר כמו פעל חטא] ר"ל שזה הוא החטא מה שקדש ראשו ביום ההוא שהאריך ימי הנזירות ומתחרט ע"י שמזיר מחדש את ימי נזרו. לפ"ז כ"ז הוא פי' מ"ש אשר חטא על הנפש, שלכן מביא חטאת לכפר ואחריו יביא אשמו, ומאז אחר הבאת האשם הימים הראשונים יפלו כי מתחיל נזירות חדש:

מאשר חטא על הנפש. תניא, ר' שמעון אומר, חסידים הראשונים כשהיו רוצים להביא עולה מתנדבין ומביאין, שלמים – מתנדבין ומביאין, אבל בנזירות לא התנדבו כדי שלא יקראו חוטאין, שנאמר וכפר עליו מאשר חטא על הנפש ^פהעיין מש"כ בדרשה הקודמת השייך לדרשה זו. .
(שם שם)

אמנם העובר בבל תוסיף, הרי הוא מוסיף גירוי היצה"ר אולי בהוספה זו לא תוסיף התורה תת כחה לעמוד כנגדו כי אין כחה כ"א בדבר שהתורה סבה לו כי המוחץ הוא ירפא כך נזיר זה נקרא חוטא משני צדדים הן מצד שקודם נזירות זה היה כעיר פרוצה אין מעצור לרוחו עד אשר הוצרך להתקשר בנזירות, הן מצד שבהיותו נזיר הוא מגרה היצר הרע בנפשיה, אבל מ"מ קדוש יאמר לו אם יעמוד כנגדו כי היצה"ר כל מזימותיו לפרוץ גדרו וזה"ש וכי ימות עליו מת בפתע פתאום וגו'. הורה כי כל זה מעשה שטן אשר הקרה לידו מקרה בלתי טהור זה בפתע פתאום באונס ובלא יודעים כדי לטמא ראש נזרו, ע"כ הוצרך לכפרה מאשר חטא על הנפש. וציער עצמו מן היין כי ע"י צער זה גרם ליצה"ר שנתגרה בו וסבב סבות לטמא נזרו, ועוד הוצרך לכפרה על שציער עצמו ותחת אשר לא עבד את ה' בשמחה כ"א בצער, והשמחה הוראה על שלימות הפועל כמ"ש (תהלים קלט כד) וראה אם דרך עוצב בי וגו'. כי אילו היה שמח בנזירות זה היה נזהר בשמירה יתירה מן הטומאה אך מאחר שלא נזהר בה זה הוראה שלא היה שמח בנזירות זה ובזה מצא לו היצה"ר מקום לבצר ממנו כל אשר יזם לעשות, וצדיקים ישמחו ויעלזו לפני ה' וישישו בשמחה (שם סח ד) בי"ת של בשמחה פירושה בזכות השמחה שעבדו את ה' בשמחה כאמור.

ביום ההוא. ביום הבאת קרבנותיו, מאי טעמא, דאמר קרא וכפר עליו מאשר חטא על הנפש וקדש את ראשו ביום ההוא, מתחלה וכפר והדר וקדש ^פוואין כפרה אלא בקרבן, וממילא מבואר שאחר הבאת קרבנותיו מתחיל למנות נזירות דטהרה כפי סדר הכתובים, וזו היא דעת רבי, ור' יוסי ב"ר יהודה ס"ל דביום ההוא פירושו ביום תגלחתו, ופליגי בהא דנזיר טהור שנטמא מאימתי מתחיל למנות נזירות דטהרה מיום השביעי או מיום השמיני וס"ל לרבי דמתחיל למנות מיום הבאת קרבנותיו שהוא יום השמיני, ור"י בר"י ס"ל דמתחיל מיום תגלחתו שהוא יום השביעי, וכל אחד מפרש לשון וקדש את ראשו ביום ההוא [דהיינו התחלת נזירות דטהרה] לפי דעתו כמבואר. וסברת ר"י בר"י, משום דאי כדעתיה דרבי לא הו"ל להפסוק לומר ביום ההוא אלא וקדש את ראשו, ולכן הוי הפירוש דעל מ"ש וביום השמיני יביא מפרש וכפר עליו, ועל מ"ש וגלתח מפרש וקדש את ראשו, ולכן הוסיף ביום ההוא להורות שזה המאמר מוסב על וגלתח ראשו, ומזה מבואר שמתחיל להתקדש ולמנות מיום תגלחת שהוא יום השביעי, ולהלכה קיי"ל כרבי ע"פ הכלל הלכה כרבי מחבירו, ויתור הלשון ביום ההוא אצטריך לדרשה אחרת כפי שיבא בסמוך, וע' בכ"מ פ"ו הט"ו מנזירות בענין פסקי הרמב"ם בדין זה. .
(נזיר י"ח א')

ביום ההוא. ביום ההוא – אע"פ שלא הביא אשמו ^פזעיין מש"כ באות הקודם דהלשון ביום ההוא מיותר, ולכן דרשו שנתקדש ביום ההוא אע"פ שלא הביא אשמו, והוא הדין אם לא הביא עולתו, אחרי דהוי דורן בעלמא ולא בא לכפרה, משא"כ החטאת מעכב מפני שבא לכפר, וע"ע בריש פסוק הבא דיליף זה מדרשה אחרת. ולכאורה לפי המבואר שם הוי דרשה זו מיותרת, אך באמת נראה כי דרשה זו בעיקרה אינה באה להורות על דין זה שאין האשם מעכב שאין זה במשמע בלשון ביום ההוא, ונאמרה רק כלפי מ"ש רבי בגמרא דלשון זה מורה דמונה אע"פ שלא הביא כל קרבנותיו ואפילו החטאת, אמרו לו שאפשר לאוקים אע"פ שלא הביא אשמו ע"פ יסוד הדרשה שבפסוק הבא, אבל אילו לא היינו יודעין זה הדין ע"פ יסוד דרשה שבפסוק הבא לא היינו מחדשין זה הדין ע"פ הלשון ביום ההוא, והתוס' כתבו בענין אחר, דאי לאו הדרשה ביום ההוא לא היינו ממעטין מדרשה שבפסוק הבא אלא אע"פ שלא הביא עולתו, משא"כ אשם מעכב, אבל קשה לי על זה, דהלא מפורש אמרו חכמים עולה לא בעי מעוטא דדורן בעלמא הוא כמש"כ. .
(נזיר י"ח א׳)

ד"א מאשר חטא, לשון חסרון כמו קולע אל השערה ולא יחטיא ודומהו, ופירושו שציער וחיסר נפשו מן היין, ג"ן:

והזיר לה' את ימי נזרו. יַחֲזֹר וְיִמְנֶה נְזִירוּתוֹ כְּבַתְּחִלָּה:

והזיר וגו׳. תניא, והזיר לה׳ את ימי נזרו והביא כבש בן שנתו לאשם, מה ת"ל ^פחר"ל כי והזיר לה' את ימי נזרו פירושו שיחזור וימנה נזירותו כבתחלה [וכמו שפירש"י בפ' זה], וא"כ הול"ל מקודם להביא כבש בן שנתו לאשם ואח"כ והזיר, כי הלא קודם הבאת האשם עדיין לא נגמרה טהרתו. , לפי שמצינו לכל אשמות שבתורה שהן מעכבין יכול אף זה מעכבו, ת"ל והזיר והביא אע"פ שלא הביא הזיר ^פטר"ל אע"פ שלא הביא האשם מונה, כי אינו מעכב, ועיין מש"כ בפסוק הקודם אות פ"ז השייך לענין זה. [שם שם ב']

והזיר ליי' את ימי נזרו. ר"ל מכאן ואילם ולמדנו מזה שאין הבאת האשם מעכב נזירותו:

והזיר לה' את ימי נזרו. כל הימים שנדר להיות נזיר ועתה יחל לספור אותם:

והזיר לה׳. מעתה יהי נזהר ביותר להפריש אותם ימי נזרו לה׳. ולא כיום הנדר שיכול להיות שהזיר עצמו מחמת כעס או שירא מיצה״ר כמש״כ. אבל לא חשב להפריש עצמו לתורה ועבודה. ע״כ קרה לו הסיבה. מעתה יהא בישוב הדעת לה׳:

והימים הראשונים יפלו מבואר שדוקא אם יש שמ ימים אבל נטמא בתחלת הנזירות אינו סותר, אבל מה שדריש על נטמא ביום מאה מי שי"נ אחרונים סותר, שזה אליבא דר"א, משמע שעקר הלמוד ממ"ש ר' יהודה בשם ר"א (בדף וא"ו ודף כ"ף) נטמא ביום מלאת תן לו תורת נזיר, הרי שלא למד מן דייוקא דמכלל דאיכא אחרונים, וע"כ הרמב"ם לא פסק כר"א בהא אע"ג שבנטמא בתחלת מאה פסק כוותיה וכבר האריכו בזה המפרשים:

פס'. והזיר לה' את ימי נזרו. כל אשמות שבתורה מעכבין את הכפרה חוץ מזה. דברי רבי. רבי ישמעאל אומר אף זה מעכב שנאמר והביא כבש בן שנתו לאשם. אמתי והזיר בזמן שהביא שנתו. ולא שנה למנין עולם. והימים הראשונים יפלו. ומתחיל למנות נזירות לכתחלה. הראשונים. שאם נדר מאה יום ונטמא אפילו באמצע המאה אפילו שני ימים לכתחלה או קרוב לסופם מתחיל למנות נזירותו מתחלה אבל אם נטמא ביום מאה אינו סותר את המאה שנאמר והימים הראשונים יפלו מי שיש לו אחרונים סותר יצאו אלו שאין להם אחרונים שהרי ביום מאה נטמא וככר עבר ימי נזירותו. כי טמא נזרו. הטומאה סותרת את הכל ואין תגלחת סותרת את הכל. ד״א והזיר לה' את ימי נזרו. לעשות ימים של אחר נזירותו כימים שבתוך נזירותו עד הבאת קרבן וכו' ברייתא:

והימים הראשנים יפלו. לֹא יַעֲלוּ מִן הַמִּנְיָן:

והימים הראשנים יפלו. האומר הריני נזיר מאה יום ונטמא בתחלת מאה יכול יהא סותר ת"ל והימים הראשונים יפלו, עד שיהא לו ימים ראשונים וזה אין לו ראשונים ^צויום שנטמא עולה ג"כ למנין הנזירות, ולכן אם נטמא ביום הראשון משלים צ"ט ימים, ואם ביום השני – צ"ח ימים. ועיין בסוגיא כאן יש עוד דרשה, נטמא בסוף מאה יכול יהא סותר ת"ל והימים הראשונים יפלו, ראשונים מכלל דאיכא אחרונים, נטמא ביום מאה חסר אחת יכול לא יהא סותר ת"ל והימים הראשונים יפלו ראשונים מכלל דאיכא אחרונים, וזה יש לו ראשונים ואחרונים, אבל השמטנו דרשות אלו מפני דלא קיי"ל כמותם אלא כת"ק במשנה ט"ז א' דנטמא ביום מאה סותר את הכל, וע"ע בדרשה הסמוכה. .
(שם י"ט ב׳)

והביא כבש בן שנתו לאשם. להשלים כפרתו:

כי טמא נזרו. כי הוא לא נדר רק שיהיו שלמים זה אחר זה ולא יכרית שום דבר ויפסיק ביניהם:

והביא וגו׳. מבואר דמתחיל למנות גם עד שלא הביא האשם [אלא דפליגי הרמב״ם והראב״ד אי דוקא דמכ״מ יביא אשמו למחר. הא אם לא הביא כלל מעכב כמשמעות לשון הגמ׳ נזיר ד״ס והא בעי אשם. או שאינו מעכב כלל. וק׳ הגמ׳ אינו אלא אשיגרת לישן מסוגיא דנדה גבי מצורע. והדברים עתיקים]:

כי טמא נזרו זה מיותר שכבר אמר וטמא ראש נזרו, ופי' שבא ללמד שרק מחמת טומאה יפלו הימים הראשונים לא מחמת תגלחת ואין תגלחת סותר רק שלשים שלא יש פרע, וגם למדו שימי חלוטו של מצורע וימי ספרו הגם שאין עולה מן המנין בכ"ז אין הימים הראשונים נופלים ודינו כנטמא בטומאה שאין הנזיר מגלח עליהם שימי טומאתו אין עולים לו ואינו סותר את הקודמים אחר שאין מביא קרבן, אבל לשלא יעלו לו הוא ק"ו מנזיר בקבר, ששערו ראוי לתגלחת נזיר, וכל ברייתא זו מובא בנזיר (דף נו).

והימים הראשנים יפלו. אמר ליה רב פפא לאביי, הלין ימים דקאמרינן, דנפיק חד ומתחילין תרי, או דילמא דנפקין תרי ומתחילין תלתא ^צאקאי על דרשה הקודמת והימים הראשונים יפלו מכלל דאיכא ראשונים, ומבעי איך מחשבין השני ימים אלו, ור"ל אם בעינן השני ימים שלמים או לא. , אתא שייל לרבא, אמר ליה, יפלו כתיב ^צבדמשמע דליהוי תרי בנפילה, והיינו כגון דנפקין תרי ומתחילין תלתא, כך פי' הרמב"ם בפ"ו ה"ו מנזירות, וכ"כ המפרש, אבל החוס' פירשו יפלו כתיב משמע כל דהו דנפיק חד וקאי בתרי. וי"ל ראיה לפי' הרמב"ם והמפרש מהדרשה שהבאנו למעלה באות צ', נטמא ביום מאה חסר אחת יכול לא יהא סותר וכו', והנה לפי' הרמב"ם והמפרש ניחא הסברא שיכול לא יהא סותר, משום דעדיין לא נשלמו שני ימים שלמים, אבל לפי' התוס' דבכל דהוא סותר א"כ מהיכי תיתא הו"א שלא יהא סותר, ודו"ק. –
ועיין בסוגיא כאן מפרש דלכן כתיב הלשון יפלו ולא לשון אחר כמו והימים הראשונים יעזוב או יעזבו, משום דאל"ה הו"א דשני ימים שלמים בעינן שיעברו דומיא דיום האחרון לנזירות שהוא שלם, ולשון יפלו משמע ליה כל שנפיק מחד וקאי בתרין. ומה דהוצרך לכתוב ימים ולא כתב והראשונים יפלו, משום דהו"א דיפלו אנזירות דעלמא קאי, ר"ל הנזירות הראשונות, אבל אפי' לבו ביום, לכך כתב והימים. .
(שם שם)

והימים הראשונים יפלו כי טמא נזרו. ר"ל הימים שנהג בהם נזירות לפי שכבר טמא נזרו וישוב להתחיל ימי מניין נזירותו ואין מתנאי הימים הראשונים שישארו ימים אחרונים מנזירותו כי כבר יקראו ימים ראשונים אף על פי שלא נשאר אלא יום אחד או קצתו:

והימים הראשונים יפלו כי טמא נזרו. לא משום שגלח. דא״כ אינו סותר אלא ל׳ יום. אלא כל ימיו יפלו מחמת סתירת הטומאה:

ומ"ש כל ימי הזירו לה' פי' עד הבאת קרבנותיו, והוכיחו זה ממ"ש ואחר ישתה הנזיר ייין וכבר בא מאמר כזה למעלה (סי' צה וסי' ק"ב) ושם פרשתי:

והימים הראשנים יפלו. סתם נזירות שלשים יום, אית דאמרי נשמעינה מן הדא, והימים הראשונים יפלו, ימים שהתירן משה ובית דינו [במיתת נדב ואביהוא], ואין פחות משלשים יום ^צגיתבאר עפ"י מ"ש בספרי זוטא ר"ע אומר הימים הראשונים יפלו מה שגזרו הראשונים שלשים יום. והבאור הוא מה שהתיר משה לאלעזר ואיתמר בני אהרן דכתיב ראשיכם אל תפרעו, וסתם פרע שלשים יום. ודרשה זו באה ע"ד רמז ואסמכתא בסמיכות על הדרשה דגדל פרע שבפסוק ה', גדל פרע שער ראשו, סתם נזירות שלשים יום, כמה הוא גידול פרע שלשים, וכבר נתבאר ענין זה שם, ועיקר הענין משלשים יום נתבאר בפסוק הנזכר אות מ"ט, יעוי"ש. .
(ירושלמי נזיר פ"א ה"ג)

כי טמא נזרו. מה ת"ל, ללמד שטומאה סותרת המנין ואין שתיית יין סותרת המנין ^צדדלשון כי טמא נזרו מיותר לענינא, ובא לרמז כי על כן הימים הראשונים יפלו אך משום דטמא נזרו, אבל לא משום דביטל תנאי נזרו בכלל, וממילא מבואר כי רק על פרט זה דטומאה הקפידה התורה שיסתרו הימים הראשונים וימנה, ואף כי גם התגלחת סותרת שאם גלח באמצע ימי נזירותו מונה מחדש. אך התם טעמא אחרינא הוא משום דבעינן גדל פרע שער ראשו ואין גידול פרע פחות משלשים יום, כמבואר לעיל בפסוק ה', ולכן בזה מחולק סתירת טומאה מסתירת תגלחת, שסתירת טומאה סותרת אפי' מאה יום, [אם קיבל נזירותו למאה יום ונטמא בסוף התשעים יום], אבל תגלחת גם באופן כזה אינה סותרת רק שלשים, וכמבואר לעיל בפסוק ה' בדרשה תער לא יעבור על ראשו. .
(נדה מ"ד א׳)

כי טמא נזרו. מלמד שימים טמאים נופלים ^צהר"ל כל הימים שהוא טמא בהן, ובכל טומאה שהוא אפי' לא טמא מת אין הימים עולין לו מן המנין אלא משלים עליהן את מנין הימים, ומדייק זה מיתור לשון כי טמא נזרו, ומשמע ליה דמורה על כל טומאה שהיא כיון דעכ"פ טמא הוא, ודרשה זו קאי אמתניתין דימי ספירתו וימי גמרו של מצורע, שהם ימי ספורו לאחר שנטהר מצרעתו דכתיב וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים, וימי גמרו הם ימי חלוטו שנחלט לטומאה, כמבואר בפ' תזריע. ואמנם אף שאין עולין מ"מ גם אין סותרין את הימים הקודמים, יען כי אין סותר רק טומאת מת בלבד, כדכתיב וכי ימות מת עליו עד שיטמא מטומאת מת. , ולמה לא יעלו, אמר רבי בשם רשב"ל, כתיב ( פ׳ ה׳) גדל פרע שער ראשו, ימים של גידול שער עולין, ימים של העברת שער אין עולין ^צוימים שיש בהם גידול שער והן ימי הסגירו שעדיין לא גלח עולין לו, אבל ימים של העברת שער והן ימי ספורו שגורמין לו תגלחת שער כדכתיב והיה ביום השביעי יגלח את כל שערו אין עולין לו. ואמנם טעם דרשה זו אינו מספיק רק לימי ספורו שאין עולין מפני שיש בהן תגלחת, אבל להא דאין עולין בימי גמרו אין מספיק, כי הלא באותן הימים עדיין לא גלח, וכן מביא בירושלמי עוד דרשה על זה מפסוק דס"פ בהעלותך בפסוק אל נא תהי כמת, יעוי"ש לפנינו. .
(ירושלמי נזיר פ"ז ה"ג)

ובפ"ג דנזיר אמרו מזה ק"ו על היושב בתענית שנקרא חוטא דהשתא זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא המצער עצמו מכ"ד עאכ"ו. והקשה הר"ר אליעזר ממיץ דהא איכא למפרך מה לנזיר שסתם נזירות ל' יום אבל זה אינו יושב בתענית אלא יום א', וי"ל דמ"מ איכא ק"ו דבתענית צערי' טובא:

יביא אתו. יָבִיא אֶת עַצְמוֹ, וְזֶה אֶחָד מִשְּׁלֹשָׁה אֶתִים שֶׁהָיָה רַבִּי יִשְׁמָעֵאל דּוֹרֵשׁ כֵּן, כַּיּוֹצֵא בוֹ "וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָם עֲוֹן אַשְׁמָה" (ויקרא כ"ב) — אֶת עַצְמָם, כַּיּוֹצֵא בוֹ "וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַגַּי" (דברים ל"ד) — הוּא קָבַר אֶת עַצְמוֹ:

יביא אותו. כבר בארו ז"ל הוא יביא את עצמו וזה כי אמנם כל הקרב אל מי שיחדש דבר מעצמו נאמר שהוא מובא אל המחדש בו על ידי נכבד ממנו כזה שאין חבוש מתיר עצמו ולזה נכתב במצורע בטומאתו ובטהרתו והובא אל הכהן ובסוטה והביא האיש את אשתו אל הכהן וכן בעבד והגישו אדוניו אל האלהים אמנם בנזיר אשר יחודש בו גילוח ובו יהפך לאיש אחר אין נכבד ממנו שיביאהו אבל הוא יביא את עצמו:

יביא אותו - את עיקר קרבנו כמו שהולך ומפרש.

ביום מלאת ימי נזרו יביא אותו: יביא את נזרו אל פתח אהל מועד; פרע שער ראשו נקרא נזרו, ובמלאת ימי נזירותו לא יגלח שערו בביתו, אבל יביא שערו המגודל אל פתח אהל מועד, כביכול להראות לאלהיו כי השלים נדרו, ושם יגלחנו וישרפהו על האש אשר תחת זבח השלמים. וראב"ע אמר שהכהן יביאהו בעל כרחו, ואחריו רמבמ"ן תרגם שאחרים יביאוהו, וזה הבל, כי הנזירות אינה אלא ברצון ובנדבה, ולולי שנשאו לבו ברוח קדושה לא היה נודר, או לא היה משלים נזירותו, ואחר שהשלים נזירותו איך יתכן שלא יחוש ללכת לבית ה' להקריב קרבנו ולהשלים חובת נדרו? והכתוב ידבר בהווה, ולא באפשרי רחוק.

וזאת תורת הנזיר. תורה אחת לנזיר לימים ולנזיר עולם ^צזנראה טעם הדרשה דהו"א כיון דכתיב ביום מלאת לא שייך דינים אלו הבאים רק בנזיר לזמן דשייך ביה יום מלאת, היינו לאחר שנשלם הזמן שנזר, משא"כ נזיר עולם דלא שייך ביה יום מלאת אחרי דכל ימי חייו הוא נזיר, קמ"ל דקאי גם על נזיר עולם, משום דגם נזיר עולם מיקל שערו אחת לי"ב חודש מפני שמכבידין על ראשו, כמבואר לפנינו לעיל בפסוק ח' בדרשה כל ימי נזרו, ועיין בנזיר ד' א' באה דרשה על פ' זה והשמטנוהו מפני דלא קי"ל כותיה. [ספרי]. ביום מלאת. מלמד שביום הוא מביא ואינו מביא בלילה ^צחעיין מש"כ בדרשה כיוצא בזו ס"פ צו בפסוק ביום צותו. .
(ספרי זוטא)

וזאת תורת הנזיר ביום מלאת ימי נזרו יביא אותו אל פתח אהל מועד. ר"ל יביא את עצמו או אפשר שהרצון בזה שאם לא רצה לבא שם להביא קרבנותיו יכריחוהו על זה כדי שיביא קרבנותיו שהוא מחוייב בהם וכבר נתבאר סדר מעשה הקרבנות במה שקדם ושהחטאת הוא קודם לעולה ויביא עשר מצות ועשר רקיקין כמו שזכרנו בלחמי תודה והנה הבאת קרבנותיו קודם לתגלחתו בהפך מה שהיה בתגלחת הטומאה:

וזאת תורת הנזיר ביום מלאת ימי נזרו וגו׳.
ספרי, פיס׳ לב: אחד נזיר ימים ואחד נזיר עולם זאת לקרבן טהרה, או אף לקרבן טומאה, ת״ל: ביום מלאת ימי נזרו, לא אמרתי אלא במי שיש פסק לנזרו.
ר״ל, דהנה מבע״ל בירושלמי פ״א דנזיר דאם הא דנזיר עולם מגלח ליב״ח אם נטמא אם מצטרף הני דמעיקרא, וס״ל דספק מצטרף ספק סתר כנ״ל. וגם נ״מ אם צריך… דוקא… דקודם… גבי נזיר עולם, עיין בירוש׳ פ״ז דנזיר הל׳ א׳, ועיין תמורה דף י״ד ע״ש. או דר״ל כאן למעט נזיר שמשון מן טמאים, עיין דף ד׳ ע״ש.

מלאת. שם הפועל מבעלי האל"ף על מנהג בעלי הה"א באחרונה וכמוהו לבלתי קראת לנו:

יביא אותו. זה הלשון מונח על נושא ונשוא. ולא על הבא בעצמו. וכאן הפי׳ שתכלית הנזירות להגביה צורת הנפש כמש״כ. ואחר ל׳ יום שהרגיל עצמו בפרישות השיג מעלה זו להכיר סגולת אהבת ה׳. ע״כ יביא את נפשו בצורה זו לפני א״מ שיהא ראוי להקריב קרבן עולה שאינו ראוי באמת להביא נדבה אלא משכיל על דבר ה׳ ויודע להשיג דעת אלהים כמש״כ בס׳ ויקרא כ״ב י״ח ע״ש:

ביום מלאות. שישלים נזירתו בטהרה:

וזאת תורת הנזיר למעלה כתב לך מה שעליו להביא על טומאה שאירעה לו וכאן מדבר במה שמביא כשהשלים ימי נזרו.

וזאת תורת הנזיר. אין בו פיסקא:

זאת תורת הנזיר כבר בארתי באה"ש (כלל תקסט) שכ"מ שאומר זאת תורת מכניס דברים רבים תחת תורה כללית וחק כללי, והיינו אם שבא לרמז שכולל דינים רבים או שדין זה נוהג בדברים רבים או יכוין על שני אלה שהוא כללי מצד כמותו ומצד הקפו, ואמר שמ"ש פה זאת תורת, ר"ל שדין זה נוהג בכל הנזירים בין נזיר ימים ובין נזיר עולם שגם נזיר עולם מקיל שערו מזמן לזמן ומביא ג' בהמות (כמ"ש בנזיר דף ה), אולם לפ"ז לא הי' לו לומר ביום מלאת ימי נזרו שמזה משמע למעט נזיר עולם (כנ"ל סי' קו"ף), ע"ז משיב שמ"ש ביום מלאת ימי נזרו בא להוציא שלא נטעה שמ"ש זאת תורת בא לכלול גם נזיר טמא, שמלבד שיביא קרבן טומאה יביא גם קרבן זה, לכן אמר שקרבנות שבכאן לא יביא רק במלאת ימי נזרו, שכלה הנזירות וכמש"כ הז"ר, וגם י"ל שבא להוציא שביום מלאת ימי נזרו אף שנטמא לא יביא עוד קרבנות טומאה רק סותר שלשים ומביא קרבנות טהרה לבד, כי הספרי לשטתיה שסובר (ב"ב קכ) כר' אליעזר שאם נטמא ביום מאה אינו סותם וזה עצמו מ"ש בנזיר (דף כ"ף) בשם ר"א זאת תורת הנזיר נטמא ביום מלאת תן לו תורת נזיר:

פס'. וזאת תורת הנזיר. אחד נזיר ימים ואחד נזיר עולם לקרבן טהרה. יביא אותו. במה הכתוב מדבר אם בקרבן הא כתיב והביא את קרבנו לה' אלא מהו יביא בנזיר עצמו שיביא את עצמו. ודומה לזה והשיאו אותם עון אשמה מה משיא אותם אלא הם עצמן משיאין עצמם. וכן (דברים ל״ד:ו׳) ויקבור אותו בגיא אלא הוא קבר עצמו. אלה ג' אתים שהיה רבי (עקיבא) [ישמעאל] דורש בתורה:

יביא אותו. יביא את עצמו ואין אחרים מביאין אותו ^צטדרש כן משום דאל"ה לא נתבאר אהי קאי מלה זו, ודריש שמרצונו יביא ולא שאחרים יכופו אותו. ואמנם את החטאת שלו כופין אותו להביא, ומבואר טעם הדבר בערכין כ"א א' משום דחטאת זה אינו בא לכפרה וגם אינו מעכבתו מלשתות יין, לכן יש לחוש שלא יביאנו כלל וע"כ כופין אותו, משא"כ באשם שמעכבת היתרו יביא מעצמו. [ספרי].

ספרי, שם.
מי שאמר וכו׳. ע׳ בהשגות, והנה כ״כ דרבינו ס״ל דנזיר לעולם לא הוה נזיר כלל דעיקר הנזירות הוא שיגלח ויביא קרבן, ונזיר עולם הוה מין נזירות בפ״ע כמבואר בהך דנזיר דף ס״א ע״ב. וכן מוכח בספרי פ׳ נשא פסקא ל״ב, וע״ש בפסקא כ״ז, דעיקר הנזירות הוא הזמן וכיון דאין לו זמן שוב לא הוה בגדר נזירות, לבד מנזיר עולם דזה הוה הלכה. לכך ס״ל לרבינו דלעולם הוה ג״כ בגדר נזיר עולם, דאל״כ לא הוה נזיר כלל, משא״כ זמן אף דהוא זמן גדול מאד לא איכפת לן. וכעין שכ׳ רבינו בהל׳ גירושין פ״ח ע״ש. והראב״ד ז״ל לא ס״ל כן. רק דהזמן הוא דין, וכמו שנזר כך צריך לנהוג נזירותו.

יביא אותו. יביא נפשו כמו וירעו הרועים אותם או יביא הכהן אותו בצווי בעל כרחו להקריב את קרבנו:

יביא אותו יביא א"ע, כמו ויראו שוטרי בנ"י אותם ברע, ביום המשח אותו כמ"ש הרד"ק במכלול (שורש את), והם ג' אותו שדרש ר"י, והראב"ע פי' שיכריחוהו לבא, וי"ל שמשמיענו שהגם שחייבי חטאות אין ממשכנים אותם, על חטאות נזיר ממשכנים אחר שאין מעכבו מלשתות יין שמא יאחר אותה כמ"ש בערכין (דף כא), וקמ"ל שיביאו אותו בע"כ להקריב ג' בהמות:

ספרי, שם.
באמת י״ל דגבי נזיר אין ההפרה משום עינוי נפש שבא ע״י הנזירות רק משום עצם הנזירות. וזהו כוונת הגמ׳ דנדרים דף ד׳ ע״ב ל״ל היקשא וכו׳ ואמר משום דאית ליה קיצותא ע״ש, ור״ל כך, דלפי המבואר בספרי פ׳ נשא דעיקר נזירות הוא מה שיהיה לאחר הזמן הדינים שלו, ונזיר עולם הוה דבר בפ״ע ע״ש בספרי פסקא כ״ה, נדרו תלה בנזירותו ולא נזירותו תלה בנדרו, ר״ל דכל זמן שיש עליו נזירות יש עליו הנדר. ונ״מ אם לאחר שכלה ימי נזירותו ולא הביא קרבן דאם עשה אחת מהדברים לוקה אם לוקה ג״כ משום בל יחל, עיין בנדרים ג׳ ע״ב. זהו כוונת הספרי. וע״ש דמרבה דגם בנזירות עולם מיקרי קדוש. וע״ש בפסקא כ״ז, ובפסקא ל״ב דממעט שם נזיר עולם מקרבן טומאה. ועיין בירושלמי נזיר פ״א דלא ס״ל כן, ובפ״ז סוף הל׳ א׳ דאמר שם דמביא קרבנות. וע׳ תוס׳ תמורה דף י״ד ע״ב דמבואר ג״כ כן. אך שם רק בלא נטמא. והטעם של הספרי דס״ל דקדושת שער ליכא בנזיר עולם, ונ״מ אם בשעה שהוא מקל בתער אם צריך לשלח תחת הדוד והעיקר משום דעיקר הנזירות הוא שתשלים הנזירות. ועיין במה דפליגי רבינו והראב״ד ז״ל אם נזיר לעולם הוי כמו נזיר עולם או כמו נזיר סתם, ע״ש בפ״ג מהל׳ נזירות הל׳ י״א. וע״ש מש״כ רבינו בהל׳ גירושין פ״ח הל׳ י״ב, וזה רק באומר זמן, וא״כ נמצא דעיקר נזירות הוא הזמן, וזהו דין לא נדר, והוה אמינא דאינו מועיל הפרה קמ״ל דמועיל, ולא משום האיסורים שנזיר אסור. ועיין בנדרים דף פ״ג מה דאמר שם ודילמא וכו׳ ממה דלית לה צערא וכו׳ ע״ש בר״ן ורא״ש, אך ר״ל כך, דאם כוונתו ההפרה על עצם הנזירות בזה ודאי מבטל הכל, אך שמא אין כוונתו רק מה שע״י הנזירות נאסרה, ובזה רק דבר דהוה עינוי נפש.

גדל פרע, פירש"י ואין פרע אלא ל' יום, וקשה הא אמרינן התם סתם נזירות ל' יום כדכתיב קדוש יהיה גדל וגו' יהי"ה בגימט' ל' ול"ל א"כ יהי' כיון שאין נקרא גידול שער בפחות מל' יום:

כה תברכו את בני ישראל אמור להם נ"ל בס"ד החסד נקרא אור כמ"ש רבינו האר"י ז"ל על חמש אור האמורים בפרשת בראשית גם החסד נקרא מור וכמ"ש רבינו האר"י ז"ל בסוד מור וקציעה גם ידוע מ"ש בזוה"ק ובדברי רבינו האר"י ז"ל שהכהנים אחוזים בחסד ובזה יובן הטעם דדרשו רז"ל אור על כהנים כמ"ש במדרש רבא פ' נשא יאר ה' פניו אליך זה אור תורה ד"א אור כהנים שמאירים את המזבח שנא' ולא תאירו מזבחי חנם והיינו כי החסד נקרא אור והכהנים הם בחסד ובזה מובן הטעם שנמסרה הברכה של ישראל בידם שהם יהיו מברכים אותם כי ידוע שהברכה היא מסטרא דחסד לכן אמר יצחק אע"ה ליעקב אע"ה ויתן לך את ברכת אברהם שה"ס החסד והנה תיבת אור הראשון הכתוב בתורה שהוא החסד הראשון הוא תיבה כ"ה והוא מ"ש יהי אור וז"ש כה הוא החסד הנקרא אור הראשון שבתורה שהוא תיבת כה ממנו תברכו את בני ישראל והטעם שנמסרה הברכה בידם מפני כי אמור להם א' מור פירוש חסד הראשון הוא להם דאחוזים בו:

לחטאת ואיל אחד. הקיש איל לחטאת, למאי הלכתא, לומר, שאם גלח על אחד משלשתן יצא ^קר"ל אף כי מדינא צריך לכתחלה להתגלח אחר שיקריב החטאת והעולה והשלמים [הוא איל נזיר], אפ"ה בדיעבד אם גלח אחר אחד מהן יצא. וטעם ההיקש לא נתבאר ענינו בגמ' איך מקשינן והכרח ההיקש, ודברי רש"י בזה לא נתבארו לי כלל, וכפי שימצא המעיין היטב בדבריו ובסוגיות שהביא, ולדעתי יש חסרון דברים בדבריו. ונראה לי ביאור ההיקש, משום דלפי מה דקי"ל בעלמא דחטאת קודמת לעולה, א"כ קשה למה סידר הכתוב עולה קודם לחטאת, ובאמת המשנה בנזיר מ"ה א' סדרה שמביא חטאת ואח"כ עולה, אלא דרצה להסמיך איל נזיר ועולה לחטאת, כדי להקישם לחטאת, דכמו חטאת אם גילח אחריו בדיעבד בודאי יצא, משום דהוא עיקר הקרבן, כך אם גלח אחר העולה לבד ואחר האיל נזיר לבד יצא ג"כ, ולכן קבע חטאת בין עולה ואיל, להקיש שניהם אליו.
ובזה יתבאר מ"ש שאם גלח על אחד משלשתן יצא, אע"פ דפתח רק בהיקש איל נזיר ולא גם בעולה, אך לפי דברינו באמת אתקשי שניהם, ומה שפתח באיל נזיר הוא משום דקורא קרבנות פסוק זה על שם ענין הפרשה, שהוא איל נזיר.
ועיין בתוי"ט פ"ו מ"ז דנזיר שהביא סמך לדין זה שאם גלח על אחת משלשתן יצא, מירושלמי בעוד שהיא דרשה מפורשת בבבלי כאן. .
(זבחים נ"ה א׳)

כבש. זכר כמשפט כל עולה:

וכבשה אחת. ואיל אחד. בחטאת ושלמים הקדים אחת לתמים. ובעולה כתיב בן שנתו תמים אחד. והיינו משום דעיקר משמעות אחד. ללמד ולא שנים [ולא הוצרך הכתוב לכתוב שיהא אחד ולא שנים גבי חטאת חלב שבא לכפרה. כי אם גבי חטאת מצורע בס׳ ויקרא י״ד י׳ וכאן גבי חטאת נזיר. באשר המה אינם מכפרים כדאיתא בזבחים ד״ט ב׳ חטאת נזיר וח״מ הני עולות נינהו. וגם אינו מכשיר לאכילת קודש במצורע וליין בנזיר. דעיקר המכשיר במצורע הוא האשם ובנזיר השלמים. מש״ה היה עולה עה״ד שיכול להביא יותר לנדבה כמו עולה ע״כ הזהיר הכתוב אחד ולא שנים] ואינו דומה משמעות אחד דכתיב בעולה לאחת דכתיב בחטאת ושלמים דבעולה יכול להקריב יותר. ואינו תנאי אלא דין שא״צ יותר. משא״כ בחטאת הוא תנאי דוקא א׳ ואם הביא שנים לא יצא כלל. דכל שאינו בזה אח״ז אפי׳ בב״א אינו. מש״ה כתיב בחטאת אחת קודם תמימה ששניהם לתנאי. וכן בשלמים דאע״ג שבא בנדבה. אבל שיהא בדין נזיר עם סל המצות ובזרוע בשלה זה א״א אלא אחד ולא שנים. ובדברינו מיושב סדר המקרא שהקדים עולה לחטאת היינו להסמיך חטאת לשלמים ששניהם שוין שאין באין נדבה כאן:

כבש אחד, וכבשה אחת, ואיל אחד שלשה דברים להתיר שלשה איסורי נזיר וכנגדן יש באיל עצמו שלשה מיני אכילות למזבח לכהן ולבעלים.

והקריב את קרבנו כבר בארתי בהתו"ה ויקרא (סי' כה) שעל הבאת הקרבן מביתו ישמש בלשון הבאה לא בלשון הקרבה, ולמה אמר והקריב, ולמה אמר תמים בכ"א, פי' שקמ"ל הדין שאמר רשב"ג במשנה (דף מה) הביא שלש בהמות ולא פירש הראויה לחטאת תקרב חטאת לעולה תקרב עולה וכי' וזה דוקא אם הם תמימים אבל בעלת מום הרי היא כסתומה (כמ"ש בדף כו ע"ב), וז"ש והקריב, שבזה נעשה קרבן אף שלא פירש, והתנה תנאי בכ"א אם הוא תמים. והנה יקשה הלא אם החטאת והעולה תמימים והוה כמפורשים הלא י"ל שהאיל גם אם הוא בע"מ הוה מפורש, ע"ז משיב שצריך שגם האיל יהיה תמים ואם לא הוה כסתום, וז"ש למד בנזיר שטעון ג' כפרות, אבל אם יש שני בהמות ומעות, או בע"מ דהוה כמעות הוה כסתום ולא כמפורש:

פס'. והקריב את קרבנו לה' כבש בן שנתו תמים. להוציא את בעל מום. וכבשה אחת בת שנתה תמימה לחטאת ואיל אחד תמים לשלמים. למד לנזיר שיטען שלש בהמות:

וכבשה. נקבה כמשפט כל חטאת:

ואיל אחד תמים לשלמים. שמחה על מה שהשלים מה שנדר ואיל זה טעון סמיכה ותנופה בחזה ושוק ואימורים ובזרוע בשלה.

ואיל לשלמים. שמחה שהשלים מה שנדר:

כה תברכו את ב"י אמור להם תרגומו כד יימרון להון, מכאן שאין כהן עובר בעשה אם אינו עולה לדוכן אא"כ אומרים לו לעלות ומסרב ואינו עולה ובמדרש יש שמכאן דכתיב אמור להם שהש"ץ מקרא את הכהנים כל תיבה ותיבה וקורא תחלה כהנים אבל לא לכהן אחד כמשמעות אמור להם, לרבים דוקא:

ומנחתם ונסכיהם. שֶׁל עוֹלָה וּשְׁלָמִים; לְפִי שֶׁהָיוּ בִכְלָל, וְיָצְאוּ לִדּוֹן בְּדָבָר חָדָשׁ — שֶׁיִּטָּעֲנוּ לֶחֶם — הֶחֱזִירָן לִכְלָלָן, שֶׁיִּטָּעֲנוּ נְסָכִים כְּדִין עוֹלָה וּשְׁלָמִים (ספרי):

ומנחתם ונסכיהם. בעולתו ובשלמיו הכתוב מדבר, או אינו אלא אפילו חטאת טעון נסכים, ת"ל (פ' י"ז) ואת האיל יעשה זבח שלמים ומנחתו ונסכו, איל בכלל היה ולמה יצא להקיש אליו, מה איל מיוחד בא בנדר ונדבה אף כל בא בנדר ונדבה ^קאר"ל דהא כתיב ברישא ואיל אחד תמים לשלמים, ולמה יצא לכתוב בו ביחוד ועשה הכהן את מנחתו ואת נסכו (פ' י"ז), אלא להקיש לאיל שהוא שלמים ובאים בנדר ונדבה, ואף כל דבר שבא בנדר ונדבה טעונין נסכים כדין דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על הכלל כולו, לאפוקי חטאת ואשם שאין באים בנדבה אין טעונין נסכים. .
(מנחות צ"א ב׳)

של עולה ושלמים. לאפוקי חטאת מדכתיב בסמוך, ואת האיל יעשה זבח שלמים וגו' ואת מנחתו ואת נסכו, דהיינו של איל כדפירש"י ולמה הוצרך לכתוב והלא בכלל אילים הטעונים נסכים היה ולמה יצא, אלא להקיש אליו מה שלמים באים בנדר ובנדבה וטעון מנחה ונסכים אף כל כו' לאפוקי חטאת שאינו בא בנדר ובנדבה אינו טעון מנחה ונסכים [בפרק שתי מדות]:

וסל מצות סלת חלת בלולת בשמן ורקיקי מצות משחים בשמן וגו׳.
ספרי, פיס׳ לד: וסל מצות כלל, סלת חלות בלולות פרט, כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט. שהיה בדין הואיל ותודה טעונה לחם ואיל נזיר טעון לחם, אם למדתי לתודה שטעונה ארבעת מינים אף נזיר יטען ארבעת מינים, ת״ל: וסל מצות כלל סולת חלות בלולות בשמן פרט, כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט.
עמ״ש מנחות דף ע״ח ע״ש.

וסל מצות וגו׳. שבא כמו תודה לה׳ שמביאים לחם להודות ולהלל על הנס. כך בא כאן להודות לה׳ על שעזרו לכך להיות קדוש לה׳. כמש״כ ממקרא דעמוס ב׳ שחשב מטובות שעשה הקב״ה לישראל שהקים מבחוריהם לנזירים. היינו שעזר אותם להתקדש ולהשיג מעלת קדושה ואהבת ה׳. אלא דבתודה מביאים גם לחם חמץ. משא״כ כאן אין מקום לחמץ שאינו עולה על המזבח משום שמעורב בו תחבולות אנוש. כמש״כ בס׳ ויקרא ב׳ י״א. והא דכתיב וסל מצות ללמד שמביאים כל לחמים בסל אחד כמש״כ הרמב״ם ה״נ פ״ח ה״א. ויבואר עוד רמז ע״ז לפנינו מקרא י״ט:

ומנחתם ונסכיהם. של כבש (נכבשה) [וכבשה] מנחתו ונסכו של איל כתוב לקמן ושניהם להחזירם לכללם בפירוש כמו שפי' רבי:

ומנחתם ונסכיה' של עולה ושלמי'. פי' ולא של עולה ושלמי' וחטאת דכתיבי לעיל אלא של עולה ושלמי' בלבד כדתניא בפ' שתי מדות ומנחת' ונסכיהם בעולתו ובשלמיו הכתו' מדבר אתה אומ' בעולתו ובשלמיו או אינו אלא אף בחטאת ת"ל ואת האיל יעשה זבח שלמים ליי' סיפיה דקר' ועשה הכהן את מנחתו ואת נסכו איל בכלל היה איל שלמי נזיר בכלל שאר אילים הטעונין נסכים היה כדכתי' בפר' נסכים או לאיל תעשה מנחה וכו' ולמה יצא דהדר כתי' באיל נזיר ואת מנחתו ואת נסכו להקיש אליו כל שאר קרבנות נזיר מה איל מיוח' שהוא שלמים שבא בנדר ונדבה אף כל שבא בנדר ונדב' מביא מנח' ונסך אבל חטא' שאינו בא בנדר ובנדב' אינו מביא מנח' ונסך:

וסל מצות ממ"ש גבי תודה על זבח תודת שלמיו מרבה שלמי נזיר לעשרה קבין ירושלמית ורביעית שמן, וה"א שירבה לכל דבר שיטעון ד' מיני לחם, לכן אמר מצות חלות, וגבי מנחת מאפה תנור ותודה אמר חלות מצות ורקיקי מצות שכן הסדר, והקדים פה מצות שהוא שם הכלל ושם חלות ורקיקים הוא הפרט ללמד שאין בכלל אלא מה שבפרט, ועמ"ש בהתו"ה צו (סי' קח) ותבין, וזה מובא במנחות (דף עח):

ומנחתם ונסכיהם של עולה ושל שלמים. לא של חטאת, לפי שאין לחטאת נסכים (מנחות צא ע"ב). ומפני שקשה דאחר שלא בא הכתוב רק ללמוד על עולה ושלמים, אם כן כבר ידענו שיש לעולה ולשלמים נסכים, בשלמא אי לחטאת קאמר, הוצרך למכתב, אף על גב שבכל התורה אין לחטאת נסכים – הכא השוה אותה לעולה ולשלמים, אלא השתא קשה למה הוצרך, ותירץ וכו'. ואם תאמר, מנא ליה לומר [כך], ודילמא לכך כתב בקרא לומר דחטאת יטעון נסכים. כבר למדנו בפרק שתי מדות (שם) דאי אפשר לומר כן, דכתיב בתריה (ר' פסוק יז) "ואת האיל יעשה זבח ואת מנחתו ואת נסכו", ולא הוי צריך למכתב "ואת מנחתו ואת נסכו", שכבר כתיב, אלא ללמדך מה איל שבא בנדר מביא נסכים, שהרי הוא שלמים, אף כל שבא בנדר מביא נסכים, לאפוקי חטאת שלא בא בנדר, אינו מביא נסכים:

פס'. וסל מצות סלת חלות בלולות בשמן. פרט. אין בכלל אלא מה שבפרט:

חלות מצות ורקיקי מצות. עֶשֶׂר מִכָּל מִין:

עשר מכל מין. דילפינן מג"ש מצות מצות מתודה והתם בעי עשר מכל מין ומין, דכתיב בצו את אהרן גבי תודה והקריב ממנו אחד מכל קרבן תרומה, ר"ל כדין תרומת מעשר דהיינו מעשר אחד:

לפי שהיו בכלל ויצאו לידון בדבר חדש שיטענו להם החזירן לכללם שיטענו נסכים כדין עולה ושלמים. פירוש ואם תאמר למה הוצרך הכתו' לכתוב פה ומנחת' ונסכיהם על העולה ושלמי' הרי כבר כתוב בהן בפי' בפרש' שלח לך י"ל לפי שהיו בכלל והקריב המקריב קרבנו ליי' מנח' סלת עשרון בלול ברביעית ההין שמן ויין לנסך רביעי' ההין תעש' על העולה או לזבח לכבש האחד וגו' ויצאו מן הכלל לידון בדבר חדש שיטענו לחם כדכתיב בפרש' הזאת והקריב את קרבנו ליי' כבש בן שנתו תמים אחד לעולה וגו' ואיל אחד תמים לשלמים וסל מצות סלת חלות בלולו' בשמן וגו' ותניא בת"כ זו מדה בתורה כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לידון בדבר חדש אי אתה יכול להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב בפירוש ואם לא החזירו לא הוא גמר מכלליה ולא כלליה גמר מיניה אלא למאי דנפק נפק דהיינו שיטענו לחם ולמאי דלא נפק לא נפק ולא יטענו מנחה ונסכים לפיכך הוצרך להחזירן לכללן וכתב פה ומנחתם ונסכיהם:

ומנחתם ונסכיהם ר"ל של עולה ושלמים, וצ"ל זה מפני שהיה בכלל של נדר ונדבה שטעון נסכים ויצא מן הכלל שצריך לחם, החזירו לכללו, אולם יש לטעות שמנחתם ונסכיהם קאי אכולה גם אחטאת, כמו שחטאת מצורע טעון נסכים, לכן אמר שנית ואת האיל יעשה זבח שלמים על סל המצות ומנחתו ונסכו, [שפי' שיעשה האיל לשמו שיזבחנו לשם שלמים ואז הלחם כשר, כמ"ש שאין הלחם מתקדש אלא בשחיטת הזבח לשמו ואם נשחט שלא לשמו לא קדש הלחם שבא בגלל שלמים, אבל מנחתו ונסכו יקריב תמיד, ולמה משמיע זאת ע"כ שבא ללמד שרק הנדבה טעון נסכים לא חטאת, כדין דבר שהיה בכלל ויצא שמלמד על הכלל כולו:

עשר מכל מין. דילפינן בפרק ואלו מנחות (מנחות עו. ) מלחמי תודה. והתם (מנחות עז ע"ב) גמרינן מדכתיב (ר' ויקרא ז, יד) "והקריב אחד תרומה לה'", וילפינן מתרומת מעשר (להלן יח, כו), מה להלן אחד מעשרה, אף כאן אחד מעשרה. ואין לומר שיהיו חמשה, ויקחו חציו של לחם תרומה, דהוי נמי אחד מעשר, דגמרינן מדכתיב "אחד" שלא יקח פרוסה. ואם תאמר, מנא לן למילף מלחמי תודה, נילף מלחם הפנים שהם י"ב (ויקרא כד, ה), יותר מסתבר למילף מלחמי תודה שהוא מיחיד, לאפוקי לחם הפנים שאין זה ליחיד, כך מפורש בפרק אלו מנחות (מנחות עו. ) :

חלות מצות ורקיקי מצות עשר מכל מין. דגמרי' מלחמי תודה מה להלן עשר מכל מין אף בשאר מנחות עשר מכל מין כדאית' בפרק אלו מנחות ולחמי תודה כתיב בהו והקריב ממנו אחת מכל קרבן תרומ' ליי' ואמרינן בפרק התודה נאמר כאן תרומה ליי' ונאמר בתרומ' מעשר תרומה ליי' מה להלן אחד מעשרה אף כאן אחד מעשרה למדנו שכל מין ומין מהחלות והרקיקין והרבוכין והחמץ דכתיב במנחת תוד' כלן באין עשר עשר שאם היו פחות מעשר אי אפשר שיהיה עשירית כל מין אלא פרוס והתורה אמרה אחד מכל קרבן ותניא בפרק התודה אחד שלא יטול פרוס וא"ת אדגמרי מלחמי תודה ליגמרו מלחם הפנים דכתי' ביה ואפית בו שתים עשרה חלות מה להלן י"ב אף כאן י"ב כבר תרצו זה בגמרא מסתברא מלחמי תודה הוה לן למילף שכן יחיד מתנדב שמן ונפסל בלינה ושלא בשבת ושלא בטומאה ואע"ג דאיכא למימר נילף מלחם הפנים שכן הקדש ולבונ' ומצה ועצם מ"מ הנך נפיש' אבל מחביתי כ"ג דהוו י"ב מג"ש דחק חק מלחם הפנים ליכא למילף דהדיוט מהדיוט עדיף טפי כמו שתרצו בפרק ואלו מנחות:

כה תברכו, שמעתי שבספרים מדוייקים כתיב כוה מלא בוי"ו ע"ש שהכהנים יעשו ידיהם כמין חלון ע"ש מציץ מן החרכים, זהו כוה מלשון וכוין פתיחן לי' וגו', מהר"ר אהרן הצרפתי:

יברכך ה' וישמרך ארז"ל יברכך ה' בנכסיך וישמרך בגופיך נ"ל בס"ד ע"פ מ"ש בגמרא דנדה אודך ה' כי אנפת בי במה הכתוב מדבר בשני בני אדם שיצאו לסחורה ישב לו קוץ לאחד מהם ולא נכנס לספינה והלכה לה התחיל מחרף ומגדף על מזלו לאחר זמן שמע שטבעה הספינה בים התחיל מודה ומשבח נמצא יש ניצול מהפסד ממונו ע"י סיבה שנזוק בגופו כאותו האיש שנתחב מסמר ברגליו ולא ירד לספינה אך ברצות ה' דרכי איש יצילהו מהפסד ממונו ואע"פ שלא יהיה נזק בגופו ובזה יובן בס"ד הכתוב כי ה' יהיה בכסלך ושמר רגלך מלכד שלא יעשה לך כאותו האיש שתחב מסמר ברגלו ובזה ניצול ממונו וז"ש יברכך ה' בנכסיך ולא תהיה הברכה ע"י נזק גופך כאותו האיש אלא וישמרך בגופך:

לפני ה'. תניא, כל מקום שנאמר לפני ה' – זה שער נקנור ^קבשמשם יוצאין למחנה שכינה. .
(ירושלמי סוטה פ"א ה"ה)

את חטאתו. בעבור שהזכיר באחרונה כי כן מנהג הל':

והקריב הכהן. את הנזיר והקרבנות עם הסל:

את חטאתו בעבור שהזכיר באחרונה ע"כ. כי כן דרך הלשון כאשר נזכרו שני שמות בפסוק מתחיל אחר כך מן הנזכר אחרון וכן כאן נאמר לעיל מיניה וכבשה אחת בת שנתה תמימה לחטאת באחרונה ומינה פתח ועיין פרשת בהעלותך בפסוק למה הרעות מפרש הרב גם כן כאשר כתבתי:

פס'. והקריב הכהן לפני ה' ועשה את חטאתו ואת עולתו. חטאת קודמת לעולה בכל מקום:

ועשה את חטאתו. מלמד שיהיו כל עשיותיו לשם חטאת ^קגדמיותר הוא לגוף הענין, שהרי כבר כתיב שיקריב כבש לעולה וכבשה לחטאת. ואמנם לא איצטריכא דרשה זו למצוה להקריב לשמו, דזה ילפינן משאר חטאות דצריכין עשיה לשמה, וזה בא רק לעכב בדיעבד, יען כי בקדשים דבר ששינה עליו הכתוב הוא לעכב. ומה דאיתא שם בגמ' לחד מ"ד שדריש מלשון דכתיב בפסוק הסמוך את מנחתו ואת נסכו אפי' בלילה ואפי' למחר, יתבאר אי"ה בפרשה פינחס בפסוק ולנסכיכם ולשלמיכם, כי שם מקומו. .
(זבחים ח׳ א׳)

לפני ה׳. כמו שכתוב במצורע והעמיד הכהן המטהר את האיש המיטהר לפני ה׳. אלא דשם כתיב והעמיד. היינו בתחילת כניסתו בפתח העמידו שלא ילך לפנים ממחיצתו. וכאן כתיב והקריב. שהרי רשאי ליכנס בכל עזרת ישראל. ומהראוי לקרבו לפנים. כדי שיחול עליו ביותר כח הקדושה:

איש או אשה כי יפליא לנדור נדר נזיר וגו' מיין ושכר יזיר וגו'. מצות הנזיר דומות לכהנים כי הוא נכנס בגדר החסד ועל כן נקרא קדוש. בכהנים כתיב יין ושכר אל תשת וכן בנזיר. וסוד ענבים לחים ויבשים הלחים רומזים למדת הדין הקשה שנאמר ודם ענב תשתה חמר והיבשים למדת הדין רפה היבשה לפעמים משפע העליון. בכהנים כתיב ועל כל נפשות מת לא יבא ובנזיר כתיב על נפש מת לא יבא בכהן כתיב וראשם לא יגלחו (יחזקאל מד כ') ובנזיר ותער לא יעבור על ראשו. והנה הוא מעין דוגמה של מעלה ועל כן כתיב קדוש יהיה. וטעם תער לא יעבור על ראשו הוא הפך והעבירו תער על כל בשרם כי הנזיר כחותיו הם ממדת החסד ושערותיו רומזים לצינורות עליונות ולכחות אלהיות הנאצלות ממדת החסד ולפיכך אסור להשחיתן הלא תראה כי בהשחתתן חוזרין וצומחין רמז שהשם יתעלה מאציל אצילותו ונותן מהודו ואינו חסר. והבן כי שמשון בהתגלחו אבד כחו בעבור היותו נזיר כי ה' יתעלה סר מעליו שנפסקו ממנו צינורות השכינה שמשם ניזונין עליונים ותחתונים. אמנם בלוים באה המצוה בהפך כדי לכלות הקוצים מן הכרם כי צריך לבער כחות הטומאה שלא ישלטו:

אמו"ר לה"ם בגימט' וחז"ן יאמ"ר אמור מלא כדי שיהי' בגימט' זמר לומר שמנגנין אותו בנעימת זמר, ד"א מלא ו' כנגד ו' ברכות, יברכך, וישמרך, יאר, ויחנך, ישא, וישם לך שלום:

זבח שלמים לה' על סל המצות. יִשְׁחַט אֶת הַשְּׁלָמִים עַל מְנָת לְקַדֵּשׁ אֶת הַלֶּחֶם (עי' מנחות מ"ו):

יעשה זבח שלמים. מלמד שתהא עשייתו לשם שלמים ^קדצריכותא זאת קאי אשינוי בעלים, והיינו שלא יעשה שלמיו של ראובן לשם שמעון, דאלו אשינוי קודש שלא יעשה לשם קרבן אחר ילפינן מפסוקים אחרים בפ' ויקרא וצו (ג' וז'), וגם לא איצטריך לענין זביחה לשמה, דזה ילפינן ג"כ מדרשות אחרות שם, וקאי רק אקבלת דמים דזה לא ידעינן מאותן הדרשות, ומכאן ילפינן לכל השלמים דבעינן שתהיה קבלת הדם לשם הבעלים, ועיין במנחות מ"ח ב' שאם שחט איל נזיר שלא לשמו כשר, רק שלא עלה לבעלים לשם חובה. .
(זבחים ד' ב')

ישחט. פירש מלת יעשה ישחט. מפני שבעת שחיטה תליא מלתא, שאם חישב אז מחשבה לאוכלו חוץ לזמנו או למקומו פסלה מלהקריב. גם פירש על סל המצות ע"מ לקדש את הלחם, מפני שבזולת זה יובן ששחט ע"מ לקדש את הסל ולא את הלחם שבו:

ואת האיל יעשה וגו׳. בכ״מ דכתיב עשיה בקרבנות משמע גם שחיטה וזריקה גם הקטרה כדאי׳ זבחים דף ח׳ ועשה הכהן את החטאת שיהו כל עשיותיו לשם חטאת וע׳ בתוס׳ שם ד״ז ב׳ בד״ה וזבחת ועשית יכול אף הקטר חלבו ת״ל וזבחת. וא״כ היה במשמע כאן ג״כ שיקטיר אימורין ואח״כ וגלח הנזיר. והכי משמע מדכתיב ועשה הכהן את מנחתו ואת נסכו שהוא אחר הקטרת אימורין. אבל באמת אינו כן אלא תגלחת מיד אחר שחיטה וזריקה. וכדתנן בנזיר דף מ״ה היה שוחט את השלמים ומגלח עליהם . וטעמו ש״ד דמפרש יעשה שחיטה וזריקה לבד יבואר במקרא כ׳ וא״כ פי׳ ועשה הכהן את מנחתו וגו׳. אין הפי׳ כאן הקטרה כמש״כ. אלא פי׳ ועשה שיכין הבילה וכדומה וכיב״ז מתפרש להלן ט״ו ה״ו כ״ח כ׳ ע״ש. וזה באמת כשר בבעלים. אלא משום שהבעלים עוסקים בגלוח ובישול השלמים ע״כ כתיב ועשה הכהן וגו׳ הוא יכין:

יעשה זבח שלמים על סל המצות ישחט את השלמי' על מנת לקדש את הלחם. פי' מלת יעשה כמו ישחט משום שבע' השחיטה תליא מילתא שאם חשב אז לאכלו חוץ לזמנו או חוץ למקומו פגול הוא לא ירצה אבל אם לא חשב בשעת שחיטה שום מחשבה פוסלת אע"פ שחשב בה בעת ההקרבה אין בכך כלום גם פירש על סל המצות על מנת שיקדש על המצות מפני שהמובן מיעשה זבח שלמי' על סל המצות הוא שישחט הזבח סל הסל שבו המצות גם פירש על סל המצות כמו על הלחם מפני שבזולת זה יובן על מנת לקדש את הסל שבו הלחם ולא את הלחם שבסל:

על מנת לקדש הלחם. כלומר, שאין פירושו שישחוט אותן על סל המצות כמשמעו, דאם כן הוי ליה למכתב 'ואת האיל ישחוט על סל המצות', ללמוד שיהיה שוחט את זבח השלמים על הסל, אבל השתא דכתיב "ואת האיל יעשה זבח שלמים על סל המצות", פירושו שישחוט את השלמים כמו שדרך לשחוט את השלמים, רק בשעת שחיטתן ישחוט על מנת לקדש הלחם, וזה נקרא "ועשה זבח שלמים", כי בשעת שחיטה כוונתו לשם זבח שלמים, ואמר שהוא שוחט על מנת לקדש הלחם:

פס'. ואת האיל יעשה זבח שלמים לה' על סל המצות, איל היה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על הכלל מה איל מיוחד שהוא בא בנדר ובנדבה וטעון נסכים אף כל הבא בנדר ובנדבה טעון נסכים. יצאו חטאת ואשם שאינן באין בנדר ובנדבה שלא יטענו נסכים מפני שהיה בכלל ויצא לדון בלחם והחזירו הכתוב לכללו:

את מנחתו וכו׳ של איל לאו לאפוקי אידך אתא שהרי לא נזכר עשיית נסכים של עולה אלא בא לאקושי לאיל לומר מה איל דבר הבא בנדבה דהיינו שלמים והוא בעי נסכים אף כל הבא בנדבה ואתרבי עולה לאפוקי חטאת וממילא דמאי דכתיב ומנחתם ונסכיהם אינו אלא עולה ושלמים כמ״ש רש״י לעיל:

את מנחתו ואת נסכו. שֶׁל אַיִל:

יעשה זבח שלמים. כיצד תגלחת הטהרה, מביא חטאת עולה ושלטים, שוחט את השלמים ומגלח עליהם, דכתיב ואת האיל יעשה זבח שלמים, מה ת"ל יעשה, הקדים בו מעשה ^קהר"ל דהו"ל לכתוב ועשה את חטאתו ואת עולתו ואת האיל זבח השלמים, ורמז שבזביחתו יעשה עוד מעשה, והיינו הגלוח, וכפי הנראה דריש לשון הפסוק בסירוס, כמו ואת האיל זבח השלמים יעשה – שיגלח. ובירושלמי מקשה על זה והא לבסוף כתיב ועשה הכהן את מנחתו ואת נסכו, וא"כ היה מן הדין שיתגלח אחר מעשה המנחה ונסכים, ולא נמצא ישוב לזה בירושלמי, וא"א לברר בזה הנוסחא האמתית שם, וכפי הנראה עלו קמשונים ושבושים בסוגיא זו כאשר כן הוא בהרבה מקומות בירושלמי, ועי' בתוי"ט פ"ו מ"ז דנזיר שהביא דרשה זו מירושלמי ופירשה באופן אחר, והערנו על דבריו לעיל בפסוק י"ד, ועיין בפסוק הסמוך באה דרשה מבבלי שמגלח אחר מעשה השלמים.
ומה שאמר שמביא חטאת עולה ושלמים, יש להעיר למה לא נקיט כסדר ששנוים בפרשה (פ' י"ד) כבש לעולה וכבשה לחטאת ואיל לשלמים, וי"ל מפני ששחיטת החטאת קודמת בכל מקום לעולה ולשלמים, כדכתיב בפרשה ויקרא והקריב את אשר לחטאת ראשונה, ומה שלא סידר הכתוב כן ביארנו לעיל בפ' י"ד. .
(ירושלמי נזיר פ"ו ה"ז)

של איל . דלא תימא שכל אחד ואחד מהנזכרים לעיל ובא לאפוקי חטאת דלא. כדלעיל:

את מנחתו ואת נסכו של איל. דלא תימא של כל אחד ואחד מהנזכרים לעיל ואע"פ שהאיל בכלל שאר אלים הטעונין נסכים היה בפרשת נסכי' הדר כתביה הכא להקיש אליו מה איל מיוחד שבא בנדר ובנדבה אף כל שבא בנדר ובנדב' יצא חטאת וכיוצא בו שאינן באין בנדר ובנדבה ולמדנו מכאן דקרא דומנחתם ונסכיה' דלעיל לא קאי אלא אעולה ושלמים בלבד כדתניא בפרק שתי מדות:

של איל. שאין פירושו "את מנחתו ואת נסכו" של נזירות, דלא יתכן לומר "ואת מנחתו ונסכו" של נזיר, דהא לא היה מביא המנחה והנסכים בפני עצמו שיאמר 'ומנחתו ונסכו של נזיר', שהמנחה והנסכים טפלים אל האיל, אלא פירושו של האיל. אף על גב דלא זכר כלל המנחה והנסכים של עולה, לא הוצרך להזכיר, והם בכלל "ועשה את עולתו" (ר' פסוק טז), שכל עולה יש לה מנחה ונסכים (מנחות צ ע"ב), ולא הזכיר הכתוב המנחה והנסכים של איל אלא ללמד שלא יהיו נסכים לחטאת (מנחות צא ע"ב), כמו שנתבאר (אות ה):

על סל המצות. מלמד שהסל בא חובה ושחיטת איל מקדשן, לפיכך שחטו שלא לשמו לא קדשו הלחם ^קור"ל לפיכך כיון דשחיטת איל מקדשן לכן אם שחט האיל שלא לשמו לא קידש הלחם, משום דהלחם הוי פרט אחד מעיקר הקרבן שהוא האיל. ובסוגיא כאן מ"ז א' יליף מכאן גם לכבשי עצרת ששחיטתן מקדש את הלחם, ומה שמצויין שם בתורה אור לבמדבר כ"ט הוא טעות, וע"ע לפנינו בפ' צו (ז' י"ג) עוד דרשות ודינים מענין חלות נזיר. .
(מנחות מ"ו ב')

לה"ם, בגימט' כה"ן, (והוא רמז שכהן יחידי העולה לדוכן לא יקראנו הש"ץ תחלה כהן דזהו רמז המספר כאלו הי' כתוב אמור כהן כלומר שהכהן יחידי הוא יאמר מעצמו ולא שיצונו הש"ץ תחלה לומר כמשמעות פשוטו של אמור להם שהוא הוראה לש"ץ לקרות כהנים כנזכר לכן כשנעשה לה"ם למספר כה"ן הרי משמעות זה בטל, ומשמע כהן אמור), סיים ברכת כהנים בשלום משום דאמרינן בשלהי עוקצין אין לך כלי מחזיק ברכה אלא השלום שנאמר ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום, גן, מרבי:

יאר ה' פניו אליך ויחנך ארז"ל יחנך במשאלותיך וכן הוא אומר חנון יחנך לקול זעקיך נ"ל בס"ד ע"פ מ"ש המפרשים ז"ל בפסוק תאות לבו נתת לו וארשת שפתיו בל מנעת סלה והיינו יש אדם רוצה לקנות בית לדירה והוא מבקש מהקב"ה שיתן לו אלף דנרים אך באמת אין לו צורך באלף דנרים והוא רוצה אותם בשביל לקנות בהם בית בלבו מבקש הבית ובשפתיו אמר שירצה לתת לו אלף דנרים ואם הקב"ה זימן לו בית אין צריך ליתן לו גם האלף דנרים אך ברצות ה' דרכי איש אע"פ שנתן לו הבית עכ"ז האלף דנרים שבקש בשפתיו ג"כ יתן לו ולז"א תאות לבו נתת לו הוא הבית שמתאוה בלבו אליו ועכ"ז ארשת שפתיו שבקש האלף דנרים בל מנעת עכ"ד ובזה פרשתי בס"ד הכתוב לב חכם ישכיל פיהו ועל שפתיו יוסף לקח דודאי טובה כפולה כזו שיתן לו תאות לבו וגם ארשת שפתיו לא יתן השי"ת להמתפלל בלי כונת הלב אלא רק להמתפלל בכונה דאז מדה כנגד מדה יתן לו טובה כפולה מה שהתאוה בלב ומה שהוציא בפה וז"ש לב חכם ישכיל פיהו שמשים לבו על דברים שמוציא בפיו שהוא מתפלל בכונה אז זה זוכה דעל שפתיו יוסף לקח שיקח טובה כפולה תאות לבו וארשת שפתיו והנה טובה כפולה כזו היא דרך חנינה לז"א יאר ה' פניו אליך על אשר אתה שלם במעשה ודבור וכונה ומחשבה שהם כנגד ד' אותיות השם ועי"כ תזכה יחנך במשאלותיך יתן לך דרך חנינה שהוא טובה כפולה תאות הלב וארשת שפתים ולזה מביא המדרש פסוק חנון יחנך לקול זעקיך חנינה כפולה ללב ולשפתים:

וגלח הנזיר פתח אוהל מועד. יָכוֹל יְגַלֵּחַ בָּעֲזָרָה, הֲרֵי זֶה דֶּרֶךְ בִּזָּיוֹן, אֶלָּא וְגִלַּח הַנָּזִיר לְאַחַר שְׁחִיטַת הַשְּׁלָמִים שֶׁכָּתוּב בָּהֶן "וּשְׁחָטוֹ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד":

וגלח הנזיר פתח אהל מועד: דברי רש"י סתומים, כי אמר יכול יגלח בעזרה, נראה מזה שאינו מגלח בעזרה, ואח"כ אומר ששלמי נזיר מתבשלין בעזרה. ונ"ל כי בבית שני ראו שהיה דרך בזיון שיהיו הנזירים מגלחים בעזרה, ולפיכך עשו לשכה באחת מזויות העזרה, ובה היו מגלחים ומבשלים (ע' מדות פרק ב' משנה ה'), ולפיכך נדחקו בספרי ובנזיר (דף מ"ה) לפרש פתח אהל מועד אחר שחיטת השלמים שהיו נשחטים פתח אהל מועד, ולא חשו להזכיר שיהיה הגלוח בלשכה, כי היה דבר ידוע אצלם.

וגלח הנזיר וגו׳. תניא, ר׳ שמעון שזורי אומר, וגלח פתח אהל מועד, נזיר מגלח פתח אהל מועד, ולא נזירה מגלחת פתח אהל מועד, מאי טעמא, שמא יתגרו בה פרחי כהונה ^קזומפרש בגמ' שאמרו חכמים לר"ש הא בסוטה כתיב והעמידה לפני ה' ולא חיישינן שמא יתגרו בה פרחי כהונה, אמר להם, זו, נזירה, כוחלת ופוקסת, כדרך הנשים, וזו, סוטה, אינה כוחלת ופוקסת, משום דלנוולה מעמידין אותה שם, כמבואר בפרשת סוטה. והנה לא מצינו שאיפרך ר"ש, וגם לא מצינו מפורש שדעת חכמים להיפך. ומה שאמרו לו מסוטה הוא רק בדרך שקלא וטריא, וא"כ צ"ל הלכה כר"ש, ועיין ברמב"ם פ"ח הי"ד מנזירות ובגליון שם ובלח"מ וצ"ע בזה. .
(נזיר מ"ה א׳)

הרי זה דרך בזיון. שצריך לעמוד בגילוי ראש, לכך אסור לגלח בעזרה:

וגלח הנזיר פתח אהל מועד את ראש נזרו. אי אפשר לומר שיגלח הנזיר בפתח אהל מועד ראש נזרו שנאמר ולקח את שער ראש נזרו ונתן על האש אשר תחת זבח השלמי' וזה מורה שאצל מקום האש שתחת זבח השלמים יהיה התגלחת והוא מבואר שאין הבעלים מבשלים השלמים במקדש ועוד שזה יהיה בזיון לאהל מועד שיגלח הנזיר את ראשו שם וכבר דקדקה התורה שלא לעלות במעלות על המזבח וכ"ש שראוי להשמר שם מהתגלחת:

שער. על שני משקלים:

אשר תחת זבח השלמים. פרש״י לפי ששלמי נזיר היו מתבשלין בעזרה שצריך ליטול הכהן הזרוע אחר שנתבשל כו׳. אין כונת רש״י שבשביל זה נפסל יוצא מעזרת ישראל כמו חטאת ואשם. דאאל״כ. דזרוע אינו אלא ככל האיל רק שנאכל לכהנים. ובפירוש תנן במס׳ מדות פ״ב דבעזרת נשים היה מתבשל. והוא מחנה לויה כמו כל ירושלים. וכ״כ התוס׳ בנזיר דף מ״ה ב׳ ד״ה ולא. דשלמים נאכלין בכל העיר ואם מגלח פתח אוהל מועד ודוד שלמים בעיר כו׳ אלא כונת רש״י בעזרת נשים. ולא שנפסל אם נתבשל בירו׳. אלא שדרך היה לבשלן סמוך למקדש בשביל הזרוע. והא שפרש״י הכי. הוא משום דכתיב וגלח הנזיר פתח א״מ. ונהי דלא מתפרש כמו בכ״מ דכתיב פתח א״מ דמשמעו במחנה שכינה. מכ״מ משמעו סמוך לא״מ והיינו ע״נ. תדע שהרי בפי׳ תניא בנזיר שם וחכ״א הכל לא היו משלחין תחת הדוד חוץ מן הטהור שבמקדש מפני שנעשה כמצותו. הרי דמצוה הוא שיגלח במקדש והיינו ע״נ סמוך למקדש והכי מוכח מדתניא שם ר״ש שזורי א׳ הנזיר ולא הנזירה שמא יתגרו בה פרחי כהונה. אלמא דמצות הגלוח הוא בע״נ במקום שהכהנים מצוים. וע״ש בתוס׳. וראוי לדעת דבגמ׳ שם נדרש מזבח השלמים לרבות חטאת ואשם. ומפרש בגמ׳ דהיינו אשם נזיר טמא. ואף ע״ג דחכמים ס״ל שלא היו משלחין תחת הדוד אלא טהור. וכן פסק הרמב״ם פ״ו הי״ד דתגלחת טומאה לא היה במקדש. ולא היה משלח תחת הדוד. מכ״מ נקטינן דרשה זו כמש״כ הרמב״ם שם והמגלח במקדש אם השליכן תחת הדוד יצא. ופי׳ דאע״ג דאסור בהנאה וא״כ היה אסור לשרוף את השער תחת הדוד של האשם שהרי נהנים בבישולו. מכ״מ אם השליכן תחת הדוד של אשם יצא. ואינו עובר באיסור הנאה. ולכאורה תמוה מאין נמצא כאן רמז על נזיר טמא. דיתורא דזבח אפשר לדרוש על החטאת של טהור לבד. ונראה דלשון וגלח הנזיר קשה. דהנזיר מיותר שהרי ידענו דבנזיר מיירי שנצרך לתגלחת. בשלמא במקרא ונתן על כפי הנזיר. או ואחר ישתה הנזיר יין. ניחא דס״ד דקאי על הכהן דמיירי בי׳. אבל כאן א״א לטעות דמיירי בכהן. שהרי כתיב וגלח פתח א״מ את שער ראש נזרו. אלא ע״כ בא ללמד דמיירי בנזיר טמא ג״כ שהוא עודנו נזיר. והיינו תגלחת טומאה. וראיה לדבר דר״ש שזורי דריש הנזיר ולא הנזירה. והרי א״א לדרוש מלשון זכר שאין הנקבה בכלל אלא א״כ הוא מיותר כמש״כ התוס׳ ספ״א דב״ק. אלא ע״כ דכאן ג״כ מיותר. והיינו דת״ק דריש לרבות נזיר טמא:

וגלח הנזיר ממה שנאמר למעלה תער לא יעבור על ראשו אנו למדים שגלוח זה בתער.

שער על שני משקלים. וכן שגר אלפיך הבל הבלים כירק עשב:

וגלח הנזיר פתח אהל מועד יכול יגלח בעזרה הרי זה דרך בזיון אלא וגלח הנזיר לאחר שחיט' השלמי' שכתוב בהן ושחטו פתח אהל מועד. דתניא בספרי וגלח הנזיר פתח אהל מועד בשלמי' הכתו' מדב' פי' וגלח הנזיר אחר שחיט' השלמי' ששחיטתן הוא בפתח אהל מועד כדכתיב ושחטו פתח אהל מועד או וגלח הנזיר פתח אהל מועד כמשמעו דהיינו בעזרה אמרת אם כך אמרה תורה לא תעלה במעלות על מזבחי קל וחומר שלא יגלח הא מת"ל וגלח הנזיר פתח אהל מועד בשלמים הכתוב מדבר וכאלו אמ' וגלח הנזיר אחר שחיט' הקרבן הנשחט בפתח אהל מועד שהוא השלמי':

וגלח הנזיר פתח. ר"ל בתחלת המבוא אאה"מ יגלח, שהוא התחלת החיל, ששם היתה עז"נ, ושם בקרן מזרחית דרומית היתה לשכת הנזירים ושם היה מגלח שערו, ואין לפרש פתח אה"מ כבשאר מקומות פתח עזרת כהנים ששם היתה שחיטת הקדשים, שיהיה בזיון המקדש לגלח שם; ומלת פתח פי' כאן כמו פתח דבריך (תהילים קי״ט:ק״ל) שהוא תחלת דבריך, וכ"כ פתח אוה"מ, התחלת כניסת אה"מ, כי הדביר וההיכל נקראו אה"מ ומה שממנו עד החיל נקרא פתח אה"מ או חצר אה"מ כמ"ש רש"י (בתצוה) ואכל אהרן פתח אה"מ כל החצר קרוי כן, וכבר מצאנו שקרא הכתוב את העזרה בשם קדש קדשים, כמו בקדש הקדשים תאכלנו (לקמן י"ח י') שהוא העזרה (ע"ש רש"י), ובשאר מקומות לא נקרא בשם קדש קדשים אלא לפנים מן הפרוכת וכן מצאנו להפך שקרא את לפני ולפנים בשם קדש לבד, כמו (צו ו' כ"ג) וכל חטאת וגו' לכפר בקדש' שהוא לפני ולפנים, ע"ש רש"י ורמב"ן. (ובנזיר מ"ה) אמרו וגלח הנזיר לאחר שחיטת השלמים שכתוב בהן ושחטו פתח אה"מ, אין כוונתם לפרש כן המקרא ע"ד הפשט כ"א ע"ד כוונה שניה. לפי שהוציא הכתוב ההתחלה בלשון פתח. ודע דבתוספתא (נזיר פ"ד) איתא אין לך שמשלח תחת הדוד אלא נזיר שגלח בטהרה בפתח אהל מועד שנאמר וגלח הנזיר פתח אהל מועד, (ולשון זה העתיק הרמב"ם בפי' למשנה פ"ו מ"ה וכן הר"ע ברטנור') ותמה בתוס' רע"ק שם הא הוי מחוסר הבאה דהדוד של שלמים הוא בירושלים, ע"ש והניח בצ"ע. ולא ידעתי למה לא נימא דהתוספתא לישנא דקרא תפס, וכמו בפתח אהל מועד דקרא לאו פתח ההיכל ככה הוא דתוספתא, ולשון התלמוד (שם מ"ה ב') הכל לא היו משלחין תחת הדוד חוץ מן הטהור שבמקדש מפני שנעשה כמצותו:

וגלח הנזיר פתח אהל מועד פי' הנזיר שעמד בפתח אהל מועד בעת שחיטת השלמים שצריך שיהיה האהל מועד פתוח כמ"ש ושחטו פתח אהל מועד והוא נכנס לשם לסמיכה שהוא תיכף לשחיטה, ומשם יוצא לגלח במקום שמבשלים השלמים בלשכת הנזירים שמסתמא מבשלם קרוב לעזרה כדי שיקח הזרוע והכף בעזרה, ומביא ראי' שאין הפי' פתח אהל מועד ממש משום שהוא דרך בזיון, ור' יצחק מביא משום שמשמע שמגלח קרוב אל מקום בשול השלמים שאינו אצל הפתח רק בלשכת הנזירים, וי"ל שדייק מ"ש וגלח ולקח ונתן והיל"ל וגלח ונתן את שער ראשו על האש וע"כ מלמד שלא יהיה מחוסר הבאה, ור' אליעזר לשטתו שס"ל במשנה שמגלח על החטאת ולכן מפרש שצריך שיהי' פתח העזרה פתוח אז, ולמ"ש בס' התו"ה ויקרא (סי' מד) דפליגי תנאי בהכי אם מ"ש דשלמים ששחטן קודם פתיחת דלתות ההיכל פסולות הוא רק בשלמים כדעת רש"י או ילפינן מנייהו לכל הקרבנות כדעת התוס', י"ל דר' אליעזר ס"ל שה"ה לכל הקרבנות, וס"ל שצריך שגם בעת שחיטת החטאת יהיה הפתח פתוח, וכל ברייתא זו מובא בנזיר (דף מה). בשינוי נוסח, אמנם ברמב"ם מבואר שס"ל שהוא תנאי שבעת הגלוח צריך שיהיה הפתח פתוח וזה כר"א והרמב"ם כשטתו ג"כ שאם גלח על אחת משלשתם יצא:

רש"י ד"ה וגלח הנזיר פתח אהל מועד, יכול יגלח בעזרה וכו'. בסופו של דבר אין רש"י אומר, היכן יגלח, אלא מתי, ומכיוון שצריך לתת את השיער מתחת לאש, קצת תמוה שמצריכין אותו לצאת מן העזרה, לגלח בחוץ ולחזור לעזרה. וצריך עיון. (פ' נשא תשנ"ב) וראה מסכת מדות (פ"ב, מ"ה), שם מבואר שבישול השלמים וגילוח שערו של הנזיר היו בקרן דרומית מזרחית של עזרת נשים (מחוץ לעזרת ישראל), בלשכת הנזירים.

הרי זה דרך בזיון. והתורה אמרה (שמות כ, כג) "לא תעלה במעלות על מזבחי", שלא לנהוג בזיון בזה (רש"י שם), אף על גב שדרך הוא לילך כך, כל שכן שלא לגלח שם, שהוא דרך בזיון:

פס'. וגלח הנזיר פתח אהל מועד את ראש נזרו. לפי שאין דרך כבוד שהוא מגלח פתח אהל מועד בשלמים הכתוב מדבר. ושחטו פתח אהל מועד שאין דרך כבוד שיהא מגלח פתח אהל מועד אלא מקום שהיה מבשל שם היה מגלח. וזה שאמר פתח אהל מועד מלמד שאין הנזיר מגלח עד שיפתח פתח אהל מועד. ולקח את שער ראש נזרו ונתן על האש. מכל מקום אפילו בגבולין. זבח השלמים. תחת השלמים לא נאמר אלא תחת זבח השלמים להביא אפילו תחת חטאת ותחת האשם:

וגלח הנזיר וכו׳ יכול וכו׳ ההרגש היא דאילו כפשוטו הול״ל וגלח הנזיר בפתח אהל מועד ולכך בא להכריח דאינו כפשוטו דא״כ הרי זה דרך בזיון:

אשר תחת זבח השלמים. תַּחַת הַדּוּד שֶׁהוּא מְבַשְּׁלָן בּוֹ, לְפִי שֶׁשַּׁלְמֵי נָזִיר הָיוּ מִתְבַּשְּׁלִין בָּעֲזָרָה, שֶׁצָּרִיךְ לִטֹּל הַכֹּהֵן הַזְּרוֹעַ אַחַר שֶׁנִּתְבַּשְּׁלָה וּלְהָנִיף לִפְנֵי ה' (עי' נזיר מ"ה):

פתח אהל מועד. יכול פתח אהל מועד ממש, הרי הוא אומר ולקח את שער ראש נזרו ונתן על האש, מי שאינו מחוסר אלא לקיחה ונתינה, יצא זה שהוא מחוסר לקיחה הבאה ונתינה ^קחשאם יגלח בפתח אהל מועד יהיה מחוסר גם הבאה לעזרה ונתינה תחת הדוד של שלמים, והו"ל להפסוק לומר גם שיביא השער, ולכן ע"כ צ"ל שיגלח מבחוץ מקום בישול השלמים, ושם אינו מחוסר הבאה. , אלא מה ת"ל פתח אחד מועד – בשלמים הכתוב מדבר ^קטר"ל שיגלח הנזיר שעמד בפתח אה"מ בעת שחיטת השלמים שצריך שיהיה באה"מ כמש"כ ושחטו פתח אה"מ והוא נכנס לשם לסמיכה שהוא תיכף לשחיטה, ומשם יוצא לגלח במקום שמבשלין השלמים בלשכת הנזירים שמסתמא מבשלן קרוב לעזרה כדי שיקח הזרוע על הכף בעזרה. .
(נזיר מ"ה א׳)

לאחר שחיטת. וכאלו אמר וגלח הנזיר אחר שחיטת קרבן הנשחט פתח אהל מועד שהוא השלמים:

ונתן על האש לפי שהוא קדוש שאמר למעלה קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו לכך ראוי לשרפו פן יכשלו בו בני אדם.

לפי ששלמי נזיר היו מתבשלי' בעזר' שצריך ליטול הכהן הזרוע אחר שנתבשל. פי' וא"ת איך אפשר לפר' אשר תחת זבח השלמים תחת הדוד שהיו מבשלים בו השלמים והלא השלמי' נאכלים לבעלי' הם ומסתמא כל אחד מבשל אותם בביתו וא"כ צרי' ללכת בבתי הבעלים לתת שער ראש נזרו תחת הדוד שמבשלים בו הבעלים השיב בזה אל יקש עליך זה לפי ששלמי נזיר לא היו מבשלי' בבתי הבעלי' כשאר השלמים אלא בעזרה מפני שצריך הכהן ליטול הזרוע בשלה מן האיל אחר שנתבשלה ואח"כ יקחו הבעלים השאר וילכו לבתיהם:

אשר תחת זבח השלמים. תחת הדוד שהוא מבשלין בו לפי ששלמי נזיר היו מתבשלין בעזרה שצריך הכהן ליטול הזרוע אחר שנתבשל (רש"י) אף על גב דשאר שלמים היו מתבשלים בכל העיר בבתי הבעלים, כי חזה ושוק היו מפרישין מהם קודם בשולם בעודם חי, אבל איל נזיר שהיה צריך ליטול ממנו הזרוע לאחר שנתבשל, לכן נתבשל בעזרה, שלא יצטרך הכהן לילך לבית הנזיר ולהביא הזרוע לאחר בשול לעזרת ישראל כדי ליתנו על כפי הנזיר לתנופה עם הלחם, וזה אינו אלא בעזרה, (ערא"ם) ומקור דברי רש"י הוא ממתני' (פ"ב דמדות מ"ד) עזרת נשים וכו' ארבע לשכות היו בארבע מקצועותי' וכו' דרומית מזרחית היא היתה לשכת הנזירים ששם הנזירין מבשלין את שלמיהן ומגלחין את שערן ומשלחין תחת הדוד, ע"כ. ובתוס' (נזיר מ"ה ד"ה ולא במי) כתבו שהרי שלמים נאכלין בכל העיר ואם מגלח פתח אהל מועד ודוד שלמים בעיר וכו', וכן בד"ה לא היה כתבו תחת דוד השלמים בירושלים, והוא תמוה הא שלמי נזיר אינו כשאר שלמים, דצריכים דוקא בעזרת נשים להתבשל:

ולקח וכו' ונתן על האש אשר תחת זבח השלמים כבר בארתי באה"ש (כלל צה) שכ"מ שסמך שם הסוגיי אל שם האישיי יש בו דרוש, כמו כ"מ שאמר זבח שלמים יש בו דרוש, ולרוב דרוש שמרבה גם זבח אחר הדומה לשלמים, ר"ל שאינו מקפיד מצד שהם שלמים רק מצד שהם זבח וה"ה חטאת ואשם, ומובא בנזיר (דף מה), ולמד שה"ה אם גלח במדינה דהא אמר בסתם ונתן על האש, שתמיד יתן. והוא כר' יהודה בנזיר שם וכן גי' המשנה בירושלמי וכן פסק הרמב"ם (פ"ח מה' נזירות), וזה דלא כר' יצחק שס"ל שצריך שלא יהיה מחוסר הבאה רק כת"ק דברייתא בסי' הקודם, דלדידיה מגלח במדינה אחר שחיטת השלמים, ומביא את שערו אל תחת הדוד שהיה בלשכת הנזירים ועיין בתוספות יום טוב ובהגהות רע"א במשנה עיי"ש:

תחת הדוד. פירוש, אחר שהבשר הוא לבעלים, אם כן למה הקפיד הכתוב ליתן אותן תחת הדוד אשר יבשל בו זבח השלמים, דמאי שנא מאש אחר, דאש של בעלים אין בו קדושה, ותירץ דהבעלים היו מבשלין בעזרה, ומכיון דבעזרה היו מבשלים, הקפידה התורה שישרוף [שער ראשו] בעזרה:

אשר תחת וכו׳ מתבשלים בעזרה וכו׳ כתב בש״ח דשלמי נזיר נאכלין בכל מקום דכמו חולין הן מ״מ צריך לבשלן בעזרה שצריך ליקח הזרוע שהוא קדש וכו׳ ע״כ. ואחר המחילה לא דק שדין הזרוע ודין שאר בשר שוה ממש דהכל קדש אלא שהן קדשים קלי׳ ונאכלים בכל העיר בין הבשר שאוכלים הבעלים ובין הזרוע שאוכלים הכהנים שהרי מותר ג״כ לנשיהם ולעבדיהם ואשה בעזרה ליכא וכל זה דבר ברור ומשנה ערוכה בפ׳ איזהו מקומן. ומה שמבשלין האיל בעזרה הוא משום דעדיין לא נעשה מצותו שא״א לכהנים ליטול הזרוע עד אחר הבישול כדכתיב ולקח הכהן את הזרוע בשלה וצריך להניפו כדכתיב בתר הכי והניף וכו׳ ולאו דוקא בעזרה היו מבשלין אותו אלא בעזרת נשים בלשכת הנזירי׳ כדתנן בפ״ב דמדות ועיין בהרמב״ם פ״ח מה׳ נזירות ופ״ט מה׳ מעה״ק:

פתח אהל מועד. תניא, אבא חנן אומר משום ר׳ אלעזר, וגלח הנזיר פתח אהל מועד, כל זמן שאין פתח אהל מועד פתוח אינו מגלח ^קיגם הוא ס"ל דע"כ א"א שיגלח בפתח אה"מ ממש, משום דדרך בזיון הוא, ומפרש דלכן כתיב פתח להורות שאינו מגלח כל זמן שפתח אה"מ אינו פתוח. .
(שם שם)

הדוד. דק"ל דונתן על האש משמע שיתן על האש ממש, ואח"כ כתיב אשר תחת זבח שלמים משמע תחת הבשר של שלמים והבשר היה מבשל בדוד, וא"כ צריך גם ליתן השער בדוד תחת השלמים. לכ"פ תחת הדוד וכו' כלומר דתחת דכתיב בקרא לא מיירי תחת הבשר בתוך הדוד אלא על האש אשר תחת הדוד:

אשר תחת זבח השלמים הואיל והוא קדוש זקוק הוא להיות נשרף תחת הסיר שמבשלים בו השלמים.

פתח אהל מועד. תניא, נזיר מצורע לעולם הוא בחלוטו עד שיניף האשם, בעי ר' יעקב דרומא קומי ר׳ יוסי, ויעשו לו תקנה ליינו ^קיאקסבר אע"פ דאשמו מעכבו מלאכול בקדשים, מ"מ לאו מוחלט גמור הוא כיון שכבר גלח לחלוטו ולספורו, הלכך ימנה ימי נזירותו ויגלח ויביא קרבנו ויהא מותר ביין ולהטמא למתים. , אמר ליה, אמר קרא וגלח הנזיר פתח אהל מועד, מי שראוי לבא אל פתח אהל מועד, יצא זה שאינו ראוי לבא אל פתח אהל מועד ^קיבנסמך על דרשות הקודמות דהא דכתיב וגלח פתח אה"מ לאו דוקא אפתח אה"מ מגלח משום דהוי דרך בזיון, ולכן דריש שבא לשון זה להורות שהראוי לבא אל אה"מ מגלח לנזרו וזה אינו ראוי לבא אל אה"מ שהרי מחוסר כפורים הוא ולכן אסור ביין ולהטמא למתים. .
(ירושלמי נזיר פ"ח ה"ב)

מתבשלין בעזרה. דשלמי נזיר נאכלין בכל מקום דכמו חולין הן, אבל מכל מקום צריך לבשלן בעזרה שצריך ליקח הזרוע שהוא קודש לאחר שנתבשלה וליתן לכהן ומשום אותו זרוע שהוא ניתן לכהן צריך לבשלן בעזרה:

ונתן על האש. תניא, שער נזיר אסור ואוסר בכל שהוא, מנלן, דאמר קרא ולקח את שער ראש נזרו ונתן על האש ^קיגומדמחויב שריפה בודאי הוא אסור בהנאה, וכפי המבואר מדברי הר"ן בסוגיא דע"ז ע"ד א' האי בכל שהוא אין פירושו שאפי' במשהו מאיסורין האלו יאסור תערובתו בהנאה, דהא דוקא דבר שבמנין קא חשיב, הלכך ודאי האי כל שהוא פירושו שכל אחד מאיסורים הללו אם הוא דבר שבמנין אוסר תערובתו אפי' ריבה עליו כיוצא בה. .
(ירושלמי ע"ז פ"ה הי"ב)

תחת זבח השלמים. ת"ר, נוטל את הרוטב ונותן על שער ראש נזרו ומשלח תחת הדוד של שלמים, דאמר קרא אשר תחת זבח השלמים, מזבחו יהא תחתיו ^קידמשמע אשר תחתיו יהא זבח השלמים לומר לך מן הזבח עצמו יהא תחתיו. , ואם היה נזיר טמא ושלח תחת הדוד של חטאת ואשם יצא, דאמר קרא זבח – לרבות את החטאת ואשם^קטור"ל דשם זבח מורה שאינו מקפיד מצד שהם שלמים רק מצד שהם זבח והוא הדין חטאת ואשם. .
(נדה מ"ה ב׳)

כה תברכו, ותימה מאי נ"מ מברכת כהנים, דלמאן נינהו אי לצדיקים לא אצטריך דכבר כתיב אם בחקותי תלכו וגו' ובאו עליך כל הברכות, אם לרשעים הרי נאמר עליהם ובאו עליך כל הקללות, וי"ל דנ"מ לצדיקים לענין שלפעמים יש מי שלפי מזלו ומערכתו דבקין בו הקללות שמקללין אותו זולתו ומתקיימי' בו אף אם הוא צדיק והמקלל רשע, לכן יקדמו לו ברכת כהנים שלא ישלטו בו אח"כ קללות הרשעים, מצאתי:

או יובן בס"ד ע"ד שאמרו המתפלל בכונה וקדושת המחשבה זוכה למשוך בתפלתו כמה תפילות הנחשלים של אחרים וכיוצא בזה ארז"ל נפקדה שרה נפקדה כמה עקרות עמה נפקדה רבקה בתפלת יצחק נפקדו כמה עקרות כי הקב"ה שמע עם תפלת יצחק גם לתפלות אחרים שלא היו ראויים להתקבל מצידם ובזה פרשתי בס"ד לב חכם ישכיל פיהו שמתפלל ועל שפתיו יוסיף לקח תפילות של אחרים להעלותם למעלה וזהו יחנך במשאלותיך שיתן לך חנינה למשוך ולעלות תפילות של אחרים ג"כ שנאמר חנון יחנך לקול זעקיך כפל לך ולאחרים:

הזרע בשלה. לְאַחַר שֶׁנִּתְבַּשְּׁלָה (חולין פ"ח):

ולקח הכהן את הזרע. איל נזיר בעלים קאכלי ליה, מנלן, דאמר קרא ולקח הכהן אה הזרוע, מכלל דכוליה – בעלים קאכלי ליה ^קטזונ"מ בזה יתבאר בדרשה הבאה, וכן הלחם שמניף נאכל לכהנים ושאר הלחם נאכל לבעלים. ומה שנקרא בכ"מ בקדשים מורם מאיל נזיר הוא הזרוע בשלה עם החזה ושוק עם הלחם שמניף. .
(זבחים נ"ה א')

לאחר שנתבשלה. כלומר שנותנין לכהן לאחר שנתבשלה וא"ל איך לא יאסר הזרוע שהיא קודש את בשר האיל כיון שנתבשלה עמה: י"ל כיון דהזרוע היא אחד בששים להאיל א"כ הוא בטל בששים:

ולקח הכהן את זרוע בשלה מן האיל. רוצה לומר אחר שהוסר ממנו חזה ושוק שהוא לכהן יבשלו האיל בכללו ועמו יתבשל הזרוע שהוא לכהן ואף על פי שכבר נתבשל הזרוע שהוא לכהנים עם השאר שהוא לבעלים ולא נאסר מה שהוא לבעלים למדנו שבכמו זה השיעור לא יאסר הקדש מה שנתבשל עמו אבל בפחות מזה השיעור הנה יאסר השאר לבעלים והנה שערו ובמי' שהזרוע אחד מששים הוא מהשאר. ולזה למדנו מזה שמין במינו שנתבשלו יחד היה שיעורו בששים:

ולקח הכהן את הזרוע בשלה מן האיל וחלת מצה אחת מן הסל ורקיק מצה אחד וגו׳.
ספרי, פיס׳ לו: וחלת מצה אחת, אם נפרסה או נחסרה פסולה. ורקיק מצה אחד, מן הסל היה; שאם נפרס או נחסר פסול.
גבי לחמי תודה דמבואר בזבחים דף קי״ז ע״ב, וקי״ט דבבמה קטנה אין בהם הדין דתרומת לחמי תודה. ועי׳ בירושלמי פ״א דמגילה. והנה הגדר דתרומת לחמי תודה, מלבד הדין דזר אסור לאוכלה דשייך רק לכהן, קודם הפרשה יש על כל הלחמים גדר טבל, כמבואר בזבחים דף ל״ו ע״ב, ונדרים דף י״ב ע״ב. וגם נ״מ מי הוא המפריש אותם אם הבעלים או הכהן וכו׳ וגם הארבעה לחמי תודה יש שם ספק בגמרא שחייבין עליהם מיתה וחומש, וא״כ לפ״ז קודם הפרשה היה אסור גם לכהן לאכול כמו טבל וכו׳. וכ״כ דרבינו ס״ל בהל׳ מעה״ק פ״ט הל׳ י״ד על הך דמנחות דף מ״ו ע״ב גבי כהן שיכול להביא קרבן תודה מ״מ הני חלות נשרפות כמו גדר מנחת כהן. וכן נ״מ אם נפרס כל החלות לאחר שחיטה וזריקה של התודה נשאר עליהם שם טבל לעולם, כיון דקיי״ל אחד שלא יטול פרוס, כמבואר פסחים דף ל״ז. וע׳ בספרי פ׳ נשא פסקא ל״ו, עכ״פ גבי במה קטנה אף דאין צריך ליתן התרומת לחמי תודה לכהן ואוכלם זר עכ״פ הפרשה מעכב.

בשלה. פירוש והיא בשלה:

הזרוע בשלה מן האיל. הזרוע מן האיל מבושל מיבעי. שהרי מבשלים בשלמות. ואין לומר דבאמת לא היה מבושל אלא הזרוע שהרי בפירוש כתיב על האש אשר תחת זבח השלמים. והיה במשמע מכאן דהזרוע בשלה בפ״ע ולא עם האיל אבל א״כ למאי כתיב מן האיל. והרי ידענו דבשלמים מיירי שהרי החטאת כולה לכהנים. אלא ע״כ ללמדנו שיחתכו כשהוא מבושל מן האיל. וא״כ היה לכתוב מן האיל מבושל. ע״ז אי׳ בירו׳ נזיר פ״ו ה״ט כתיב ולקח הכהן את וגו׳. אי בשלה יכול בפ״ע ת״ל מן האיל הא כיצד חותכה עד שמניח בה כשעורה . והנה ענין הצווי בזה ללמדנו שהנזיר השיג מעלת הכהונה בקדושה זולת שאינו יכול לעבוד בבהמ״ק. וע״כ מה שעפ״י דין מותר בדיעבד בכל האיסורין. שרי כאן לכתחלה שיתבטל קדושת שומן הזרוע חלק הכהן בבשר האיל. והנזיר יאכלנו. ומש״ה המצוה כמו כן שיהיו מונחים כל החלות בסל אחד בלי חשש משום פרורין מחלק הכהן ללחמי הנזיר כיון שעפ״י דין אין לחוש ובטלים בהיתר:

הזרע לשון נקבה כמו שמצינו זרוע נטויה לכך כתיב בשלה, ועל משקל כבדה שמנה אבלה שמחה.

וחלת מצה. הוא"ו בגעיא בס"ס:

בשלה והיא בשלה עד כאן דבריו. דאי אמרת בשלה נסמך על זרוע לא שייך ה"א הדעת דסמוך לכן קאמר הרב והיא בשלה ולא נסמכה כלל אל זרוע:

הזרוע בשלה לאחר שנתבשלה. אין לאחר שנתבשל' לאפוקי ממאן דאמר אין בשלה אלא שלמה כלומר כמו שהיא דהא לכ"ע לאחר שנתבשלה הו' שנוטל אותה ולא פליגי ת"ק ורבי שמעון ללישנא קמא אלא דמר סבר מחתך לה והדר מבשל לה ומר סבר מבשל לה והדר מחתך לה וללישנא בתרא מר סבר בהדי איל מבשל לה ומר סבר בקדר' אחר' מבשל לה אלא שרצה להוכיח שמאחר שאינו נוטל הזרוע אלא אחר שנתבשלה צריך לומר ששלמי נזיר בעזרה נתבשלו והנוסחא האמתית היא לפי ששלמי נזיר היו מתבשלין בעזרה שצריך ליטול הזרוע אחר שנתבשלה וא"ת איך אפשר שיטול הזרוע מן האיל אחר שנתבשלה עם האיל והלא כשנתבשל האיל עם הזרוע שהיא אסור באכילה לזרים בלע ממנה טעם האסור כבר תרצו בפ' גיד הנשה שכיון שאין הזרוע אצל כל האיל אלא אחד מששים כשתשער הבשר שבו עם הבשר של כל האיל הנשאר אחר לקיחת הזרוע ממנה לא הקפידה תורה על זה מפני שהוא בטל במיעוטו ומכאן למדו לכל אסורים שבתורה שבטלים בששים:

הזרוע בשלה מן האיל ולקח מן יציין לפעמים לקיחת החלק מן הכל, ולפעמים יציין המקום שממנו, ורשב"י סובר שמציין המקום שממנו כי הוא דבוק לאיל בעת בשולו, ודעת הת"ק שדרך הבשול לנתתו לנתחים וכמ"ש שפות הסיר שפות אסוף נתחיו אליו, והזרוע הוא נתח מן הנתחים המתבשלים, ומלת מן מציין החלק מן הכל, ר"ל מן האיל יקח הזרוע ומן הסל יקח חלת מצה אחת, ואינו מציין רק שיקח הזרוע כשהיא שלמה כמו חלת מצה שצריך שלמה:

לאחר שנתבשלה. פירוש, כי מה שאמר הכתוב "ולקח הכהן הזרוע בשלה", אין הפירוש שיקח הזרוע בבשול שלה אף קודם שנתבשלה כל צרכה, וכך משמע, מדלא כתיב 'הזרוע מבושלת', דזה אין סברא לומר, דמה מועיל שהתחילה בבישול, אלא הכתוב רוצה לומר 'לאחר שנתבשלה'. והא דכתיב "בשלה" ולא 'מבושלת', דרשו בספרי אין "בשלה" אלא שלימה. ונראה לי פירושו, שדרך כל דבר בבשול מתחלק ומתפרד, ולפיכך אילו כתיב 'מבושלת', דמשמע אחר שנתבשלה, היה אפשר שהיה מבשלה עד שתתפרד, ולכך קרא כתב "בשלה", שלא ימתין עד שתתפרד לחלקים:

פס'. ולקח הכהן את הזרוע בשלה מן האיל. אין בשלה אלא שלימה. רבי שמעון בן יוחאי אומר שנתבשלה עם האיל. וחלת מצה אחת מן הסל. שאם נפרסה או חפרה פסולה. ורקיק מצה שאם נפרס או חסר פסול. ונתן על כפי הנזיר אחר התגלחו את נזרו. אילו אחר התגלחו את נזרו. אין קרבנותיו אחר התגלחו את נזרו:

את הזרע בשלה. תניא, בשלה – אין בשלה אלא שלימה, ור׳ שמעון בן יוחאי אומר, אין בשלה אלא שנתבשלה עם האיל ^קיזפירש"י אין בשלה אלא שלמה לא נתפרש באיזה לשון, עכ"ל. והתוס' כתבו דמשמע בשלה כמו בשל לה למ"ד דגושה ומפיק ה"א כמו שיש לה, כלומר כמו שהיא, עכ"ל. והנה במסורת שלנו אין הה"א דגושה, וגם לפני המסורה שהיתה לפני בעלי התוס' ג"כ אין דבריהם מבוארים ברחבה, ואף אינו מבואר טעם פלוגתתם של רבנן ורשב"י.
ולולא דבריהם י"ל דשניהם מדייקים מלשון מן האיל, כי לשון כזה מורה מובן,,של" ולפעמים מובן,,ממנו", וס"ל לרשב"י דהפי' מן האיל הוא כמו ממנו, והיינו שיקח את הזרוע כשהיא מבושלת מן גוף האיל, ועל כרחך שהיא מתבשלת בחיבור עם האיל, אחרי דמפרידין אותה מגוף האיל כשהיא מבושלת, ומה שהכריח אותו לפרש כן, כדי שיהיה הפירוש מן האיל דוגמת מן הסל שבחלת מצה שהפי' מצה אפויה לוקחים מן הסל הכללי, וחכמים ס"ל דאחרי שמדרך העולם כשמבשלין איל לנתחהו לנתחים בודאי ג"כ מחתכין הזרוע מגוף האיל קודם הבישול, והפי' מן האיל הוא כמו הפירוש וחלת מצה אחת מן הסל, ור"ל שיקחו את הזרוע כשהיא שלימה, וכמו שהחלת מצה היא שלימה, דאל"ה לא יונח עליה שם חלה, כך כאן פי' הזרוע כשהיא שלימה, דאל"ה הול"ל ולקח מן הזרוע, ודו"ק.
ואמנם מפרש בגמרא לחד לישנא דכו"ע ס"ל דבהדי איל מבשל לה, ופירש"י דאין מקרא יוצא מידי פשוטו, וקרא משמע דעם האיל מבשלו, ולפי"ז יוצא מידי דרשה זו נ"מ גדולה לדינא בעיקר גדול בתורה, והיינו אם נתבשל איסור בהיתר בכמה חלקים של היתר בטל האיסור, והנה הזרוע של איל נזיר הוא המורם ממנו ומניפין אותו וניתן לכהן ואסור לזרים והאיל כולו נאכל לבעלים דהא שלמים הוא כמבואר בדרשה הקודמת, ולפי המבואר דלכו"ע מתבשלת הזרוע שהיא אסורה לזרים עם האיל הנאכל לבעלים, וא"כ איך אוכלים הבעלים, וע"כ הוא משום דבטלה הזרוע האסורה בתוך האיל המבושל ושיערו חכמים שבשר ועצמות של גוף האיל נגד הבשר ועצמות של הזרוע יש ששים פעמים, ומבואר לפי"ז שאיסור בטל בששים פעמים כאלה של היתר, וטעם הדבר מפני ששיערו חכמים דבשיעור כזה פוסק הטעם של האיסור.
וראוי לדעת שחכמים עשו עוד שיעורים שונים בביטול איסורים, כמו ערלה וכלאי הכרם במאתים ואסמכוה אקרא, ותרומה במאה, ובריה וחתיכה הראויה להתכבד ודבר שבמנין ודבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטל, ואיסור קבוע לא בטל, ויין נסך וע"ז לא בטלו משום גדר ע"ז דכתיב לא ידבק בידך מאומה, ומתבארים פרטים אלו לפנינו בהמשך החבור. .
(חולין צ"ח א׳)

וחלת מצה אחת. למדנו מזה שאם היתה פרוסה פסולה לפי שאינה אחת וכן העניין אם היתה חסרה וכן העניין ברקיק המצה:

התגלחו את נזרו. הנה אות כי קדש הוא שב אל הזרוע כי הוא עיקר או ישוב הוא על המונף כלו:

ורקיק מצה. בטפחא:

וחלת מצה אחת כבר בארנו (מצורע סי' יז בתורה אור) באורך שכ"מ שבא מספר אחד על שם היחיד הוא ללא צורך ונדרש, וא' מדרכי הדרוש שבא להורות שיהיה שלם כמ"ש צו (פרשה ז' מ"א) על והקריב ממנו אחד מכל קרבן שלא יטול פרוס, ומ"ש מן הסל מוסב גם על רקיק מצה וז"ש מן הסל היה:

וחלת מצה אחת. מלמד שאם נפרסה או נחסרה פסולה, וכן רקיק מצה אחד שאם נפרס או נחסר פסול ^קיחפשוט דמדייק מיתור לשון אחת ואחד, דמיותר הוא, אחר דבלא"ה כתוב בלשון יחיד, חלת ורקיק, ולכן מורה שיהיו שלמים, והיינו שהיו כאחת ולא פרוסים, וכעין זה דרשו במנחות ע"ז ב' גבי חלות תודה והקריב ממנו אחד שלא יטול פרוס. –
ועיין בשו"ת חכם צבי סי' ס"ב שחקר בענין חלות של שבת שהיתה החלה חרוכה בתנור עד שבהכרח היה לגרר מקום החריכה ולחסר מקצת מהחלה אם מותר לבצוע עליה, ונוטה להחמיר, ולפי המבואר כאן ובמנחות שם אינו מוכרח כלל דחלות של שבת צריכות להיות שלמות דוקא, דדוקא היכי דכתיב אחד או אחת ממעטינן שבורה ופרוסה, אבל זולת זה נכללות בשם חלה גם פרוסה, דאל"ה הדר קשה ל"ל המעוטים אחת ואחד, ואף דבברכות ל"ט ב' איתא דגם בחול מצוה לבצוע על ככר שלם, אך הן אמרו שם דזה רק למצוה מן המובחר ולא לעכובא, וכש"כ דלא שייך איסור בזה, וברמ"א לאו"ח סי' רע"ד כתב שהחלות של שבת צריכות להיות שלמות דוקא, ולפי מש"כ צ"ע בזה.
אמנם ע"פ הסברא י"ל דבשבת ויו"ט צריכות החלות להיות שלמות ע"פ מ"ד בפסחים קט"ו סע"ב דבפסח מצוה לחצות מצה אחת כדי לקיים לחם עוני כעני שדרכו בפרוסה, ועיי"ש בתוס', ואחרי שבשבת ויו"ט מחויבים בעונג ושמחה אין נכון לבצוע על פרוסה שהוא בערך לחם עוני, ואמנם עכ"פ אין שייך מטעם וסברא זו לאסור דיעבד, ואין להאריך עוד בזה. [ספרי].

ונתן על כפי הנזיר אחר התגלחו את נזרו. לא היה צריך לומר אחר התגלחו את נזרו כי הזרוע הוא בשלה וכבר הושם באש שנתבשלה בו שער ראש הנזיר כמו שקדם ואולם בא ללמדנו כי זה לבד יעשה מענין קרבנותיו קודם תגלחתו לא הבאת קרבנותיו והסבה כשהיה זאת התגלחת אחר הבאת הקרבנות כי השיער הוא קדוש שכבר גדלו ליי' ולזה ראוי שיהיה עמו עם שלמות הבאת הקרבנות והסבה בגדול זה השער ליי' להעיר שגם במותרות החומר נשתדל שנשתמש בהם לעבודת השם יתע' וזה יהיה כשיכבוש תאות החומר כפי היכולת וישתמש בהכרחי לבד לעבודת השם יתעלה ולזה התבשל באש שנשרף בו השיער איל הנזיר עם הזרוע שהוא לכהן:

אחר התגלחו. בספרים כ"י מדוייקים ובדפוסים ישנים אחר בטפחא התגלחו במירכא והה"א במאריך. ועיין מ"ש בירמיה ב' על והתבוננו:

אחרי התגלחו לא היה צ"ל זה, דהא סדר את הגלוח קודם התנופה, רק שבא ללמד שלא יביא קרבנותיו קודם הגלוח שאם גלח קודם הקרבנות [ור"ל שלא נזרק אחד מן הדמים כר"ש] תגלחתו פסולה וזבחיו לא עלו לו:

ונתן על כפי הנזיר. תנופת מנחת נזיר נוהגת באנשים ובנשים, דאתיא כף כף מסוטה, כתיב הכא ונתן על כפי הנזיר וכתיב התם (ט׳ י"ח) ונתן על כפיה ^קיטהרבותא בזה להוציא מדין שאר תנופות בקרבנות שנוהגות רק באנשים ולא בנשים כמבואר לפנינו בפ' צו. וטעם הדבר כתב הרמב"ם בפיה"מ קדושין פ"א מ"ה משום דדין הנזיר והנזירה בענין הקרבן שוה כהוראת הפסוק בתחלת הפרשה איש או אשה כי יפליא, ועיין מש"כ בפסוק הקודם אות ק"ז.
ומה שכתב הרמב"ם בפ"ת ה"ד מנזירות שמניפה גם הזרוע, לכאורה צ"ע, דבמשנה כאן בסוגיא איתא רק שתנופת המנחה נוהגת רק באשה נזירה, וי"ל משום דכייל דין זה בנזיר ובסוטה כמ"ש התנופות נוהגות באנשים ולא בנשים חוץ ממנחת סוטה ונזיר, ובסוטה ליכא רק מנחה, להכי תנא גם בנזיר רק מנחה, אבל באמת מניפה את הכל כמו הנזיר. .
(קדושין ל"ו ב׳)

(ול"נ דודאי נ"מ לצדיקים כפשטי' דעכ"פ צריך התעוררות בתחנונים לעורר כח ברכות עליונים ולכן אמר כה תברכו וגו' והדר ואני אברכם, ועוד דנ"מ דעי"כ שניהם מתברכין מהש"י המברך והמתברך כדכתי' ואברכה מברכך שהכהנים גם הם מתברכים וכדעה האחת ברש"י ז"ל על ואני אברכם):

ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום נ"ל בס"ד ואקדים תחלה מה שפרשתי בס"ד מאמר רז"ל באבות דרבי נתן פרק כ"ח כל המרבה מעשים טובים משים שלום בגופו והוא תמוה מאי משמעות בגופו דנקיט גבי שלום ופרשתי בס"ד דהאדם מצוייר אותיות שלום בגופו כיצד שלשה קוי החוטם דוגמת ש' והפה צורת מ"ם סתומה כשהוא פתוח והלשון וא"ו ונשאר הלמ"ד וזה יהיה ציורו כשאדם פושט ידו לחוץ וזוקף זרועו בלבד יהיה הגוף בציור זה ל' שהוא ציור למ"ד הרי נשלם בו אותיות שלום מיהו ציורים של אותיות שמ"ו הם קבועים אבל הציור של ל' לא יהיה אא"כ יזקוף זרועו למעלה אבל אם ישלשל ידיו למטה בטל הציור וידוע דהמעשים יתייחסו לידים ואם האדם מכוין במעשיו שמתייחסים ליד לש"ש לתקן בעולמות העליונים אז יהיה הציור של יד כזה ל' שהזרוע זקוף למעלה כלומר הוא עושה המעשה לש"ש לתיקון העולמות העליונים אבל אם כונתו במעשים טובים בשביל טובת החומר המתייחס לארץ התחתונה הנה זה לא יהיה בו ציור ל' כי ידו משתלשלת למטה בעבור הגוף המתייחס לארץ ולא בעבור הנפש המתייחס לשמים וא"כ זה מעשיו הטובים יהיו בעשיה ולא יעלו למעלה לעולם הכונה והמחשבה ולז"א כל המרבה מעשים טובים מרבה שמכוין ומחשב בהם לש"ש לתיקון הנפש ועולמות העליונים הנה זה עושה שלום בגופו שמשלים ציור אותיות שלום בגופו וידוע כי המעשה כנגד אות ה"א שבשם והדבור וא"ו והכונה ה"א ראשנה והמחשבה יו"ד שבשם וז"ש ישא ה' פניו אליך כי נמצאים איתך המעשה והדבור והכונה והמחשבה שהם כנגד אותיות השם בשלימות אז ישם לך שלום כי בזה אתה עושה ציור אותיות שלום בגוף שלך:

קדש הוא לכהן. הַחַלָּה וְהָרָקִיק וְהַזְּרוֹעַ תְּרוּמָה הֵן לַכֹּהֵן:

ואחר ישתה הנזיר יין. ת"ר, ואחר – אחר מעשה יחידי ^קכר"ל אחר מעשה דבר אחד מעשה הקרבן אע"פ שעדיין לא גלח דתגלחת לא מעכבא. , מאי טעמא, כתיב הכא ואחר וכתיב התם (פ׳ י"ט) אחר התגלחו את נזרו, מה התם אחר מעשה יחידי אף הכא אחר מעשה יחידי ^קכאר"ל מה התם מעשה התנופה עושה אחר התגלחו את נזרו כדכתיב כן שם מפורש, אף הכא כן. .
(נזיר מ"ו א׳)

החלה. כי מלת הוא המורה על האחד, שב אל המונף שבא בכח מאמר והניף המורה על שלשתן, ויהיה הוא במקום הם:

והניף אותם הכהן תנופה לפני יי'. כבר התבאר במה שקדם בספר ויקרא שהתנופה הוא כשיהיה מוליך ומביא מעלה ומוריד ושם התבארה הסבה בזה:

על חזה התנופה וגו׳. פרש״י בשם הספרי מלבד חו״ש הראוים לו מכל שלמים כו׳. ובאמת עיקר הא דכתיב אצל תנופת הזרוע על חזה התנופה בל״ז ניחא שבא ללמד שאינו תנופה בפ״ע. אלא ביחד עם חזה התנופה. ומזה למדנו שעדיין לא נקטרו האימורין. שהרי תנופת חו״ש יחד עם החלבים. ומכאן למדנו פירוש יעשה זבח שלמים וגו׳ במקרא י״ז שאינו אלא שחיטה וזריקה כמש״כ שם. והא דספרי שהביא רש״י אינו אלא על הא דאסמכי׳ האי על חזה התנופה להא דכתיב קודש הוא לכהן. דמשמע דבא כן הכתוב ללמד דחזה התנופה ושוק התרומה המה לכהן ג״כ כמו הזרוע. ע״ז הוא שבא הספרי לומר לפי שיצא לידון בדבר החדש. ואין לומ׳ דמש״ה כתיב לכהן על חזה התנופה ללמדנו ג״כ שאין הכהן זוכה באכילת הזרוע כי אם לאחר הקטרת האימורין כמו חו״ש שאין הכהן זוכה באכילתן עד אחר הקטרת האימורין כדאי׳ בפסחים דף נ״ט ב׳. דבאמת אינו כן אלא כמו דהבעלים יכולין לאכול השלמים גם לפני הקטרת האימורין ה״נ כהן אוכל הזרוע עמו. והכי משמע לשון הרמב״ם הל׳ מעה״ק פרק ז׳ הי״א ואין הכהנים רשאין בחו״ש כו׳ ולא הזכיר הזרוע והלחם דמיירי בהו שם. והכי נראה עוד מתוספתא מנחות פ״ז אלא שהיא משובשת בדפוס ואכ״מ לבארה:

על חזה התנופה ועל שוק התרומה עם חזה ועם שוק.

קדש הוא לכהן החלה והרקיק והזרוע. כי מלת הוא המורה על אחד שב אל המונף שהוא בכח מאמר והניף המור' על שלשתן ואמר תרומה הן לכהן במקום קדש הוא לכהן לתקן מלת קדש שהי' פה במקו' תרומה שהרימו אותם לכהן לא שהם קדש לכהן ולתקן מלת הוא שהוא במקום הן החלה והרקיק והזרוע:

ואחר ישתה. פשטיה דקרא משמע אחר כל המעשים, הקרבן והתגלחת אז הותר, וכ"ד ר"א (נזיר מ"ו) אמנם לרבנן גם אחר מעשה יחידי דהיינו אחר שנזרק אחד מן הדמים הותר, ע"ש. ואפשר דלשון המקרא דייק כוותיהו שאם אחר כל המעשים דוקא היה לו לכתוב ואחר כן, כמו ואחר כן תבא אליה ובעלתה (כי תצא כ"א י"ג) שאמרו עליו בספרי הא אם לא עשה את כל המעשים האלה ובא עליה הרי זה בעילת זנות (ע"ש בהגר"א) כי מלת הן יורה על דיוק איכות הדבר (נאכדעם עס זאָ געוועזען) והדבר צריך עדן בירור ממקומות אחרות:

והניף וכו' התבאר למעלה בפ' סוטה (סי' ע"א) עיי"ש:

רש"י ד"ה על חזה התנופה, ...מוסף על שלמי נזיר הזרוע הזה וכו'. כלומר לשון "על" האמורה כאן, אין פירושה שיניח על גבי החזה והשוק, אלא זו לשון תוספת, כלומר: הזרוע הזה הוא נוסף על החזה והשוק הניתנים בכל שלמים. (פ' נשא תש"ס)

החלה והרקיק והזרוע תרומה הן לכהן. כלומר, שאין פירושו שינהג בהם כהן קדושה, דאם כן לכתוב 'קודש הוא', "לכהן" למה לי. ומה שאמר 'חלה והרקיק והזרוע', לומר לך שלא תאמר כי "הוא" לשון יחיד, ולא משמע רק על אחד, לכך אמר דעל כולם קאי, ולשון "הוא" רצה לומר על כל מה שהוא מניף, כלומר מה שהוא מניף – קודש הוא (כ"ה ברא"ם):

פס'. והניף אותם הכהן תנופה לפני ה'. מוליך ומביא מעלה ומוריד. לפני ה'. במזרח. קדש הוא לכהן על חזה התנופה ועל שוק התרומה. שהם מאת בני ישראל מזבחי שלמיהם ויצא זה מכללם שיטענו הפרשת זרועו. ואחר ישתה הנזיר יין. אחרי כל המעשים דברי רבי אליעזר:

והניף הכהן אותם תנופה. לא יתכן שיזהיר משה על התנופה, ולא יבאר כיצד תהיה נעשית, ודרך עשייתה נתבאר בתו' שבע"פ מוליך ומביא מעלה ומוריד, ולכל הפנים כבר מצאנו מנהג הנענוע מפורש בתורה ורבותינו הרחיבוהו ללולב, ובאמת אמרו ליכא מדי דלא רמיזא באורייתא.

על חזה התנופה. מִלְּבַד חָזֶה וְשׁוֹק הָרְאוּיִים לוֹ מִכָּל שְׁלָמִים מוּסָף עַל שַׁלְמֵי נָזִיר הַזְּרוֹעַ הַזֶּה, לְפִי שֶׁהָיוּ שַׁלְמֵי נָזִיר בִּכְלָל, וְיָצְאוּ לִדּוֹן בַּדָּבָר הֶחָדָשׁ — לְהַפְרָשַׁת זְרוֹעַ — הֻצְרַךְ לְהַחֲזִירָן לִכְלָלָן לִדּוֹן אַף בְּחָזֶה וְשׁוֹק (ספרי):

תרומה הן. לא שהם קדש לכהן ואסורים לו, אלא רק הם כתרומה שהרימו לכהן:

ואחר ישתה הנזיר יין. למדנו מזה שקודם זה הוא אסור בשתיית היין כי כל אלו הדברים יש להם מבא ברפואתו על תגבורת יצרו כמו שביארנו ולא ישוב לשתיית היין כי אם אחר השלם אלו דברים:

על חזה התנופה ועל שוק התרומה מלבד חזה ושוק הראויים לו מכל שלמים מוסף על שלמי נזיר הזרוע הזה. פיר' מלת על כמו מלבד וכמוהו על עולת התמיד שאין פירושו עליו ממש רק מלבד ואמר הראויים לו מכל שלמים פי' האמורים בפרשת צו כי את חזה התנופה ואת שוק התרומה לקחתי מאת בני ישראל מזבחי שלמיהם ואתן אותם לאהרן הכהן ולבניו לחק עולם מאת בני ישראל ושלמי נזיר בכלל השלמים הן לפיכך לא הוצרך לכתוב פה רק הזרוע שהוא מוסף על שלמי נזיר ואינו כשאר השלמים אבל מה שיש בשאר השלמים אין צורך לכתבם פה ולכן הספיק במה שאמר מלבד החזה והשוק ואמר שהמוסף על שלמי נזיר הוא הזרו' לבד מכלל הג' הנזכרים לעיל שהם הזרוע והחלה והרקיק מפני שהמכוון פה אינו רק המוסף על שלמי הנזיר מגוף השלמים והתוספת שיש לשלמי נזיר מגוף השלמים אינו רק הזרוע שבשאר השלמים הם החזה והשוק לבד ובשלמי נזיר הם החזה והשוק והזרוע אבל החלה והרקי' הם הבאים עם השלמים לא מגוף השלמים:

ישתה הנזיר יין. הנזיר נוסף כי אחרי מלאת ימי נזרו איננו נזיר עוד. אמנם כשהיתה נזירותו להשם באמת להכניע יצרו, תשאר לו הפרישות מן התאות בקנין, וגם אחרי מלאת ימי נזרו ואחרי שתותן יין, עדיין תואר נזירות יצדק בו ולא יבגוד עוד (רמ"א):

קדש הוא לכהן על חזה התנופה ועל שוק התרומה לפי הפשט שיניף הזרוע והלחם על חזה התנופה, כי היה הסדר חלבים מלמטה וחזה ושוק למעלה מצוה שהזרוע והלחם יהיה עליהם, אולם זה נדע ממילא כי כ"מ שיש לחם הלחם בא למעלה כמ"ש במנחות (דף סב), וגם ממ"ש קודש הוא לכהן על חזה התנופה משמע שעקר בא ללמד שהכהן יקח גם חזה ושוק, כי יש סברא שאחר שיצא לידון בדבר החדש שיקח הזרוע, יצא מכלל השלמים לענין חזה ושוק, ובפרט למ"ש בהתו"ה צו (סי' קנב) שהשוק הוא נגד הזרוע בחולין וע"כ מיחס שם נתינתם לבעלים, ויש לטעות שפה שלוקח הזרוע לא יקח חזה ושוק:

מלבד חזה התנופה הראוים לו מכל שלמים. כלומר, שאין פירושו מלבד חזה התנופה ושוק התרומה מן הקרבן הזה, דלשון 'מלבד חזה התנופה ושוק התרומה' משמע שכבר כתב במקום אחר, שכן משמע 'מלבד', כלומר שיתן לו הזרוע לבד מה שמחויב שנתבאר במקום אחר, דהיינו חזה התנופה ושוק התרומה (ויקרא ז, לד). ומפני שהוקשה לו, אם כן דבכל שלמים יש חזה התנופה ושוק התרומה, אם כן למה כתב כאן, פשיטא שהם בכלל שאר שלמים, ותירץ וכו':

מלבד חזה. פירוש מלת על במקום מלבד לא על ממש, ואמר הראוים וכו' פי' האמורים לעיל בפרשת צו ושלמי נזיר בכללם הם, ולא נכתב כאן רק משום הזרוע הנוסף על שלמי נזיר ואינו כשאר השלמים:

לפי שהיו שלמי נזיר בכלל ויצאו לידון בדבר חדש להפרש' זרוע הוצרך להחזירן לכללן לידון אף בחז' ושוק. פי' וא"ת אי הכי כיון ששלמי נזיר הם בכלל סתם שלמי' דכתי' בהו כי את חזה התנופה ואת שוק החרומה לקחתי וגו' למה הוצרך לכתוב פה מלבד החז' והשוק השיב לפי שהיו שלמי נזיר בכלל כל השלמים ויצא לידון בדבר חדש דהיינו בהפרשת הזרוע שאינו בשאר השלמים וכל דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדב' חדש אי אתה יכול להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב בפי' כדתניא בריש ת"כ לפיכך הוצרך להחזירו לכללו ואמר על חזה התנופה וגו' לידון אף בחזה ושוק דאי לאו דאהדריה קרא ה"א למאי דנפק נפק ולמאי דלא נפק לא נפק ולא הוה גמר מכלליה ולא כלליה גמר מיניה:

לפי שהיו שלמי. וא"ת אי הכי כיון ששלמי נזיר הם בכלל סתם שלמים כדכתיב בהו כי את חזה התנופה וגו' למה הוצרך לכתוב פה מלבד חזה התנופה וגו'. והשיב לפי שהיו שלמי וכו':

מלבד אשר תשיג ידו שאם אמר הריני נזיר על מנת לגלח על מאה עולות ועל מאה שלמי' כפי נדרו אשר ידור יעשה מוסף על תורת נזרו. בת"כ פי' הא דכתיב וזאת תורת הנזיר וגו' והקריב את קרבנו ליי' כבש בן שנתו תמים אחד לעולה וכבש' אחת בת שנת' תמימה לחטאת ואיל אחד תמים לשלמים הוא בנזיר סתם מלבד אם השיגה ידו ואמר בעת שנדר בנזירותו הריני נזיר על מנת שכשאגלח על נזירותי אגלח על מאה עולות במקום העולה האח' שהנזיר מגלח עליו ועל מאה שלמים במקום האיל האחד לשלמים כי אז כפי נדרו אשר נדר כן יעש' ומה שאמר על מאה עולות ועל מאה שלמים ולא אמר על מאה חטאות הוא מפני שאם אמר על מאה חטאות אינו בכלל כפי נדרו אשר ידור כן יעשה משום דכתיב מלבד אשר תשיג ידו משמע דוקא בדברים הבאים בנדר ובנדבה דהיינו עולות ושלמים פרט בדברים שאינם באים בנדר ונדבה שהן החטאות וכך שנו בספרי יכול אם אמר על מנת לגלח על מאה חטאות ועל מאה אשמות קורא אני עליו כפי נדרו אשר ידור כן יעשה ת"ל אשר תשיג ידו לא אמרתי אלא קדשים הבאים בנדר ובנדבה ומה שאמר מוסף על תורת נזרו הוא פירוש על תורת נזרו הכתוב בסוף הפרשה שהוא מאמר יתר שלא היה לו לכתוב אלא מלבד אשר תשיג ידו כפי נדרו אשר ידור כן יעשה ולפיכך דרשו בו בספרי מוסף על תורת נזרו פירוש לא אמרתי לך שכפי נדרו אשר ידור כן יעשה אלא כשיהיה נדרו נוסף על תורת הנזיר אבל אם היה נדרו חסר מתורת הנזיר כגון אם אמר הריני נזיר חמש נזירות על מנת לגלח על כלן יחד שעור של נזירות אחת דהיינו הג' בהמות הכתובות בפרשה אין אני קור' בו כאשר ידור כן יעשה משום דעל תורת נזרו כתיב דמשמע שהיה נדרו מוס' על תורת נזרו ולא שיהיה חסר ממנו:

כי לא ישא לפשעכם. לפי שהוא שליח, וכל מה ששליח משתלח לעשות הוא עושה, אינו יכול לשאת לכם פנים, שנאמר ישא ה׳ פניו אליך (במדבר ו כו),והוא שאמר משה לפני הגבורה, אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה (שמות לג מו), אמר לפניו רבונו של עולם, אל תמסרנו בידי מלאך, אמר לו הקב״ה אפילו מלאך לא אשלח, אלא הצרעה בלבד, דורשי רשומות אמרו הנה אנכי שולח מלאך לפניך, הם לוחות הברית הנתונות בארון הקודש לשמרך בדרך, שנאמר וארון ברית ה׳ נוסע לפניהם דרך שלשת ימים לתור להם מנוחה (במדבר י לג), שהיה ממיך את ההרים, ומגביה את העמקים, ומשוה הדרך, והורג כל המזיקין, וכן מצינו כשנלקח ארון הברית בשדה פלשתים היתה יד ה׳ על הפלשתים.

ושמו את "שמי ר"ת למפרע שא"ו, על שם שאו ידיכם קודש וברכו את ה' (והרמז לדעתי בא בר"ת מפני שבתחלה ישאו ידיהם קודם שמברכין הברכה שלפניה, זהו ג"כ שאו ידיכם קודש תחלה והדר וברכו את ה' ואע"ג דבכל המצות צ"ל הברכה עובר לעשייתן, הוא הוא דנשיאת הידים לא הוא מהמצוה אלא לברך את ב"י הוא הוא המצוה וא"כ שפיר עובר לעשייתן הוא, רק שטוב יותר לישא הידים תחלה לכונת הורדת השפע מן העשר, גם להכין עצמו תחלה לכך, כי לכ"ד צריך הכנה תחלה וכ"ש לדבר קדושה כזו, ומה שבא הרמז למפרע הוא ללמדנו עוד שיהיו פני הכהנים תחלה על היכל ה' ואח"כ כשקורא הש"ץ יסבו בלכתן ויהפכו פניהם למפרע וישאו את ידיהם, לכן נרמז אותיות שאו למפרע שנשיאה תהי' כשהופכי' את פניהם למפרע, וממילא שמעינן שמתחלה יהיו פניהם שלא אל המברכים, והכל כאשר אנו נוהגים ומכאן אנו למדין):

מלבד אשר תשיג ידו. שֶׁאִם אָמַר הֲרֵינִי נָזִיר עַל מְנָת לְגַלֵּחַ עַל מֵאָה עוֹלוֹת וְעַל מֵאָה שְׁלָמִים, כְּפִי נִדְרוֹ אֲשֶׁר יִדֹּר כֵּן יַעֲשֶֹה — מוּסָף עַל תּוֹרַת נִזְרוֹ: עַל תּוֹרַת הַנָּזִיר, מוּסָף וְלֹא יֶחְסַר, שֶׁאִם אָמַר הֲרֵינִי נָזִיר חָמֵשׁ נְזִירוֹת עַל מְנָת לְגַלֵּחַ עַל שָׁלֹשׁ בְּהֵמוֹת הַלָּלוּ, אֵין אֲנִי קוֹרֵא בוֹ "כַּאֲשֶׁר יִדֹּר כֵּן יַעֲשֶֹה" (שם):

זאת תורת הנזיר שיעור הכתוב זאת תורת הנזיר אשר ידור נדר נזיר קרבנו לה' על נזרו יהיה מלבד אשר תשיג ידו או זאת תורת הנזיר וזאת תורת קרבנו לה' על נזרו ויתכן שיאמר זאת תורת הנזיר שידור את קרבנו על נזרו כלומר שלא יפרש דבר בקרבן רק ידור אביא קרבן על נזרי או שיאמר בסתם הריני נזיר כי כיון שנדר בנזיר נדור הוא בקרבן הנזכר וחזר ואמר מלבד אשר תשיג ידו שאם היה עשיר ירבה בקרבנו וכפי נדרו אשר ידור בקרבנות בין עשיר בין עני כן יעשה על תורת נזרו לרבות ולא למעט והזכיר זה ללמד שאם היה עשיר ורצה להרבות קרבנות או שנדר בתחלה הריני נזיר ואקריב אלף עולות ושלמים שיביא את כולן ביום מלאת ולא ישתה יין עד הקריבו את כולם כי הכל תורת נזרו ויתכן מלבד אשר תשיג ידו שיעשה כפי נדרו אשר ידור והזכיר זה כי דרך העשיר לידור כן:

מלבד אשר תשיג - שאם נדר קרבנות הרבה לשם שמים יביאם. מלבד אלה של חובה. דוגמת מלבד מתנותיכם ומלבד כל נדריכם.

זאת תורת הנזיר וגו'. כתב הרמב"ן פי' הכתוב זאת תורת הנזיר אשר ידור נדר נזיר קרבנו לה' אלקיו על נזרו יהיה מלבד אשר תשיג ידו. אי נמי זאת תורת הנזיר וזאת תורת קרבנו לה' על נזרו. ויתכן לפרש וזאת שידור את קרבנו על נזרו כלומר שלא יפרש דבר בקרבן רק ידור אביא קרבן על נזרי או יאמר סתם הריני נזיר כיון שנדר בנזיר חייב הוא בקרבן הנזכר:

זאת תורת הנזיר. בין שיש לו כפים בין שאין לו כפים, בין שיש לו שער בין שאין לו שער ^קכבר"ל שהתנופה בכלל אינה מעכבת, ואע"פ דכתיב (בפסוק י"ט) ונתן על כפי הנזיר משום דאינה אלא למצוה אפילו בנזיר שיש לו כפים ולא לעכובא, ועיין במנחות י"ט א' ס"ל לרב דהתנופה בנזיר מעכבת משום דכתיב (פ' כ"א) כן יעשה כמו דכתיב חוקה דמי, וכל מקום שנאמר חוקה מעכב, אבל לא קיי"ל כמותו מפני דרשה זו, ולכן השמטנו אותה דרשה. אמנם צ"ע מאי שנא מסוטה דכתיב בה ונתן על כפיה וקיי"ל (סוטה כ"ז ב') אם היתה גידמת אינה שותה משום דכתיב ונתן על כפיה, וע' מש"כ בזה בפרשה הקודמת בפ' י"ח בדרשה ונתן על כפיה. –
ועיין לעיל בפסוק ז' בדרשה כי נזר אלהיו על ראשו דרשינן שם ג"כ בין שיש לו שער בין שאין לו שער, ולכאורה דרשה זו כפולה היא, אך י"ל דהתם אשמעינן דאע"פ שאין לו שער וא"א לקיים בו קדש יהיה גדל פרע שער ראשו, בכ"ז קדושת הנזירות עליו, וכאן אשמעינן דצריך לנהוג דיני טהרת הנזיר בגמר נזירותו אע"פ שא"א לקיים בו ולקח את שער ראש נזרו (פ' י"ח). .
(שם שם ב')

על מאה עולות. ולא על מאה חטאות מדכתיב אשר תשיג לא אמרתי אלא קדשים הבאים בנדר ונדבה שתולין בהשגת היד:

זאת תורת הנזיר אשר ידור ליי'. רוצה לומר שהוא צריך שינהג איסור בכל הדברים שהנזיר מהם כאלו תאמר שיהיה נפרש מכל אשר יעשה מגפן היין ומהטמא למתי' ומלגלח ראשו:

זאת תורת הנזיר אשר ידר וגו׳.
ספרי, פיס׳ לח: אין לי אלא לשעה, לדורות מנין, ת״ל: זאת תורת… דברי ר׳ יאשיה.
אפשר דר״ל לבמה, וקמ״ל דנוהג בבמה, עיין זבחים דף קי״ז, ותמורה דף י״ד ע״ש בזה. או ר״ל דנוהג גם שלא בפני הבית אף דליכא קרבנות. ועיין מש״כ (בזה) פ״ג דנזיר על הרמב״ם בזה ע״ש.

וטעם מלבד אשר תשיג ידו. חיוב שיתן כפי ממונו גם כפי ימי הנדר אם רבים אם מעטים ונסמכה פרשת ברכת כהנים לפרשת נזיר כאשר השלים תורת הנזיר שהוא קדוש הזכיר תורת כהנים שהם קדושים והמכחישים אמרו כי זאת הברכה היה הכהן מברך לכל מביא מנחה ונסמכה בעבור על פי אשר תשיג יד הנודר והאמת כמו שהעתיקו חז"ל והעד וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם ביום השמיני ונכתבה זאת הפרשה שהשם צוה בהקמת המשכן שיברך אהרן את העם ושם כתיב נשיאות כפים כי הכפים כידים רק ידים כללים:

זאת תורת הנזיר וסמיך ליה על תורת נזרו לומר מי ששתה יין אל יורה. וסמיך ברכת כהנים לפרשת נזיר לומר שתויי יין פסולין לברכת כהנים שנקראת עבודה:

אשר ידור וגו׳ מלבד אשר תשיג ידו. שאם ידו משגת להרבות בקרבנות מצוה להרבות אפי׳ לא נדר לגלח על יותר מהחיוב. וכתיב אשר ידור וגו׳. ומה מקרא חסר זאת תורת הנזיר מלבד אשר תשיג ידו. אלא ללמדנו דדוקא אשר ידור קרבנו על נזרו. היינו שהוא המביא קרבנותיו על נזירותו. הוא שמצוה להרבות אם ידו משגת. משא״כ אם הוא מגלח על נזירות אחר כהא דתנן במס׳ נזיר פ״ב ועלי לגלח נזיר כו׳. אין על המביא קרבנותיו של הנזיר להוסיף אפי׳ אם השיגה ידו:

על נזרו בשביל נזרו דוגמא לכפר עליו כי עליך הורגנו כי עליך נשאתי חרפה.

כן יעשה. כל לשון עשייה טעמא בשי"ן ובא געיא לעולם כמו יַעשה תַעשה מַעשה ואם ישתנה הטעם כמו ומראיהם ומעשיהם יהיה בלי געיא הן ודומיהן. כלל זה מצאתי בחומש קדמון כ"י:

זאת תורת. מאמר זה התבאר למעלה (סי' עו):

על מאה עולות ועל מאה שלמים. והא דלא נקט מאה חטאת, משום דבחטאת אינו קורא בו "כפי אשר תשיג", דדוקא דבר שהוא תולה בהשגת יד, דהיינו עולה ושלמים, שיכול להביא כל זמן שירצה עולות ושלמים, רק שישיג ידו, יכול להוסיף, אבל חטאת, דאינו תולה בהשגת יד, שאינו יכול לנדב כשירצה, אינו יכול להוסיף. כך מפורש בספרי:

פס'. זאת תורת. לא בא מקרא זה (אלא) לחדש כלום. לומר לך זאת תורת הנזיר לדורות. אשר ידר קרבנו לה' על נזרו. ולא נזרו על קרבניו, לה' על נזרו. ולא קרבן אחרים על נזרו. מלבד אשר תשיג ידו כפי נדרו אשר ידור. מלמד שאם אמר הריני נזיר ע״מ לגלח על מאה עולות על מאה שלמים קורא אני עליו כפי נדרו לפי שהן קדשים שבנדר ושבנדבה. אבל לא על תוספות חטאות ואשמות לפי שאינן בנדר ונדבה. ד״א כפי נדרו אשר ידור הרי שאמר עלי חמשה נזירות שאגלח תגלחת אחת ואעלה לכולם קורא אני עליו כפי נדרו אשר ידור ת״ל יעשה על תורת נזרו. כלומר כמשפט סדר קרבן הנזיר כן יעשה לכל נזירות ונזירות:

מלבד וכו׳ על מאה עולות וכו׳ בדוקא נקט רבינו עולו׳ ושלמים דאילו חטאת אינו נדר וא״א להביא אלא א׳:

ויאמר אליו הנה נשאתי פניך. א"ר תחליפא מה לוט על שכיבד המלאך נשא לו פנים. ישראל שכיבדו הקב"ה על אחת כמה וכמה. לכך נאמר ישא ה' פניו אליך (במדבר ו כו).

מלבד אשר תשיג ידו. שאם היה עשיר ירבה בקרבנו וכפי נדרו אשר ידור בקרבנו בין עני בין עשיר כן יעשה:

קרבנו לה׳ על נזרו. מלמד שצריך שיקדים נזרו לקרבנו ולא שיקדים קרבנו לנזרו ^קכגר"ל שהקדשת הקרבן צריך שיהיה אחר קבלת הנזירות, אבל אם הקדים והפריש קרבנו קודם שקיבל עליו נזירות אין קדושה חלה עליו. .
(ירושלמי נזיר פ"ב ה"ט)

מוסיף ולא יחסר. כלומר מפני שהפסוק מפורש כפי נדרו אשר ידור כן יעשה, משמע בין מוסיף בין פוחת מדינו, לכך כתיב על תורת נזרו על כמו למעלה, דוקא כשנודר יותר מתורת נזרו אבל אם פוחת מתורת הנזיר כגון שאמר הריני נזיר חמש נזירות על מנת וכו':

קרבנו ליי' על נדרו. רוצה לומר שזאת קרבנו ליי' על נדרו שאי אפשר לו לשנות דבר בדבר הקרבנות לא לתוספ' ולא לגרעון:

שם. מלבד אשר תשיג ידו כפי נדרו אשר ידר כן יעשה על תורת נזרו.
ספרי, שם: מנין אתה אומר שאם אמר הריני נזיר על מנת לגלח על מאה עולות ועל מאה שלמים קורא אני עליו כפי נדרו אשר ידור כן יעשה על תורת נזרו וכו׳.
עמ״ש בתוס׳ נזיר דף י׳ ע״ש בזה.

כפי נדרו אשר ידור וגו׳. היינו אם אמר ה״נ על מנת לגלח על מאה עולות ועל מאה שלמים. א״א לגלח בפחות אפי׳ לא השיגה ידו. והכי תניא בספרי שאם אמר ה״נ ע״מ לגלח על מאה עולות כו׳ קורא אני עליו כפי נדרו כו׳. [ולא כדמשמע מפרש״י כאן שהעמיד זה הדין על רישא דקרא מלבד אשר תשיג ידו. ואולי הוא טה״ד וצ״ל כפי נדרו שאם אמר כו׳]:

מלבד אשר תשיג ידו דוגמא מלבד כל מתנותיכם ומלבד כל נדריכם ומלבד כל נדבותיכם.

קרבנו לה' על נזרו מבואר שצריך שיקדים הנזירות ואז יקדיש הקרבן אבל אם הקדים והפריש קרבנו קודם שקבל עליו נזירות אין קדושה חלה עליהם כן פי' בירושלמי (פ"ג דנזיר) ברייתא זו:

כן יעשה מוסף על תורת נזרו. פירוש, דלא הוי למכתב "כן יעשה", רק הוי למכתב 'כפי נדרו אשר ידור יעשה', מאי "כן יעשה", אלא "כן יעשה" הוא מחובר למה שלאחריו, "כן יעשה על תורת נזרו", כלומר מוסף על תורת נזרו יעשה, ולא פחות:

ברייתא שאל רבי אלעזר ורבי יוחנן הסנדלר. אמר רבי שמעון בן יוחאי הרי שהיה נזיר ומצורע מהו שיעלה תגלחת אחת ותעלה לו לנזרו ולצרעתו א״ל וכי היאך אפשר זה מצורע מגלח להעברת שער וזה נזיר מגלח לגדל שער. היאך תעלה לו תגלחת אחת לנזרו ולצרעתו. ומסקנא לא עולה בימי גמרו עולה בימי ספרו לא עולה בטהור לפי שאינם שוין אבל עולה בטמא לפי שהן שוין. רבותינו אמרו במסכת נזיר שלשים נדר נזיר יזיר נזרו להזיר הנזיר נזיר כתובין בפרשה זו כנגד ימים של סתם נזירות. ולמה נסמכה פרשה זו לפרשת כהנים לפי שקדושת נזיר כקדושת כהן גדול:

על תורת נזרו. לרבות ולא למעט והזכיר זה ללמד שאם היה עשיר ורצה להרבות בקרבנות או שנדר בתחלה הריני נזיר ואקריב אלף עולות או שלמים שיקריב כלם ביום מלאת ולא ישתה יין עד הקריבו את כולם וכעין זה פי' רש"י:

קרבנו לה׳ על נזרו. מלמד שצריך קרבנו על נזרו ולא קרבן אחר על נזרו ^קכדר"ל דלהנזירות לא שייך רק קרבנות המיוחדים לנזירות שהם ג' בהמות (פ' י"ד), ואם נדר להביא יותר, הנה אף שמחויב לקיים נדרו בכ"ז אינם שייכים אל הנזירות שינהגו כמו קרבנות נזיר בלחם ויתר פרטי הדינים. [ספרי].

מלבד אשר תשיג ידו. ר"ל שאם רצה להקריב לו בנדר ונדבה אפשר לו אבל לא יהיה קרבנו ליי' על נדרו זולת מה שנזכר והם הכבש והכבשה האיל כפי נדרו אשר ידור כן יעשה על תורת נזרו ר"ל שאם נדר נזירות הרבה צריך שינהג בכל אחד מהם כמו זה המנהג ואחר שזכר מה שיביא להסיר מלחמת האדם עם נפשו ויסיר הריב והקטטה וההפסד מהבית והעם בכללו וזכר זאת הפרשה והוא ברכת כהנים שהיא מעירה הערה נפלאה על עניין השלמות והשלום האמתי:

ספרי, שם.
מת אחד וכו׳ וסופר וכו׳. ע׳ כאן בגמ׳ דאמר נמצא זה מביא קרבנותיו לחצאין. וכ״כ בזה דס״ל דהוה כאילו בשעת נזירות קבע נזרו עליהם. וע׳ בהך דזבחים דף ס״ז ע״ב קבע נדרא ע״ש, ושם דף ק״י ע״א גבי קביעותא דמנא דהוה מחלוקת. וע׳ בספרי פ׳ נשא פיסקא ל״ח דאם קבע נזרו שיגלח על ק׳ עולות דמחויב לעשות כן. ועמש״כ התוס׳ תמורה דף י״ד ע״ב ד״ה סמי. וה״נ ס״ל לר׳ יהושע כן, ולכך צריך להביא בב״א, אך אנן לא ס״ל כן רק דקרבנות הוין ממילא ולכך יכול להביאן לחצאין. וע׳ מש״כ התוס׳ כאן דף י׳ ע״ב ד״ה ב״ש.

אשר יקריב קרבנו לה' על נזרו ר"ל שאל הנזירות לא שייך רק קרבנות המיוחד לנזירות שהם ג' בהמות לא קרבן אחר, שאם נדר להביא יותר הגם שמחויב לקיים נדרו בכ"ז אינם שייכים אל הנזירות והם כקרבנות נדבה הבאים בפ"ע ואין טעונים לחם ועז"א ולא קרבן אחר על נזרו, ואם נדר לגלח על מאה עולות מחויב להביאם מצד הנדר שעז"א מלבד אשר תשיג ידו כפי נדרו, אבל אינם שייכים אל הנזירות בעצמו והרמב"ן בפי' כתב שאם היה עשיר ורצה להרבות קרבנות או שנדר בתחלה הריני נזיר ואקריב אלף עולות ושלמים יביא כולם ביום מלאת ולא ישתה יין עד הקריבו את כולם כי הכל תורת נזרו, ומשמע שפוסק כר' אליעזר שמ"ש ואחר ישתה הנזיר יין הוא אחר כל המעשים כולן (עי' בכ"מ פ"ח מה' נזירות ה"ה) ועכ"ז אתפלא שאף לר"א נראה שדי אם הביא ג' בהמות לא קרבן אחר שנדר אין מעכבו מלשתות יין ולא נמצא מי שיזכיר זה החידוש שיהיו כלם מעכבים, וממ"ש מלבד אשר תשיג ידו כפי נדרו י"ל שה"ה אם נדר לגלח על מאה חטאות לכן הוסיף אשר ידור רק מה שבא בנדר ונדבה לא חטאת שאינו בא בנו"נ, ויש לטעות מלשון זה שהנזירות תלוי כפי נדרו אשר ידור גם לקולא שאם לא אסר על עצמו רק מין א' וכן אם קבל נזירות רבות ע"מ שיגלח תגלחת אחת לכלם יעשה כפי נדרו לכן הוסיף כן יעשה על תורת נזרו. שרק אם מקיים כפי תורת הנזיר יכול להוסיף קרבנות בנדר ונדבה, לא שיפחות עי"כ דבר מן הדברים המעכבים בתורת הנזיר: ברייתא זו מובא בנזיר (דף סמ"ך) ובספרי נדפס ואני העתקתי נוסח הגר"א שהוא מסכים עם נוסח הש"ס, ואין בה נפתל ועקש:

מלבד אשר תשיג ידו. וכי נזיר נדון בהישג יד, אלא קרבנו לה׳ על נזרו – שהפריש משלו, מלבד אשר תשיג ידו – שהפרישו לו אחרים ^קכהר"ל הנזיר בודאי אינו נדון בהשג יד דהיינו בקרבן עולה ויורד כמו בטומאת מקדש ומצורע שהעני מביא תורים ובני יונה, כי קרבן נזיר קבוע לעשיר ולעני בשוה, וא"כ הלא אין מבואר הלשון כפי אשר תשיג ידו, ולכן דריש דה"ק קרא, קרבנו שהפריש הוא משלו יביא על נדרו מלבד אשר תשיג ידו, מלבד אותו שאינו יכול להפריש משלו, שעני הוא ותשיג ידו לאחר זמן שאחרים יתנו לו יביאנו ויצא ג"כ. והרבותא היא דאע"פ דכתיב קרבנו בכ"ז יוצא גם בהפריש אחר לצרכו, וע"ע בסוגיא. .
(תמורה י׳ א׳)

ספרי, שם.
עי׳ בהך דנדרים ד״ד ע״ב דאמר שם דלכך גבי חטאת חלב עובר עליו בבל תאחר משום דאתי לו לכפרה, ר״ל ג״כ דשוב הוא בשביל טובתו, אבל חטאת נזיר זה הוי ממילא. ועי׳ במה דפליגי בזבחים דף קי״ז ע״ב גבי קרבנות נזיר אם קרבים בבמה ומסיק דחטאת לכו״ע לא קריב, ובהך מחלוקת דר״מ ורבנן בנזיר ד״ג גבי הרי עלי צפרים אם הוי נזיר, דר״מ ס״ל דהוי, משום דאזיל לשיטתיה דס״ל דקרבנות נזיר הוי ג״כ כמו דבר הנדור. ועי׳ בספרי פר׳ נשא פיסקא כ״ב, הנדור בקרבן לא הוי נזיר, ובהך דשם פיס׳ ל״ח, דאם אמר הריני נזיר על מנת לגלח על מאה עולות חייב להביא, חזינן דהוי שם כמו שקבע נדרו על קרבנות הנזיר, וזה ג״כ רק גדר נדר. וע׳ במשנה סוף קנים, ובדברי רבינו בהל׳ פסולי המוקדשין פ״י ה״ג, וזבחים דף ס״ח גבי קבע נדרו, ודף ק״ט גבי קבע, ומנחות דף ק״ד, ובירוש׳ חגיגה פ״א גבי הרי עלי אשם בק׳ סלעים אם זה הוי קבע כיון דהתורה קבע רק ב׳ סלעים אם זה הוה בגדר הך דמנחות דף ק״ב ע״ב כאשר נדרת לא כאשר הפרשת ע״ש כיון דזה מחויב ועומד. ועי׳ נזיר דף נ״ט ע״ב דא׳ שם ר׳ יהושע אם כן נמצא זה מביא קרבנותיו לחצאים, ור״ל דס״ד דר׳ יהושע דקרבנות נזיר בשעת שקבל עליו נזיר גם הקרבנות בכלל, והוי כמו קבע ולא יכול להביא קרבנות לחצאין, וכהך מחלוקת דחגיגה דף ח׳, ובירושלמי שם אם אדם חולק חובתו לשתי בהמות.

כן יעשה. חלות ורקיקי נזיר מעכבין זה את זה, דכתיב כן יעשה ^קכוומבואר במנחות י"ט א' דכל מקום דכתיב כן יעשה כמו דכתיב חקה דמי, וכ"מ דכתיב חקה מעכב. .
(מנחות כ"ז א׳)

על תורת נזרו. תניא, אמר הריני נזיר לאחר שלשים יום ונזיר שמשון מעכשיו ^קכזושני מיני נזירות אלו סותרים זא"ז, דבנזיר סתם חייב בתגלחת לאחר שלשים יום ונזיר שמשון אסור בתגלחת לעולם [רק בהקלת שער] וא"כ איזו מהם תדחה. , אמר ר׳ חנינא, מסתברא שתדחה נזירות תורה לנזירות שמשון, דכתיב כן יעשה על תורת נזרו, את שנזירותו תורה, יצתה נזירות שמשון שאינה תורה ^קכחרק הלכה למשה מסיני, וזה נקרא כנגד המפורש בתורה דברי סופרים או מדרבנן כמש"כ הרמב"ם בסה"מ שורש ב'. .
(ירושלמי נזיר פ"א ה"ב)

על תורת נזרו. תניא, יכול האומר הריני נזיר על מנת שאהיה שותה יין ומטמא למתים קורא אני עליו כפי נדרו אשר ידור, ת"ל כן יעשה על תורת נזרו ^קכטר"ל רק אם מקיים ככל תורת נזרו מבלי השאיר אף פרט אחד. ועיין מש"כ לעיל בפסוק ג' בענין זה. [ספרי].

פס'. וידבר ה' אל משה לאמר. דבר אל אהרן ואל בניו לאמר. לפי שכל מעשה הפרשה באהרן ובניו. הביא את אהרן ואת בניו בכל דבור. זה כלל בתורה שכל זמן שדיבר בכהנים מעשה בכהנים. בישראל מעשה בישראל. ואם דיבר בישראל ומעשה בכל אדם צריך להביא את הגרים. כה תברכו את בני ישראל. בלשון הקדש. שכל מקום שנאמר עניה בכה ואמירה בכה בלשון הקדש. וגמרינן במסכת סוטה נאמר כאן אמור להם ונאמר להלן (דנברים כז) וענו הלוים ואמרו אל כל איש ישראל קול רם. מה להלן בלשון הקדש אף כאן בלשון הקדש. והתם מנא לן דכתיב קול רם. וכתוב התם (שמת יט) משה ידבר והאלהים יעננו בקול. רבי יהודה אומר אינו צריך להביא גזרה שוה שהרי כבר נאמר כה תברכו עד שיאמרו בלשון הזה:

תנו רבנן כה תברכו את בני ישראל בעמידה. כתיב הכא כה תברכו וכתיב התם (דברים כ״ז:י״ב) אלה יעמדו לברך את העם. רבי נתן אומר הרי הוא אומר (שם י) לעמוד לפני ה' לשרתו ולברך בשמו. מה שרות בעמידה אף ברכה בעמידה. ושרות בעמידה דכתיב (שם יח) ושרת בשם ה' אלהיו כבל אחיו הלוים העומדים שם לפני ה'. כה תברכו את בני ישראל. בנשיאות כפים. נאמר כאן כה תברכו ונאמר להלן (ויקרא ט׳:כ״ב) וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם. ד״א כה תברכו את בני ישראל. אין לי אלא ישראל גרים ונשים ועבדים משוחררין מנין ת״ל אמור להם. ד״א כה תברכו את בני ישראל. פנים בפנים. שנאמר אמור להם כאדם שאומר לחבירו דבר פנים כנגד פנים. אמור להם, שיהא כל הקהל שומע ולא בלחש. אמור להם שיהא החזן קורא הברכה והוא עונה אחר החזן. זהו ששנינו העובר לפני התיבה לא יענה אחר הכהנים אמן מפני הטירוף שצריך דעת החזן שיהא מכוין להקראת הכהנים את הברכה. ואם יענה החזן אמן יבוא להתיאש מן ההקראה ויטעה את הכהנים. והלכתא כאביי שאמר לשנים קורא כהנים לאחד אין קורא כהנים. שכשם שנאמר אמור להם משמע לשנים ולא לאחד. ואמור רבנן הלכתא כוותיה דאביי ביע״ל קג״ם והני מילי בפלוגתא דאביי ורבא. אבל בלא רבא הלכה כאביי במילי רברבי. ואע״ג דאמר רב חסדא לשנים קורא כהנים ואפילו לאחד קורא כהנים אין הלכה כדבריו ואין הלכה כרב חסדא שאמר כהן קורא כהנים ישראל אין קורא כהנים. אבל הלכה כאביי שאמר אפילו ישראל קורא כהנים בזמן שהכהנים שעולין לדוכן הן שנים. והלכ' ברכת כהנים נקראים ולא מתרגמין. תנן התם במסכת סוטה בפרק אלו נאמרין בכל לשון ברכת כהנים. כיצד במדינה אומר ג' ברכות כדרך שכתוב בתורה יברכך יאר ישא ועונין אמן על כל ברכה וברכה. ובמקדש ברכה אחת. במקדש אומר השם ככתבו ביו״ד ה״א. ובמדינה בכנויו אל''ף דל״ת. וכהן בעל מום לא ישא את כפיו. וכן כהן שנשתמד. ואם היו ידיו צבועות ורוב אנשי העיר אומנותם בכך מותר לישא את כפיו ואם לאו אסור מפני שרוב העם מסתכלין בו. ואסור להסתכל בכהנים בשעה שנושאין את כפיהם. ומחלק כפיו לשש חלקים שנאמר (ישעיהו ו׳:ב׳) שש כנפים שש כנפים לאחד. במדינה כהנים נושאין את כפיהן כנגד כתפותיהן וכו'. א״ר שמעון בן לוי מנין שהקב"ה מתאוה לברכת כהנים שנאמר ושמו את שמי על בני ישראל. א״ר שמעון בן לוי כל כהן שמברך מתברך. ולמה הכהנים עולים ברצה לפי שהיא ברכת עבודה, (ויקרא ט׳:כ״ב) וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם. וירד מעשות החטאת והעולה והשלמים, ועם שאחר הכהנים אינן בכלל ברכה. וצריך לברך כדאמר ר' זירא א״ר חסדא ברוך אשר קדשנו בקדשתו של אהרן וצונו לברך את עמו ישראל באהבה. כי עקר כרעיה למיסק אומר יהי רצון ורחמים מלפניך ה' אלהינו שתהא ברכה זו שצויתנו לברך את עמך ישראל באהבה לא ימצא בה כשלון ועון. וכי מהדר אפיה מצבור מאי אמר. אדבריה רב חסדא לרב עוקבא ודרש רבונו של עולם עשינו מה שגזרת עלינו עשה עמנו מה שהבטחתנו. אמר רב חסדא אין הכהנים רשאין לכוף קטרי אצבעותיהן עד שיחזירו פניהם מן הצבור. א״ר זירא אמר רב חסדא אין הקורא רשאי לקרות כהנים עד שיכלה אמן מפי הצבור. ואין הצבור רשאין לענות אמן עד שתכלה ברכה מפי כהן. ואין הכהנים רשאין להחזיר פניהם מן הצבור עד שיתחיל שליח צבור. ואין הכהנים רשאין לעקור רגליהן ולילך עד שיגיע ש״צ לסוף ברכת שים שלום:

אמור. כְּמוֹ זָכוֹר, שָׁמוֹר, בְּלַעַז דישנ"ט:

דבר אל אהרן ואל בניו לאמר כה תברכו כבר הזכרתי בסדר ויהי ביום השמיני (ויקרא ט כב) כי צוה את אהרן לשאת את ידיו אל העם ולברך אותם ביום ההוא וכאן צוה לדורות לאהרן ולבניו ופירש הברכה שיברכו אותם והזכירה בהקמת המשכן כי שם צוה ה' את הברכה חיים עד העולם וכמו שאמרו רבותינו (סוטה לז) במקדש בשם המפורש ובמדינה בכנויו במקדש היו אומרים אותה ברכה אחת ובגבולין שלש ברכות כי הברכה במקדש מיוחדת בשם המיוחד:

דבר אל אהרן וגו' לאמר. אמר פעם ב' לאמור, אולי כי חש הכתוב לומר שאינו אלא רשות תלמוד לומר לאמר כי מצות עשה היא לאמר. עוד ירצה שלא לאהרן ובניו שהיו אז בנמצא לבד הוא מצוה אלא גם לדורות. עוד נתכוון לשון רוממות, לומר כי מצוה זו יש בה דבר מלך לקיים הדבר, גם יש בה מעלה לכהנים כי הברכות מסרם ה' בידם, והוא אומרו דבר וגו' לאמר:

כה תברכו את בני ישראל - כלומר, לא תברכו מברכת פיכם כאדם שאומר תבואתה לראש פלוני כך וכך, אלא אלי תתפללו שאברכם אני, כמו שמפרש - יברכך ה' - ואני אשמע קולכם כאשר תאמרו, ואברכם - לישראל, כמו שמפרש - ושמו את שמי על בני ישראל - כשיברכו הכהנים לישראל בשמי ולא בשמם, אני אברכם לישראל, כמו שהתפללו הכהנים ואומרים: יברכך ה'.

כה תברכו. סמך פרשת כהנים לפרשת נזיר רמז לשתויי יין שאסורים לברך. וכתב אחריה פרשת הקמת המשכן שבהקמת המשכן ציוה שיברך אהרן את העם וציוה גם עתה לדורות לברכם. ועוד כי שם צוה ה' את הברכה חיים עד העולם וכמו שיאמרו במקדש מברכין בשם המפורש ובמדינה בכינויין. במקדש היו אומ' אותה ברכה אחת ובגבולין שלש כי הברכה במקדש מיוחדת לשם המיוחד:

כה תברכו. תניא, א"ר יהושע בן לוי משום בר קפרא, למה נסמכה פרשת כהן מברך לפרשת נזיר, לומר לך, מה נזיר אסור ביין אף כהן מברך אסור ביין, מכאן לשכור שאסור בנשיאת כפים ^קלומפרש בגמרא אי מה נזיר אסור בחרצן אף כהן מברך אסור בחרצן ת"ל (פ' עקב) לשרתו ולברך בשמו, מה משרת מותר בחרצן אף כהן מברך מותר בחרצן, ונראה שייכות ענין כהן מברך למשרת ע"פ המבואר במנחות י"ח א' דנשיאת כפים היתה נחשבת במקדש עבודה כשאר עבודות קדשים, וא"כ הוי זה בכלל משרת.
אך לא ידעתי ל"ל בכלל היקש זה תיפק ליה דזיל בתר טעמא, דנזיר דענינו בכלל קדושה ופרישות מתענוגי עוה"ז ממילא אסור גם בחרצן, משא"כ כהן מברך דעיקר הקפידא בשכרות שתהא דעתו מיושבת עליו בעת הברכה ממילא מותר בחרצן שאינו מטריד דעתו כשכרות. ואפשר גם כונת הגמרא מה משרת מותר בחרצן וכו' היא כמש"כ, ר"ל דכל עבודות שבמקדש מותרות בחרצן מפני שאינו מטריד הדעת ממילא גם ברכת כהנים כן, ודו"ק.
ומפרש עוד בגמרא בסוגיא כאן אי מה כהן משרת בעל מום לא, אף כהן מברך בע"מ לא, ומשני הא אתקש לנזיר, וכמו שנזיר אף אם הוא בעל מום מקבל עליו נזירות כך כהן אף אם הוא בע"מ מברך, ומכוין לסמיכת הפרשיות שלפנינו כמבואר למה נסמכה פרשת כהן מברך לפרשת נזיר וכו'. וכתבו התוס' מכאן נראה דבע"מ מברך ברכת כהנים וכו', וכ"כ במנחות ק"ט א', ועיין בדבריהם בסוטה ל"ט א'.
ואני תמה מאוד כמו על הגמרא כן על התוס' שחקרו בכלל הענין אם כהן בע"מ נושא את כפיו, והא מפורש איתא בספרי ס"פ שופטים (כ"א ה') ונגשו הכהנים בני לוי לשרתו ולברך בשם ה' דריש שם בספרי אין לי אלא תמימים, בעלי מומים מניין ת"ל בני לוי, כי בם בחר ה' אלהיך לשרתו ולברך בשם ה' מגיד שברכת כהנים כשרה בבעל מומים, ועיי"ש לפנינו בבאור דרשה זו, והרי מבואר מפורש דרשה גמורה שכהן בע"מ נושא את כפיו, ול"ל כל החקירות והסברות בזה.
ויותר מזה קשה לי, דבמגילה כ"ד ב' מבואר במשנה וגמרא דכהן בע"מ לא ישא את כפיו מפני שהעם מסתכלין בו, ויש שכתבו הטעם ע"פ האגדה דהמסתכל בכהנים בשעה שעולין לדוכן עיניו כהות, ויש שכתבו בשם הירושלמי דע"י ההסתכלות מסיחין דעתם, ולא ידעתי בכלל מנין לנו לחדש גזירות בדבר שמפורש היתרו בתורה.
ומה שמבואר בגמרא שאם היה הכהן דש בעירו, כלומר שכולם מכירים אותו עולה לדוכן, מפני שהצבור לא יסתכלו בו, ובאו"ח סי' קכ"ח ס"ל בארו בזה פרטי דינים, תמיהני שלא העירו דהעיקר צ"ל אם המום הוא דש וניכר להצבור, אבל אם המום חדש ונולד זה לא כביר הלא בודאי יסתכלו בו גם אם הכהן עצמו דש וניכר להצבור, וזה סברא קרובה ומתקבלת, ועם זה דין מחודש, וצריך תלמוד. .
(תענית כ"ו ב׳)

כמו זכור. שפירושו ל' הוה, שכך פירש גבי זכור תנו לב לזכור תמיד וכו' מורה על התמדת הפועל:

דבר אל אהרן ואל בניו. למדנו שזאת המצוה היא לאהרן לבניו לבד והוא לברך את ישראל בכל יום בזה האופן הנזכר בזה המקום והנה לעומק זאת הערה לא תרגם בה אנקלוס דבר:

כה תברכו את בני ישראל אמור להם לפי שהקב"ה נתן לכהנים כ"ד מתנות כהונה וברכת כהנים היא מתנה חשובה להם והם כמנין כ"ה ואמר אמור להם והיה ראוי לומר אמרו להם כמו שאמר לשון רבים כה תברכו ואמר לשון יחיד לומר חידוש אמור מניינו רמז והמלה אחד הם רמ"ח לומר שכמו שהחרם נכנם ברמ"ח אברים כן ברכת כהנים נכנס ברמ"ח איברים ואף ע"פ שבאמרו אמרו גם כן יש רמ"ח לא ידענו זה החידוש אלא בזה השינוי או ירצה אמור להם חוזר לישראל שיאמרו לכהנים שיאמרו ברכת כהנים ושאינם עוברין הכהנים בעשה אלא אם אמרו להם שיברכו וזה הוא שתרגם אונקלוס כד תימרון להון: יברכך השם וישמרך. יש לשאול מדוע ברכם בשלשה ברכות אלו ולא בשאר מיני ברכות שיש בתורה. והתשובה נפרש בהם פירושים. הפירוש הראשון אלו השלשה ברכות הם כנגד ג' עולמות הברכה הראשונה כנגד עולם המלאכים פירוש ישלח ברכה מעולם המלאכים ולזה אמר לשון ברכה שהיא תוספת טובה כמו שעולם המלאכים יש לו יתרון ותוספת טובה על שאר העולמות. יאר ה' כנגד עולם הגלגלים שמהם באה האורה לזה העולם שבהם שמש וירח וכוכבים ולזה אמר יאר ה' ישלח לך ברכה מעולם הגלגלים ויפתח ה' לך את אוצרו הטוב את השמים וגו' ישא ה' פניו אליך כנגד עולם השפל ולפי שזה העולם כאלו נברא בכעס ובמדת הדין שכולו דאגות ומיתות לזה אמר ישא ה' יסר ה' כעסו ממך וישם לך שלום ויהיה פניו כמו פני ה' חלקם. הפירוש השני אלו הג' פסוקים כנגד ג' נפשות משכלת חיונית צומחת כנגד נפש המשכלת שיש בה תוספת טובה על שאר הנפשות שהיא לבדה יש לה השארות יברכך השם וכנגד נפש החיונית שבלב אמר יאר ה' פניו אליך ויחונך לשון נפש חיונית ישא ה' פניו כנגד נפש הזנה שרוב החלאים הם מצד המזון ולזה אמר ישא ה' כעסו ממך וישם שלום מצד המזון והסיר ה' ממך כל חולי ואמר אלו ברכות לומר שהקב"ה יברך לאלו השלשה נפשות. הפירוש הג' יש ג' מיני ברכות שאנו מברכין בהם לשי"ת ברכות המצות ציצית ותפילין ברכות השבח כגון מי שילדה אשתו זכר וברך הטוב והמטיב וברכת שהחיינו. ברכות הנהנין כגון האוכל והשותה וברכות הריח. כנגד ברכות המצות שהם העיקריות יברכך ה' כנגד ברכות השבח יאר ה' פניו אליך וכנגד ברכות הנהנין אמר ישא ה' פניו אליך ולא יבואו לך חולאים מצד הנהנין ור"ל שבעבור שאנו מברכים לשי"ת באלו השלשה מיני ברכות יברך השי"ת לנו בשלשה מיני ברכות. פירוש רביעי שלשה דברים אדם דורש בזה העולם בנים בריאות כבוד כנגד הבנים יברכך ה' וזה הוא שאמר ז"ל יברכך ה' בבנים וישמרך בבנות שהבנות צריכות שימור כנגד הכבוד אמר יאר ה' פניו וזה הוא ויחנך שחן וכבוד יתן ה' ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום שיהיו בשלום האיכיות הפועלים עם המתפעלים. פירוש חמישי כהן לוי וישראל לכהנים הנגשים אל ה' יברכך ה' תוספת טובה על לוים וישראלים ללוים שהם משוררים על הדוכן וצריכים חן ויחנך לישראל ישא ה' פניו אליך. פירוש ששי יש צדיקים ובינוניים ורשעים לצדיקים יברכך ה' לבינוניים שהשי"ת אין מסתכל בהם בפנים מאירות אף שמסתכל בהם יאר ה' פניו אליך לרשעים שאין מסתכל בהם כלל ופני ה' מביטים בארץ כדי שלא לראותו ישא ה' פניו אליך ירם פניו לעיין בך ולזה תקנו כנגד צדיקים אם טובים הם חזקם ואמצם כחלומותיו של יוסף הצדיק וכנגד בינוניים ואם צריכים רפואה רפאם וכנגד רשעים שראויין לקללה אמר וכשם שהפכת קללת בלעם הרשע מרעה לטובה. פירוש שביעי בפסוק ראשון ג' תיבות כנגד אברהם יצחק ויעקב שבזכותם יברכנו בפסוק שני חמשה תיבות כנגד חמשה חומשי תורה שבזכותם יברכנו. בפסוק השלישי שבעה תיבות כנגד שבעה רקיעים שישלח ברכה לנו משם. פירוש שמיני בפסוק ראשון שלשה תיבות כנגדן שלשה שעולים לקרוא בתורה. ובפסוק שני חמשה תיבות וכנגדן חמשה שעולים לקרוא בתורה ביום טוב. בפסוק שלישי שבעה תיבות כנגדן שבעה שעולין בשבת ולפי שאמר וישם לך שלום כדי שלא יריבו שבט לוי עם ישראל תקנו כך חשבון שבט לוי כמנין ישראל בכל שבוע לעלות לקרוא בתורה בשבת בבקר שנים משבט לוי כהן לוי ובמנחה שנים כהן לוי הם ארבעה ובשני בשבת שנים כהן ולוי וכן בחמישי בשבת שנים הם שמונה וכן קורין שמונה בכל שבוע מישראל חמשה בשבת בשחרית אחד במנחה אחד בשני בשבת אחד בחמישי בשבת הם שמונה משום דלא אתו לאנצויי. פירוש תשיעי אותיות שבפסוק ראשון חמשה עשר כנגד יה שמורה שהש"י הווה ובפסוק שני ך' כנגד היה שחשבונו ך' ובפסוק שלישי עשרים וחמשה אותיות כנגד יהי שחשבונו עשרים וחמשה לומר שהקב"ה הוא היה והוא הווה והוא יהיה. פירוש עשירי כל האותיות שבשלשה פסוקים הם ששים וזה הוא שאמר הנה מטתו שלשלמה ששים גבורים סביב לה וכי ממי היה מפחד שלמה אלא היא ברכת כהנים שהיה חקוק סביב למטתו והאותיות כגבורים וכולם כמו אחוזי חרב שאפילו חלם אדם שחותכים לו ירכו הולך ומשים עצמו כנגד הכהנים כשנושאים כפיהם ינצל ויבורך. וסמך ברכת כהנים לפרשת הנזיר לומר שלפי שנתקדש לה' והזיר עצמו מן היין ומיצר הרע יחולו עליו כל אלו הברכות:

דבר אל אהרן ואל בניו לאמר כה תברכו וגו׳.
שם, פיס׳ לט: לפי שכל מעשה הפרשה באהרן הביא את אהרן והביא את בניו לכלל דיבור, שזה כלל שכל זמן וכו׳ דיבר בכל אדם צריך להביא את הגרים.
תוס׳ ישנים כריתות דף ז׳ ע״ב.

כה תברכו את בני ישראל. סמך הברכות לנזירות כי היין קובע ברכה לעצמו אבל לא לאחרים, ואדרבא הביא יללה וקללה לעולם למ"ד עץ הדעת גפן היה (סנהדרין ע) וכן גרם קללה לאדם וחוה, ולזרעו של נח, וללוט. ומלת כה קאי אפרשה שלמעלה לומר שהכהן המברך לא יהיה שתוי יין בעמדו לברך את ישראל כי צריך לאמר הברכות כמ"ש אמור להם. ונקרא שיכור כל שאינו יכול לדבר לפני המלך ע"כ צריכין להיות כנזירים. ובמלת כה חתם כל הברכות שיהיו דוגמת ברכת אברהם שנתברך בכה שנאמר (בראשית טו ה) כה יהיה זרעך. ועל כן רצה בלעם לבטל מישראל ברכת כה שנאמר (במדבר כג טו) התיצב כה על עולתיך ואנכי אקרה כה. ואמרו במדרש אתה בקרבנותיך תבטל ברכת כה יהיה זרעך. ואני אבטל ברכת כה תברכו וגו'.

כה תברכו להזכיר זכות ואני והנער נלכה עד כה וכה יהיה זרעך וזהו אשר עד כה ברכני ה' וכ''ה אותיות בפסוק שמע ישראל וכ''ה פעמים ל' ברכה בחומש וכ''ה פעמים שלום בחומש ולכך מתחיל ברכת כהנים בברכה ומסיים בשלום וזהו ה' יברך את עמו בשלום:

אמור להם. לפי הפשט שני אופני ברכות כהנים היו גם בבהמ״ק. חדא בנשיאת כפים כמו האומר לחבירו. וחדא בתפלה כדאי׳ במס׳ תמיד פ״ה והובא בברכות די״א אמר להם הממונה ברכו ברכה אחת וברכו את העם כו׳ וברכת כהנים. וכמש״כ התוספות שם וכבר ביארנו מקור הדבר בפרשת שמיני גבי ברכת אהרן ביום השמיני. ומש״ה פירש הכתוב כאן דנוסחות שתי הברכות שוין היינו כה תברכו בשעת התפלה שלא באמור להם:

כה תברכו את בני ישראל. הברכה כעבודה כדכתי' לשרת לפני ה' ולברך בשמו וישא אהרון את ידיו אל העם ויברכם והיא מצות עשה כדאמרי' כל כהן שאינו עולה לדוכן עובר בעשה:

דבר אל אהרן נסמכה פרשת כהנים שהם קדושים לפרשת נזיר שהוא קדוש כשהשלים תורת נזרו.

אמור להם. מלא וא"ו ובמסורת הרמ"ה אמור אחד חסר ואחד מלא וסימן ואם אמר יאמר העבד חסר וא"ו כה תברכו מלא וא"ו ע"כ. ובמדרש רבה ותנחומא אמור להם מלא אמר להם הקב"ה לכהנים לא מפני שאמרתי לכם שתהיו מברכין את ישראל תהיו מברכים אותם באנגריא ובבהלות אלא תהיו מברכין בכוונת הלב כדי שתשלוט הברכה בהן לכך נאמר אמור להם ע"כ. ובמדרש טעמי חסרות ויתרות אמור להם מלמד שהש"ץ אומר להם על דבור ודבור. סמ"ג עשין כ' והר"אש סוף פ' הקורא את המגילה עומד ובזוהר דף קמ"ז אמור חושבן רמ"ח אברין דבאדם חסר חד מ"ט דבחד תלין כלהו וכלהו מתברכאן בהאי ברכתא בהני תלתא קראי כדאמרן. ובמרדכי פרק הקורא עומד כתב בשם ראבי"ה מה שהכהני' פותחים אצבעותיה' דבר זה לא מצינו בגמרא אלא דרשינן אמרו טעם אמור מלא וא"ו קח אתו וא"ו ושים אותו בתוך כ"ה ויהיה כו"ה לשון חלון וכו':

אמור להם כמו זכור שמור. שפירושם לשון הווה שכך פירש גבי זכור תנו לב לזכור תמיד את יום השבת שאם נזדמנה לך מנה יפה תהא מזמינה לשבת ובפרשת פנחס גבי צרור את המדינים צרור כמו זכור שמור לשון הווה עליכם לאייב אותם לא כמו שפירשו המדקדקים שהוא מקור במקום צווי רק הוא לשון הווה המורה על התמדת הפועל ההוא כמו שיש בלשון יון פועל של צווי איפ"ה ופועל של הווה ליי"ה כך יש בלשוננו פועל של צווי אמור אל הכהנים שפירושו איפ"ה ופועל של הווה אמור להם שפירושו ליי"ה:

אמר להם. כמו זכר שמר (רש"י), ובשמות (כ' ח') כ' רש"י, זכר תנו לב לזכור תמיד את יום השבת, ור"ל לפי שהמקור עומד במקום עבר ועתיד, כי הוא שם הפעל בלתי מוגבל בזמן זולת זמן (ע' רוו"ה במדבר כ"ה ט', צרור את המדינים), ולזה אמרו קדמונינו כאן אמור מלמד שהש"ץ אומר להם על כל דבור ודבור:

כה תברכו. כבר בסיני נאמר בכל המקום אשר אזכיר את שמי וז״ש כה תברכו פירוש שכבר נזכר מקדם הברכה לא נשאר אלא אופן הברכה איך הוא כה תברכו. הרב הגדול הנזכר ז״ל. ואפשר לומר שהכוונה כה תברכו שיכוונו שתשרה שכינה ביניהם כי כה רומז לשכינה יברכך ה׳ במדת רחמים. וישמרך במדת הדין. וכל זה בזכות התורה וז״ש יאר ה׳ פניו אליך בתורה ויחנך יחון אותך אפילו בעידנא דלא עסיק בה כסברת רב יוסף אשר בילקוט כ״י היא בל׳ שנו רבותינו ושם מפורש דשאני דואג ואחיתופל דלא עסקו לשמה והיינו מאי דהקשה רבא לרב יוסף בגמרין. וכפ״ז א״ש יאר ה׳ פניו אליך בתורה והיינו ודאי כשילמוד לשמה ואז ויחנך אף בעידנא דלא עסיק. ישא ה׳ פניו אליך כשאתה מתפלל על הצבור בצרתם וישם לך בשבילך שלום. ואפשר אמור להם לשון רבים דאם לא יש אחדות יברכך ה׳ לשון יחיד שיהיה להם אחדות:

דבר אל אהרן ואל בניו מפני שהוא מצות כהנים יחד הדבור לכהנים, ומ"ש דבר לישראל מעשה בכל אדם צריך לרבות הגרים, היינו כ"מ שכתוב בני ישראל צריך ריבוי על גרים ובארתי זה באורך בהתו"ע ויקרא (סי' קצא):

אָמוֹר לָהֶם תרגום אונקלוס כַּד תֵּימְרוּן לְהוֹן ז״ל תוספות במנחות דף מ״ד. כל כהן שאינו עולה לדוכן עובר בג׳ עשה דוקא כשאומרים לו עלה כדאיתא בסוטה כו׳ ובתרגום בבלי נמי מתרגמינן כד יימרון להון וכו׳:

אמור להם כמו זכור ושמור. פירוש, כי "זכור" (שמות כ, ח) וכן "שמור" (דברים ה, יב) מקור שבא במקום צווי, אף כאן בא המקור במקום צווי. והרא"ם פירש כי הרב סובר כי הוא הוה, המורה על התמדת הפעולה. ואין דבריו נכונים, כי בודאי הוא מקור, ומה שהביאו לזה, מפני כי אצל "זכור" כתב הרב (רש"י שמות כ, ח) 'תנו לב לזכור תמיד את השבת', וחשב שהוא (רש"י) סובר שהוא הוה המורה על התמדת הפעולה, ואינו, כי אינו רק מקור. ולא בא הרב (שם) רק לתרץ למה כתב לשון זה, ופירש כי לשון זה הוא מורה על התמדת הפעולה, כי המקור הוא מורה תמיד על התמדה, כמו "יצוא ושוב" (בראשית ח, ז), "הלוך ובכה" (ש"ב ג, טז), "הכה ופצוע" (מ"א כ, לז) . והטעם הוא, כי מפני שאין זמן למקור, ולא כן הבינוני שהוא לזמן הבינוני, והוא זמן אחד, ולפיכך יבא הלשון על פעולה התמידית יותר, וזה דעת הרב. וכאן לא פירש רש"י שום טעם, כי כאן אין ציווי גמור, דהא לאו מצוה הוא, שהרי המצוה נכתב כבר בלשון "כה תברכו", לכך פירש כמשמעו, ולא הוצרך לפרש כאן טעם. אבל אצל "זכור" הוצרך לפרש טעם, כי היה ראוי להיות ציווי, אחר שהוא מצוה, לכך הוצרך לתקן הלשון:

אמור להם שיהו וכו׳ מיתורא דקרא דריש הכי ומדכתביה בל׳ אמירה שהוא דיבור פרטי ואמירה רכה שלא יברכום בחפזון ובהלות אלא בכוונה ובלב שלם:

דבר אל אהרן וגו'. שני דברים למדנו בנוסח ברכת נהנים, האחד שאין מדרך התורה להניח שמירת המצות לרצון הפרטים כאשר יעלה על רוחם, רק להגביל תנאי וסדרי עשייתן בכל פרטיהן ודקדוקיהן, שאלולי כן לא היה צורך לבאר כיצד יברכו את ישראל ובאיזה סדר ובאיזה מלות והיה די שיצוה לברכם, ואם בשאר מצות לא מצינו כתוב פרטיהן ודקדוקיהן מכאן ראיה שנמסרו למשה ולמדם לישראל בעל פה — והלמוד השני שאין הדבור האמוניי בתפלה או ברכה נעדר מכל סגולה, שאם לא כן לא היה נותן התורה ב"ה טורח להגביל ולבחור בקצת מליצות יותר ממליצות אחרות והיה מניח לכהנים לברך כפי העת והמקום, והצורך הנכחי.

אמור להם. שֶׁיִּהְיוּ כֻלָּם שׁוֹמְעִים (שם):

אמור להם. מלא וי"ו על שם ו' ברכות שבברכת כהנים:

כה תברכו. זר הנושא את כפיו עובר בעשה, דכתיב כה תברכו, אתם ולא זרים, ולאו הכא מכלל עשה – עשה ^קלאענין זר הנושא את כפיו הוא כשעולה לדוכן לברך את ישראל בברכת כהנים, ונראה דלכן נקרא ע"פ רוב ענין ברכת כהנים בשם נשיאות כפים להבדיל מסתם ברכות בכלל אשר בודאי א"א להגביל רק לכהנים, יען כי הלא לכל איש מותר לברך איש את רעהו, ואפילו זרים, ורק בזה מצויינת ברכת כהנים שהיא בנשיאת כפים, כפי שיבא בדרשה בסמוך.
ויש להעיר על מה סמכו העולם לברך איש את אחיו בנשיאות כפים על ראש המתברך, כמו שנוהגין בברכות חתנים וכדומה, אחרי כי כמבואר הוי סדר ברכה זו מיוחדת רק לכהנים, ולזרים יש בזה איסור עשה, ודוחק לומר כי לכהנים מסורה רק בנוסח הברכה שמבואר בפרשה יברכך וגו', יען כי כפי שמתבאר מסוגיא דמנחות י"ח א' הוי ענין נשיאות כפים עבודה כשאר עבודות שבמקדש.
ואני שמעתי מאיש אמונים שהגר"א מווילנא ברך את הג"מ רי"ח לנדא מו"ץ דווילנא בשעת חופתו והניח ידו אחת על ראש הגרי"ח בשעת הברכה, ושאלוהו על ככה, והשיב, כי לא מצינו ברכה בשתי ידים רק לכהנים במקדש, וזולת זה לא ראיתי ולא שמעתי מי שיעיר בזה, והיא הערה נפלאה, ודוחק לומר דכל עיקר מצות נשיאות כפים היא רק בצבור בעשרה משום דבר שבקדושה, דזה הוי רק אסמכתא, כמש"כ הר"ן פ"ג דמגילה.
וגם נ"ל דאפילו לכהן לא הורשה לברך ברכה פרטית בנש"כ שלא בזמן ומקום הנקבע לזה. וראיה נ"ל ממ"ש במגילה כ"ז ב' שאלו לר"א בן שמוע במה הארכת ימים א"ל מעולם לא נשאתי כפי בלא ברכה, ואם כפשוטו קשה מאי רבותיה, אלא הכונה שלא נשא כפיו לברכה בעלמא שלא בשעת מצוה וחיוב ברכה, ודו"ק. –
והנה בשבת קי"ח ב', א"ר יוסי, מעולם לא עברתי על דברי חבירי, יודע אני בעצמי שאיני כהן, ואם אומרים לי חבירי עלה לדוכן אני עולה, וכתבו התוס' וז"ל, לא ידע ר"י מה איסור יש בזר העולה לדוכן אם לא משום ברכה לבטלה, דלכהנים אמרה תורה לברך את ישראל, עכ"ל. ועל הדברים המעטים האלה רעשה הספרות בכמה מחבורי ראשונים ואחרונים ליישב דבריהם מדרשה שלפנינו, דנשיאות כפים בזר הוי איסור עשה, וגם דברי ר' יוסי בעצמו תמוה מאד, כי איך לא חשש הוא לאיסור נשיאות כפים בזר, ובכל הדברים הנאמרים בזה לא מצאתי קורת רוח.
ולא אמנע מלהעיר דבר חדש ונפלא מה שמצאתי בהקדמת ס' רבינו ירוחם שהביא מאמר זה דר' יוסי ובמקום שכתוב לפנינו יודע אני בעצמי שאיני כהן כתוב שם יודע אני בעצמי שאיני כדאי, ולפי"ז יהיה הכונה אם יאמרו לי חבירי עלה לדוכן, לא לדוכן של כהנים בנשיאות כפים אלא למקום ששם דורשין גדולי החכמים לפני הצבור, והוא מקום גבוה ובולט כעין איצטבא, וכמ"ש בב"ב כ"א א' מותבינן ריש דוכנא, וכ"כ בערוך דבלשון ישמעאל קורין לאיצטבא דוכן, ומזה הלשון במגילה ג' א' ובכ"מ ולוים בדוכנם, וא"כ אין כל ענין נשיאות כפים במאמר זה של ר' יוסי, כי נשתבשה הגירסא שבגמ', ובמקום כדאי כתוב כהן. .
(כתובות כ"ד ב׳ ברש"י)

כולם שומעים. ולפי זה תהיה מלת אמור שב אל אהרן ובניו ומלת להם אל בני ישראל, כאלו אמר כל אחד מכם אמור להם לישראל הברכות של יברכך יאר ישא האמורים אחר זה [ג"א] פירוש מה שאמר הכתוב אמור להם והוה ליה לומר תברך להם ואמר בל' אמירה אלא לומר דהוי כמו אמירה שיהיו שומעים הברכה:

כה תברכו את בני ישראל. רוצה לומר בזה הלשון שהו' לשון הקדש והיה זה כן כי אם יעתיקו זה המאמר ללשון אחר אולי תפסד הכונה ותבלבל ובשם המפורש שנאמר ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם וכבר נתבאר שזאת הברכה היא בעמידה ממה שנאמר בפרשת כי תבא עלה יעמדו לברך גומ'. ואם בברכה ההיא דקדקה התורה שתהיה בעמידה כ"ש בזאת הברכה למעלתה וכבר נתבאר במה שדם שאהרן ברך בנשיאות כפים שנאמר וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם ולפי שזה הדבור נאמר יחד לאהרן ולבניו למדנו שבתאר אחד יהיה זאת הברכה מהם ולזה יחוייב שתהיה ברכת כהנים בנשיאות כפים אלא שהכהן גדול לא היה מגביה ידו למעלה מהציץ כי בציץ היה כתוב קדש ליי' ואם היה מגביה ידו למעלה יביא לחשוב שיהיה שם גבוה על השם יתעלה וזה בתכלית מהכפירה בו יתע' ולזה היו ידיו למטה מהציץ והנה ההערה בנשיאות כפים הוא להעיר שאם נשא לבבנו אל השם להשכיל ולדעת אותו כפי היכולת נתיישר לזאת הברכה והנה זאת הברכה צריך שתהיה פנים כנגד פנים שנאמר אמור להם ומדר המספר עם חברו שיהיו פניו כנגד פניו והיה זה כן כדי שיתבוננו ישראל בענין זאת הברכה ובנשיאות כפי הכהנים:

שם. כה תברכו את בני ישראל.
ספרי, שם: אין לי אלא ברכה לישראל, ברכה לגרים מנין, ולעבדים ולנשים מנין, ת״ל: ואני אברכם.
עיין בחולין קל״א ע״ב דצריך ריבוי בעבדים שיהיו בגדר כפרה ביוה״כ. וע׳ במאי דפליגי גמרא דילן דסוטה דף ל״ח, דגמרא דילן ס״ל דרק עבדים משוחררים הם בכלל ברכת כהנים, אך הספרי לא ס״ל כן, וס״ל דגם הם בכלל ברכת כהנים. ועיין הוריות דף י״ג, והגדר אם יש בהם גדר השגחה פרטית, או מחמת האדון שלהם. וע׳ נזיר דף ס״א ע״ב, ודף ס״ב ע״ב דאין נפשו קנוי׳, ומה שאוכל בתרומה ובקדשים קלים הוא בשביל רבו ולא בגדר פרט. וכה״ג פי׳ הירושלמי הך דגיטין דף י״א ע״ב, וי״ב ע״ב, מפני שהוא קנינו, ר״ל, דהוא בעצמו אינו בכלל מציאות בפ״ע, רק שהוא בטל לרבו, ולכך לא שייך בזה גדר חוב הוא לו. וכן פי׳ רבינו בפי׳ המשניות בגיטין, ובגדר בהמה, עיין ברכות דף ט״ז, וקידושין דף ס״ב ע״ב מעיקרא בהמה, ודף ס״ט ע״א. וע׳ ביומא דף ע״ה.

ובזה ראיתי ליישב, מה שמסיק ברבתי (בלק כ ז) בפסוק אולי אוכל נכה בו (שם כב ו) מה מנכין מן הסאה חלק כ"ד כך בקש לנכות מישראל חלק כ"ד מן ס' רבוא דהיינו כ"ה אלף, ויש להקשות מה יתרון לו בכל עמלו כשינכה כ"ה אלף מן ס' רבוא, ועוד למה נפלו דווקא כ"ד אלף, אלא ודאי שלא בקש כ"א לבטל מישראל ברכת כה וחשב שנפילת כ"ה אלף נוגע בברכת כה ובביטול ברכה זו יהיה לו מקום אז לקללם. אבל לא עלתה בידו כי לא יוכל להם כ"א במספר כ"ד עד מספר כ"ה ולא עד בכלל כי עמדה להם ברכת כה תברכו. לשלא תחול הקללה יותר וזה פירוש יקר.

אמור ל הם. מלא ו' כנגד ו' ברכות. יברכך. וישמרך. יאר. ויחנך. ישא. וישם לך שלום. כנגד ו' ה'. תורת ה'. עדות ה'. פקודי ה'. מצות ה'. יראת ה'. משפטי ה':

אמור להם. הוא בנשיאת כפים ובאמירה לישראל:

אמור להם. כדמתרג' אונק' כד ימרון להון דאין עובר בעשה עד שיאמר לו והוא אינו רוצה והכי אמרי ר' אמי ור' אסי הוו טשו ביני עמודי שלא יאמרו להם ולא יטילו עליהם העשה דכל זמן שאין אומרי' להם אינם עוברים:

ואל בניו מלמד שנשיאות כפים אפילו בכהן הדיוט.

אמור להם שיהיו כלם שומעים. ותהיה מלת אמור שבה אל אהרן ובניו להם אל בני ישראל כאילו אמר כל אחד מכם אמור להם לישראל הברכות של יברכך יאר ישא האמורים אחר זה אבל אונקלוס תרגם אמור להם כד יימרון להון שתהי' מלת אמור שבה אל בני ישראל ומלת להם אל אהרן ובניו ואם כן היה ראוי להיות לכם במקום להם אחרי שהדבור לאהרן ולבניו לנוכח כדכתיב כה תברכו את בני ישראל אבל כל אלה הדרשות ודומיהן שדרשו על מלת אמו' להם אינן אלא אסמכתא בעלמא:

כה תברכו חז"ל למדו שג' דברים מעכבים בב"כ, שיהיה בלה"ק ובעמידה ובנשיאת כפים כמ"ש בש"ע א"ח (סי' קכח סעיף יד) ולמד לה"ק ממלת כה, וזה דעת ר' יהודה בסוטה (דף לח) שמבדיל בין מלת כן ובין מלת כה שמלת כה מציין שלא ישנה דבר ויהיה בלשון הזה, וכמ"ש במכלתא יתרו, כה תאמר אל מת יעקב, כה, כענין הזה, כה, שלא תפחות ולא תוסיף, ולמדו שיהיה בעמידה מברכות של הלוים. ור' נתן למד ממ"ש בפ' עקב לעמוד לפני ה' לשרתו ולברך מבואר ששניהם בעמידה כן גי' הגמ' וכן הגיה הגר"א כאן, ולמדו שיהיה בנשיאת כפים ממ"ש וישא אהרן את ידיו, ור' יונתן אמר שי"ל שרק בענין זה שהיה ר"ח וק"צ וכ"ג, אך כבר אמר לשרתו הוא ובניו ששרות שניהם שוה, ושאין חילוק בין הזמנים דהא כתיב כל הימים, וה"ה לענין ברכה דאיתקיש לשירות וכ"ז מובא בסוטה שם, ועי' בשו"ת שב"י (ח"ב ס"א) ובשו"ת נוב"י מהד"ק (סי' ה'):

שיהיו כולם שומעים. פירוש, מה שאמר הכתוב "אמור להם", והוה ליה לומר 'תברך להם', ואמר בלשון אמירה, אלא לומר דהוי כמו אמירה, שיהיו שומעים הברכה, ולא כמו ברכה – אף על גב שהמתברך אינו יודע כלל מן הברכה, אלא כאן יהיו שומעים הברכה, כאילו היה אומר להם דבר, שמי שנאמר אליו – שומע:

[השמטה: כה תברכו וגו'. לא שמענו בביאור רק שיברכו את ישראל ולא ידענו אם ישאו את כפיהם ויחלקו אצבעותיהם, והנה הראשון למדנו ממליצה יקרה והיא מה שנאמר וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם, רק תנועה פרטית לאצבעות לא ידענו רק מקדמוניות מצרים, (וזאת תהיה לעדות כמה יקרו אלה החקירות לבוא עד תכלית כוונת התורה ואמות תושבע"פ) וזה כי מצאי צורת אליל עומד והמלך כורע ומשתחוה לפניו והאליל מברך אותו, ומרים ידו וזוקף שתי אצבעותיו בלבד והאחרים כפופים, וגם אמנם כי אין זה האופן שאנו נוהגים בו בכל זאת עדות היא זו לכל באי עולם כי תנועת האצבעות והידים היו בימי משה ובמקומו, מזומנים ומיוחדים בענין הברכות Rev. Brittan. Mars. 1865. p. 135. ודע כי אין כל הדעות שוות בענין אופן חלוק האצבעות, ויש מהן קרובות יותר אל מה שראינו בתנועת מצבות מצרים, ואעתיק לשון המרדכי (בהערות בינתים) וז"ל: כתב ראבי"ה ומה שהכהנים פותחים אצבעותיהם דבר זה לא מצינו אלא דדרשנים אמרו טעם אמור מלא וא"ו, קח אותה וא"ו ושים אותה בתוך כה ויהיה כוה לשון חלוק, (דרשה זו מעין דוגמת האסמכתא שעליה נתיסדה הלכה במספר ההזאות שבע פעמים, עיין כל מה שכתבתי בארוכה פ' פנחס מלבד חטאת הכפורים, וזה גם זה נובע ממקור המנהג הקדום אשר שרשיו אחדים במנהגי מצרים ואחר זמן נשכח מן הלב ונשאר תלוי ברפיון עד שהסמיכוהו אל הכתוב) ובשבולי הלקט כתוב שפתיחת האצבעות הוא סימן שאימת שכינה עליהם כאלו הם מתחלחלים (כל קורא ירגיש בחולשת טעם זה) ועוד לשים אותו סימן לפסוקים כי ברכה ראשונה מניחים אצבע הסמוך לגודל ומשחין אותו, וכן בשניה מניחים אצבע האמצע הסמוכה לאמה ומשחין אותה, כן בשלישית מניחים רביעית הסמוכה לה הנקראת קמיצה עכ"ל, הנה דעת שבולי הלקט הולכת ומתקרבת למה שראינו במצבות מצרים ובכל זאת הוסיף המרדכי ואין טעם בזה וכו' וכו' וכתב רבינו הגדול מהרי"א ז"ל שיש מקומות שנהגו לעשות באצבעותיהם שדי וכ"כ בצרורות בשם ר"ת אבל הרמב"ם וכו' — לכל הדברות ראה ראינו כי יש אפנים בתנועת האצבעות קרובים מאד אל הנגלה במנהגי מצרים וכאמור.]

אמור. מָלֵא — לֹא תְבָרְכֵם בְּחִפָּזוֹן וּבַהֲלוּת, אֶלָּא בְכַוָּנָה וּבְלֵב שָׁלֵם (תנחומא):

כה תברכו. ת"ר, כה תברכו – בלשון הקודש, או אינו אלא אפילו בכל לשון, הרי אני דן, נאמר כאן כה תברכו ונאמר להלן (פ׳ תבא) אלה יעמדו לברך את העם, מה להלן בלשון הקודש אף כאן בלשון הקודש ^קלבושם ילפינן בדרשה מיוחדת דהוי בלה"ק. ור' יהודה ס"ל דא"צ לגז"ש זו רק מדכתיב כה תברכו, וס"ל דכל מקום שנאמר כה הוא לעכובא, שיאמרו בלשון הקודש.
והתוס' הקשו לרבנן למה לא ניליף מברכות המזון דכתיב ואכלת ושבעת וברכת, וקיי"ל שם דברכת המזון בכל לשון, ועי"ש מה שתירצו, ולי נראה פשוט, דניחא ליה למילף מדבר שהוא מענין ומסוג ענין זה, והיינו מדבר שהוא לברך את ישראל, משא"כ ברכת המזון שהוא מסוג אחר, תודה ושבח להקב"ה. –
ויש להעיר בין לרבנן ובין לר"י קשה ל"ל לדרשה זו בכלל, תיפק ליה דאחרי דבנשיאת כפים צריך לברך בשם המפורש כדלקמן, וזה א"א כלל לבטא בלשון אחר זולת לה"ק, ודוחק לומר דאשמעינן לענין שאר נוסח הברכה שתהיה בלה"ק, יען כי לא יתכן לברך בשני לשונות, וי"ל כיון דבשם המפורש אין חיוב לברך רק במקדש אבל לא בגבולין, איצטריך הדרשה לחיוב לה"ק בגבולין. .
(סוטה ל"ח א׳)

שם. כה תברכו את בני ישראל אמור להם.
ספרי, שם: כה תברכו את בני ישראל, שיהיה כל הקהל שומע, או בינו לבין עצמו, תלמוד לומר: אמור להם, שיהיה כל הקהל כולו שומע.
(רמב״ם הל׳ תפלה פי״ד הל׳ י״א: כה תברכו בקול רם וכו׳). ע׳ בתוס׳ כאן שהקשו אמאי לא יליף מגזירה שוה דהר גריזים, וע׳ בירושלמי כאן דאמר שם קול מעולה, דהיינו בינוני. וע׳ בספרי דהטעם כדי שישמעו הכל, וכמו דאמרינן כאן כאדם שאומר לחבירו. והנה נ״מ לפי״ז גבי עיר שכולה כהנים דאז מברכין לעם שבשדות, ובלא זה אינם שומעין, א״כ יצא אף בלחש, ולכך ס״ל לרבינו ז״ל דלענין בל תוסיף עובר אף אם הוסיף ברכה אף בלחש, דזה ההוספה אין צריכים לשמוע. ועיין בחגיגה דף ג׳ ע״א, ותוס׳ סוכה דף נ״ב.

ואולי מספר כה הוא בזכות כ"ד מתנות כהונה ועם ברכת כהנים הרי כ"ה מתנות כהונה בזכותם חלה הברכה על ישראל, ואם תשאל מה הנאה יש לכהנים בברכה זו שתהיה נחשבת בכלל כל מתנות כהונה ת"ל (בראשית יב ג) ואברכה מברכיך. א"כ ע"י ברכה זו יקבלו גם המה ברכה. (ועיין חולין מט. ואני אברכם, תניא ר' ישמעאל אומר וכו' כהנים מברכים לישראל והקב"ה מברך לכהנים). ועוד שנוסח הברכות יברכך ה' ודרז"ל (במ"ר יא ה) בנכסים, וברכה זו חוזרת גם לכהנים כי בזמן שיש לישראל נכסים מרובים לפיהם ירבו מתנות כהונה תרומות ומעשרות דאם לא כן מאין יקחו המן הגורן או מן היקב.

כה תברכו בשנה ראשונה שהיו חונים במקום אחד לא הרגישו הכנענים בהם אבל בשנה שניה שתקנו להם דגלים וחצוצרות לצורך המסעות אמרו הכנענים עתה הם באים להלחם בנו אז הוצרכו לברכת כהנים פן יבואו עליהם האויבים פוק חזי על ידי העון וילחם בישראל וישב ממנו שבי. כה תברכו בעמידה כמה שנאמר אלה יעמדו לברך.

כה תברכו פי' חז"ל שבמקדש צריך לברך בשם המפורש ממ"ש ושמו את שמי על בני ישראל, ור' יונתן למד ממ"ש בכ"מ אשר אזכיר את שמי, ובגמ' סוטה (דף לח) מהפך ד"ר יאשיה לד"ר יונתן, וכבר בארתי זה בהתו"ה יתרו (סי' וא"ו) עיי"ש:

כה תברכו. ת"ר, כה תברכו – בעמידה, או אינו אלא אפילו בישיבה, הרי אני דן, נאמר כאן כה תברכו ונאמר להלן (פ׳ תבא) אלה יעמדו לברך את העם, מה להלן בעמידה אף כאן בעמידה ^קלגור' נתן ס"ל דא"צ לגז"ש זו, אלא ילפינן כן מדכתיב (פרשה עקב) לשרתו ולברך בשמו, מה שירות בעמידה דכתיב (שופטים י"ח א') לעמוד לשרת, אף מברך בעמידה. ונראה נ"מ בדרשות רבנן ור' נתן לפי מ"ד בזבחים ט"ו ב' דיושב מחלל עבודה, א"כ לר"נ דאיתקש לשירות, לכן אם בירך בישיבה לא קיים מצוה זו, וצריך לחזור ולברך בעמידה, ולרבנן דילפי מלוים אינו מבואר דמעכב אף בדיעבד, ולפי"ז צ"ע במש"כ התוס' בד"ה הרי כהלכה פסוקה דבבירך מיושב לא יצא משום דאיתקש לשירות, והלא היקש זה הוא רק אליבא דר' נתן, וצ"ע שלא הביאו ראיה דברכת כהנים בעמידה מפ' דדה"ב ל' ויקומו הכהנים ויברכו את העם. .
(סוטה ל"ח א׳)

ספרי, פיס׳, לט: ומנין שחזן צריך לומר להם אמרו, ת״ל: אמור להם.
גבי ברכת כהנים כבר כתבתי דיש נ״מ בין מקדש בין גבולין. ובמקדש ג״כ הי׳ שם ב׳ גדרי נשיאות כפים, א׳ בגדר ברכה, וא׳ בגדר קריאת פרשה. והקריאת פרשה צריך דוקא בספר וכו׳, ובגבולין באמת נראה דתליא בב׳ הגירסות דמגילה דף כ״ה ברכת כהנים, כי בגמ׳ דילן גרס נקרין ולא מתרגמין, ובירוש׳ ובתוספתא גרסינן לא נקרין ע״ש. ור״ל, לא כפירושם בזמן שקורין אותה פר׳ בתורה דאז הוי כמו כל פרשה דצריך ליקרות ולתרגם, רק דר״ל, בזמן נשיאת כפים, דלפי הגרסא שלנו הוי אז ג״כ גדר קריאת פרשה וצריך לקרותו בס״ת, רק לא מתרגם, ולכך גרס הרי״ף ז״ל דסומא לא ישא כפיו כלל, משום דזה הוי קריאת פרשה וא״א בסומא כמבואר בכמ״מ. ועיין תוס׳ סוטה דף ל״ט ע״א, ולכך מבואר במגילה דף כ״ד ע״ב דרק סומא בעין אחת אם דש בעירו מותר. ובאמת בזה נ״מ בין מקדש לגבולין, עיין בסוטה דף מ׳, ודף ל״ט ע״ב, ודף ל״ח ע״ב, דבגבולין הי׳ הציבור יוצאים בהקריאה, ולכך היו צריכין לענות אמן, וע׳ תוס׳ ברכות דף ל״ד ע״א, וכ״כ בזה, משא״כ במקדש. וע׳ רש״י ברכות דף מ״ז ע״א, וסוכה דף נ״ב ע״א בתוס׳. ואך דמדברי הירושלמי בפ״ה דברכות לא משמע כן, דאמר שם דנשים וקטנים אומרים אמן, והירוש׳ אזיל לשיטתיה דגרס לא ניקראים, אבל בגמ׳ שלנו ה׳אמן׳ הוי לצאת וכו׳, אבל הירוש׳ והתוספ׳ ס״ל דאז הוי רק ברכה וגרסי לא נקראים, וגם סומא בב׳ עיניו יכול לפרוס כפיו. וגם בזה תלי׳ הגרסא עי׳ סוטה דל״ט ע״ב דלא גרס שם דצריך שיהי׳ מקרין את הכהן. אך בספרי ותוס׳ ברכות דל״ד, וברמב״ם גרסא זה, משום דהוי בגדר קריאה בס״ת דצריך שנים, כמבו׳ בירוש׳ מגילה הובא בתוס׳ ב״ב דט״ו.

אמור להם. מכאן למדו רז"ל (ספרי ו קמג) שהחזן מקריא לכהנים מלה במלה נוסח הברכות, וטעמו של דבר שהחזן הוא הסרסור המושך שפע צינור ממקור הברכות תחילה ומוריק אותם על ראש הכהנים יחולו, כי הוא אומר תחילה אל הכהן יברכך ה' כדי לעשות את הכהן תחילה כלי גדוש ומלא ברכת ה' ואח"כ כשהכהן אומר לישראל יברכך ה'. הוא מוריק מן כלי מלא על כלי ריקן, אבל אם לא היה הכהן מתברך תחילה היה מוריק מכלי ריקן אל כלי ריקן. ובזה מיושב מ"ש (בראשית יב ג) ואברכה מברכך ומקללך אאר. והל"ל ואאר מקללך כדרך שאמר ואברכה מברכך. אלא שר"ל שהכהן המברך את ישראל אני מברכו תחילה כדי לעשות את הכהן כלי מלא וגדוש ויוריק מן כלי מלא ברכת ה' על ישראל אבל בקללה אין שייך לומר כן אלא אחר שיקללם אאר אותו ולא קודם, לכך נאמר ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם תחילה, (עיין חולין מט.) ע"י שיאמר החזן לכהן תחילה יברכך ה'.

אמור להם מלמד שהחזן צריך לומר להם אמרו וכן מתורגם כד תימרון להון, מכאן שאין הכהן עובר בעשה שאינו עולה לדוכן עד שיצוו עליו.

אמור להם כבר בארתי בהתו"ה ויקרא (סי' ס' וסי' קצ"א) שכ"מ שנאמר בני ישראל י"ל שבא בדיוק רק בני ישראל סבא לא גרים ורק בנים לא בנות, וריבה אורם ממ"ש אמור להם במקור תחת הצווי שפירושו בצד א' ברכות האמורים להם שברכם הקב"ה והם כוללים גם הנשים והגרים, כמ"ש לקמן יברכך ה' בברכה המפורשת כן גריס בחולין (דף מח) אמור להם לכולהו, וממ"ש ואני אברכם, מפרש שיברך את הכהנים והוא דעת ר' ישמעאל שם, ולקמן (סי' קמה) מביא דעת ר"ע שם:

כה תברכו. ת"ר, כה תברכו – בנשיאות כפים, או אינו אלא שלא בנשיאות כפים, הרי אני דן, נאמר כאן כה תברכו ונאמר להלן (פ' שמיני) וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם, מה להלן בנשיאות כפים אף כאן בנשיאת כפים ^קלדופריך בגמ' אי מה להלן כהן גדול וראש חודש ועבודת צבור, דכל אלה היו שם, כמבואר לפנינו בפרשה שם, אף כאן רק באלו חייבין לברך, ולכן קאמר ר' נתן דא"צ לגז"ש זו, אלא הרי הוא אומר בכה"ג (שם) לעמוד לשרת בשם ה' הוא ובניו כל הימים, מה הוא בנשיאות כפים [כדכתיב וישא אהרן את ידיו], אף בניו בנשיאות כפים, וכתיב כל הימים, ר"ל ותו לא תקשי אימא רק ר"ח ועבודת צבור, ואיתקש ברכה לשירות, ר"ל ואע"פ דבהאי קרא לאו ברכה כתיבה אלא שירות לעמוד לשרת בשם ה' הוא ובניו כל הימים, איתקש ברכה לשירות בקרא אחרינא כדכתיב בפרשה עקב לשרתו ולברך בשמו.
ועיין בשו"ת נב"י קמא חאו"ח סי' ה' שחקר אם נשיאות כפים בכלל מעכב וגם בדיעבד, ונ"מ בכהן שידיו מרתתות ואינו יכול לנשאן אם יעלה לדוכן בלא נשיאת כפים או לא, יעוי"ש. והנה לפי מש"כ באות הקודם בשם התוס' דאם מקשינן ברכה לשירות מעכב אף בדיעבד, וא"כ אחרי דדרשת רבנן כאן איפרכא כמש"כ אי מה להלן כה"ג וכו', וא"כ ע"כ קיימא דרשת ר' נתן מהיקש ברכה לשירות, א"כ מבואר דנשיאות כפים מעכב אף דיעבד, וע"ע מש"כ בכלל ענין נשיאות כפים בדוכן לעיל אות קל"א ובפ' שמיני בפסוק וישא אהרן את ידיו. .
(שם שם)

אמור להם כבר בארתי ויקרא (סי' ג) בהבדלים שבין דבור ואמירה, שאמירה היא תמיד סמוכה אל אחר ונוכל לשאול תמיד אל מי אמר, ומזה ידעינן שנאמר להם פנים כנגד פנים ושיהיה שומע כמש"ש מנמוקי הרד"ק, ומה שלא אמר אמרו להם, כמ"ש כה תברכו בל"ר, הוציאו לדרשו על הש"ץ, וכמו שתרגם כד ימרון להון שמחויב לברך אם אמור להם שאז עוברים בעשה כשאין מברכים. והנה אחר שצוה לטהר את המחנה בכללה מכל הטמאים שלא יטמאו את מחניהם אשר ה' קדוש בקרבם, יצא לטהרם מכל שמץ בין בדברים הנוגעים בממון, שעז"נ פרשת גזל הגר להשיב את העשק ולרחוץ בנקיון כפיו, אם לטהרם מן הממזרים ע"י מי סוטה שבדקו כל הנחשדת עפ"י נס שהתמיד בקרבם כ"ז שבית המקדש היה קיים והם היו מנוקים מעון, היה מתמיד המופת הזה שהיה עדות גדול על ההשגחה וענין אלהי הנמצא ביניהם, ואחר זה הכין לפניהם קדושה מיוחדת לכל מי שיפליא להנזר מתאות העוה"ז הכלה ונפסד אל הטהרה והקדושה שאז קדוש הוא לאלהיו כל ימי נזרו, כמ"ש ואקים מבניכם לנביאים ומבחוריכם לרזירים, אחרי כל זאת צוה את אהרן ואת בניו שיברכו את בני ישראל, וענין הברכה הבאה מה' לבריותיו הוא התרבות השפע והטוב ממעון הברכות. והנה האל הטוב מוכן תמיד להשפיע טוב וחסד והמקור פתוח תמיד, כמ"ש כי כוס ביד ה' ויין חמר מלא מסך ויגר מזה, רק שצריך שהמקבל יהיה מוכן לקבל השפע ההוא ע"י מעשיו והכנתו, אמנם יצויר שגם כשאין המקבל מוכן כ"כ יריק עליו השפע האלהית באמצעות אנשים אלהיים עובדי ה' שהם יפתחו צנור הברכה ע"י מעשיהם ותפלתם וברכתם ויריקוהו על העם, ובחר לזה את בני אהרן הקרבים אל ה' בעבודתם בקדש, שהם ישאו אצבעותיהם העשרה אל עשרה צנורות ומקורות אשר למעלה ובכח השם שיזכירו ימשיכו השפע למטה על העם, והיה מסגולת הברכה הזאת לפעול בעליונים, וברכה זו נקראת ברכה המשולשת כי היא מתפשטת על ג' ענינים כמו שיתבאר:

כה תברכו. תניא, אמר ר' יהושע בן לוי, כל כהן שאינו עולה לדוכן עובר בשלשה עשה, כה תברכו, אמור להם, ושמו את שמי ^קלהופי' הב"י באו"ח סי' קכ"ח דאינו עובר ממש על ג' עשין, יען שבלשון צווי אינה רק עשה אחת כה תברכו, אלא ר"ל דהוי כעובר על ג' מ"ע, עכ"ל. ור"ל דמצוה חשובה היא דנשנה קיומה בג' לשונות.
ודע דיש להעיר אם יש חיוב על ישראלים להתברך מפי כהנים או לא, ונ"מ בזה פשוטה, וגדר הספק בזה, יען כי מכיון שאין הכהנים יכולים לקיים מצותם בלא ישראלים השומעים ומקבלים ברכתם, א"כ אפשר שחל גם על ישראלים חיוב כדי שיוכלו הכהנים לקיים חובתם הם.
ויש להביא ראיה דאין סברא זו עושה לחיוב את הצד השני – ממצות פו"ר דאע"פ דקיום מצוה זו בגברים תלוי בנשים, ובכ"ז הלכה רווחת היא דאין הנשים מצווין על פו"ר.
ולפי זה צ"ע לפי מש"כ הר"ן ריש פ"ב דקדושין דאע"פ דאין אשה מחוייבת בפו"ר מ"מ יש לה בזה מצוה שמסייעת לבעלה לקיים מ"ע, וכ"כ התוס' ובעה"מ בר"ה ו' ב' דאע"פ דאין אשה מחויבת בשמחת יו"ט משום מ"ע שהז"ג בכ"ז יש לה מצוה כשהיא שמחה משום דע"י זה שמח בעלה שא"א לו לשמוח בלעדה, א"כ ה"נ בנ"ד אפילו אם נימא שאין חיוב לישראלים לשמוע ברכת כהנים, מ"מ יש להם מצוה שמסייעים להכהנים לקיים מצותם.
אבל האמת נראה דלא שייך בזה חיוב ומצוה כלל מחמת סיוע לכהנים, והוא ע"פ מ"ש בסוגיא כאן לענין ביהכנ"ס שכולה כהנים אפילו הכי עולים לדוכן מפני שברכתם חלה על עם שבשדות, כלומר על כלל ישראל, א"כ הרי הם מקיימים מצותם במלואה בכל אופן, בין שיש להם שומעים בין שאין להם שומעים, ודו"ק. .
(שם שם ב')

כה תברכו. תניא, אמר ר' חלבו בשם רב הונא, ברכות כהנים נקראות ולא מתרגמות מאי טעמא, כה תברכו, לברכה ניתנה ולא לתרגום ^קלוכשחזרו ישראל מבבל נשתכח מהם לשון הקודש, ולכן תקן עזרא שבשעת קריאת התורה יתרגמו להעם כל פסוק שבתורה בלשון ארמי שהורגלו בו בבבל, וחז"ל הוציאו כמה פסוקים שבתורה שלא לתרגמם, מפני שעדיין העם בוערים והמוניים, וכשישמעו ענינים ששכלם הגשמי לא יתפיס יקלו בכבוד התורה, ואחד מענינים אלה פרשת ברכת כהנים, מפני שכתוב בה ישא ה' פניו אליך ויאמרו שהקב"ה נושא פנים לישראל, וכמו שבאמת היו מי שטעו בדבר זה וכפי שיבא בסמוך, ואין זה כבוד ה' וישראל, וסמכו חז"ל ענין הוצאה זו לרמז וסימן בעלמא בלשון כה תברכו, לברכה נתנה ולא לתרגום – לפני ההמון, כמבואר. .
(ירושלמי מגילה פ"ד הי"א)

את בני ישראל. אין לי אלא בני ישראל, גרים נשים ועבדים מניין, ת"ל אמור להם – לכולהו ^קלזואע"פ דלהם קאי אבני ישראל, נראה דמדייק ודריש מדלא כתיב אמרו להם בצווי, וכתיב אמור במקור, משמע ליה בברכות האמורים להם מפי הקב"ה, וכמ"ש בסמוך יברכך ה' בברכה המפורשת בתורה ברוך אתה בעיר וכו', וברכת הקב"ה בודאי קאי אכולם. .
(סוטה ל"ח א׳)

את בני ישראל. מכאן שאין נשיאות כפים בפחות מעשרה ^קלחדבני ישראל עשרה משמע כדילפינן בגמרא לענין דבר שבקדושה, מדכתיב (פ' אמור) ונקדשתי בתוך בני ישראל מכאן דכל דבר שבקדושה אין אומרים בפחות מעשרה, ומסיים הר"ן דענין זה אסמכתא הוא, יען דסדר תפלה גופה דרבנן, ולא ידעתי מאי שייך זה לסדר תפלה, והא ענין ברכת כהנים היא מצוה מפורשת בתורה. [ר"ן פ"ג דמגילה].

אמור להם. ת"ר, כה תברכו – פנים כנגד פנים, או אינו אלא פנים כנגד עורף, ת"ל אמור להם, כאדם שאומר לחבירו ^קלטטעם הדבר נראה ע"פ מ"ש בסוטה מ' א', אמר ר' יצחק לעולם יהא אימת צבור עליך, שהרי כהנים כלפי העם ואחוריהם כלפי שכינה, ומבואר שטעם הדבר משום אימת צבור, וגם מבואר שהקב"ה חלק כבוד לצבור, שהרי מחל על כבודו. ומטעם דרשה זו נראה יפה המנהג שמתפזרין הכהנים לעמוד בכל אורך הכותל, כדי שיהיו פניהם כלפי העם.
ועיין בתשובות הרמב"ם סי' פ"ה [דפוס לפסיא] בתשובה לשואל אחד שהתרעם על המנהג שהכהנים עומדים פניהם כלפי הקהל ואחוריהם כלפי ההיכל, והשיב שאם הספרים שבהיכל גבוהים מן הארץ עשרה טפחים חולקים רשות לעצמן ואין שום איסור לכהנים בזה שאחוריהם כלפי ההיכל, עכ"ד. ותמה אני שלא זכר כלל מדרשה זו שמפורש ההיתר וא"צ כלל לטעם רשות בפ"ע, וצע"ג. –
וראיתי לאחד מגדולי האחרונים שכתב, כשאני דורש בפתיחת ההיכל אני מצדד עצמי שלא להיות אחורי אל ההיכל, עכ"ל. ולפי המבואר בדרשה שלפנינו י"ל דגם בדרשת החכם מותר לעמוד כלפי העם משום אימת וכבוד צבור, שהקב"ה מחל על כבודו עבורם, כמבואר. ויותר מזה בדרשת חכם לפי מ"ד במדרש משלי סי' ט' שחביבה דרשת חכם לפני הקב"ה עד שבאותה שעה הוא מוחל עונותיהם של ישראל, יעו"ש.
אך הנה לכאורה צ"ע ממ"ש במ"ר במדבר ס"פ ה' דבני קהת כשהיו נושאין הארון היו נושאין אותו פניהם כלפי הארון ואחוריהם לדרך, היינו להעם, ומפרש שם משום דאין גבהות לפני המקום, יעו"ש. וזה לכאורה סתירה לכל המבואר למעלה, אך י"ל דהא דמחל הקב"ה על כבודו – הוא רק במקום תפלה או מדרש וכדומה, אבל לא בדרך. וטעם הדבר משום דבדרך כמו בני קהת לא היה להם כל עסק עם העם ולא שייך שם כבוד הצבור, משא"כ בברכת כהנים ובדורש שכל ענינם עם הצבור. וע' ביומא נ"ב א' בכה"ג שיצא מבית המקדש דרך אחוריו ופניו לארון, ונראה דהוא ע"פ המ"ר הנ"ל, ואין להאריך עוד. .
(סוטה ל"ח א׳)

אמור להם. ת"ר, כה תברכו – בקול רם, או אינו אלא בלחש, ת"ל אמור להם, כאדם שאומר לחבירו ^קמבטור או"ח סי' קכ"ח כתב בשם הירושלמי בקול רם היינו במעולה שבקולות לא גדול ולא קטן אלא בינוני, עכ"ל. ולכאורה אינו מבואר מניין לו זה, ודלמא בקול רם ממש, ונראה דדייקו מ"ש כאדם האומר לחבירו, והלא דבר ידוע הוא שכשאדם מדבר עם חבירו אינו מדבר בקול רם אלא בקול בינוני.
ובזה מיושב קושיית התוס' למה לא יליף דצ"ל בקול רם מברכת הלוים דכתיב וענו הלוים ואמרו וגו' קול רם, ולפי מש"כ דהכא קול בינוני שפיר לא יליף מלוים דהתם באמת צריך קול רם כדי שישמעו כל ישראל בשטח גדול תחת ההר כמבואר שם, משא"כ כאן שעומדים השומעים סמוכים אין צריך רק בשיעור כאדם האומר לחבירו. .
(שם שם)

אמור להם. אמר אביי, נקטינן לשנים קורא כהנים ולאחד אינו קורא כהן, מאי טעמא, דאמר קרא אמור להם _ לשנים ^קמאואם הוא אחד, הוא מחזיר מעצמו פניו להעם, כ"כ רש"י בדף ל"ט ב' ותוס' שם א' ד"ה כל. ואמנם נראה דדין זה שייך לפי המנהג שהיה בימי הגמרא שלא היה הש"ץ אומר התפלה אלהינו ואלהי אבותינו ברכנו וכו' כהנים וכו', דאז אם אומר לאחד השם כהנים שאינו נכון הוי הפסק בתפלה, אבל לדידן שאומר הש"ץ כל התפלה הנ"ל ורק המלה כהנים אומר בקול רם לא איכפת לן אם יש כמה כהנים או אחד, כיון דמה שאומר המלה כהנים הוא מנוסח התפלה. .
(שם שם)

אמור להם. אמר רב חסדא, אמור להם, מלמד שצריך שיהיה החזן ישראל ^קמבדמדכתיב אמור להם משמע שהמקרא להם אינו כמותם, וגם אם הוא כהן נראה כמוציא עצמו ממצות ברכת כהנים, ואפשר ג"כ שימשיך עליו איזה רנון על חזקת כהונתו. והמנהג אם הש"ץ הוא כהן עומד ישראל אצלו וקורא כהנים והש"ץ שותק. –
והנה בבבלי סוטה ל"ח א' איתא, אמר רב חסדא, נקטינן כהן קורא כהנים ואין ישראל קורא כהנים, שנאמר אמור להם, אמירה משלהם תהא. ולית הלכתא כותיה דרב חסדא, עכ"ל הגמרא. ודבר פלא הוא, שרב חסדא יסתור עצמו מבבלי לירושלמי בדין ובדרשה הפוכים, ואולי חסר בו במקום אחד. ובס' באר שבע כתב דאולי תרי רב חסדא הוו, ויש לי להביא ראיה לזה מברכות ס"א א' א"ר חסדא מאי דכתיב ויבן ה' את הצלע מלמד שבנאה הקב"ה לחוה וכו', ובנדה מ"ה ב' א"ר חסדא מאי דכתיב ויבן ה' את הצלע מלמד שבינה יתירה נתן וכו', ועיי"ש בסוגיא, וי"ל.
ובס' מגן גבורים לבעלי מפרשי הים סי' קכ"ח הקשו למה הכריעו הפוסקים כר"ח שבירושלמי נגד ר"ח שבבבלי, והאריכו הרבה ונדחקו ליישב, ואני תמה מאד על תמיהתם, שהרי מפורש אמרו בבבלי ולית הלכתא כותיה דרב חסדא, וא"כ ממילא קיימא דעתו שבירושלמי. .
(ירושלמי גיטין פ"ה ה"ט)

אמור להם. תניא, מניין שהחזן צריך לומר להם אמרו – ת"ל אמור להם ^קמגנראה הכונה שיזמין אותם לאמורה כמו שנוהגין שקורא כהנים, והיינו הזמנה לברכה, וטעם הראיה י"ל מדהו"ל למכתב אמרו להם כמו דכתיב כה תברכו, ומדכתיב אמור להם, הפעל במקור, הוציאו חז"ל לדרשו על הש"ץ, וכמו שתרגם אונקלוס כדין תברכון ית בני ישראל כד תימרון להון, ר"ל רק אז יש חיוב עליהם לברך לכשיאמרו להם שיברכו. [ספרי].

יברכך. שֶׁיִּתְבָּרְכוּ נְכָסֶיךָ:

וטעם יברכך ה' וישמרך על דרך האמת, כי הברכה - מלמעלה, והשמירה - שתשמור אותה, כטעם "זכור ושמור". ועוד: יאר השם הגדול את פניו המביטים בך. וכך אמרו בספרי (ספרי על במדבר ו כה): "רבי נתן אומר: זה מאור שכינה". ויחנך שתשא חן בעיניו, כענין שאמרו (בראשית רבה ט ד): "עולמי עולמי הלואי תהא מעלת חן לפני בכל שעה". ועוד: ישא השם פניו אל השמים ממעל, וישם לך שלום הכל בביתך. וכך אמרו בספרי (ספרי על במדבר ו כו): "רבי נתן אומר: זה שלום מלכות בית דוד". ושמו את שמי הגדול על בני ישראל ואני אברכם כי אני המדבר, הנני, ושלום.

יברכך. בעושר ונכסים שאם אין קמח אין תורה:

יברכך ה' וישמרך. הקדים הברכה ואחר כך השמירה, לומר שיצוה ה' שמירתו להם לפי ערך הברכה וגדולתה. עוד ירצה שכל כך תהיה גדולת הברכה עד שיצטרך ה' לשומרך. עוד ירצה יברכך ולא יסובב רעה מהברכה כדרך פן תאכל ושבעת וגו' (דבדים ח'):

יברכך ה'. יברכך ה׳ בברכה המפורשת, וכן הוא אומר (פ׳ תבא) ברוך אתה בעיר וברוך אתה בשדה, ברוך טנאך ומשארתך, ברוך אתה בבואך ^קמדמפרש ומסדר תכונת הברכות בשלש הפסוקים שהם כוללים שלשה ענינים, הפסוק הראשון כולל הברכות הגשמיות וקורא אותם ברכות המפורשות, ר"ל המפורשות בתורה כדמפרש ברוך טנאך וכו', והפסוק השני יאר וכו' כולל ברכות רוחניות כדמפרש יתן לך מאור בתורה, והפסוק השלישי כולל ברכות כאלה אשר אף כי מצד הדין ראויים לעונש בכ"ז יתברכו, וכמ"ש ישא ה' פניו אליך שישא פניהם להתנהג אתם לפנים משורת הדין, וכפי שיתבאר. [ספרי].

יברכך יי' וישמרך. הנה עניין הברכה היא תוספת בטוב והשמירה הוא התמדת הטוב והנה הרצון בו לפי מה שאחשוב שבעת החיים תבא לנו הברכה השם יתע' בהשלמת הנפש המשכלת אשר נבראת בזולת שום שלמות וחכמה כמו שנתבאר בטבעיות ומהשפע השופע להם מה' יתעלה תשיב המושכלו' ובזה יתמיד להוסיף לה שלמות מה שהתמידו החיים האנושית ואחר המות יתמיד לה בזה השלמות ותשאר נצחיית בקיום השגותיה שהשיגה בחיים ולא תשיג זולת מה שהשיגה בחיים וזהו על דרך מה שאמר שלמה בשכבך תשמור עליך וגו'. או יהיה הרצון בזה יברכך יי' מברכות הכתובות בתורה והוא מה שאמר ברוך אתה בעיר וברוך אתה בשדה ובשאר הברכות הנמשכות לה וישמרך מכל רע והביאור הראשון נראה לנו יותר:

יברכך ה׳ וישמרך.
שם, פיסקא מ: יברכך ה׳, בברכה המפורשת וכו׳.
עיין מגילה דף י״ח ע״א ע״ש.

יברכך. תוספות חיים ועושר:

יברכך ה' וישמרך. בביאור נוסח הברכות רבו הדעות איש לפי שכלו יפרשם ובילקוט (ו תשי) תמצא הרבה דעות יבוקש ממקומו ואין להאריך בזכרונם. אך אומר אני דרך כלל מאחר שכל הברכות מתחילים ביו"ד אשר הנעלם ממנה עולה למספר י' כמו הנגלה כי הנעלם מן יו"ד הוא ו' ד', ש"מ שכל הברכות כפולות כי חלק מהם אל הגוף וחלק מהם אל הנשמה הנעלמת כי שניהם באו במספרם עשרה כארז"ל (נדה לא.) ג' שותפים באדם אביו מזריע לובן שבו. שממנו גידין, ועצמות, ומוח שבראשו, וצפרנים, ולובן שבעינים, הרי ה'. אמו מזרעת אודם שבו. שממנו עור, ובשר, ודם, ושערות, ושחור שבעינים, הרי ה'. והקב"ה נותן בו י' דברים רוחניים והם. רוח, ונשמה, וקלסתר פנים, וראית העין, ושמיעת האוזן, ודבור פה, והלוך רגלים, ודעת, ובינה, והשכל, וכל כ' חלקים אלו מתברכין ע"י שישא הכהן י' אצבעותיו כדי שמן כל אצבע תחול הברכה על חלק גשמי הנגלה ועל חלק רוחני הנסתר, וג' יודי"ן היינו ס' כנגד ס' אותיות שבכל הברכות אשר עליהם דרשו (ילקו"ש שיר ג תתקפו) פסוק (שיר ג ז) ששים גבורים סביב לה. וג' י' היינו ל' ונסמכו לסתם נזירות ל' יום לומר לך שבזכות הנזירות יזכו לברכות.

יברכך ה' וישמרך התחלת התיבות עולה כ''ו כנגד השם של ד' אותיות וסוף התיבות כה''ך עולה מ''ה כנגד השם של מ''ה תיבות וזהו ה' ישמר צאתך ובואך. וג' תיבות בפסוק כדי להזכיר זכות ג' אבות ובהם ט''ו אותיות על שם האבות שראו זה את זה שלשתן ביחד ט''ו שנים וזכות השבטים עם האבות הם ט''ו. יברכך בזכות אברהם דכתיב ביה וה' ברך את אברהם בכל וג' תיבות בפ' כנגד ג' ברכות שנאמרו בו ואברכך. והיה ברכה. ואברכה מברכיך:

יברכך ה' וישמרך. יברכך בעושר. וישמרך שתעשה המצות כדדרשי' ושמרתם את המצות ד"א יברכך בבנים וישמרך בבנות שהנקיבות צריכות שמירה:

יברכך ה׳. נכלל בזה לכל אדם כפי הראוי לו להתברך. כמש״כ בספר דברים ט״ז ט״ז עה״פ ולא יראה את פני ה׳ ריקם וגו׳ כברכת ה׳ אלהיך אשר נתן לך. הברכה תהא לפי הברכה שנתברך עד כה. לעוסק בתורה בלימודו. ולעוסק במסחור בסחורתו. כך נכלל בזו הברכה הכללית יברכך ה׳ תוספת לכל אדם במה שיש לו:

יברכך ה' וישמרך. יברך השם אותך בבנים בגוף בחכמה ובאורך ימים ובגדולה ובצאתך ובבואך ובעיר ובשדה ובטנאך ובמשארתך ובשמחה שיהא לבך שמח בחלקך דבכולהו שייך לשון ברכה בגוף דכתי' משמשון ויהי ה' את הנער ויגדל ויברכהו ה' שהיה גבור וחזק יותר משאר בני אדם בבנים דכתי' וברכתי אותו והפריתי אותו במאד מאד וכתי' כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך בחכמה דכתי' ויקרא יעבץ אל אלהי ישראל אם ברך תברכיני והרבית את גבולי והיתה ידך עמי ועשית מרעה לבלתי ויביא ה' אשר שאל ופי' רבותינו אם ברך תברכני בחכמה והרבית גבלי בתלמידי' והיתה ידך עמי שתהא הלכה כמותי בכל מקום האלך דלעניין חכמה שייך ברכה ובארך ימים רב חכמה תלוי אורך ימים דכתי' כי בי ירבו ימיך ויוסיפו לך שנות חיים ובגדולה ובשמחה שתהא שמח בחלקך שיש בני אדם שהקב' משפיע להם טובה והם אינם שמחים מתוך שדעתם קצרה ואדם שהוא שמח ברכת המקו' היא כי ברך יברכך ה' אלהיך…והיית אך שמח וגדולה דכתי' ברך את בית עבדך להיות לעולם לפניך ובממון דכתי' ברכת ה' היא תעשיר וכתי' ברוך אתה בצאתך ברוך אתה בבואך ברוך אתה בעי' וכל אילו בכל לשון ברכה:

יברכך. כן כתב הרב בכמה מקומות שהברכה תוספת והקללה מגרעת:

יברכך ה׳ וישמרך. ג׳ תיבות וט״ו אותיות כנגד שלשה אבות שראו זה את זה ט״ו שנים וכנגד זכות אבות וי״ב שבטים. רבינו מהר״א מגרמיזא ז״ל בכ״י. ובמקום אחר כתבתי אני בעניי משם רבינו יהודה החסיד ז״ל שבזכות ט״ו שנים שהיו האבות ביחד נתקיימו העולמות. ואפשר לומר כי כל ברכת כהנים שיש ט״ו תיבות בשלשה פסוקים יברכך יאר ישא הכל בזכות האבות שעבדו את ה׳ ט״ו שנים במעמד שלשתן והשלשה פסוקים נגד שלשה אבות והט״ו תיבות רמז ט״ו שנים שהיו ביחד ואלים זכותייהו לברך את ישראל:

יברכך הברכה הראשונה כוללת הטובות הגשמיות שהם נראים ומוחשים, ועז"א בספרי יברכך ה' בברכה המפורשת, כי היא מפורשת ונגלית לכל, כמו ברוך אתה בעיר וברוך אתה בשדה, והיא כוללת ברכת הקנינים, שעז"א יברכך בנכסים, ברכת בריאת הגוף שעז"א וישמרך בגוף, ברכת כחות הנפש התלוים בחומר שלא ישלטו עליו התאות ומדות הרעות עז"א וישמרך מיצה"ר, ועם הברכה צריך השמירה שתהיה הברכה מתמדת ולא תופסק הן מצד טבע קניני העוה"ז בעצמם שתחת מסבות יתהפכו, הן מצד חלישות גופו או רוע מדותיו או מצד קנאת אחרים או מצד הזקנה והקץ והמות וכ"ז כולל במ"ש וישמרך. הברכה שניה היא בענינים הנפשיים וזה מציין בהארת פנים, כמ"ש בספרי זה מאור השכינה ד"א זה מאור תורה, שהנשמה העליונה שהיא מעולם האורה הנשמה פה בבית אפל ואין נוגה לו שהוא חשכת החומר ומבקשים שיגול החשך ויאר לה באור הרוחני, כמ"ש כי אתה תאיר נרי כמש"פ שם, וזה מצד החנינה ומציאת חן שעז"א ויחנך. הברכה השלישית מצד הקשר שיש לנשמה עם הגוף שמצד זה ישא ה' פנים, אף שחטאו כנגדו ישא ה' פנים להנשמה מצד שהיא חלק אלוה ממעל ומצד שהגוף אשר היא אסורה בו במאסר עלול לחטא, כמ"ש כי לא לעולם אריב וכו' כי רוח מלפני יעטוף וכו' וכמו שפרשתי שם, ויחוס על החוטא אם ע"י תפלה כמ"ש הנה נשאתי פניך, לבלתי הפכי את העיר, ואם ע"י שישוב לעשות רצונו של מקום, או קודם שנחתם גז"ד כמ"ש בספרי, ואמר ישא ה' פניו ולא אמר ישא פניך, פי' בספרי שר"ל ג"כ שישא פנים של זעם ויאר אור פניו של רחמים וז"ש יעביר כעסו ממך. וחותם הברכה הוא וישם לך שלום, שהשלום הוא שם כולל כל ההצלחות וקיום כל העולמות שכולם נבראו ממזגים מתחלפים וכחות מתנגדים זה לזה, לא לבד עולמות החומרים כי גם בעליונים יש כחות מתנגדים זה לזה כמ"ש גדול השלום שהרי עליונים צריכים לו שנאמר המשל ופחד עמו עושה שלום במרומיו וכמ"ש בפי' איוב (סי' כ"ה) ורק האלהות המתפשט בכל העולמות כנפש המתפשטת בגויה הוא השלום הכללי המעמיד כל המציאות ומקשר את כולם ומשיבם לאחדות גמורה כגוף אחד שכל חלופי הכחות והמזגים אשר ישתערו בקרבו יתחברו לאחדות ע"י הנפש האלהית המחברת אותם להעמדת הגויה ובהיות כל כחות הגויה נתונים נתוני' תחת ממשלת הנפש אז ישים שלום לו, כמ"ש בריתי היתה אתו החיים והבלים, ואז יעורר השלום גם בעולם הגדול ע"י נפש העולם, ואז יזלו מי הברכה מן המקור העליון אשר לא יכזבו מימיו וכמ"ש שלא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא שלום, כי בהיות האדם והעולם נעדרי השלום הלז יהיה חורבן והשחתה בכל המציאות, וע"כ אמרו ששמו של הקב"ה קרוי שלום, כי שכינת ה' היא החוט החורז כל אבני חפץ הבונים את העולם והמקשר אותם לאגודה אחת כמ"ש היש מספר לגדודיו ועל מי לא יקום אורהו ושם הויה ב"ה שהוא שמו של הקב"ה הוא השלום המקשר כל העולמות שכולם מתנגדים זל"ז, להיות באיש אחד, ובהעדר השלום לא יש מציאות להויה רק לריב ופירוד והשחתה עד ששם הויה ושם שלום הם שם אחד בעצמו, ואמרו בשבת (דף יו"ד ע"ב) אסור לאדם שיתן שלום לחברו בבית המרחץ משום שנאמר ויקרא לו ה' שלום, אלא מעתה הימנותא נמי אסור למימר בבית הכסא דכתיב האל הנאמן, התם שם גופיה לא אקרי הכי דמתרגמינן אלהא מהימנא, הכא שם גופיה אקרי שלום דכתיב ויקרא לו ה' שלום. והנה יפלא הלא כמו שמתרגם האל הנאמן אלהא מהימנא כן יל"פ ה' שלום ה' הנותן שלום, והדבר מובן עפמ"ש הרי"א בראש ס' בראשית בחמש סגולות שיש לשם אלהים, שאחד מהם שכאשר יסמך שם תאר מה לשם המפורש לא יסמך אלא באמצעות שם אלהים או אל, כמו ה' אל רחום וחנון ה' אלהי צבאות, ה' אלהי ישראל, [ומה שמצאנו ה' צבאות שוב נא, חסר מלת אלהים], וא"כ ממה שאמר ה' שלום והיל"ל ה' אל השלום או ה' אלהי השלום מבואר ששלום הוא עצמו שמו של הקב"ה, וז"ש התם שם גופי' לא אקרי הכי ר"ל שלא נסמך שם נאמן לשם הויה רק לשם אלהים שאינו שם גופיה ר"ל שם המפורש שהוא שמו העצמי, הכא שם גופיה אחרי שלום ר"ל שנסמך שם שלום לשם העצם, וז"ש ושמו את שמי על ב"י שבברכת שלום היוצא מפי כהנים שנכרת עמם ברית השלום, ישימו שם זה שהוא שמו של הקב"ה על ב"י ואז נמצא כלי מחזיק ברכה ואני אברכם:

"יברכך ה' וישמרך". הערה מעניינת ישנה כאן לאונקלוס בחומש "תורת חיים": בכתבי־יד עתיקים אין תרגום אונקלוס לברכת כהנים! והדבר תמוה. בלי נדר אשאל את ר' רפאל בנימין פוזן שי'. (פ' נשא תש"ס) והרי תשובתו של ר' רפאל בנימין פוזן שי': ביחס לכמה פסוקים שבתורה נקבע במשנה שהם "נקראין ולא מִתרגמין". יוצאת מן הכלל היא ברכת כהנים שעליה נאמרה תוספת: "לא נקראין ולא מתרגמין" (מגילה פ"ד, מ"י). בהתאם לכך בהרבה נוסחים עתיקים פסוקי הברכה "יברכך", "יאר", ו"ישא", אינם מתורגמים כלל באונקלוס. ואולם בחלק מנוסחי תרגום אונקלוס קיים תרגום לפסוקים אלה וכך גם בתרגום יונתן בן עוזיאל. ומצינו שבעובדה עצמה, היש או אין תרגום לברכת כהנים, נחלקו ראשונים ואחרונים. וויכוח דומה נטוש גם בין חוקרי התרגום. יש אפוא לברר מניין באו תרגומים אלה ומה פשר מחלוקת הנוסחים.

יברכך ה' וישמרך. אמרו רז"ל יברכך ה' בממון וישמרך מן המזיקין. ופירשו המפרשים שאין הברכה שורה אלא בדבר הסמוי מן העין ואמרו דהמזיקין אינם שולטים במידי דצייר וחתים ודבר המנוי וז"ש יברכך ה' בממון וצריך שיהיה סמוי מן העין בלי מנין וכיוצא וא"כ יש לחוש דישלטו המזיקין לז"א וישמרך מן המזיקין כי הכל בידו יתברך עכ"ד. ובכלל יש לפרש ברוחניות כי הכתוב מדבר בכלל בין בגשמי בין ברוחני והכונה יברכך ה' בממון דהיינו עושר האמיתי וממון רוחני מהמצות כי הוא יתברך יעזרך לעשות חיל ממצות ומעשים טובים וישמרך מן המזיקין הן הסט"א אשר גונבים וגוזלים שפע וניצוצי המצות. לבל ישלטו עליך. וכמ"ש דהוו מכריזי ברקיעא הזהרו בר"מ ובתורתו. וגם אמרו רז"ל וישמרך מן החטא ובזה אתה נשמר מן המזיקין. א"נ אפשר במ"ש הרב ראשית חכמה בשער היראה בפסוק האותי לא תיראו אם מפני לא תחילו אשר שמתי חול שהרואה דיוקן המלך צריך לירא מפניו ולשמור עצמו שלא יחטא וזהו אם מפני לא תחילו שהתורה היא דיוקן המלך וצריך לירא ממנו ע"ש באריכות. וז"ש וישמרך מן החטא. וזה כי יאר ה' פניו אליך בתורה כמשז"ל וזהו פניו דיוקן המלך שהיא התורה והיא חותם המלך כמ"ש הרב הנז' ועל ידי זה וישמרך מן החטא. ואפשר במ"ש בנדרים (דף מ"ט) דאמרו ליה לרב יהודה פניך דומין למלוי ברבית ומגדלי חזירין ומטרוניתא א"ל מורה ורוי והוא השיב דביהודאי אסירן אך חכמת אדם תאיר פניו ע"ש וזה רמז וישמרך מן החטא ובכלל הני מילי דרבית ואביזרייהו ועכ"ז יאר פניו אליך ויהיו לך פנים מאירות ומזהירות בתורה חכמת אדם תאיר פניו. ועוד אפשר לומר כי הנה אמרו במדרש יברכך ה' ברכת המפורשת בתורה ברוך תהיה מכל העמים וישמרך ישמור ברית אבותיך. ונקדים מ"ש רז"ל לעולם אל תהי ברכת הדיוט קלה בעיניך שהרי שני גדולי הדור דוד ודניאל נתברכו מפי שני הדיוטות ארונה ודריוש וכו' ומקשים ממשז"ל שרבקה היתה עקרה שלא יאמרו ברכתנו עשתה פירות ומחלקים דכשהמתברך הוא גדול כגון דוד ודניאל אז היא מתקיימת דכל שידעו העולם שהמתברכים הם גדולים הס כי לא להזכיר דברכת הדיוטות נתקיימה אבל רבקה קטנה ואכתי לא שמיע צדקתה ויושר לבה אז יאמרו בגוים הגדיל ה' לא מצד צדקתה רק מברכת לבן ובזה פירשו כת הקודמים פסוק ברוך תהיה מכל העמים וכי תאמרו דברכתם לנו למוקש דיאמרו שברכתם עשתה פירות לז"א לא יהיה בך עקר ועקרה עכ"ד. ובזה אפשר יברכך ה' בברכה המפורשת ברוך תהיה מכל העמים וכי תימא כשאני מבורך מכל העמים יש חשש דלא תתקיים שום ברכה שמא יאמרו הגוים ברכותנו עשתה פירות לז"א וישמרך ישמור ברית אבותיך שאתה מלא וגדוש ומוחזק בברכת אבות וגבורות ואין להם פה לומר כי ברכתם עשתה פירות ומה גם בהיותך ברוך מכל העמים דכיון שהם רבים המברכים וכל העמים יחד כלם יברכוך אין שום אחד יכול לומר ברכתי עשתה פירות דנודע דכלם מברכים ושאני רבקה דלבן ודעמיה ברכוה ולבן ראש להם. אבל כל העמים שנא ושנא. ואם ס"ס תחוש ישמור ברית אבותך ואתה מוחזק וגדול. והנה בא"ר יאר ה' פניו אליך ויחנך ואמרו במדרש יאר ה' פניו אליך בתורה ויחונך לגאול אותך כמד"א ה' חננו לך קוינו עכ"ל. ואפשר בפשיטות במשז"ל אין הגליות מתכנסות אלא בזכות התורה וז"ש יאר ה' פניו אליך ויחונך יאר בתורה ובזכות התורה יחנך לגאול אותך כמשז"ל מדכתיב גם כי יתנו בגוים עתה אקבצם:

פס'. יברכך ה'. בברכה מפורשת (דברים כ״ח:ב׳) ברוך אתה בעיר. ברוך טנאך. ברוך אתה בבואך. ובאו עליך כל הברכות האלה. יברכך בנכסים. וכן הוא אומר (בראשית ל״ט:ה׳) ויברך ה' את בית המצרי בגלל יוסף:

וישמרך. שֶׁלֹּא יָבֹאוּ עָלֶיךָ שׁוֹדְדִים לִטֹּל מָמוֹנְךָ; שֶׁהַנּוֹתֵן מַתָּנָה לְעַבְדּוֹ אֵינוֹ יָכוֹל לְשָׁמְרוֹ מִכָּל אָדָם, וְכֵיוָן שֶׁבָּאִים לִסְטִים עָלָיו וְנוֹטְלִין אוֹתָהּ מִמֶּנּוּ, מַה הֲנָאָה יֵשׁ לוֹ בְּמַתָּנָה זוֹ? אֲבָל הַקָּבָּ"ה, הוּא הַנּוֹתֵן, הוּא הַשּׁוֹמֵר; וְהַרְבֵּה מִדְרָשִׁים דָּרְשׁוּ בוֹ בְּסִפְרֵי:

וישמרך. מן הגזלנים:

וישמרך. ישמר לך ברית אבותיך, שנאמר (פ' עקב) ושמר ה׳ אלהיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבותיך ^קמהעיין מש"כ באות הקודם וצרף לכאן. ובספרי ומדרשים איתא כמה דרשות בפסוקים ואנחנו העתקנו אלה שיש להם סמוכים בפסוקים שבתורה, היכא דישנם, ודרשו שם, יברכך בעושר וישמרך שתעשה ממנו צדקה, ונראה דחדא ברכה היא, והוא ע"פ מ"ש בכתובות ס"ו ב' מלח ממון חסר, ופירש"י הרוצה למלוח ממונו, כלומר שיתקיימו, יחסרנו תמיד לצדקה, וזהו וישמרך שתעשה ממנו צדקה.
ועוד דרשו במ"ר יברכך בבנים וישמרך בבנות שצריכות שמירה. וי"ל הבאור עפ"י מ"ש בע"ז י"ח ב' שהנשים נוחות להתפתות לזנות, עי"ש ברש"י, ובסוף מנחות ק"י א' אמרו שהבנות אין דעתן מתיישבות עליהן, ולכן צריכות שמירה.
וכן דרשו עוד באגדות יברכך בממון וישמרך מן המזיקין, וי"ל שייכות עניני הברכה והשמירה הזאת עפ"י מ"ש בב"מ מ"ב א' אין הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי, וכנגד זה אמרו (חולין ק"ה א') דהמזיקים יש להם שליטה רק בדבר שאינו שקול ומנוי, וא"כ לפי"ז הלא יש חסרון בדבר שאינו שקול ומנוי, וכלפי זה אין הברכה שורה רק באינו שקול ומנוי, וא"כ הרי זה שני הפכים בנושא אחד, [ובאמת כבר תמהו בזה התוס' בתענית ח' ח'], על זה אמר יברכך בממון – והיינו באינו מדוד ושקול, ועוד עם זה ישמרך מן המזיקים שבכזה כחם יפה, ודו"ק. .
(שם)

וטעם וישמרך. שישמור התוספת שלא יגזול אחר מה שהוסיף:

ועל צד הרמז י"ל ג' ברכות אלו, על דרך שפרשתי למעלה פר' יתרו (יט ד) המדרש (שהש"ר ג כא) האומר שמתחילה קרא הקב"ה לישראל בת, ואח"כ אחות, ואח"כ אם, כי כל זה מורה על הממשלה כי מתחילה קראה בת שמסתמא האב מושל על הבת והוא למעלה והבת למטה ע"כ אמר יברכך ה' וישמרך. שתמשוך שפע הברכות מלמעלה כי הוא שומריך וכל שומר למעלה מן הנשמר כמ"ש (משלי ו כב) בשכבך תשמור עליך. וכן רבים, ואח"כ קראה אחות בדומה לו על מדריגה זו נאמר יאר ה' פניו אליך. בעמדך לנגדו פנים בפנים כדרך קבלת הלבנה אורה מן החמה בעמדה לנגדה, ואח"כ קראה אם המושלת על הבת כך צדיק מושל ביראת ה' כמו שעיני הבת נשואות אל האם כך ישא ה' פניו אליך כביכול, ואין להאריך בדברים אלו אבל נכוחים הם למוצאי דעת.

יברכך ה' בגי' בנכסים ובגוף:

וישמרך. דכל ברכה בעי שמירה שלא יהפכו לרועץ ח״ו. בעל תורה בעי שמירה מן הגאוה וחה״ש וכדומה. וכמשמעו שלא ישכח. בעל נכסים בעי שמירה שלא יהי עושר לרעתו כמו בקרח ונבות היזרעאלי וכדומה. וכמשמעו שמירה מגניבה ואבידה. וכדומה כל ענין הטעון ברכה. נדרש לשמירה מן הגורם לצער:

וישמרך. שישמור אותך מכל רע שלא יקרב אליך כדכתי' ה' ישמרך מכל רע וישמ' את נפשך ה' ישמור צאתך ובואך מעתה ועד עולם ה' שומרך ה' צילך על יד ימינך הרי כברכה ראשונה שמברכו בכל טוב ושישמור אותך מכל רע ורבותי' דרשו שהק' נותן ושומר:

המקיימים את נוסח התרגום לברכת כהנים מפרשים שאיסור המשנה נאמר רק על תרגום בעל פה הנאמר בפני הציבור, אבל נוסח תרגום קיים גם לפסוקים אלו. גם מלשון המשנה "ולא מִתרגמין" משתמע שקיים נוסח תרגום אלא שאסור לאומרו בציבור (ראה "פרשגן" לבראשית לה, כב).

טוביהו ברבי אליעזר אומר יברכך ה' בבנים כענין שנא' (תהילים קכ״ח:ד׳) הנה כי כן יבורך גבר ירא ה'. יברכך ה' במשא ובמתן כענין (איוב א׳:י׳) מעשה ידיו ברכת מלמד שכל הנוטל פרוטה מאיוב מתברך. יברכך ה' שיהו הכל מתברכין בך כענין שנאמר באבינו אברהם (בראשית כ״ב:י״ח) והתברכו בזרעך כל גויי הארץ שיהו בני אדם אומרים מי שבירך את אברהם הוא יברך אותך וכן הוא אומר (שם מח) בך יברך ישראל לאמר ישימך אלהים כאפרים וכמנשה. יברכך ה' בזקנה כענין שנאמר (שם כד) ואברהם זקן בא בימים וה' ברך את אברהם בכל. יברכך ה' בתלמידים כענין שנאמר (דברי הימים א ד׳:י׳) אם ברך תברכני והרבית את גבולי בתלמידים. וישמרך. כענין שנאמר (משלי ג׳:כ״ו) ושמר רגלך מלכד. וישמרך. טוביהו אומר שמירת הנפש כענין שנאמר (ושמר את נפשו). וישמרך. מן המזיקין כענין שנאמר (תהילים קכ״א:ז׳) ה' ישמרך מכל רע. ואין רע אלא מזיקין שנאמר (ישעיהו מ״ה:ז׳) עושה שלום ובורא רע. ד״א ישמרך מכל רע. מיצר רע כענין שנאמר (בראשית ו׳:ה׳) וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום. ד״א ישמרך מכל רע. מגיהנם שנאמר (משלי ט״ז:ד׳) כל פעל ה' למענהו וגם רשע ליום רעה. וישמרך. מן הליסטים כענין שנאמר (תהילים צ״א:י״א) כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך. וישמרך, כענין שנא' (תהילים קכ״א:ח׳) ה' ישמור צאתך ובואך. רבותינו אמרו וישמרך וישמר לך ברית אבות כענין שנאמר (דברים ז׳:י״ב) ושמר ה' אלהיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבותיך. וישמרך. שלא יסלק שכינתו מאתך כענין שנאמר (בראשית כ״ח:כ׳) אם יהיה אלהים עמדי ושמרני בדרך וגו'. ד״א וישמרך ישמור נפשך בשעת מיתה כענין שנאמר (שמואל א כ״ה:כ״ט) והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים. ד״א וישמרך. שיכתוב זכותך כענין שנאמר (שם ב) רגלי חסידיו ישמור. ד״א וישמרך. לעולם הבא כענין שנאמר (ישעיה מ) וקוי ה' יחליפו כח. הרי שלש תיבות כנגד אברהם יצחק ויעקב. כך אמר טוביהו ברבי אליעזר ז״ל:

כנגד זאת יש המודים במציאות תרגום ל'מעשה ראובן' ואף על פי כן שוללים נוסח תרגום לברכת כהנים, וזאת משני טעמים: האחד, בניגוד ל'מעשה ראובן' ואחרים כמותו - המותרים בקריאה ונאסרו רק להיתרגם - על ברכת כהנים נאמרו במשנה שתי הלכות: "לא נקראין ולא מתרגמין" וגם: "ואלו נאמרין בלשון הקודש... ברכת כהנים" (סוטה פ"ז, מ"ב). לכן כדי לבטא את ייחודה של ברכת כהנים שבנוסף לכך שנאסרה להיתרגם, אמירתה היא בלשון הקודש דווקא - מה גם שעיקר מצוותה במקדש היא בהזכרת השם הקדוש ככתבו ולא ככינויו (סוטה לח ע"א) - כתבו המפרשים שאונקלוס נמנע מלתרגמה והניח אותה בלשון המקרא (ראה "מרפא לשון" ועוד).

טעם נוסף הוא על פי עיקרון כללי בתרגום אונקלוס: הימנעות מתרגום ביטוי המנוגד לשיטתו בעיקרי אמונה. והיות שעל פי סוגיית הבבלי (מגילה כה ע"ב) ברכת כהנים נאסרה להיתרגם משום הפסוק: "ישא ה' פניו אליך" - העלול להתפרש כמשוא פנים לישראל, בניגוד לכתוב "אשר לא ישא פנים" (דברים י, יז) - נמנע אונקלוס מלתרגמו כדרך שנמנע מלתרגם "בצלם אלהים". (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה) על כך יש להוסיף: לפי רלב"ג לפסוק כג, הטעם לכך שבכתבי היד לא מתורגמת ברכת כהנים (ובתרגום יונתן בן עוזיאל גם בדפוסים החדשים) הוא כדי להדגיש את חשיבות אמירת הברכה בלשון הקודש, כיון שבתרגומה עלולים להפסיד את הסוד המיוחד הטמון באותיותיה. וראה "פסקי תשובות" (סימן רפה אות ב) שכתב: וכעין זה כתב השל"ה (מסכת שבת נר מצוה ד"ה כתב הטור) לענין פסוקי ברכת כהנים, שבזמן הראשונים לא היה על פסוקים אלו תרגום, ובחומשים שלנו מתורגם, שמהנכון לומר שלוש פעמים מקרא ואחר כך גם התרגום, ומפרש בזה הנוסח "ברכנו בברכה המשולשת בתורה", דהיינו שצריך לשלש המקרא שלוש פעמים זולת התרגום. ע"כ. ושם (ב"פסקי תשובות") בהערה 23 מצויין המקור לכך שבתקופת הראשונים לא היה על פסוקים אלו תרגום וכן מבואר הטעם, וכך כתוב שם: מוכח בהדיא ברבנו יונה (ברכות ח ע"ב), והוא על פי המשנה (מגילה כה ע"א) - "ברכת כהנים... נקראין ולא מתרגמין". ובגמרא שם הטעם, שלא יאמרו עמי הארץ שאין מבינים אלא התרגום שהקב"ה נושא פנים לעבירות. ועוד טעם נמצא בראשונים (שם): שמא ירגילו הכהנים לברך בלשון התרגום, והתורה אמרה "כה תברכו". והוסיף עוד ר' שמואל עמנואל שי': ברצוני להעיר שגם בחומש עם פירוש הרש"ר הירש אין תרגום לברכת כהנים.

רש"י ד"ה יברכך, שיתברכו נכסיך. ע"כ. והוא מן הספרי וגם בתנחומא (י). וקצת תמוה שהברכה הראשונה מוסבת על הנכסים דווקא. (פ' נשא תשנ"ב) וראה רש"י במסכת סוטה (י ע"א) שכתב: כל ברכה שבמקרא, לשון ריבוי הוא. ע"כ. ולשון זו נאמרת בדבר שעשוי להתרבות כגון בממון.

ובכלל תמוה תוכן ברכות אלה על־פי רש"י (המדרש), שהרי לכאורה יכבוש כעסו הוא תנאי לכל דבר והיה צריך להיות הברכה הראשונה. (פ' נשא תש"ס)

וברכה השלישית, ישא ה' פניו הוא נגד ובכל נפשך. כי הנה אמרו חכמינו בספרי יראים להבין ענין התעניתים והסגופים שבעלי תשובה מקבלים עליהם. הוא כי להיות שבעת חטאו הגביר הדין של מעלה בין המדות עליונות. ואז אין שלום בין המדות כי אין מדה מסביר פנים לחברתה עבור תוקף הדינים. וכשזה מקבל עליו היסורין שהם שורש הדין אז כיון שיש דין למטה אין דין למעלה והגבורות נמתקים שם ונעשה שלום בפמליא של מעלה והרחמים מתגברין בחינת שם הוי"ה כידוע. והנה חז"ל (במדבר רבה י"א, ז') כאן אמרו ישא ה' פניו וגו' יעביר כעסו ממך. וזה על ידי בחינת היסורים שאתה מקבל על עצמך לעובדו בכל נפשך עד דכדוכה של נפש אפילו הוא נוטל את נפשך, בזה יעביר כעסו של מעלה על ידך. ואז וישם לך שלום פירוש כי לך ובשבילך יעשה שלום בין המדות של מעלה ליחדם לאחד ועל ידי היחוד הנפלא ממילא תרד למטה כל בחינת הברכות והישועות על צד היותר טוב. ושמו את שמי על בני ישראל פירוש הכהנים ישימו שמי שם הוי"ה העצם על בני ישראל ואז ואני אברכם פירוש שאברכם בבחינת אני להראות אשר אני אני הוא ואין בלתי. כי כל מזלות השמים ומערכת הכוכבים כולם בטלין ומבוטלין ונכנעין תחת שם הוי"ה המשדד את כל עבור עמו ישראל. וכולם יודו ויברכו ויאמרו כי יש ה' בישראל גדול שמו ואין בלתו. או יאמר ושמו את שמי על בני ישראל כלומר ישראל יראו ויעשו שאשים את שמי עליהם שיהיה ניכר לעין כל כי אני ה' ביניהם ואני אברכם כאמור בבחינת אני הוא ואין זולתי.

וכל משרת ענבים לא ישתה וגו' לר"ע הפירוש בנזיר ששרה פתו ביין ולרבנן ששרה ענבים במים לטע"כ ופריך הש"ס פסחים דף מ"ד לר"ע טעם כעיקר מנ"ל והקשה שם המהרש"א מקו' זו מוכח דטע"כ מסתבר טפי לאסור מהיתר מצטרף לאיסור וא"כ קשיא על רש"י בחולין דף צ"ט דקאמר לר"י טעם כעיקר לא דרשי ומשרת להיתר מצטרף לאיסור ונראה דלכאורה אין ראיות מהרש"א מוכרחת לעולם המל"א מסתבר טפי ואפ"ה ראוי לן לדרוש יותר משרת ענבים על ששרה במים משום דכתיב לא ישתה ואי בפת הול"ל לא יאכל מיהו אין זה קושיא לעולם קאי על פתו והא דנקט לא ישתה ללמדינו דשיעור שתי' בעינן דווקא ברביעית אמנם לר"ע לשיטתו דס"ל אפי' בשתיית יין בכזית ליכא למימר האי טעמא ולכך פריך לדידי' שפיר דלדידי' ע"כ אית לי' טע"כ ממקום אחר דאל"כ הוי לי' לאוקמי הקרא על שרה ענבים וכ"ז לר"ע לשיטתו אבל ר"י איכא למימר דס"ל דהשיעור ברביעית ולכך א"ש דמוקמי לי' להיתר מצטרף לאיסור:

יאר השם פניו אליך. יַרְאֶה לְךָ פָּנִים שׂוֹחֲקוֹת, פָּנִים צְהֻבּוֹת:

יאר. יגלה עיניך באור פניו להביט נפלאות מתורתו וממעשיו אחר שתשיג צרכיך בברכתו:

יאר ה'. פירוש שלא יהיה מסך המבדיל בין ישראל לאביהם שבשמים שבזה יאיר אור שכינתו על ישראל:

יאר ה׳ פניו. יאר – זה מאור תורה, שנא׳ (משלי ו׳:כ״ג) כי נר מצוה ותורה אור ^קמועיין מש"כ לעיל אות קמ"ד וצרף לכאן. וענין מאור תורה לא נתבאר, ונ"ל דהוא תוקף כח הזכרון שלא לשכוח ולזכור הנשכחות, וזה י"ל ממה שאמרו בברכות נ"ז ב' הרואה שמן זית בחלום יצפה למאור תורה, והנה גם שם לא נחבאר ענינו, ואפשר לפרש עפ"י מ"ש בהוריות וי"ג ב' הרגיל בשמן זית נחזר לו תלמודו של שבעים שנה, ר"ל מה שלמד בזמן כביר, ולפי"ז יתבאר המאמר הרואה שמן זית בחלום יצפה למאור תורה, היינו לזכור הנשכחות מכבר, כיון דמסגולת שמן זית לזה, וממילא יתבאר הפי' מאור תורה שבכאן שיתברך לזכור נשכחות. וראיה לזה הפי' ממ"ש בשבת קנ"ו א' האי מאן דבארבעה בשבתא נולד יהא גבר חכים ונהיר, ופי' הערוך נהיר – זכרן, ונהיר היינו מאור. –
ועיין בפירש"י בפסוק זה שכתב יאר ה' פניו אליך, יראה לך פנים שוחקות – פנים צהובות, עכ"ל, ולכאורה הוא פלא, שהרי הלשון צהובות מצינו שהוא לשון סתירה וכעס, כמו בסנהדרין ק"ה א' משל לשנים שהיו צהובין זה לזה, ופירש"י צהובין כועסין, כאדם שכועס פניו צהובין, וכן בתנחומא פ' וארא סי' י"ד אש וברד צהובין זה עם זה, וכן מתרגמינן וכעסתה צרתה (שמואל א א׳:ו׳) ומצהבא לה.
אמנם אמיתת הענין הוא, כי שורש צהב פירושו מאירת הפנים, ויש שמאיר הפנים מתוך שמחה, ויש שמאיר מתוך כעס, וכמ"ש בנדרים מ"ט ב' היום פניך צהובים, כלומר ניכר שלבך טוב עליך, וכן בכתובות ק"ג ב' פניו צהובין סימן יפה לו, ולכן בכל מקום בוא הפעל הזה צריך לפרשו לפי ענינו, וכאן פירושו פנים צהובות, פנים מאירות מתוך שמחה ורצון. [ספרי].

יאר יי' פניו אליך ויחונך. ר"ל שזאת הברכה שזכרנו הוא משם יתעלה ואף על פי שכבר נשיג המוכלות באמצעות הרגש כאשר יכפל בדבר כמו שנתבאר בחכמת הטבע הנה לא יספיק זה לקנות המושכלו' אם לא נעזר בזה כשפע השופע מהשם יתע' באמצעות השכל הפועל כמו שבארנו בראשון מספר מלחמו' השם וזה השפע כנה אותו בזה המקום בהארת השם יתעלה פנים אלינו והנה פניו הם השכלים הנפרדים כי הם הנמצאות היותר נכבדות אשר השגחת השם יתעלה ופניו ראוי שתהיה בהם והארת פניו הוא השפע השופע באמצעותם שיכין לנו הדרך להשיג המוכלות על אמתתם ואמר שה איננו מהש' יתע' על צד החיוב ר"ל שאינו מחוייב כשנכפל לנו ההרגש בדבר מה שיגיע לנו המושכל תכף אבל ישפיע זה מהש' יתעלה על צד החסד והחנינה שנ' ויחונך וזאת היא פנה גדולה מפנות התוריות וזה שאם אמרנו שיהיה מה שישפע מהשם יתע' שופע בחיוב היה מחוייב שישפע ממנו זה המציאות תמיד ויהיה אם כן העולם קדום אבל ראוי שנאמין שמה שישפע מהשם יתעלה שופע על צד החנינה והחסד לא על צד החיוב ולזה יתכן שישפע ממנו המציאות תמיד בעת מה ולא ישפע בעת אחרת ואפשר שאמר יברכך על מה שישפע לנו מהחכמה אשר אצלנו וההתחלות מן החוש כי כמו זה יקרא ברכה כשישיג השגתינו החלושה השגה שלמה ואמר יאר על מה שישפיע לנו שאין אצלנו ההתחלות כמו הענין בנבואה וקרא זה העניין חנינה כי על צד החנינה יגיע זה ממנו כמו שבארנו בשני מספר מלחמות השם:

יאר ה' פניו אליך. כטעם באור פני מלך חיים והטעם וכל אשר תבקש ממנו ובשעת שתדרשו יאר פניו והטעם יקבל אותך וירצה למלא' שאלתך מיד:

יאר כנגד יצחק שראה העקידה ומת והאיר הקב''ה את עיניו והחייהו כדאיתא בפרקי דר''א. יאר להפך ראי שהיה עולת ראיה ויש בו ה' תיבות וכ' אותיות כיצחק שהיה אחר כ' דורות ושמר ה' חומשי תורה:

יאר ה׳ וגו׳. היינו שהכל יראו שעליך זורח ה׳ ולא שזהו הצלחת המזל. ומשמעות פניו. היינו השגחתו כעין לשון ופניתי אליכם. ויש שהוא מושגח מהקב״ה אבל אינו ניכר שאך השגחת ה׳ עליו. וא״כ ההשגחה שלא באורה. אבל כאשר הכל מכירים שהשגחת ה׳ היא מצלחתו מיקרי יאר ה׳ פניו אליך. יהיה פניו אליך בהארה:

יאר ה' פניו אליך ויחונך. יש נותן מתנה לחבירו אבל לא בסבר פנים יפות כמו שנתן הקב"ה את השליו שנתנו ונפרע מהם כדכתיב והבשר עודינו בין שיניהם לכך אמר הק' יאר ה' פניו אליך שבסבר פנים יפות יתן לו מתנה זו ויש שנותנין מתנה טובה והכל עצבים עליה חוץ מן הנותן שנתנה לו ולכך ויחונך שתעלה לחן על רואיך וישמחו על טובתך וגם משמע שבסבר פנים יפות יתן לך מתנתך שויחנך לשון מתנה כמו צדיק חונן וכמו חנני אלהים כחסדך וגם משמע לשון רחמנות כמו חנוני חנוני אתם ריעי וכמו חנני אלהים חנני פנה אלי וחנני וכמי אל רחום וחנון וגם לשון חניה בקרקע כמו שדרשו רבותינו לא תחנם:

יאר ה׳‎ פניו ליתן לך חיים דכתיב באור פני מלך חיים.

פס'. יאר ה' פניו אליך. יתן לך מאור עינים. רבי נתן אומר יתן לך מאור שכינה כענין שנאמר (שם ס) קומי אורי כי בא אורך. ואומר (שם) ועליך יזרח ה' וכבודו עליך יראה. ד״א יאר ה' זה מאור תורה וכן הוא אומר (משלי ו׳:כ״ב-כ״ג) כי נר מצוה ותורה אור:

יאר וכו׳ פנים שוחקות וכו׳ הא דנקט רבינו תרתי פנים שוחקו׳ פנים צהובות אפשר שכוונתו משום דאמרי׳ טוב כעס משחוק טוב כעס שכועס הקב״ה על הצדיקים בעה״ז משחוק שמשחק עם הרשעי׳ שאוכלים עולמם בחייהם מש״ה אתא לאפוקי דלא ניהוי באעבורי אחסנתא דעלמא דקשוט אלא כההוא דאמרי׳ עולמך תראה בחייך ואחריתך לעה״ב והיינו שוחקות וצהובות:

ויחנך. יִתֵּן לְךָ חֵן (תנחומא):

ויחנך. ויחנך במשאלותיך, וכן הוא אומר (פ׳ תשא) וחנותי את אשר אחון, דבר אחר, ויחנך, יתן חנך בעיני הבריות, וכה"א (פ׳ וישב) ויתן תנו בעיני שר בית הסהר ^קמזעיין מש"כ לעיל אות קמ"ד וצרף לכאן, ועוד דרשו באגדות ויחונך במתנת חנם, וכה"א (תהילים קכ״ג:ב׳) כן עינינו אל ה' אלהינו עד שיחננו, וי"ל הבאור בזה דדייקו גוף הלשון ויחונך, משום דעיקר הלשון חן וחנינה יונח על מי שאינו ראוי ושוה לכך מצד הדין, יען דאם כך מגיע לו מאי חנינה היא זו. ועפי"ז יתבארו כמה אגדות ודרשות, כמו בברכות ז' א' דרשו הפ' דפרשה תשא וחנותי את אשר אחון – אע"פ שאינו כדאי והגון לכך, ולפי מש"כ דרשו כן מגוף הלשון וחנותי, וכן יתבאר האגדה דפ' חלק (סנהדרין ק"ח ב') ונח מצא חן בעיני ה', תניא, אף על נח נחתם גזר דין המבול אלא שמצא חן, ודייקו ג"כ מלשון חן, כמבואר, וכן יתבאר הנוסח בבהמ"ז הזן את העולם כולו בטובו בחן וכו', ר"ל כי להיות שהוא זן מחמת מדת הטוב שבו יתחייב מזה ממילא שמזין הוא גם לאלה שאינם ראוים מצד המשפט והשווי רק מצד חן וחסד ורחמים, ועיין בתוס' ר"ה י"ז ב' בהגה"ה. .
(שם)

ויחנך וגו'. פירוש יתן לך חן וחנינה, ועיין מה שפירשתי בפסוק (בראשית לט, כא) ויהי ה' את יוסף ויט אליו חסד ויתן חנו וגו':

ויחנך. קבלת התפלה ובקשה מיקרי חן וחסד. כלשון המקרא בס׳ ישעיה (לג ב) ה׳ חננו לך קוינו. ואין קווי אלא תפלה כדתניא במכילתא וספרי. ומשה רבינו בשעת העגל אמר בסמיכות לבו בטוח בה׳ שישמע תפלתו. משום שאתה אמרת כי מצאת חן בעיני כמש״כ בס׳ שמות ל״ג י״ב. ומזה הטעם דרשו בחגיגה דף י״ב כל העוסק בתורה בלילה חוט ש״ח משוך עליו ביום שנאמר יומם יצוה ה׳ חסדו ובלילה שירה עמי תפלה לאל חיי. פי׳ מה יהיה חסדו אשר יצוה ה׳ על העוסק בשירה בלילה. היינו תפלה לאל חיי. שתקובל תפלתו. והנה אחר שיאר ה׳ פניו. והכל יראו שאהוב אתה בעיניו ית׳ ממילא מובן שיבקשו בני אדם ממך להתפלל ברעותיהם. מש״ה הסמיך הברכה לזה ויחנך. שתקובל תפלתך גם עבור אחרים:

טוביהו ברבי אליעזר אומר זה חכמה. וכן הוא אומר (קהלת ח׳:א׳) חכמת אדם תאיר פניו. ד״א יאר ה' פניו אליך. זו ישועה וכן הוא אומר (תהילים ל״א:י״ז) האירה פניך על עבדך. ד״א יאר ה' פניו אליך. אלו חיים שנאמר (משלי ט״ז:ט״ו) באור פני מלך חיים. ד'יא יאר ה' פניו אליך. זו הסברת פנים כענין שנאמר (תהלים קיח) אל ה' ויאר לנו. ואומר (שם סז) יאר פניו אתנו סלה. ויחנך. במשאלותיך וכה״א (שמור לג) וחנותי את אשר אחון. ד״א ויחנך. יתן חנך בעיני בריותיו כענין שנאמר (משלי ג׳:ד׳) ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם. ד״א ויחנך. יחננך דעת בתלמוד תורה כענין שנאמר (שם ד) תתן לראשך לוית חן, (שם א) כי לוית חן הם לראשך. ד״א ויחנך. יחננך במתנות חנם כענין שנאמר (תהלים קכג) כן עינינו אל ה' אלהינו עד שיחננו ואומר (שם) חננו ה' חננו. ואומר (ישעיהו ל״ג:ב׳) ה' חננו לך קוינו:

ואם בקשת אותו בעת צרה הוא יחנך גם יתכן היות ויחנך ויתן לך בקשתך כטעם חנוני אתם אשר חנן אלהים מגזרת חנן:

טוביהו ברבי אליעזר אומר ויחנך. בבנים כענין שנאמר (בראשית ל״ג:ה׳) הילדים אשר חנן אלהים את עבדך. כענין שנאמר (שמות כ״ב:כ״ו) ושמעתי כי חנון אני. ד"א ויחנך. שישמע תפלתך כענין שנאמר (ישעיהו ל׳:י״ט) חנון יחנך לקול זעקך. ד״א ויחנך. יתן לך חנינה בעולם. וכן הוא אומר (שם כט) קרית חנה דוד. ויחנך. כענין שאמר (תהלים לד) חונה מלאך ה' סביב ליראיו ויחלצם. הרי בברכה שניה חמש תיבות שלם? כ' אותיות. חמש תיבות כנגד חמשה חומשי תורה שניתנו לזרע אברהם הנבחר לסוף עשרים דור:

ישא ה' פניו אליך. יִכְבֹּשׁ כַּעֲסוֹ:

היא שצוה הכהנים לברך את ישראל והוא אמרו יתעלה כה תברכו את בני ישראל. וכבר התבארו דיני מצוה זו בפרק אחרון ממגילה ותענית ובשביעי ממסכת סוטה. (נשא את ראש, אהבה הלכות תפלה וברכת כהנים פי"ד):

ישא ה' פניו אליך. לחיי עולם כענין כי עמך מקור חיים וכו' וכאמרם (ברכות פרק היה קורא) צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ומתענגים מזיו שכינה:

ישא ה' פניו אליך וגו'. פירוש אם סיבבו מעשים עד שהבדילו עונותיכם ביניכם ובין אלהיכם ישא ה' המבדיל, וישם לך שלום פירוש הוא הפך הפירוד, והמשכיל בתיבת שלום ידע כי הוא זה יסוד עולם המחזיק בעליונים ובתחתונים והוא כלי המחזיק ברכה כשאין מפריד, וזה הוא סוד ושמו את שמי על בני ישראל שגמר אומר ואני אברכם:

ישא ה' פניו אליך - כדכתיב: ופניתי אליכם, שלא יסתיר פניו מכם. ומה שכתוב: אשר לא ישא פני איש, הקב"ה לא ישא פני איש לנקותו מכל פשעיו, אבל הוא ישא פנים שלו את אהובו שיפנה אליו לחננו, כדכתיב: ופניתי אליכם והרביתי אתכם.

ישא ה׳ פניו אליך. דרש רב עוירא, אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, כתוב בתורתך (פ' עקב) אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד וכתיב ישא ה׳ פניו אליך, אמר להם, ואיך לא אשא פנים לישראל, שכתבתי להם בתורה (שם) ואכלת ושבעת – וברכת, והם מדקדקים על עצמם לברך עד כזית ועד כביצה ^קמחעיין בתוס' נדה ע' ב' ד"ה כתוב וז"ל, לפי הפשט לא משמע שהקב"ה נושא את פניהם, דהא לא כתיב ישא ה' את פניך, ומשמע שיפנה אליך להשים לך שלום, מיהו הגמ' חשיב ליה כאלו כתיב פניך, עכ"ל. ולא ביארו הדברים מאיזה טעם וסברא חשיב הגמ' כאלו כתיב פניך, ול"ל לחשב כן ולהקשות מסתירת הכתובים, וי"ל משום דמצינו גם זולת זה שהקב"ה נושא פנים, כמו בפ' וירא הנה נשאתי פניך, ובמלכים ב' ג' לולא את פני מלך יהודה אני נושא, ובאיוב מ"ב וישא ה' את פני איוב, הרי דבהכרח צריך לפרש נשיאת פנים שבכאן גם ממובן זה.
אמנם אע"פ כן אינו מבואר למה כתיב בלשון נסתר ולא בלשון נוכח, ישא ה' את פניך, דאז היה הבאור מובן ופשוט, ולכן לולא דברי התוס' אפשר לפרש דאין באור הלשון ישא ה' פניו מענין ויתור הוא, ונטיה לפנים משורת הדין, כמו שרגילין לפרש, אלא פשוט הרמת פנים, והיינו להראות פנים שוחקות. והענין הוא, כי כן הוא מטבע המדבר בכעס ורוגז שלא להביט ישר בפנים, ולהיפך המדבר באהבה וחיבה וטוב לב מרים פניו ומביט בהאיש שדובר בו, וא"כ יהיה לפי"ז הביאור אשר לא ישא פנים היינו פנים של עצמו כביכול, ור"ל שלא יראה אות רצון וחבה בדבריו, ובאור הלשון ישא ה' פניו, כלומר שירים פניו לדבר באהבה ורצון וטוב לב, ולפי"ז הוי לשון הפסוקים וקושית הגמ' מבואר ומדוקדק, וראיה לפי' זה ממה דדריש בספרי כאן דבר אחר ישא ה' פניו אליך – יסיר כעסו ממך, וזה כמש"כ, ודו"ק.
והנה תפס שתי הדיעות עד כמה מזמנין, עד כזית ועד כביצה, והם דעת ר' מאיר ור' יהודה בברכות מ"ה א', ובכלל לא נתבאר מה החידוש והרבותא במדה זו עד שעבורה זוכים לנשיאת פנים. ואפשר לומר עפ"י המבואר לפנינו בפ' בחקתי בפסוק ואכלתם לחמכם לשובע שדרשו שם שתאכלו מעט ותשבעו מפני שיתברך המאכל במעיכם, וא"כ מכיון שמברכים על כזית ועל כביצה הרי יש להם בטחון בהקב"ה שיברך המאכל וישבעו, ומדת הבטחון באמונה כנודע מדה גדולה היא. –
ומה שאמר הלשון מדקדקים על עצמם ולא בקיצור מדקדקים עד כזית וכו', י"ל דבא לרמז מ"ש במשנה ה' פ"ח דפאה אין פוחתין לעני בגורן מחצי קב חטין וחצי קב שעורים, משום דכתיב במעשר עני (פ' תבא) ואכלו בשעריך ושבעו, וצריך ליתן להם כדי שביעה, וזה בא לרמז כאן כי רק על עצמן הם מדקדקים עד כזית ועד כביצה אף דכתיב ושבעת, אבל במתנות עניים מפרשים הלשון ושבעו – שביעה ממש, וכך נותנים להם כמבואר. .
(ברכות כ׳ ב׳)

ישא יי' פניו אליך וישם לך שלום. ר"ל כי כשתהיה במקומות הסכנה והטעות בעיון הנה יגיע מחסד הש' יתע' שיביא אליך השפע האלהי באמצעות פניו והם המלאכים:

ישא ה' פניו אליך. הפך אעלים עיני מכם והטעם כאשר פירשתי כי בכל מקום שתפנה יהיה פניו נשואות אליך:

ישא ה' פניו אליך. במסכת ר"ה (יז:) הקשו כתיב (דברים י יז) אשר לא ישא פנים וכתיב ישא ה' פניו אליך כו'. וכתבו התוספות שאין זה קושיא כי כאן מדבר בפנים של הקב"ה, ולהלן מדבר בפנים של אדם שלא ישא ה' פני גדול, ונראה שדעת המקשה שכל נשיאות פנים מורה על פנים הראוין ליפול או להיות כבושים והמה מנושאים דרך ויתור כמו שנאמר (בראשית ד ז-ח) למה נפלו פניך. הלא אם תטיב שאת. יהיו מנושאים, וכשאמר להלן אשר לא ישא פנים. היינו שפני החוטא הראויין ליפול כפני קין וחביריו לא ישא אותם ה' להגביהם מנפילתם אלא יפול הנופל הראוי ליפול דחו ולא יכלו קום. (תהלים לו יג) כי אין הקדוש ברוך הוא מוותר כלום, וכאן אמר ישא ה' פניו אליך. מדקאמר ישא שמע מינה שאפילו בשעת הכעס שישראל ראוין להיות בהסתרת פנים וכל המסתיר פניו דומה כאילו הם כבושים למטה כביכול מכל מקום אומר הקדוש ברוך הוא שדרך ויתור אשא לך פני שיהיו מכוונין נגד פניך כי אין אומרים ישא כי אם בראוי ליפול או ראוי להיות כבוש, קשיא ויתור אויתור.

ישא כנגד יעקב וישא יעקב רגליו וכתיב ביה ושבתי בשלום ויש בו ז' תיבות כנגד השבטים אשר נולדו רובן בז' שנים וכ''ה אותיות כנגד כה תאמר לבית יעקב:

ישא ה׳ פניו. כאן משמעות פניו מדותיו. שמכונים פנים. באשר לפי מדת האדם משתנה צורת הפנים. אם בפנים צוהלות או נזעמות וכדומה. ותכונת הברכה שיהיו מדותיו של הקב״ה רחום וחנון וכדומה נשואות אליך וע׳ בס׳ שמות ל״ג י״ד:

ישא ה' פניו אליך. כלומ' בנשיאת פנים יתן לך כמו לשון משאות מאת פניו אליהם שזו דרך כבוד:

ישא ה׳‎ פניו אליך יסביר לך פנים להצליחך ולשמחך כמו ואיך אשא פני אל יואב אחיך שפירש אקביל פניו ומה שכתוב אשר לא ישא פנים, אשר לא ישא פני איש פירושו אינו צריך להחניף שום אדם בהתחננו לי על כל פשעיו להניח נקמתו ומשפטו. דוגמא לולי פני יהושפט אני נושא.

פס'. ישא ה' פניו אליך, בשעה שאתה עומד ומתפלל וכן הוא אומר (בראשית יט) הנה נשאתי פניך. ואם תאמר הא כתיב לא ישא פנים לא קשיא כאן קודם גזר דין. ישא. לאחר גזר דין. לא ישא. כזו הענין לשנים כתובים המכחישים זה את זה כגון (תהלים כה) שומע תפלה (איכה ג׳:מ״ד) וסכות בענן לך. (תהלים קמה) קרוב ה' לכל קוראיו וגו'. וכתיב (שם י) למה ה' תעמוד ברחוק. (איכה ג׳:ל״ח) מפי עליון לא תצא הרעות והטוב. (דניאל ט) וישקד ה' על הרעה ויביאה. (ירמיה ד) כבסי מרעה. וכתיב (שם ב) אם תכבסי בנתר. (ישעיה נה) דרשו ה' בהמצאו. וכתיב (יחזקאל כ׳:ג׳) אם אדרש לכם. (שם לב) כי לא אחפוץ במות הרשע. וכתיב (שמואל א ב) כי חפץ ה' להמיתם. כל אלו הפסוקים נדרשין כאן קודם חיתום גזר דין. כאן לאחר חיתום גזר דין: טוביהו ברבי אליעזר אומר ישא ה' פניו אליך. כענין שנאמר (ויקרא כ״ו:ט׳) ופניתי אליכם והפרתי אתכם וגו'. ד״א ישא ה' פניו אליך. יתן לך נשיאות פנים כענין שנאמר (איוב כ״ב:ח׳) ונשוא פנים (יותר) [ישב] בה שנושא (לדוד) @?![א]@?? בשביל זכותו. וישם לך שלום. שלום בכניסתך שלום ביציאתך. שלום עם כל אדם. רבי חנניה סגן הכהנים אומר וישם לך שלום. שלום בביתך. רבי נתן אומר זה שלום מלכות בית דוד שנאמר (ישעיהו ט׳:ו׳) למרבה המשרה ולשלום אין קץ. ד״א וישם לך שלום. זה שלום תורה. שנאמר (תהילים כ״ט:י״א) ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום. גדול השלום ששינה קדוש מפני השלום. גדול השלום ששינה מלאך מפני השלום. גדול השלום שהשם שנכתב בקדושה אמר הקב״ה ימחה על המים להטיל שלום בין איש לאשתו. גדול השלום שנטעו הנביאים בפי כל הבריות לשאול איש בשלום חבירו. גדול השלום שבו חותם הברכות שנאמר וישם לך שלום. גדול השלום שאפילו במלחמה פותחין בשלום שנאמר (דברים כ׳:י׳) וקראת אליה לשלום. וכן הוא אומר (שם ב) ואשלח מלאכים ממדבר קדמות אל וגו' דברי שלום לאמר. גדול השלום שאפילו המתים צריכין אותו שנאמר (ירמיה לד) בשלום תמות. ואומר (בראשית ט״ו:ט״ו) ואתה תבוא אל אבותיך בשלום. גדול הוא השלום שלא ניתן בחלק של רשעים שנאמר (ישעיהו נ״ז:כ״א) אין שלום אמר אלהי לרשעים. גדול הוא השלום שניתן לצדיקים שנאמר (שם) יבוא שלום ינוחו על משכבותם. גדול הוא השלום שניתן לאוהבי תורה שנאמר (תהילים קי״ט:קס״ה) שלום רב לאוהבי תורתך ואין למו מכשול. וכתיב (ישעיהו נ״ד:י״ג) וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך. גדול הוא השלום שניתן לעושי צדקה שנאמר (שם לב) והיה מעשה הצדקה שלום. רבי חנניה סגן הכהנים אומר גדול השלום ששקול כנגד מעשה בראשית. שנאמר (איוב כ״ה:ב׳) המשל ופחד עמו עושה שלום במרומיו:

וישם לך שלום. מנוחת שלום שהוא הנצחיות בלי תערובת עונש הראוי לכל שלם לחיי עולם:

ישא ה' פניו אליך. שאלה בלוריא הגיורת את רבן גמליאל, כתוב בתורתכם (פ' עקב) אשר לא ישא פנים וכתיב ישא ה' פניו אליך, נטפל לה ר׳ יוסי הכהן, אמר לה, למה הדבר דומה, לאדם שנושה בחבירו מנה וקבע לו זמן בפני המלך ונשבע לו בחיי המלך, הגיע הזמן ולא פרעו, בא לפייס את המלך, ואמר לו, עלבוני מחול לך, לך ופייס את חבירך, הכי נמי, כאן בעבירות שבין אדם למקום, כאן בעבירות שבין אדם לחבירו ^קמטור"ל שבעבירות שבין אדם לחבירו אינו מוחל עד שיפייס את חבירו, ולפי"ז יש לפרש שמפרש הלשון אשר לא ישא פנים היינו שאינו מתרצה – היינו בעבירות שבין אדם לאדם, וישא פניו, ר"ל שיתרצה ומוותר, בעבירות שחטאו לו. .
(ר"ה י"ז ב')

וישם לך שלום. בדעות וכן גם כן ישים לך שלום בעניינים הגופיים מצד דבקות ההשגחה האלהית בך:

וישם לך שלום. כטעם לא יגע בך רע לא מאבן ולא מחיה רעה ולא מאויב:

ובמדרש (במ"ר יא ז) אמר הקדוש ברוך הוא, ואיך לא אשא להם פנים אני אמרתי בתורה (דברים ח י) ואכלת ושבעת וברכת. והם מחמירים עד כזית ועד כביצה ר"ל הנה ברך לקחתי מהם וברך ולא אשיבנה. ואיך לא אשיב להם ברכה דרך ויתור תמורת הברכה אשר אני לוקח מהם גם כן דרך ויתור. ומ"ש אשר לא ישא פנים. היינו לכל האומות שאינן עושין כלום דרך ויתור, אבל כאן נאמר ישא ה' פניו אליך דווקא כי אתה עושה דרך ויתור ומחמיר על עצמך, גם אני אשא פני אליך דרך ויתור, ואפילו ויתור זה אינו בכל דבר כ"א מדה במדה ממש כי אתם מחמירין עד כזית אפילו בלא שביעה כאלו אתם שבעים, כך אוותר לכם שאפילו אוכל קמעא מתברך במעיו ועל זה אמר וישם לך שלום. וכמ"ש (תהלים קמז יד) השם גבולך שלום חלב חיטים ישביעך. וכה"א (ויקרא כו ה-ו) ואכלתם לחמכם לשובע וישבתם לבטח בארצכם, ונתתי שלום בארץ. ופירוש זה נכון וברור בהבנת מדרש זה.

וישם יש בו ז' תגין שבז' דרכים ישם לך שלום על שם בז' דרכים ינוסו לפניך:

וישם לך שלום. אחר כל הברכות. מברכים בכלי המחזיק אותם. שבלי שלום אין נחת בשום ברכה:

וישם לך שלום. שלא יתגרה בך יצר הרע ושטן ואומות העולם ושום פגע ושום מזיק:

טוביהו ברבי אליעזר אומר וישם לך שלום. שאפילו אויביו משלימים עמו כענין שנאמר (שם ה) כי עם אבני השדה בריתך וחית השדה השלמה לך. וישם לך שלום. מן המלחמות. שנא' (דברי הימים א כ״ב:ט׳) כי שלמה יהיה שמו ושלום (יהיה) [וגו'] בימיו. (משלי ט״ז:ז׳) ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים אתו. ד״א וישם לך שלום. מן החיות ומן המזיקין שנאמר (דברי הימים א כ״ב:ט׳) כי שלמה יהיה שמו ושלום ושקט (יהיו) [וגו'] בימיו. ד״א וישם לך שלום שנאמר (ישעיהו ל״ב:י״ח) וישב עמי בנוה שלום ובמשכנות מבטחים ובמנוחות שאננות. הרי כאן ברכה שלישית ויש בה שבעה תיבות שהן עשרים וחמש אותיות. של שבעה שבעה. השבת שביעי קדש. השמטה שביעית. שבעת ימי נדה. שבעת ימי לידה. שבעת ימי מצה. שבעת ימי סוכה. וכן כיוצא בהן שניתנו על ידי משה רבינו שעמד לאחר עשרים וחמשה דורות. עשרים עד אברהם אבינו. אדם. שת. אנוש. קינן. מהללאל. ירד. חנוך. מתושלח. למך. נח. שם. ארפכשד. שלח. עבר. פלג. רעו. שרוג. נחור. תרח. אברהם. יצחק. יעקב. לוי. קהת. עמרם. הרי חמשה ועשירים דורות. ואח״כ עמד משה רבינו ועליהם אמר דוד כ״ו (תהילים קל״ו:א׳) הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו שהיה העולם עומד כל אותן הדורות בחסד הבורא בלא תורה שנקראת חסד וכנגד ברכת כהנים שהם גה״ז (ושבעה) תיקנו חכמים ז״ל וקורין בתורה בשני ובחמישי ג' וחמשה ביום טוב ושבעה בשבת. וכנגד אלו האותיות חילק יחזקאל (יחזקאל מ״ה:י״ב) המנה יהיה לכם וכנגד שלש יודי״ן יברכך יאר ישא כותבין את השם בשלשה יודי״ן:

ישא ה׳ פניו אליך. ברכות כהנים שבתורה נקראין ולא מתרגמין, מאי טעמא, משום דכתיב בהו ישא ה' פניו אליך ^קנענין זה ביארנו לעיל אות קל"ו בדרשה כה תברכו. .
(מגילה כ"ה ב׳)

שלום בגימ' עשו לרמז הוי מקדים שלום לכל אדם ואפי' בשלום נכרי:

ישא ה׳ פניו אליך. שאלו אנשי אלכסנדריא את ר׳ יהושע בן חנניא, כתוב אחד אומר (פ׳ עקב) אשר לא ישא פנים וכתוב אחד אומר ישא ה׳ פניו אליך, הא כיצד, אמר להו, כאן קודם גזר דין כאן לאחר גזר דין ^קנאומפרש לפי"ז הלשון כי לא ישא פנים, כלומר שאינו מתרצה ומתפייס – לאחר גזר דין, שאז יש הסתרת פני השכינה, אבל קודם גזר דין דעדיין ליכא הסתרת פני השכינה, ישא ה' פניו להתרצות ולהתפייס, וכמו שביארנו לעיל אות קמ"ח, יעוי"ש. .
(נדה ע׳ ב׳)

ישא ה' פניו אליך. אימתי – בשעה שאתה עומד ומתפלל, שנאמר (פ׳ וירא) הנה נשאתי פניך, והלא דברים ק"ו, ומה אם ללוט נשאתי פנים בשביל אברהם אוהבי, לא אשא פנים לך מפניך ומפני אבותיך ^קנבמפרש ישא מלשון הסרה, וכמש"כ (פ' וישב) ישא פרעה את ראשך, ופניו מלשון פנים של זעם, וכמש"כ (פ' אחרי) ונתתי את פני באיש ההוא, יעוי"ש לפנינו, ובמ"ר מוסיף בזה"ל, כלומר אותו פנים של זעם שהיו ראויות לבא אליך יסיר ממך, ודרשו כן משום דלפי הדרשה הנ"ל הול"ל ישא פניו מעליך, ולכן מפרש אליך – מה שהיה ראוי לבא אליך, וכמבואר. [ספרי].

וישם לך שלום. שלום – זה שלום תורה, שנאמר (תהילים כ״ט:י״א) ה' עוז לעמו יתן ה׳ יברך את עמו בשלום ^קנגיתכן דמכוין למ"ש (סוף ברכות ס"ג א') ת"ח מרבים שלום בעולם, ואמרו את והב בסופה שהעוסקים בתורה אינם זזים מלמודם עד שנעשו אוהבים זל"ז (קדושין ל' ב'), הדי דחותם התורה – שלום, ומכיון דכתיב וישם לך שלום דריש זה שלום תורה. וסמיך זה על הפ' ה' יברך את עמו בשלום ותחלתו ה' עוז לעמו יתן, ואמרו אינו עוז אלא תורה [מכילתא בפ' בשלח בפ' עזי וזמרת יה] ובספרי אגדות באו עוד דרשות על לשון פסוק זה ועל גודל מעלת השלום. .
(שם)

וכפר מאשר חטא על הנפש אר"א הקפר וכי מה חטא זה אלא על שציער עצמו מן היין י"ל בוודאי ראוי לכל קדוש ה' לפרוש עצמו משבעים שערי היתר ואין טוב אלא הפרישות אך מי שאינו יכול לשער בנפשו כך שיוכל להיות פרוש ע"כ נדרים סייג לפרישות ואוסר עצמו בנדר ונודר בנזיר והחילוק זה שפירש בלא נדר ויש לו פת בסלו אם ירצה ישתה אלא שפורש עצמו מ"מ אותו קדוש הוא מבלי צער שהרי בכל שעה יש לו פת בסלו אבל מי שאינו יכול לעמוד על עצמו וצריך לנדור לעשות סייג להפרישות ההוא אותו אין לו פת בסלו והוא ציער עצמו מן היין שהי' לו להיות פרוש בלי צער בלי שינדור (לכן צריך כפרה על שהוצרך להזיר נזיר):

ושמו את שמי. יְבָרְכוּם בַּשֵּׁם הַמְפֹרָשׁ (ספרי):

ושמו את שמי: מליצת שָם שֵם על אין לה דוגמא.

ושמו את שמי. ת"ר, כה תברכו – בשם המפורש, או אינו אלא בכנוי, ת"ל ושמו את שמי, שמי המיוחד לי, יכול אף בגבולין כן, ת"ל ושמו את שמי, ונאמר להלן (מלכים א י״א:ל״ו) לשום שמי שם, מה להלן בית הבחירה אף כאן בית הבחירה ^קנדוע"ע מענין זה לפנינו ס"פ יתרו בפ' בכל המקום וגו'. .
(סוטה ל"ח א׳)

ואסכים. אבל אין לפרש שיברכם בעצמו דא"כ מה תועלת בברכת הכהנים כיון שהשם ברכם:

ושמו את שמי על בני ישראל וגו'. ר"ל שהכהנים יסדרו סוד שמי על בני ישראל באופן שידעוהו כלם ואז אברכם מצד דבקות השגחתי בהם:

ואמר ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם. להורות שאע"פ שהשם צוה לכהנים שיברכו לישראל. השם היה המברך והמסכים על ידם. וזהו ואני אברכם לישראל. ולכן אמר ושמו את שמי. שהם לא היו עושים אלא שהיו מסדרים סדרי הברכה והשמות וזהו ושמו ויסדרו. וכן ושמו אותם איש על עבודתו. אבל אח"כ השם היה המברך והגומר על ידם. וזה תמצא מפורש בפסוק בכל המקום אשר אזכיר ולא אמר תזכיר. לפי שהשם הוא היה המזכיר. כי כשהכהנים היו מזכירים השם. השם היה בא וממשיך את שפע הברכה. והמלה היתה מושמה בפי הכהן מכח השם שהיה מזכיר. וזהו אף הוא היה מתכוין לגמור את השם. ולא אמר להזכיר אלא לגמור. שהכהן היה הגומר על יד השם. כאומרו בירושלמי בקול רם בקולו של רם. מלמד שהקב"ה משתף שמו עם הכהנים וזהו אזכיר ושם הארכתי. וז"ש בכאן ושמו את שמי. כלומר יסדרו שמי הכהנים. ואח"כ אני המברך. וזהו ואני אברכם לישראל והוא כפתור ופרח:

ושמו את שמי. כטעם לשום שמו שם שיהיו מקודשים בשם או טעמו כאשר יזכירו שמי עליהם כי בכל אחד מהשלשה פסוקים השם הנכבד והנורא:

ואני אברכם בגימ' אסכימה עלי ידיכם:

ושטו את שמי וגו׳. עוד הכהנים מועילין לבית ישראל במה שישימו את שם ה׳ על ב״י. שהתפללו להשרות כבוד שמו עליהם בכל פרט לומר ה׳ יתן לך כך. וכדומה בכל ענין. ובזה ואני אברכם. בכל עת לפי הצורך והברכה שיברכו:

ושמו את שמי. ששם הקודש בכל ברכה וברכה והם היו אומרי' בשם המפורש הם ישימו את השם ויעשו מה שעליהם ואני אסכים על ידם ואברכם לישראל שבידו להשלים הברכה והכהני' ממילא מתברכים דהא כתי' ואברכה מברכך ואית דרשי ואני אברכם לכהנים ואין להקשות מישא פניו אליך לפי הפשט ר"ל אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד דלא ישא פנים משמע לא ישא פני אחרים בדין כמו לא תשא פני דל ישא פניו אליך משמע שהוא נושא פניו שלו אל עבדיו ואינו כובש פניו כשהוא נותן להם מתנתו כמו אדם שנתן מתנה כשאינו נותנה בעין יפה כובש פניו בקרקע בשעת נתינה ורבותי' היקשו ותירצו כאן קודם גזר דין כאן לאחר גזר דין ולפי פירושי' ישא פניו אליך שישמע תפילתך כמו הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה וכמו אולי ישא פני וכמו פני יהושפט אני נושא כי המבקש מחבירו דבר כובש פניו וכשהוא עושה לו בקשתו הוא מגביה פניו:

ושמו את שמי הזכרת שמי בכל ברכה וברכה שיברכום בשמי ולא בשמם היינו ואני אברכם.

ואני אברכם לישראל ואסכים עם הכהנים. פי' כנוי אברכם לישראל ולא לאהרן ולבניו שהוא היותר נכון לפי הנראה שהרי כשישובו לאהרן ולבניו יהיה פירוש ואני אברכם כמשמעו שאם יברכו הם את ישראל גם אני מברך אותם וכשהוא שב אל ישראל לא יתכן שיהיה פי' ואני אברכם אלא שיסכים עמהם לא שאברכם שאם יהיה אברכם כמשמעו מה תועלת בברכת הכהנים והיה די לו במה שפירש אחר זה ד"א ואני אברכם לכהנים כמו שדרשו בספרי דתניא ואני אברכם למה נאמר לפי שהוא אומר כה תברכו את בני ישראל אין לי אלא ברכ' לישראל ברכה לכהנים מניין ת"ל ואני אברכם מפני שמאמר ושמו את שמי לא בא אלא להודיע שהברכה תהיה בשם המפורש ולא בכנוי כמו ששנו בספרי ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם למה נאמר לפי שנאמר בה כה תברכו את בני ישראל בא ללמד שתהיה בשם המפורש ולא בכנוי וכיון שמאמר ושמו את שמי על בני ישראל אינו מורה אלא בשם שבו תהיה הברכה לא יפול עליו לומר אלא כשישימו את שמי המפורש בברכת' אז אני מסכים עם הכהנים לא כשישימו את שמי המפורש בברכ' אני אברך אותם אלא שעם כל זה מאחר שדרשו אותו כן בספרי הביא הרב גם זה בפירוש אחר שהביא המדרש האחר שדרשו שם ואני אברכם שלא יהו ישראל אומרים ברכותינו תלויות בכהנים ת"ל ואני אברכם ושלא יהו הכהנים אומרים אנו נברך את ישראל ת"ל ואני אברכם אני אברך את עמי לפי שהוא קרוב לפשוטו של מקרא:

ושמו את שמי. לא נוכל לפרשו מן שם על שכמה, שענינו הנחת חפץ במקום, אבל הוא מענין ושמתם את דברי אלה על לבבכם, שהמכוון בו עיון והתבוננות, ומכל מקום אינו יוצא מעיקר הוראתו, כי דומה כאלו חיוב הדבר מוטל עליו ודבוק בו בל יוכל לעזוב אותה, ועל כוונה זו יאמר גם כן האשכנזי (דיא זאכע ליגט מיר אויף), וטעם. ושמו את שמי על בני ישראל, במה שהם מברכים את הברכה הנזכרת, שמייחדים בה כל הטובות והצלחות הזמניות והנצחיות רק אליו ית', בזה יעוררו את לב בני ישראל שלא ישימו בטחונם בכחם ועוצם ידם לעשות חיל, כי כל זה שוא ונתעה אם ה' לא יפתח את אוצרו הטוב לברכם ולשמרם ולהשפיעם בכל טוב ומבט תקותם לא יהיה רק על ה' וכל דאגת לבבם רק להיות דבוק בו בלי פירוד מחשבי. ויתורגם לפי"ז (זיא זאָללען מיין נאמען דען זאהנען ישראל'ס אנגעלעגען זיין לאססען). ורבותינו יאמרו בספרי ובתלמוד יברכום בשמי המיוחד לי, שבבהמ"ק יברכום בשם המפורש, לדבריהם אלה יבא על נכון מלת ושמו, כי לשון שימה יורה על דבר שיהיה לו איזה סדר מחוייב ונאות (כמ"ש ס"פ פקודי. ובר"פ צו בושמו אצל המזבח, ולקמן בוילך בשימה בפיהם, וזהו ההבדל שבין לשון נתינה ושימה, וכ"ת אונקלס אלה המשפטים אשר תשים, תסדר), ולזה כיון שבשאר המקומות משנין קריאת שם הוי' ב"ה לשם אדני, וכאן הצריכה התורה לבלי שנות קריאתו, אבל יהיו קורין אותו כפי מה שהוא מסודר לפנינו בכתיבתו לכן אמר ושמו את שמי:

ואני אברכם לישראל ד"א ואני אברכם לכהנים קשה מאי ד"א י"ל דלפי פי' ראשון לא אצטריך קרא זה דדוחק הוא מעט לומ' שאין הקב"ה מברך את ישראל עד שיברכום הכהנים לכך תי' ד"א:

ושמו את שמי על ב"י ואני אברכם מ"ש ושמו את שמי למה נאמר מובא ומפורש למעלה (סי' קמ"א). ומ"ש ואני אברכם למה נאמר, מפורש למעלה (סי' קמ"ב), וצריך לגרוס ת"ל אמור להם, ומ"ש ואני אברכם שלא יהיה ישראל אומר ברכותיהם תלויות בכהנים למעלה (שם) איתא ברכה לכהנים מנין ת"ל ואני אברכם, והוא דעת ר' ישמעאל (חולין דף מ"ט) שמפרש שהקב"ה מברך לכהנים, ומ"ש כאן ואני אברך את ישראל הוא דעת ר' עקיבא שם, ונראה דפלוגתתם תליא במ"ש בברכות (דף י"ז ע"ב) שמעו אלי אבירי לב הרחוקים מצדקה ר"י ור"א, חד אמר שכל העולם כולו נזון בצדקה והם נזונים בזרוע, וחד אמר שכל העולם כולו נזונים בזכותם והם אפי' בזכות עצמם אינם נזונים כי הא דר' חנינא בן דוסא שהיה די לו בקב חרובין. והנה מ"ד הראשון סובר כיון שהצדיק הוא הצנור המריק ברכה ממעל על העולם כולו א"כ הוא מקבל מבחר השפע ראשונה ונזון בזרוע, והשני סובר שאחר שהוא צנור פתוח להריק את השפע שמקבל, אי אפשר שתתעכב הברכה אצלו, כי הוא דומה כמשפך שע"י מריקים המשקה לחוץ ובו לא נשאר מאומה, וסברותיהם תלוי בזה שמ"ד והם נזונים בזרוע ס"ל שהצדיק המברך הוא רק פותח צנור השפע, אבל אחר שפתח את הצמר ישפיע השי"ת בעצמו וזה כדעת ר' עקיבא בכאן שמ"ש ואני אברכם היינו אני אברך את ישראל, ר"ל שהכהנים הם רק פותחים צנורי השפע ואח"כ תרד הברכה מהשי"ת בעצמו לישראל, ולשטתו אין צריך ברכה מיוחדת לכהנים, אחר שהם פחחו צנור השפע בזכותם הם נזונים בזרוע כי אינם דומים כמשפך שרק מריקים השפע ולא תתעכב אצלם, כי הרקת השפע הוא מה' בעצמו לכולם והם מקבלים ראשונה ע"י כשרונם וזכותם, ודעת ר' ישמעאל כמ"ד והם אפי' בזכות עצמם אין נזונים, כי ס"ל שכל הזלת השפע והברכה תרד ע"י הצדיק או הכהנים שהם כמשפך וא"א שתתעכב השפע אצלם, וצריך שיתברכו בברכה מיוחדת כי לא יוכלו לעכב לעצמם משפע הברכה שהם מריקים לישראל, לכן פי' ואני אברכם לכהנים, ולא מפרש ואמ אברכם לישראל, כי גם גמר השפע והברכה תרד לישראל רק ע"י הכהנים:

דבר אחר וכו'. והוצרך לפירוש זה לומר "ואני אברכם" 'לכהנים', אף על גב דנוכל לומר כפשוטו 'ואני אברך לישראל' כמשמעו, משום דלא הוי למכתב רק 'ואברכם', ולמה כתב "ואני אברכם", אלא שרצה לומר כי הכהנים מברכים לישראל, ואני אברך בעצמי לכהנים. ומכל מקום פירוש הראשון לפי פשוטו:

פס'. ושמו את שמי על בני ישראל. זהו שיאמרו רבותינו ז״ל במקדש (אין) מברכין בשים המפורש. ואני אברכם. לרבות את הגרים ואת הנשים ואת העבדים. ד״א ואני אברכם. חזר על הכהנים שאין יברכך בכהנים לכך נאמר ואני אברכם. הברכה במי שאמר והיה העולם. ד״א שמא יאמרו ישראל ברכותינו תלויות בכהנים לכך נאמר ואני אברכם. הברכה במי שיאמר והיה העולם. ד״א שלא יאמרו הכהנים בנו תלוי לברך את ישראל ת״ל ואני אברכם. וכן הוא אומר (דבריה טו) כי ה' אלהיך ברכך ואומר (שם ז) ברוך תהיה מכל העמים:

ואני אברכם לישראל וכולי ד״א וכולי צריכי דאילו לפי׳ קמא ק׳ דהול״ל וגם אני אברכם ולפי׳ תניין ק׳ דאי להא לא צריכא דתיפוק ליה מקרא דואברכה מברכך:

ואני אברכם. לְיִשְׂרָאֵל, וְאַסְכִּים עִם הַכֹּהֲנִים; דָּ"אַ, וַאֲנִי אֲבָרְכֵם — לַכֹּהֲנִים (חולין מ"ט):

ושמו את שמי. תניא, א"ר יהושע בן לוי, מניין שהקב"ה מתאוה לברכת כהנים, ת"ל ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם ^קנהדאל"ה למה צוה לכהנים לברך הא אפשר לברכם מעצמו, ועיין בחא"ג. וגם י"ל דמדייק מדלא כתיב בלשון צווי, וישימו. ודריש ושמו כמו שהיה אומר ולואי שישימו. .
(שם שם ב׳)

אברכם לכהנים. דלפי טעם הראשון יהיה ואני אברכם פירוש אסכים עמהם וזה נראה דוחק לכן פי' ד"א. ולפירוש האחרון לחוד קשה דמשמעות הקרא הוא דקאי על ישראל ולא על הכהנים, לכך צריך גם לפירוש ראשון:

ואני אברכם. ויתכן היות מ"ם אברכם סימן הכהנים המברכים או יהיה סימן לישראל והטעם אם הם יברכום אני אברכם והטעם שאקיים ברכתם לפי דעתי שמ"ם אברכם סימן לכלם כהנים וישראלים:

ואני אברכם לישראל שלא יהיו הכהנים אומרים אנו נברך ישראל.

ואני אברכם. תניא, מה ראו לומר שים שלום אחר ברכת כהנים, דכתיב ואני אברכם, ברכה דהקב"ה שלום, שנאמר (תהילים כ״ט:י״א) ה' יברך את עמו בשלום ^קנוואף כי כמה ברכות איתא בברכת כהנים אך הכל הולך אחר החתום, וישם לך שלום, שהיא עיקר כל הברכות, כי רק בקיום השלום יש קיום לכל הברכות, והארכתי בזה באחד מכתבי אגדה. .
(מגילה י"ח א')

ואני אברכם. תניא, ר' ישמעאל אומר, למדנו ברכה לישראל, ברכה לכהנים עצמן לא למדנו, כשהוא אומר ואני אברכם, הוי אומר, כהנים מברכין לישראל והקב"ה מברך לכהנים ^קנזואע"פ דבלא"ה קיי"ל שהמברך מתברך וכמש"כ ואברכה מברכיך, ומבואר בירושלמי ברכות פ"ח ה"ח דר' ישמעאל גופיה ס"ל דאפילו עובד כוכבים המברך את ישראל מתברך, וא"כ ל"ל רבוי זה, וי"ל דהו"א דכיון דכהנים מצווין לברך אינם בכלל ואברכה מברכיך קמ"ל. וע' בדרשה הסמוכה ס"ל לר"ע דואני אברכם בא לרמז שהקב"ה מסכים על ידי הכהנים לברך את ישראל, וי"ל דר' ישמעאל ס"ל דא"צ קרא לזה, דפשיטא הוא, אחרי דהקב"ה צוה לברך בודאי שמסכים ומקיים ברכתם. .
(חולין מ"ט א׳)

ואני אברכם. תניא, ר׳ עקיבא אומר, למדנו ברכה לישראל מפי כהנים, מפי הגבורה לא למדנו, כשהוא אומר ואני אברכם, הוי אומר כהנים מברכין לישראל והקב"ה מסכים על ידם ^קנחודרשת ר' ישמעאל דלעיל דואני אברכם בא לרמז שהקב"ה מברך את הכהנים ס"ל לר"ע דא"צ לזה דזה ידעינן מדכתיב ואברכה מברכיך וכמ"ש בסוטה ל"ח ב' כל כהן שמברך מתברך וכמש"כ באות הקודם. .
(שם שם)

ואני אברכם. תניא, מניין שלא יאמר איש פלוני מגלה עריות ושופך דמים והוא מברכני, אמר הקב"ה, ומי מברכך, וכי לא אני מברכך, שנאמר ואני אברכם ^קנטעיין בברכות ל"ב ב', אמר ר' יוחנן, כל כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו שנאמר (ישעיהו א׳:ט״ו) ידיכם דמים מלאו, ולכאורה סותר לדין זה שבירושלמי, אבל הב"י בטואו"ח סי' קכ"ח כתב דהדין שבירושלמי איירי כשאין ידוע הדבר בבירור שהרג את הנפש רק העולם מרננין אחריו, ועל זה אומר שאין להוציא אותו מחזקתו חזקת כשרות וכהונה ע"י רינון בעלמא, והטעם כן בלשון הרמב"ם יעו"ש, ולדעתי דוחק לפרש כן אחרי דעיקר חסר.
אבל י"ל כמש"כ התוס' בסנהדרין ל"ה ב' דהא דברכות הנ"ל היא חומרא בעלמא ולא מן הדין, יעו"ש. ולפי"ז ליכא סתירה בין הבבלי לירושלמי, דהירושלמי איירי מצד הדין ולהבבלי הוא לחומרא בעלמא.
גם י"ל דירושלמי איירי בשעשה תשובה וכן מדוייק לפי"ז לשון הירושלמי דהחשש רק שלא יאמרו האיך יתכן הדבר וכו', אכן הרמב"ם בפט"ו ה"ג מתפלה הרחיק ללכת דאפילו בשעשה תשובה לא ישא כפיו, שנאמר ידיכם דמים מלאו ובפרשכם כפיכם וכו', ואני תמה מאוד על זה הלא באותו ענין סמוך ליה כתוב מפורש רחצו הזכו הסירו רוע מעלליכם וכו', הרי דתשובה מהני, וצע"ג.
ועיין בתוי"ט פ"ז מ"ז דבכורות במשנה אלו כשרות באדם וכו', בנה יסוד על דברי ר' יוחנן בגמרא דברכות שהבאנו, ולא העיר מירושלמי ותוס' וב"י שהבאנו, ועיין לפנינו ר"פ שופטים (י"ז א'). .
(ירושלמי גיטין פ"ה ה"ח)

ואני אברכם. תניא, מניין שלא יהיו ישראל אומרים ברכותיהם תלויות בכהנים והכהנים לא יהיו אומרים אנו נברך את ישראל, ת"ל ואני אברכם ^קסכנראה ס"ל להדורש הזה כר' עקיבא בדרשה דלעיל דואני אברכם קאי אישראל ולא אכהנים כמו דס"ל לר' ישמעאל שם, וי"ל. וביתר באור יתבאר ענין דרשה זו ע"פ מש"כ בפי' רשב"ם כאן בזה"ל, כה תברכו את בנ"י, כלומר לא תברכו מברכת פיכם, כאדם שאומר תבואתה לראש פלוני כך וכך, אלא אלי תתפללו שאברכם אני כמו שמפרש ושמו את שמי על בנ"י כשיברכו הכהנים לישראל בשמי ולא בשמם כמו שהתפללו הכהנים ואומרים יברכך ה', ישא ה' פניו אליך, וכו'. עכ"ל, והבאור הוא דכשמברכים הכהנים יברכו בלשון שתחול הברכה מאת ה', והיינו שיזכירו בנוסח הברכה שם ה'. וזהו שאמר כאן בדרשה שלפנינו מניין שלא יהיו ישראל אומרים ברכותינו תלויות בכהנים והכהנים לא יהיו אומרים אנו נברך את ישראל [כלומר אנו מעצמנו] ת"ל ושמו את שמי ואני אברכם, ר"ל בנוסח ברכותיהם יכללו שמי ואז תחול הברכה עליהם מפי.
ובזה אפשר לפרש עוד מאמר אחד בחז"ל אשר אינו מבואר כלל ענינו, והוא בר"ה כ"ח ב' מניין לכהן שעולה לדוכן שלא יאמר הואיל ונתנה לי תורה רשות לברך את ישראל אוסיף אני ברכה אחת משלי כגון ה' אלהי אבותיכם יוסף עליכם ת"ל לא תוסיפו על הדבר, ע"כ. והנה הלשון כגון ה' וכו' אינו מבואר כלל, למה ליה לפרש ענין הברכה שמוסיף הכהן, כי האם מעטים הם לשונות ועניני ברכה בכל אדם לפי המקום, לפי הזמן, לפי המצב, בבריאות הגוף, בשלמות הנפש, בבני חיי ומזוני, וכדומה, ואיזו נ"מ איזה ברכה שיוסיף הכהן לברך.
אך לפי המבואר דבכל ברכה שמברך הכהן חובם עליו להזכיר שם ה', והיינו שימסור השפעת הברכה להקב"ה שהוא יברך את ישראל מתבאר הענין מאד, והיינו שמביא לדוגמא באיזה לשון ברכה יוסיף הכהן משלו בהשתתפות שם ה', ואמר כגון ה' אלהי אבותיכם יוסף עליכם, והענין מבואר. וע"ע מש"כ בר"פ ואתחנן ד' ב' בבאור מאמר זה. [ספרי].

ואחר ישתה הנזיר יין פי' הקב"ה מבטיחו אחר שהזיר עצמו לשם ד' כפי ששיער בנפשו שצריך לפרישות אז אח"כ ישתה יין ולא יזיק כמשאחז"ל כל המתיישב ביינו יש בו מדעת קונו ויש בו מדעת ע' זקנים כדאיתא במס' סנהדרין:

כה תברכו את בני ישראל רמז מוסר אחז"ל מסכת סוטה כה תברכו בלה"ק אמור להם אעפ"י שאין מקרא יוצא מידי פשוטו מ"מ רמוז בו מה שאנו אומרים כי הכהנים הם מורי התורה כדכתיב ככל אשר יורו אתכם הכהנים הלוים שהחכם יושב ודורש והעם שומעים מתברכים בכל הברכות שבעולם עד שאפי' עוונותיהם נמחלים כידוע והדורש צריך שיהי' אהוב לעם ושלום בינו ובינם אמנם אם דורש לשם ה' ה' יתן חינו ושלומו ויהי' דברים היוצאים מן הלב נכנסים ללבות השומעים ויתברכו כולם כנ"ל וע"כ אמר לאהרן ולבניו מורי התורה כה תברכו את ב"י בכל הברכות שבעולם אמור להם דברי תוכחה ולהורות לעם ד' דרכי ד' ומבטיח לכהן הדורש יברכך ד' ויתן לך חן ונשיאות פנים הכל מוסב על הכהן הדורש שהקב"ה יתן חינו בעיני השומעים ועי"ז ושמו את שמי היינו תורתי על ב"י והמה ישמעו ויאזינו ועי"ז ואני אברכם לישראל בכל הברכות שבעולם וע"כ הקדים לומר כה תברכו בלה"ק שאם ידרוש הדורש בלשון עם זר וילביש דברי התורה במלבוש שק ואפר אפי' יהיו דברים טובים ונאמרים לשם שמים מ"מ התורה שהיא חגורה שק אינה נכנסת בלב השומעים והיינו דכתיב כי תורה יבקשו מפיהו כי מלאך ד' צבאות הוא שאינם מכירים בלשון ארמי אז תורה יבקשו מפיהו והיינו כה תברכו בלה"ק דווקא וקאי אחכם הדורש כנ"ל והנה בפ' במה אשה שאמר מדה"ד זקנים שלא מיחו ואמר הקב"ה גלוי וכו' וטען מדה"ד לפניך גלוי לפניהם מי גלוי אומר אני אלו היו ישראל מדברים בלה"ק על אדמתם א"כ כשגלו לא היו שוכחים את הלשון בזמן מועט כדכתיב חצים מדבר אשדודית ועיין תוס' מגילה דף י"ב ע"ב ד"ה ממוכן וכו' אך נ"ל כבר ממאות שנים מששלטו מלכי אשור וארמיים על ישראל בחרו ההמוניים בלשונם ושכחו לשה"ק כבר ואז כשהיו הזקנים מורים ודרשו בלשונם ברבים לא נכנסו הדברים בלבותם אלא שגלוי וידוע לפני הקב"ה שאם היו דורשים בלשה"ק נמי לא היו שומעים ומ"מ ראוים לעונש לפניהם מי גלוי והי' להם לעשות שלהם ולדרוש בלה"ק והיינו דכתיב בישעי' כי בלעגי שפה ובלשון אחרת ידבר אל העם הזה כי יאמרו הניחו לעיף ולא אבו שמוע כיון שהי' בלשון אחרת לא נכנסו הדברים בלבם אך מ"מ מפשטיות לשון הש"ס משמע שמלאכי השרת הרעימו על שלא הוכיחו כלל ולפי הנ"ל הוכיחו בלשון אחרת וי"ל כי מלאכי השרת אינם מבינים לשון ארמי ולא ידעו שהוכיחו כלל כי לא הבינו הדרוש ההוא והקב"ה לא הי' יכול להשיב הרי דרשו בלע"ז דאכתי קשה ידרשו בלה"ק ויכנס בלבם ע"כ השיב גלוי וידוע לפני שלא יקבלו כנ"ל וע"כ אמר כאן כה תברכו בלה"ק:

כה תברכו את בני ישראל יברכך וגו' ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם הנה ברכת כהנים הוא כלול מכל טוב העוה"ז יברכך בעושר וממון המשומר מכל פגע ויען רוב העשירים מעונים משכיניהם ע"כ אמר ויחונך שיאשרו אותך וישמחו בעושרך וכבודך ויען בכל זאת רוב בני אדם אינם מסתפקים במה שיש להם ורבות מחשבות ורעיונות על משכבן סליקו ויפן כה וכה להרבות עושר וכבוד וכל ימיו מכאובים ע"כ וישם לך שלום בעצמך ומחשבתך שתהי' שבע רצון הנה אין אחרי ברכות האלה כלום בעוה"ז והוא קללה נמרצה המדומה ברכה כי האדם הלז כשיבלה ימיו כך סוף סוף ימאס בחייו ומה לו בכל זה ישכים ויאכל ויתכבד ויתיפה לפני בני אדם ולא נברא לילה אלא לשינה ומחר יהי' כיום הזה וכן לעולם ואם יגדלו בניו ויראה שיניח יתריו לעולליו הלא יזכר ומה בסופם של אלו יהיו כמוני ובמותם יניחו גם יתרם לעולליהם שיהיו סופם כמותם ומה תכלית וקץ לדברי רוח הללו הלא טוב ממנו הנפל אשר לא ראה אור אך באמונת אומן כי יש תכלית האמת אשר כל הנזכר הוא הכנה לזה האושר ולזה הנועם א"א להשיג אלא ע"י עבודת ה' ותורתו ובעזרתו לבדו ואין אדם שולט שם ולזה אני מגדל בנים ובני בנים ישבו עולם לפני האלקים וע"ז מתפללים וחיי עולם נטע בתוכנו הוא יפתח לבינו בתורתו למען לא ניגע לריק בחיי העולם אשר נטע בתוכנו ולא נלד בנים ובני בנים לבהלה ח"ו ע"כ אמר להכהנים מורי התורה כה תברכו אתם בברכה משולשת בברכת חיי העולם אך עדיין אינם ברכות אלא ושמו את שמי על בני ישראל ללמדם דעת ודרך תבונות יודיעם ואז ואני אברכם ממקור הברכות העליונות ישבו עולם לפני האלקים:

כה תברכו את בני ישראל יברכך וגו' ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם הנה ברכת כהנים הוא כלול מכל טוב העוה"ז יברכך בעושר וממון המשומר מכל פגע ויען רוב העשירים מעונים משכיניהם ע"כ אמר ויחונך שיאשרו אותך וישמחו בעושרך וכבודך ויען בכל זאת רוב בני אדם אינם מסתפקים במה שיש להם ורבות מחשבות ורעיונות על משכבן סליקו ויפן כה וכה להרבות עושר וכבוד וכל ימיו מכאובים ע"כ וישם לך שלום בעצמך ומחשבתך שתהי' שבע רצון הנה אין אחרי ברכות האלה כלום בעוה"ז והוא קללה נמרצה המדומה ברכה כי האדם הלז כשיבלה ימיו כך סוף סוף ימאס בחייו ומה לו בכל זה ישכים ויאכל ויתכבד ויתיפה לפני בני אדם ולא נברא לילה אלא לשינה ומחר יהי' כיום הזה וכן לעולם ואם יגדלו בניו ויראה שיניח יתריו לעולליו הלא יזכר ומה בסופם של אלו יהיו כמוני ובמותם יניחו גם יתרם לעולליהם שיהיו סופם כמותם ומה תכלית וקץ לדברי רוח הללו הלא טוב ממנו הנפל אשר לא ראה אור אך באמונת אומן כי יש תכלית האמת אשר כל הנזכר הוא הכנה לזה האושר ולזה הנועם א"א להשיג אלא ע"י עבודת ה' ותורתו ובעזרתו לבדו ואין אדם שולט שם ולזה אני מגדל בנים ובני בנים ישבו עולם לפני האלקים וע"ז מתפללים וחיי עולם נטע בתוכנו הוא יפתח לבינו בתורתו למען לא ניגע לריק בחיי העולם אשר נטע בתוכנו ולא נלד בנים ובני בנים לבהלה ח"ו ע"כ אמר להכהנים מורי התורה כה תברכו אתם בברכה משולשת בברכת חיי העולם אך עדיין אינם ברכות אלא ושמו את שמי על בני ישראל ללמדם דעת ודרך תבונות יודיעם ואז ואני אברכם ממקור הברכות העליונות ישבו עולם לפני האלקים:

יברכך ה' וישמרך ודרשו חז"ל יברכך בבנים וישמרך בבנות שצריכין שמירה ויש לפרש במדרש הזה קרא במגילת רות שאמר בועז לקוצרים ה' עמכם והם השיבו יברכך ה' ויש לפרש עפ"י מ"ש הבית שמואל כשיש תערובות אנשים ונשים אין לומר השמחה במעונו ובועז שראה הנערה בין הקוצרים אמר ה' עמכם ולמה יש תערובות שהרי בכה"ג אין השכינה שורה ולכן השיבו לו אתה שחשדת אותנו והחושד בכשרים לוקה בגופו לכך אמרו יברכך ה' בבנים ולא בבנות דצריכים שמירה וכן מצינו באמת בשופטים דנהי דהי' לו הרבה בנים ובנות לא נשאר לו לבועז אלא בן אחד עובד וממנו נשתלשלה מלכות בית דוד:

ישא ה' פניו אליך וגו' איתא בברכות דף כ' אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה מדוע אתה נושא פנים לישראל א"ל הקב"ה איך לא אשא להם פנים בתורה כתיב ואכלת ושבעת והם מדקדקים על עצמם בכזית וכביצה ונראה לבאר האדם המקבל הכל באהבה הוא אות וסימן שמכיר כי טוב ה' וכל מה דעביד לטב עביד וגם הרע יש לו תכלית טוב וגם זה הוא אות דמכיר את עצמו דבוודאי הוא חוטא וזה לו לכפרה או לכה"פ מכיר עצמו שהוא קל לחטוא ואם יהי' לו טוב מרובה אפשר שיחטא ולכך הוא משליך יהבו על ד' ורק כאשר הוא טוב בעיני ד' יעשה וכיון שהוא פחות בעיני עצמו גם השי"ת אינו מדקדק עמו וכמו שדרשו על אחות לנו קטנה מה קטן אין מדקדקין על מעשיו והיינו דקאמר שעל שהם מדקדקין לברך ה' אפי' על כזית שהוא דבר מועט ומכיר ד' ומכיר עצמו וחולשתו לכך ד' נושא פנים ובזה יש להסביר למה כתיב בשבועות שוא לא ינקה דהנה הכרח הנ"ל הוא אם הוא נזהר להוציא שם שמים לבטלה ועכ"ח כיון שמברך עכ"ח משמח במעט אבל אם אינו מדקדק ומוציא שם שמים לבטלה אינו מוכרח מברכתו שהוא מקבל באהבה וממילא אין הקב"ה יכול לישא פניו ולכך כתיב לא ינקה:

ושמו שמי על בני ישראל ואני אברכם נראה לפרש דהנה ידוע שכל המצות כולן נכללים בהנך עשרה הדברות חוץ משלשה מצות שנצטוו קודם מתן תורה פרי ורבי' מילה וגיד הנשה נמצא שבכל דבר ודבר נכלל ששים מצות דהיינו שש מאות ועשרה מצות של הלוחות הם כמו כלי שמקבל מה שבתוכו לכן נחשב כל דיבור לששים ואחד והנך שלשה מצות של קודם מתן תורה הרי תרי"ג והנה ידוע דגמטרי' של בני ישראל עולה לחשבון תר"ג ואף תצרף לחשבון זה שמו של הקב"ה דהיינו אות יוד משמו הקדוש עולה לחשבון תרי"ג ועל זה אמרה תורה ושמו שמי על בני ישראל ואח"כ ואני אברכם דכבר בארנו שכל דבור ודבור מעשרה דיברות שמכוונים ג"כ נגד אות יוד של שמו הקדוש הוא כלי המחזיק בתוכו ששים מצות והדיבור עצמו שהוא הכלי הרי ששים ואחד ומצינו שלא מצא הקב"ה כלי המחזיק ברכה לישראל אלא השלום והיינו התורה שנאמר ד' עוז לעמו יתן ד' יברך את עמו בשלום וע"ד מרמז תיבות של ואנ"י בלא ויו החיבר גמטרי' ס"א שהוא כלי המחזיק ברכה שבכל דבור ודבור לכן כשתשים שמי הקדוש דהיינו אות היוד על בני ישראל שישלים עוד החשבון של תרי"ג ואח"כ ואני אברכם:

*הנה את עקרה ולא ילדת הכפיל לומר ולא ילדת שלא יאמר הבעל אי אפשי באשה נדרנית וכ' בחלקת מחוקק סימן קט"ו סעק"ו בשם תה"ד שסברא לומר שאפי' אשה שאינה בת בנים יכול הבעל לטעון א"א שתהי' נדרנית שמא יארע נס ותילד ועון נדרי' מעכב ע"כ הקדים לה המלאך הנה עקרה עתה ולא ילדת לעולם ע"י שום נס אם לא תדור נדר זה נמצא לא יוכל הבעל לטעון א"א באשה נדרנית:

הוא שצונו שהנזיר יגדל שער, והוא אמרו יתברך גדל פרע שער ראשו. ולשון מכילתא קדוש יהיה גדל בקדושה גדל פרע מצות עשה ומנין בלא תעשה תלמוד לומר תער לא יעבור על ראשו. ושם נאמר הוא מה שנתתי בעשה, החופף באדמה והנותן סמנין, כלומר שהנזיר שם בראשו להשיר השער לא יהיה אז עובר על מצות לא תעשה כי הוא לא העביר כעין תער, ואמנם עבר על מצות עשה והוא גדל פרע וזה לא גדל ולאו הבא מכלל עשה עשה, והוא כמו שהוא שרש אצלנו. וכבר התבארו דיני מצוה זו במסכת נזיר. (נשא את ראש, הלכות נזירות פרק א'):

הוא שצונו שהנזיר יגדל שער, והוא אמרו יתברך גדל פרע שער ראשו. ולשון מכילתא קדוש יהיה גדל בקדושה גדל פרע מצות עשה ומנין בלא תעשה תלמוד לומר תער לא יעבור על ראשו. ושם נאמר הוא מה שנתתי בעשה, החופף באדמה והנותן סמנין, כלומר שהנזיר שם בראשו להשיר השער לא יהיה אז עובר על מצות לא תעשה כי הוא לא העביר כעין תער, ואמנם עבר על מצות עשה והוא גדל פרע וזה לא גדל ולאו הבא מכלל עשה עשה, והוא כמו שהוא שרש אצלנו. וכבר התבארו דיני מצוה זו במסכת נזיר. (נשא את ראש, הלכות נזירות פרק א'):

היא שצונו לגלח הנזיר את ראשו ולהביא את קרבנותיו במלאת ימי נזירותו. ולשון ספרי שלשה מגלחין ושלשתן תגלחתן מצוה. הנזיר והמצורע והלוים. אמנם תגלחת הלוים היא במדבר ואינה נוהגת לדורות וגלוח מצורע ונזיר נוהג לדורות. ומבואר הוא כי לנזיר שני גלוחים גלוח טומאה וגלוח טהרה. והוא אמרו ובמלאת ימי נזרו. ואין ראוי שימנו שגי גלוחים אלו שתי מצות לפי שגלוח טומאה הוא מדין מצות נזירות כי מצות עשה שלו הוא שירבה פרע בקדושה כמו שבאר ודן אותו הכתוב בזה שאם נטמא הנזירות יגלח ויביא קרבן ואז ישוב ויגדל פרע בקדושה כמתחלת מנין ימי הנזירות שחייב נפשו, כמו שיש למצורע גם כן שתי תגלחות והם מצוה אחת כמו שאבאר במקומו. והנה אבאר במה שאחר זה הסבה במנותנו תגלחת נזיר וקרבנותיו מצוה אחת ותגלחת מצורע וקרבנותיו שתי מצות. וכבר התבארו משפטי מצוה זו גם כן כלומר תגלחת נזיר במקומה במסכת נזיר. (נשא, הלכות נזירות פ"ח):

יברכך יאר ישא, שלשת הפסוקים האלה אין בהם תרגום (מ"אד וסביוטטה), וכן נכון לפי ההלכה, ברכת כהנים נקרא ולא מיתרגם. גם בעל ס' יא"ר אע"פ שהאריך לדבר על תרגום של אמור להם, לא כתב לא דבר ולא חצי דבר על תרגום ברכת כהנים, נראה משתיקתו שלא היה גורם בה תרגום.