Komentaryong Sumisipi para sa Isaias 54:10

Hashem made a covenant with Avram. . . You might ask: It says in Parshas Va’eira (6:3), “I revealed Myself to Avraham. . . as Almighty Shaddai, but My Name Ad-noy I did not make known to them.” [Thus, how could Hashem have used the Name Ad-noy to swear to Avram]? The answer is: Hashem gave Avram mere good tidings, [without yet keeping the promise. Whereas v. 6:3 means: “I was not recognized by them by My attribute of keeping trust,”] as explained there by Rashi. You might ask: If so, [that it was mere good tidings,] where did Hashem swear to Avram? The answer is: [It was good tidings accompanied by an oath. For] Hashem twice stated to Avram His words of promise, and this repetition constitutes an oath. For example it says, “As I swore regarding the floodwaters of Noach” (Yeshayah 54:10), regarding which Rashi comments in Parshas Noach (Bereishis 8:21), “We find in Scripture no oath regarding this, except for His repeating His words regarding this.” Rashi is referring to the words לא אוסיף which are written twice in that verse.

als נוצר חסד לאלפים die dem zu Liebenden zu spendende Liebe nicht auf ihn selber beschränkt, nicht über ihn allein ausschüttet, vielmehr dann eben dem Guten den höchsten Segen erteilt, wenn alles Gute ein Keim des Heiles in tausendster Fortwirkung in Zeit und Ewigkeit, und vor allem das Gute selbst ein Baum des Heiles wird für sein fernstes tausendstes Geschlecht, so, daß der Gotteswaltung kein Mensch und kein Volk nur in der Individualität seiner einzelnen Erscheinung und in der Spanne seiner Gegenwart gilt, sondern im Zusammenhange mit allen Zeitgenossen und mit aller Zukunft gegenwärtig ist, und der von ihr einem Menschen, einem Volke erteilte Segen nicht nach dem beschränkten Maße des Individuums und der zeitlichen Gegenwart zu ermessen ist, sondern nur der den ganzen Umfang der dem Guten zugewandten Liebe zu ermessen vermöchte, der all den Segen mit berechnete, den Gottes Waltung aus dem Leben und Streben des Guten für alle Zeitgenossen und namentlich für Kind und Kindeskind bis zum tausendsten Geschlechte hervorblühen lässt. Dunkel und verborgen wie die Wurzel, unscheinbar verschlossen wie die Knospe, mag der Keim des Segens in dem Leben eines Guten erscheinen, um so kraftvoller und lichtvoller und lebensvoller wird er in Kind und Kindeskindern aufgehen — was ist der eigene Glücksgenuss der Fülle aller Segensgüter gegen die lohnende Seligkeit eines solchen Wurzel- und Knospendaseins für die Segenszukunft einer in alle Ewigkeit reichenden Geschlechtsreihe! — Wir wagen zu meinen, daß eben eine Anschauung dieser die Unendlichkeit mit dem flüchtigen Dasein und zeitlichen Wirken eines Menschenindividuums verknüpfenden Weise der göttlichen Waltung ganz besonders Mosche zum Verständnis der Wege Gottes gewährt worden, weil vor allem sie es ist, die die Beschränktheit unseres nur die räumliche und zeitliche Gegenwart umspannenden Blickes Bescheidenheit in Beurteilung der Wege Gottes zu lehren geeignet ist, und darum dürfte gerade diese "Weise" der göttlichen Waltung mit einem großen נ unserer Aufmerksamkeit empfohlen sein — (נצר davon נצר: die Knospe, die künftigen Blüten- und Fruchtkeime schützend und zeitigend in sich verschließend. חסד ist sowohl die höchste Stufe des vom Menschen zu übenden Guten, die völlig selbstlose Hingebung an das Heil anderer, als der höchste Ausdruck für die von Gott dem Menschen sich erweisende Liebe. נצר חסד kann daher ebensowohl heißen: er lässt das vom Menschen geübte Gute Segensknospe für alle seine Nachkommen werden, lohnt somit die höchste Güte des Guten nicht an ihm selber, sondern an seinen Kindern und Kindeskindern, und gewährt eben damit dem "selbstlosen" חסיד den ihm eigenen höchsten Segen; oder: er lässt seine vom Guten errungene höchste Liebe eine Segensknospe für alle dessen Nachkommen werden, er übt seine höchste Liebe, indem er den Guten Heileswurzel und Knospe für Kind und Kindeskinder werden lässt. Man sieht, es fällt dies im Grunde zusammen, und dürfte sich damit eine Eigentümlichkeit in der Auffassung der Weisen erklären. Ihre Erläuterungen fassen nämlich sehr häufig חסדי ד׳ als die vom Menschen zu übende חסד auf. So: Jeruschalmi Kiduschin 4, 1: ג׳ מתנות טובות נתן הכ׳׳ה לישראל רחמנין ובישנין וגומלי חסדים וכו׳ גומלי חסדים מניין ושמר ד׳ אלדיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבתיך (Dewarim 7, 12) Ebenso Jeruschalmi Sanhedrin 10, 1: אם ראיתם זכות אבות שמטה וזכות אמהות שנתמוטטה לכו והידבקו בהסד (nach der Lesart im Jalkut: מאי טעמא כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה (בגמילות הסדים וחסדי מאתך לא ימוש (Jes. 54, 10). So auch Midrasch Psalm zur Stelle חסד אל כל היום (Kap. 52, 3); Babli Sucka 49b zu den Stellen: חסד ד׳ מלאה הארץ (Ps. 33, 5) מה יקר חסדך א׳ (Ps. 36, 8) חסד ד׳ מעולם ועד עולם על יראיו (Ps. 103, 17) und ferner. Alle diese Auffassungen dürften in der Anschauung wurzeln, daß nur die neidlose Selbstlosigkeit eines חסיד der חסדי ד׳ fähig sei, nur ein solcher gerade in den das zu lohnende Individuum weit überschreitenden חסדי ד׳ seine reichste, lohnendste Beseligung zu finden vermag. Nur einen Chanina ben Doßa wird es mit höchster Seligkeit erfüllen, wenn von ihm es heißen könnte: כל העולם כולו ניזון בשביל חנינא בני וחנינא בני דיו בקב חרובין מע׳׳ש לע׳׳ש die ganze Welt wird um der Tugend meines Sohnes Chanina willen gespeist, und mein Sohn Chanina hat an einem Maß Johannisbrot genug von einem Freitag zum andern! (Taanit 24b), daher nur עם חסיד תתחסד (Ps. 18, 26) kann Gott nur mit einem חסיד seine חסד üben, und חסד ד׳ setzt von selbst חסד auf Erden voraus) —; oder