Musar על משלי 24:4

מענין שהקדמתי מעשר יועיל לתלמוד תורה נייחד לזה פרק בפני עצמו כתיב בפרשת ראה (יד, כב)^*פסוק עשר תעשר וגומר והמדרש אם לא זכיתם היוצא השדה מתגרה בכם. עשר תעשר כל תבואת זרעיך היוצא השדה שנה שנה גו' וקשה כל לאתויי מאי ועוד קשה ענין היוצא השדה מה קמשמע לן שהזרעים יוצאין מן השדה. והמדרש דורש אם לא זכיתם היוצא השדה מתגרה בכם ואיזה זה עשו. אם כן קשיא זה נתנה להדרש ואגב יובן הלשון ואיזה זה כמורה באצבע ואפשר יש לישב זה. כי רש"י פירש לעיל (בראשית כה, כז) יודע צייד יודע לרמות אביו. אבא היאך מעשרין מן המלח כו'. ועליו היה כמורה באצבע. זה שרימה אביו יתגרה בכם. ועוד קשה מלת ואכלת כי על ידי מלה זה לומד^*בסוכה ג' שני' בפני חורבן הבית נחרב בית היני. בסוכה תניא מפני מה חרבו בית היני ג' שנים קודם חורבן הבית מפני שהעמידו דבריהם על דברי תורה שהיו אומרים עשר תעשר ואכלת ולא המוכר תבואה זרעך. אם כן למה כתיב ואכלת ונתן מקום לטעות. ועוד קשה לשון למען תלמד ליראה מה צריך לימוד ליראה בודאי לא עם הארץ חסיד מאק קמשמע לן תלמד ליראה בפסיקתא זוטרתי (עי' תוס' ב"ב כא, א ד"ה כי) מסיק מעשר מביא לת"ת שנאי עשר תעשר וכתיב בתריה למען תלמד וגו'. ולפי זה ראיתי לישב פסוק פרשת תולדות (בראשית כה, כז) עשו יודע צייד שהיה מרמה את אביו^*טעם על שרימה עשו אתא ביו היאך מעשרין מן המלח. אבא היאך מעשרין מן המלח. והקשו כמה מפרשים מה ראה עשו לרמות במצוה זה יותר משאר תרי"ג מצות ומצאתי בבפר צדה לדרך תרוץ על זה לפי שיצחק אבינו קיים מעשר כדפירש"י ז"ל (בראשית כו, יב) על ויזרע יצחק מאה שערים אומר זה למעשרות היה וכשם שרימה לאביו אבא נשא אשה לארבעים שנה אף הוא נשא כו' ה"ה רימה אותו במצוה זו. ועל פי דבריו נראה לי ליושב זה ואגב יובן לשון יודע צייד. ענין ידיעה צריך ביאור והקרוב אלי לומר כי בערמה עשר שרימה אביו במצוה זו. כי בשאר מצות ירא עשו פן יחקור וידרוש אביו אם קיים מצוה זו אם לאו הדבר ואולי יתברר ויהיה נתפס כבדאי לכן בחר במצוה זו הדבר והוא על דרך ספרי והובא בילקוט פרשת ראה (רמז תרצ"ב) אמר רב הונא אבות הראשונים הפרישו תרומות ומעשרות אברהם הפריש תרומה גדולה כו' יצחק הפריש מעשר שני כו'. יעקב הפריש מעשר ראשון שנאמר (בראשית כח, כב) וכל אשר תתן לי עשר עעשרנו לך והרי לך לפנך שיצחק הפריש מעשר שני ולכן אחז עשו במצוה זו דוקא. כי ביקש לרמותו וגם במצוה זו יכול לרמות אביו כי הגם שיתודע לאביו אחר דרישה וחקירה שלא נהג תיקון מעשר שני ובכל זאת יהיה לו תירוץ והוא ע"ד המשנה מעשר שני (ד, ד) מערימין על מעשר שני כיצד אומר אדם לבנו ולבתו הגדולים לעבדו ולשפחתו העבריים הילך מעות אלו ופדה לך מעשר שני זה כו' וזהו שפירש"י יודע ציד יודע לרמות אביו ופירושו הוא יודע לרמותו הגם שאביו ידרוש אחריו ויתן לו תירוץ שרשאי להערים כנ"ל לפרש על פי תירוצי של צידה לדרך שמפרש מכח שאביו הפריש מעשר מ"ה פירשתי שהיה סתמא מעשר שני לפי המדרש שיצחק תיקן מעשר שני אמנם על קושיא מעיקרא יש לי ליישב מכח המדרש עשר תעשר בא לידי תלמוד וכו' מ"ה רימה עשו את אביו במעשר להורות כשם שיעקב יושב אוהלים כן הוא הראה עצמו כלפי אביו שיהיה בעל תורה ע"י מעשר. אמנם התורה יש ע' פנים לפרש מלת למען תלמד וע"ד^*גמרא יתומים שסמכו אצל בעל הבית וכו' חייבים לעשר מעשרותיהן. הגמרא פרק הניזיקין (נב, א), אמתניתין יתומים שסמכו אצל בעה"ב אוא ביהן שמינה להן אפיטרופוס חייב לעשר מעשרותיהן. בגמרא ורמינהי אתם ולא שותפין אתם ולא אירוסין אתם ולא אפיטרופוסים אתם ולא התורה את שאינו שלו אמר רב חסדא לא קשיא כאן לאכילה כאן להניח ופירש"י להאכיל יתומים לאלתר חייבין לעשר להניח התבואה באוצר עד שיגדלו ל"ל לעשורי לכי יגדילו יעשרו הם והתניא האפטרופסין תורמין ומעשרין להאכיל ולא להניח ומוכרין להן בהמה עבדים ושפחות בתים שדות וכרמין להאכיל אבל לא להניח ופירש"י והתניא בניחותא. ועפ"ז נבוא לביאור הפסוקים (דברים יד, כב) עשר תעשר כל תבואת זרעך האי כל דומיא דמסיק^*גמרא בפסחים וכל ערל כולה ערלה פסולה וכו'. בפסחים דף ס"א (ע"ב) גבי שחטו לערלים ולטמאי' מסיק בגמרא וכל ערל כולה ערלה פסולה מקצת ערלה לא פסולה וכן בסנהדרין (עח, א) גבי הכהו עשרה בני אדם בי' מקלות ס"ל למ"ד (ויקרא כד, יז) יכה כל נפש כולו נפש וכן גבי כל הבכו' כולו בכור וכו' (בכורות ג, א) וה"ה בזה הפסוק גילה לן זה. עשר תעשר כל תבואת זרעך כל מלושן כולו כל זמן שכולו שלך לאפוקי אריסין או שותפין. ומכ"ש התוריםש אינו שלו. וכדי שלא יהיה קשה קושיות המקשן ורמינהי ממתניתין יתומים שסמכו אצל בה"ב וכו' חייב לעשר ורמז מן תירוצו של רב חסדא כאן לאכול כאן להניח דהיינו עשר תעשר זרעך מיד היוצא מן השדה אימתי בזמן ואכלת דהיינו להאכיל אבל להניח לא אם לא כשהוא כולו שלך ונמצא לפי מלת למען תלמד פי' דצריך לימוד לפי שמלת כל יורה בזמן שכולו שלך משא"כ אפטרופסים וע"י מלת ואכלת מתורץ הוא ולסברת ספרי שפי' למען תלמד שהמעשר מביא לידי לימוד אמרתי לברר מאמר במסכת תענית (ט, א), כדי לחדד לב התלמידים וזה נסחו אר"י מ"ד עשר תעשר^*גמרא אשכחיה ר"י לינוקי דר"ל א"ל אימא לי פסוקך אמר ליה עשר תעשר וכו'. אשכחיה ר' יוחנן לינוקא דר"ל א"ל אימא לי פסוקיך א"ל עשר תעשר א"ל ומאי עשר תעשר א"ל עשר בשביל שתתעשר א"ל מנ"ל הא א"ל זיל ניסי א"ל ומי שרי לאנסויה לקב"ה והא כתיב (דברים ו, טז) לא תנסו את יי אלהיכם. א"ל הכי א"ר הושעיה חוץ מזה שנאמר (מלאכי ג, י) הביאו את כל המעשר אל בית האוצר וגו' ובחנוני נא בזאת אמר יי' צבאות אם לא אפתח לכם את ארובות השמים וגו' עד בלי די מאי עד בלי די אמר רמי בר תמא אמר רב עד שיבלו שפתותיכם מלומר די א"ל אי הוי מטינא התם להאי פסוקא לא הוי צריכנא לך ולהושעי' רבך. ופירש"י אמר ינוקא לר' יוחנן מאי עשר תעשר א"ל ינוקא והא כתיב לא תנסו וגו'. ועוד בלי די פי הקמתי שלא יספיקו לכם הכלים ואוצרות וקושיות בזה המאמר רבים הם. א' לשון ומה עשר תעשר כאלו מקושר בדברי הראשונים ועוד קשה קיצור מיד שנ' לו עשר בשביל שתתעשר הוי ליה להקשות ומי שרי לאנסויה וכן קשה קיצור על ר"י מיד כשהקשה אותו מנ"ל הא הוי להשיב מהמקרא בחנוני נא בזאת וגו'. ע"ק מה קאמר אי הוי מטינא התם ההוא קרא וכו' פשיטא אם הוי ידע לא היה קשה ליה כלום ונ"ל ליישב הענין כי הוקשה לינוקא למה שינה בלישניה כי מצינו במסכת חגיגה (טו, א), גבי אלישע שאמר לינוקא לשון פסוק לי פסוקך וכן בהניזיקין (נו, א) גבי נירון קיסר אמר גם לינוקא פסוק לי פסוקך וכאלה רבות וא"כ הוקשה לו למה שינה רבי יוחנן בלישניה ואמר אימא לי פסוקך. והבין הינוקא כי לכוונא הוא כי הלשון פסוק לי פסוקך מודה על פסוק שלא יפול בו שום קשיא כענין אין עומדין להתפלל אלא מתוך הלכה פסוקה (ברכות לא, א), וסבר הינוקא בדעתו שכוונת ר"י להגיד לו פסוק אחד שיש בו איזה קושיא משום הכי אמר לו הפסוק עשר תעשר וכאשר ראה הינוקא דבר זה שהוא הגיד לו פסוק א' שקשה כבו קושיא ור"י לא ביקש ליישב לו הקושיא לכן שאלו מאי עשר תעשר כי ראיתי כוונתך לומר לך פסוק שיפול בו קושי' וכן עשיתי וא"כ למה אתה כמחריש מלייש' לי למה כתיב עשר תעשר והשיב בשביל שתתעשר וא"ל הינוקא מנא לך הא ולא רצה לשאלו מיד הקושיא וכי שריה לאנסויה כמו שמקשה לבסוף כי הוא השיב התירוץ בעצמו והוא ע"ד מה שכתב הסמ"ג בחלק ל"ת ס' ה' כתיב לא תנסו אזהרה שלא יאמר אדם אעשה מצוה זו ואראה אם אתברך וכו'. ומביא גמירא דתענית מן עשר תעשר כו' ובסוף כתב והא דתני' האומר סלע זו לצדקה כדי שאחיה אני ובגי' הרי זה צדיק גמור. בפ"ק דב"ב (י, ב) מעמידה בישראל שגומרי' בלבן לתת הן שיחיה הן לא יחיה וכתב מהרש"ל מה פריך דילמא צדקה בכלל מעשר ומשני צדקה לחוד ומעשר לחוד. למעשר יש קצבה לצדקה אין קצבה. והינוקא הבין דין מעשר דומה לדין צדקה. ומה שהכתוב אומר עשר תעשר עשר בשביל שתתעשר ר"ל הרשות נתונה לו ליתן מעשר ולומר כדי שיתעשר ופסו' לא תנסו איירי לא שמעמיד דבריו ע"מ להתעשר דוקא זהו אסור אבל לנסות יי' הן שיעשיר או לא יעשיר דומיא האומר סלע זה לצדקה כדי שאחיה אני ובני הן שיחיה או לא יחיה ולפי זה לא קשה וכי שרי לאנסויי' כי באמת שרי לאיניש לאנסויה הקב"ה רק שלא יחליט הדבר ע"מ להתעשר או ע"מ שיחיה בנו משא"כ באמרו לו זיל ניסי אם יהיה באפשרי שלא יתעש' א"כ הוי הנסיון בהחלט לכן הקשה לו וכי שרי לאנסויה משום הכי שאלו תחלה מנא לך. וכן רבי יוחנן א"ל זיל ניסי ולא רצה להשיב לו בקצרא ממקרא ובחנוני נא בזאת כי זה המקרא יש לפרש על ענין אחר כמו שהמפרשים רגילין לדרוש כ"מ שנאמר מלת בזאת על התורה שנקראת זאת בפסיקת' (זוטרתא קרח) דורש בזאת תדעון מלמד שהחרימם בתורה שנקראת זאת וכו' וכן (ויקרא טז, ג) בזאת יבוא אהרן מסיק במדרש (ויק"ר כא, ו) בזכות התורה שנקראת זאת וכן לעתיד אוחז הקב"ה ס"ת בידו כו' (ישעיה מג, ט) מי בכם יגיד זאת מסיק בגמרא (ע"ז ב, ב) אין זאת אלא תורה וכאלו הרבה וא"כ יש לפרש האי ובחנוני נא בזאת קאי על ת"ת לפי הסבר' שהמעשר מביא לידי תלמוד תורה מכח עשר תעשר ולמען תלמד. ועליו קאי המקרא הביאו המעשר אל בית האוצר וגו'. ועל ידי מעשר יגיע לת"ת ועליו קאי ובחנוני נא בזאת בשביל התורה שנקראת זאת מכח התורה שהיא מחכימת פתי וכבר אמרו רבותינו ז"ל (סנהדרין צב, ב) כל אדם שיש בו חכמה לסוף מתעשר שנ' (משלי כד, ד) ובדעת חדרי' ימלאו ונמצא לפי זה העושר יגיע מת"ת ולא מן המעשר. ולכן אמר ליה זיל ניסי כדי שיבחון שהעושר מצד המעשר בא. והתינוק הזה היה תינוק דחכים ולא טיפש החכים בו מה שרבי יוחנן לא רצה לומר בדרך קצרה כדי שלא יטעה לפרש האי ובחנוני נא בזאת קאי על ד"ת עז"א התינוק אי הוי חטינא התם וכו' כי התינוק החכים בשכלו שאי אפשר לפרש המקרא ובחנוני נא בזאת שיהיה קאי אתלמוד תורה לפי מאמר רבותינו ז"ל ובדעת חדרים ימלאו לא משמע רק לפי מה שיש לו חדרים יתמלאו הן רב הן מעט חדרים. משא"כ הבטחה והריקותי להם ברכה עד בלי די מלומר די פי' הקמתי עד שלא יספיק לכם חדרים ואוצרות משמע מתוך הבטחה זו שלא יספיק להם חדרים ואוצרות הרבה ולכן לא בשביל התורה הברכה והבטחה זו. רק מן המעשר הוא בא ועל זה אמר אי מטינא התם להאי קרא כו'. כי לעולם לדבריך קשה קיצור היה לך להביא מיד המקרא ובחנוני נא בזאת ומה מורא שלך שאטעה לפרש בחנוני נא בזאת בשביל התורה על זה השגתי בעצמי שאי אפשר לפרש על התורה מכח עד בלי די כו' ולפי זה שהמעשר מביא לידי עושר ראיתי ליישב בפרשת ויצא (כח, כ) כתיב^*ביאור על וידר יעקב נדר מכאן שנודרין וכו'. וידר יעקב נדר לאמר ואמרו רבותינו ז"ל (ב"ר ע, א) לאמר לדורות ולנדור בשעת צרה וקשה מהו הנדר שאמר וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך מה זה דילמא רצה לעשר כדי שיתעשר ובלאו הכי קשה שכבר אמר אם יהיה אלהים עמדי וגו' ומה זה שנית והיה יי' לי לאלהים.^*פסוק במשלי שוא וכזב הרחק ממני וגו'. ביאור הדבר כי פסוק הוא במשלי פר' ל' (ח, ט) שוא ודבר כזב הרחק ממני וגו') ביאור הדבר כי פסוק הוא במשלי פר' ל' שוא ודבר כזב הרחק ממני רש ועושר אל תתן לי הטריפני לחם חוקי פן אשבע וכיחשתי ואמרתי מי יי' ופן אורש וגנבתי ותפשתי שם אלהי והרי לך לפניך בענין הטריפני לחם חוקי כולל על שלא יהיה עני ולא יהיה עושר רק לחם חוקי ולזה אמר יעקב בכפל והיה יי' לי לאלהים ורמז בזה שאין חפץ ברבוי עושר מטעם פן אשבע ואמרתי מי יי'. והוא ביקש והיה יי' לי לאלהים. ואח"כ אמר וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך ואין מקום לומר שעשה כדי להתעשר. הלא לא ביקש רק לחם לאכול ובגד ללבוש כדמוכח מכח סברת והיה ה' לי לאלהים שאין חפץ ברבוי ממון. וא"כ לא נדר הנדר עשר אעשרנו לך משום עושר רק לעשות רצון וחפץ הקדוש ברוך הוא.^*ביאר אחר על הפסוק והיה יי' לי לאלהים ויובן הפסוק ויבטחו בך יודעי שמיך וגו'. פירוש אחר על והיה יי' לי לאלהים ויובן הפסוק (תהלים ט, יא) ויבטחו בך יודעי שמך כי לא עזבת דורשיך יי' על דרך מה שהובא בפסקי הלכות של הרב ר' מנחם מרקנטי בסימן ס"ו וזה לשונו^*בהלכות ר' מנחם מרקנטי היודע השם הנכבד צריך שלא יהנה משל אחרים. היודע שם הנכבד והנורא צריך שלא יהנה משל אחרים דאמרינן בירושלמי (יומא פ"ג ה"ז) גבי אנא השם רבי אסי אמר לרבי פנחס בן תמא איתא ואנא חסר ליה לך א"ל לית אנא יכיל אמר ליה למה אמר ליה דאנא אכיל ממעשר מן דרגיל ליה לא יכול למיכל מבר נש כלום. וקשה לריא"ז דאמר (ברכות י, ב) הרוצה ליהנות יהנה כאלישע ופשיטא דאלישע הוי יודע השם הגדול ושמא ר"ל אסור ליהנות בתורת צדקה אבל דורון דרך כבוד שרי עכ"ל. ולפי זה יהיה פי' המקרא ויבטחו בך יודעי שמך שמך דייקא שם המפורש ב"ה כי לא עזבת דורשיך יי' כי^*הפלוגתא בב"ר פרשת ויצא חד אמר על הפרנסה לא השיבו וכו'. במדרש רבה פרשת ויצא (ב"ר סט, ו) ס"ל חד אמר על הפרנסה לא השיבו וחד אמר גם על הפרנסה השיבו שנאמר (כח, טו) כי לא אעזבך אין עזיבה אלא פרנסה שנאמר (תהלים לז, כה) לא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם. וממילא הקרא כפשוטו ויבטחו בך יודעי שמך כי לא עזבת כי אתה תתן להם הפרנסה ולא משל אחרים. וזה הענין והיה יי' לי ביקש לידע שם המפורש ואז לא יהיה רשות ליהנות משל אחרים ולכן ביקש ונתן לי לחם לאכול וגו' כי הקב"ה יתן לי פרנסתו כדי שלא יהנה משל אחרים ואיתא כמ"ד גם על הפרנסה השיבו מטעם זה^*ענין אחר על דרך הגמרא קשים מזונותיו של אדם וכו' וזוהר ועניינים אחרים השייכים לזה. פירוש אחר אמנם צריך אני להקדים ביאור גמרא פרק ערבי פסחים והרב הגדול מהר"ש הענדל ז"ל הביא גמרא זו בספר חכמת מנוח ואעתיק לשונו שם בגמרא (קיח, א) רב שזבי משמיה דראב"ע קשים מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף שנאמר (תהלים קלו, יג) לגוזר י"ם לגזרים וכתיב בתריה (שם כה) נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו וגו'. וקשה שהרי יש הפסק כמה פסוקים בנתיים וניער פרעה וחילו בים סוף למוליך עמו במדבר ופסוקים הרבה ואיך דרש סמיכות ואין סמוכים. וי"א דדריש גזירה שוה נאמר כאן כי לעולם חסדו ונאמר להלן כל"ח. וק' לפי זה אינו מדוייק הלשון וכתוב בתריה. לכן נ"ל שקשה ליה לכתוב לקמיה נותן לחם לכל בשר שכיון שנותן לחם לכל בשר אינו אלא טבעו של עולם אם לא היה בדרך נס היה לו לומר אצל אלו פסוקים שמדברים בטבעו של עולם לעושה שמים בתבונה וגו' לרוקע הארץ על המים וגו' לעושה אורים גדולים וגו' ולמה אמרו אחר הנסים שאינם בטבעי לגוזרי"ם לגזרים וגו' וניער פרעה וגו' למכה מלכים וגו' שכולן ענין ניסי יציאת מצרים ובמדבר ובארץ כנען אלא להורות שגם זו נס וזכר קי"ס שהוא הנס הגדול ודומה אליו בצד מ"ש בזוהר (ח"ב, קע, ב) שקי"ס היה לרעים ולטובים יחד כי כמה מישראל היו עובדי עבודת כוכבים ופסל מיכה עבר בתוכו כן המזונות נותן לחם לכל בשר טוב ומטיב לרעים ולטובים עכ"ל. ופירושו דחוק בעיני ונ"ל ליישב ע"ד הגמרא אמר דאב"ע קשים מזונותיו של אדם כקי"ם שנאמר (ישעיה נא, יד) מיהר צועה להפתח ולא יחסר לחמו וכתיב בתריה ואנכי יי' אלהיך רוגע הים וגו' כן הגירסא בעין יעקב ובגמרא כולל כחדא קשה נקביו של אדם כקי"ס וכיום מות שנאמר מיהר צועה להפתח גו' אם כוונתו להסמיך ענין נקבים לי"ס כל שכן מזונות שהוא בין הדביקים בין מיהר צועה וגו' ובין רוגע הים מזכיר ולא יחסר לחמו. ונבוא לענין אין הכוונה בראב"ע ללמוד מזה הפסוק שקשה מזונותיו כקי"ס ששוין הן כי זה נשמע במקרא אחר ולא יחסר לחמו וסמוך ליה ואנכי רוגע הים. רק ראב"ע ביקש לחדש ענין אחר כי לעיל מיניה מסיק אמר רבי יוחנן קשה מזונותיו של אדם יותר מן הגאולה דאלו הגאולה על ידי מלאך שנאמר (בראשית מח, טז) המלאך הגואל ומזונות על ידי עצמו שנאמר (שם טו) האלהים הרועה אותי מעידי וענין זה רצה לתרץ על עצמו במה שהשוה מזונותיו של אדם לקי"ס הר' ק' יותר מקי"ס דאלו קי"ס היה ע"י משה דכתיב (שמות יד, כא) ויט משה את ידו על הים ומזונות הם ע"י הקב"ה וא"כ יותר קשה מקי"ס ולמה השוה הוא יחדיו. וענין זה ביקש ללמוד ממקרא זה וע"ד מ"ר^*מ"ר פעמי' מקדים שמים לארץ וכו'. פ' בראשית (ב"ר א, טו) פעמים מקדים שמים לארץ ופעמים מקדים ארץ לשמים פעמים אומר (ויקרא כו, מב) וזכרתי ברית יעקב ואח"כ יצחק ואברהם וברוב מקומות מקדים אברהם ליצחק ליעקב ופעמים מקדים תורים לבני יונה ופעמים מקדים בני יונה מלמד ששקולין הן וכמוהו הרבה וזהו כוונת הגמרא במה שאמר קשה מזונותיו של אדם כקי"ס ולא יותר מקי"ס כי בישעיה מקדים מזונות לקריעת ים סוף דכתיב ולא יחסר לחמו ואח"כ ואנכי רוגע הים. וכאן אמר לגוזר י"ס לגזרים ומה כתוב בתריה נותן לחם לכל בשר. נמצא שמקדים קי"ס למזונות ש"מ שהושוו יחדיו לכן לא אמר שקשה יותר כי באמת שוין הן. ובזה מתורץ שפיש שאמר ומה כתיב בתריה. וזה היה הענין ביעקב שהיה נקרע לו הירדן כידוע^*מדרש שנקרע הירדן ליעקב וכו'. במדרש כי במקלי עברתי את הירדן (ב"ר, עו, ה). ואתיא אליבא דמ"ד על הפרנסה לא השיבו כ"א היה משיב לו על הפרנסה ואח"כ היה נקרע לו הירדן היה מדמה בעיניו שהפרנסה הוא דבר קל כמו קריעת הירדן ובאמת הוא קשה יותר לפי שהוא ע"י הקב"ה כנ"ל. ולענין שהמעשר מביא לידי ת"ת אפרש גמרא פ'^*גמרא פרק במה אשה אורך ימים ביימינה ובשמאלה עושר וכבוד וכו'. במה אשה (שבת סג, א) אמר רבא בר רב שילה מ"ד (משלי ג, טז) אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד. ופריך אלא בימינה אורך ימים איכא עושר וכבוד ליכא. אלא למיימינים אורך ימים וכ"ש עושר וכבוד בשמאילים בה עושר וכבוד איכא אורך ימים ליכא פירש"י עושר וכבוד ליכא בתמיה כיוןד איכא אורך ימים כ"ש עושר וכבוד. מיימינים שמחפשים את הדין לידע טעמו של דבר. משמאילים שאינן יגיעין כל צרכן א"כ מיימנים בה עוסקין לשמה. משמאילים עוסקין שלא לשמה הנה בשבתי על כסא הוראה בק"ק פרנקפורט. כשלמדתי מסכת שבת הקשה אותי אחד מבחורי חמד שלי מה התחיל המקשן וכי אורך ימים איכא ועושר וכבוד ליכא אתמה. לפי פירש"י שפירש עושר וכבוד ליכא בתמיה כיוןד איכא אורך ימים כ"ש עושר וכבוד אדרבא באם כ"ש ע"ז סמך המקרא לאמר אורך ימים בימינה ולא צריך להזכיר עושר וכבוד כי סמך על הכ"ש וא"כ מה התחיל להקשות. ונ"ל דכוונת המקשן היה שהוקשה לו במקרא שינוי הלשון דאלו ברישא אמר אורך ימים בימינה הקדים לומר אורך ימים תחילה ואח"כ בימינה. ובסיפא אמר ובשמאלה עושר וכבוד הקדים בשמאלה לפני עושר וכבוד והבין המקשן מ"ה לא תנא בסיפא עושר וכבוד בשמאלה כמו ברישא כדי שלא יטעה הטועה לומר אם כתוב עושר וכבוד בשמאלה יפול טעות לומר עושר וכבוד קאי אלעיל ואלרע על בימינה עושר וכבוד וכן בשמאלה וכו' ודומיא סברא זו מצינו במסכת ב"מ פ' איזהו נשך (סא, א) גבי אין לי אלא נשך כסף וריבית באוכל וכו' קתני התם רבינא אמר לא נשך באוכל ולא ריבית בכסף צריכים קרא דאי כתיב את כסף לא תתן בנשך ואכלך במרבית כדקאמרת השתא דכתיב את כסף לא תתן בנשך ובמרבית לא תתן אכלך קרי ביה את כסף לא תתן לו בנשך ובמרבית ובנשך ובמרבית לא תתן אכלך וכעין דויק זה הוקשה להמקשן למה שינה הקרא בסיפא לומר בשמאלה עושר וכבוד הל"ל כמו ברישא אלא בודאי כדי שלא וטעה הטועה לומר שמלת עושר וכבוד מושך עצמו לכאן ולכאן. ולכן הזכיר בקושית אלא בימינה אורך ימים איכא עושר וכבוד ליכא בתמיה ומשני למיימינים אורך ימים וכ"ש עושר וכבוד ול"ק דה"ל להסמיך עושר וכבוד לימינה ונמי הוי משמע שעושר וכבוד בימינה איכא כי ימשוך עצמו לכאן ולכאן אדרבא בסמיכות הזה שסומך מלת ובשמאלה למלת ימין מורה לנו ב' עניינים לפיכך שני פירושים שפירש"י להפירוש הראשון שפירש מיימינים עוסקין לשמה. לכן היסמיך שמאל לימין ר"ל אורך ימים בימינה מי שהוא לומד לשמה ובשמאלה אף הלומד שלא לשמה ובכל זאת אורך ימים איכא כי מתוך שלא לשמה בא לשמה ולפי' הב' שמפרש מיימינים שמתפסין אחר טעמי לידע שורש הענין ובשמאלה מי שלא עסק כל צרכה. גם לזה הסמיך שמאל לימין ע"ד הגמרא שהבאתי בתחלת דברי רב כהנא אמר למר בר רב אשי האי בד"ת כתיב א"ל אין מקרא יוצא מידי פשוטו ופריך מאי קמ"לן דליגמור והדר ליסבר לפירש"י אע"ג דלא ידע כולי טעמי לכן הסמיך שמאל לימין לומר אורך ימים בימינא שמחפש אחר כל הטעמים ובשמאלה אע"ג שנגמר ואין יודע הטעמים כי ליגמור איניש והדר ליסבר לכן לכוונת התרצן ולשני פירושים פרש"י א"ש שהסמיך שמאל לימין כדי להשוותן להדדי ולפי זה ראיתי ליישב^*גמרא ברכות פלוגתא ב"ש וב"ה כשהביאו לפנוהם שמן ויין על איזה מהן מברך תחלה וכו'. הגמרא פ' כיצד מברכין (מג, ב) ת"ר הביאו לפניהם שמן ויין בש"א אוחז השמן בימינו ויין בשמאלו מברך על השמן וחוזר ומברך על היין וכו' וכתב המרדכי אח"כ חוזר ונוטל היין בימינו ומברך וק"ל אטרוחיה בתרתי למה לי לאחוז תחילה יין בשמאל ולחזור וליתן בימין בראשון כשהביא לפניהם שמן ויין יקח השמן בימין ויברך ואח"כ יטול היין בימין ויברך אלא זה הוא הענין הוא להורות ליתן משמאל לימין לברכה כי ברכת ה' תעשיר אפי' חלק העושר שייך לימין ובימינה משמאל לימין מורה ע"ז והואיל ואתא לידן גמרא זו אימי בה מילתא נבאר דברי הרי"ף ולסלק ממנו קושיות הרא"ש וז"ל הגמרא ת"ר הביאו לפניהם שמן והדם בש"א מברך על השמן ואח"כ על ההדס ובה"א מברך על ההדס ואח"כ על השמן אמר ר"ג אני אכריע שמן זכינו לריחו וזכינו לסיכתו הדם לריחו זכינו ולא לסיכתו. אמר רבי יוחנן הלכה כדברי המכריע. רב פפא איקלע לבית רב הונא אייתי לקמיהו שמן והדם שקיל רב פפא בריך אהדס ברישא ואחר כך אשמן אמר ליה לא סבר מה הלכה כמכריע א"ל הכי אמר רבא הלכה כבית הלל ולא היא לאשתמיטיה נפשיה היא דעבד ופירש רש"י שמן והדם בסוף הסעודה שמן לסוך ידיו להעביר זוהמת האוכלין והדם להריח זכינו לריחו ולסיכתו כגון משתא דכבישא. ולא היא. לא אמר רבא הלכה כב"ה אלא לבסוף לפי שטעה והשמיע בכך. והרי"ף גורס בש"א מברך על השמן ופוטר ההדס ובה"א מברך על ההדב ופוטר השמן וסיים הלכה כרבא דהלכה כבתראי. וכתב הרא"ש ורב אלפס גורס ופוטר השמן ולא נהירא דאין ברכותיהן שוות וסיים הרא"ש ורב אלפס פסק דהלכתא כרבא ונראה שלא היה כתוב בספרו ולא היה לאשתמיטי וכו' וכן מסתברא דהלכה כבית הלל דהכרעה דרבן גמליאל לאו הכרעה היא אלא שנתן טעם לדברי ב"ש. והתוס' בפרק הגוזל ומאכיל דף קי"ו גבי הכרעה שלישית לאו הכרעה נמשכו תוספות אחר דברי הרא"ש הרי לך לפניך במה שכתבנו בד"ה הכרעת שלישית כתבו ואור"י הא דתני בפרק כיצד מברכין בש"א מברך על השמן ואחר כך מברך על ההדס וקאמר רבן שמעון בן גמליאל אני אכריע שמן זכינו לריחו ולסיכתו כו' לאו שייכא הך הכרעה לשאר הכרעות שהבאתי דלא סבירא ליה פלגא כמר ופלגא כמר אלא דמפרש טעמא דחד מנייהו כו' ע"ש. בכן נערתי חצני לבאר דברי הרי"ף על נכון ולא קשיא מאומה מכל מה שהשיב עליו הרא"ש. אמנם בגין דא צריך אני להודיע גמרא בברכות פרק אלו דברים (נג, א) אמר רב הונא בשמים של בית הכסא ושמן העשוי להעביר הזוהמא אין מברכים עליהם. למימרא דכל היכא דלאו לריחא עבידא לא מברכון מיתבי כו' הנכנס לבשם כו' ומשני התם נמי לריחא עבידא כי היכא דנרחו אינשי וניתו ונזבין וזה לשון רש"י שם שמן העשוי להעביר הזוהמא שמביאין בסוף הסעודה לסוך ידים מזוהמות אין מברכין עליו והא דאמר בכיצד מברכין האי משחא כבישא וטחינא אין מברכין בע"כ לא בבא תוך הסעודה קאמר אלא בבא להריח עכ"ל. והנה אפרש סוגיא דשמעתתא לגירסא זו בית שמאי אומרים מברך על השמן ופוטר ההדס ובית הלל אומרים מברך על ההדס ופוטר השמן. והרא"ש שהקשה מסמן בלשניה דברי בית הלל שאמר פוטר השמן ולא נהירא ולא הביא דברי בית שמאי דאמר פוטר ההדס אלא משום דכבית הלל צריך להיות אליביה דהלכתא לאפוקי בית שמאי דפליגי. והנה תחלה נקיט סתמא והוי משמע האי שמן הוא השתא דכבישא כפירש"י שם פליגי הן שבא להריח ואם כן ברכותיהן שוות בורא עצי בשמים כמו שמסיק בכ"מ דף מ"ג ע"א מר סבר שמן פוטר הדס ומר סבר הדס פוטר שמן ורבן גמליאל ביקש להכריע פלגא כמר ופלגא כמר דהוינו נקיט בלישניה שמ. זכינו לריחו וזכינו לסיכתו אין פירושו שפירש כך בית שמאי איירי בהחלט מזה לא כן רק מילי מילי נקיט כי בשמן מצינו שני עניינים של הריח ולפעמים בא בסעודה להעביר הזוהמא ובזה הוא מכריע אם שמן הוא להריח שלא בתוך הסעודה ואז ברכותיהן שוות בורא עצי בשמים מכריע כבית שמאי לברך על השמן ופוטר ההדס כי ברכותיהן שוות ושמן שמוזכר בקרא. ומה שאין כן כשבא שמן והדס להעביר הזוהמא דהיינו שבא בסעודה פסק כבית הלל דמברך על ההדס בורא עצי בשמים ועל שמן לא שייך ברכה עצי בשמים כדעת רב הונא בפרק אלו דברים ולכן בירך על ההדס ברכתו ופוטר השמן. ואין להקשות הלא על כל פנים מוכרח לברך בורא שמן ערב כפירש"י לקמן גבי רב הונא ומיהו מברך בורא שמן ערב. דזה אינו כי התם לא איירי רק מה שהביאו שמן לסעודה להעביר זוהמא מכל מקום עומד להריח גם כן ואיכא למיחש שכוונתו על שניהם להעביר ולהריח אז מברכין בורא שמן ערב מה שאין כן בשמעתתא דהכא הביאו לו שמן והדס אז אין כוונתו בשמן רק להעביר הזוהמא ולא להריח מ"ה הביאו לו גם ההדס אם כן אין כוונתי להריח בשמן רק לסוך להעביר זוהמא לחוד ולכן אין צריך לברך כלל וכלל כי ההדס פוטרו. ובמעשה דרב פפא יהיה מה שיהיה כי לא הוברר לן אם בא לפניו רק להריח או אם באו תוך הסעודה אם היה להריח וכבר ידעת שרבן גמליאל כב"ש לברך על השמן ולפטור ההדס והוא שקל הדס ואם היה בא בתוך הסעודה היה רבן גמליאל מכריע כבית הלל לברך על ההדס בורא עצי בשמים ולפטור השמן מכל וכל כדפרישית והא בריך אהדס ברישא ואח"כ חוזר ומברך על השמן ולכן הקשה מהמכריע והוא אכסיף והשיב לו כי רבא אמר הלכה כבית הלל שבא בסעודה מברך על ההדס בורא עצי בשמים ועל השמן בורא שמן ערב על זה מסיק הגמרא ולא היא אשתמוטי אשתמיט כי טעה בדבר בשעה שמביאין ההדס ושמן ביחד בתוך הסעודה אין כוונתו להריח מן השמן רק לסוף לחוד ובאמת רבא פסק הלכה כבית הלל הן כשבא בתוך הסעודה והן בבא להריח תמיד מברך על ההדס ופוטר השמן. ועל זה פוסק הרי"ף הלכה כבית הלל והשמיט האי ולא היא לאשתמוטי כי האי ולא היא הוא ענין אחר ורבא דאמר הלכה כבית הלל הוא ענין אחר ולא חש להביאור ולעולם היה כתוב בספרי האי ולא היא כדרך שפירשתי ונמצא לפי זה רבן גמליאל הוא המכריע ממש פלגא כמר ופלגא כמר ולא כדעת הרא"ש ולא כדעת התוספות ומה שרבן גמליאל נקיט בלישניה שמן זכינו לריחו וזכינו לסיכתו מילי מילי נקיט ובזה מראה בהדיא הכרעתו וגם רש"י בגמרא דפירש שמן זכינו והדם בסוף הסעודה רש"י אין מפרש רק הגמרא מה טבעו של שמן וטבעו של הדם. ע"כ דברי הרי"ף נכונים ושרירא וקיימא ונחזור לעניינינו בענין שמן ויין ומה שכתוב לאחוז היין בשמאל ויחזור ליקח בימין בא להורות ככל מה שכ' אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד שעושר בימין גם כן כי ברכת ה' היא תעשיר (משלי י, כב) תחלה לוקח בשמאלו לזכור כשמברך ה' יברך עצמו שברכת ה' תעשיר והעושר שייך לימין ג"כ:

ביאור מ"ר פרשת נשא (יא, ז) וישם לך שלום גדול השלום שניתן לאוהבי תורה שנאמר (תהלים קיט, קסה) שלום רב לאוהבי תורתך ואין למו מכשול גדול השלום שניתן ללומדי תורה שנאמר (ישעיה נד, יג) וכל בניך למודי י"י ורב שלום בניך רבים מתחבטים במדרש זה מה חלוק יש בין אוהבי תורה ובין לומדי תורה גם קשה למה באוהבי תורה האריך לדבר ואין למו מכשול בלומדי תורה לא הזכיר זה הענין הוא כי מצינו ב' מיני לומדים מין האחד שזוכים לתורה מצד עצמם שמתאוים ללמוד ומין השני שזוכים ללמוד מצד אביהם כמט שאמרו רז"ל במס' ב"ב (ט, ב) על פסוק (משלי כא, כא) רודף צדקה ימצא חיים צדקה וכבוד רבי יהושע אומר זוכה לבנים בעלי חכמה בעלי עושר בעל אגדה בעלי חכמה דכתיב ימצא חיים פירש"י גבי חכמה כתיב כי מוצאי מצא חיים. בעלי אגדה דכתיב וכבוד כו' ע"כ נראה שאוהבי תורה יקראו הזוכים מצד עצמם ללמוד תורה שאהבתם קשורה בתורה לכן הוצרך לומר ואין למו מכשול והוא ע"ד גמרא פ' השולח (גיטין מג, א) דרש רבה בר רב הונא המקדש חצי אשה אינה מקודשת כך חציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה אינה מקודשת א"ל רב חסדא מי דמי וכו' הדר מוקי אמורא עלה ודרש (ישעיה ג, ו) והמכשלה הזאת תחת ידך אין אדם עומד על ד"ת אא"כ נכשל בה פירש"י שאין אדם עומד על אמתחתן עד שיכשל בהן להורות טעות ויכלמוהו והוא נותן לב ומבין כו' וזהו אוהבי תורה שזוכים מצד עצמן ללמוד אין עומד על אמיתת התורה אא"כ יכשול בה ובעבור זה הוצרך לברכה לברכהו שאל שיהיה למו מכשול רק יבין וישכיל מעצמו ולא יבוא לידי מכשול. משא"כ לומדי תורה הזוכים בשביל צדקה וחסד שעשו אבותיהם לזה א"צ ברכה ואין למו מכשול כי באם יהיה המכשלה מתחת ידיהם לא יהיה הברכה בשלמות והקב"ה בעין יפה נותן הברכה לאדם ונותן שכרו משלם מ"ה השמיט גבי ולומדי תורה ואין למו מכשול. או יאמר בדרך אחר ואגב יובן השנוי גבי אוהבי תורה הקדים לומר שלום ואח"כ רב וגבי לומדי תורה הקדים מלת ורב שלום. הענין הוא האוהב תורה אף שהוא בעצמו אין בעל תורה כענין הגמרא (שבת כג, ב) מאן דרחים רבנן הוין ליה בנין רבנן ולומדי תורה הוא לומד תורה בעצמו ואמרינן במ"ר (ב"ר כב, ו) יצר סמוך תצור שלום (ישעיה כו, ג) ור"ח בר פפא ורבי סימון ר"ח ב"פ אמר אם בא יצרך להשחיתך סמכיהו בד"ת ואם עשית כן מעלה אני עליך כאלו בראת את השלום תצור שלום אין כתיב כאן כו' הנה באוהבי תורה אמר שלום רב על רבוי שלום שתהיה לו באשר אין למו מכשול. ובלומדי תורה אמר ורב שלום בניך אתה תהיה רב ושר לשלום כאלו אתה בראת אותו. ועי"ז נראה לבאר מה שמסיק לעיל מיניה בילקוט פרשת נשא (רמז תשיא) גדול השלום שניתן בחלקן של צדיקים שנאמר (ישעיה נז, ב) יבוא שלום וגו' גדול השלום שלא ניתן בחלקן של רשעים שנאמר (שם כא) אין שלום אמר י"י לרשעים. וק' בכאן הדיוקים אהדדי בתחלה אמר גדול השלום שניתן בחלקן של צדיקים משמע דוקא לצדיקים הא לבינונים לא ואח"כ אמר גדול השלום שלא ניתן לרשעים משמע הא לבינונים יש שלום. ולדרכי איש בחלקן של צדיקם ניתן להם השלום כאלו הם בראו השלום משא"כ הבינונים הגם שיש להם שלום במחנותיהם מ"מ גדולת השלום שנמצא במעלות הצדיקים כאלו הם בראו השלום מעלה זו אין שייך גבי הבינונים. וברשעים לא זו שמעלה זו של בריאת שלום אין בידיהם אלא אף זו אף שלום בית אין להם וזהו מוזכר בברכת וישם לך שלום כלומר הש"י ישים לך שלום כאלו השלום שלך הוא. הטעם על סדרי תפלות שתקנם בברכה המשולשת בתורה) והואיל ואתא לידן אימא מילתא מה שתקנו סודרי התפלות ברכנו בברכה המשולשת בתורה כו' למה הזכירו המנין שמשולשים הם. בימי חורפי נתתי טעם לשבח ואח"כ מצאתיו בפירוש הסידור שחיבר המקובל הגדול מהר"ר הירץ זצלה"ה והוא ע"ד מ"ש המרדכי פ"ק דברכות גבי אפילו עטרות ודיבון פרש"י שאין בו תרגום וצריך לקרות העברי ג' פעמים וה"ה ברכת כהנים אין להם תרגום כמבואר בפוסקים וצריך לקרותן ג"פ במקרא וזהו המשולשת בתורה. עוד נראה לפרש בדרך שפי' א"א ז"ל בפי' החומש בפרשת חיי שרה (בראשית כד, א) ואברהם זקן בא בימים וי"י ברך את אברהם בכל פירש"י עולה בגימטריא בן והקשו על לישנא דרש"י שאמר ב' לשונות עולה בגימטריא היינו עולה היינו גימטריא ותירץ א"א ז"ל שהוא כעין קשיא ותירוץ ע"י שתחלה רצה לגלות בכל עולה בן והוקשה לו אם כן לפ"ז הל"ל גו"י בירך אותו בבכל ויהיה פירושו שי"י ברך אותו בבן ובא כמתרץ ואמר בגימט' כן כלומר אלו לא היה לו פירוש אחר רק הגימטריא אז הוי קושיא אמנם יש עוד פירושים אחרים זולת הגימטריא ולפירושים ההם יוצדק הלשון בכל לבו אמר עולה בן כן נ"ל לפרש ענין זה ע"ד זה כי עיין בילקוט (רמז תשי) וברבתי (במדב"ר י"א) שהביאו פירושלים על יברכך י"י וישמרך. יברכך בנכסים. וישמרך בנכסים. ועל ויחונך פירשו בדעת ובחכמה והשכל. והנה לכאורה כל הברכות כהנים רק אחת הן הענין מארז"ל בחלק (סנהדרין צב) כל אדם שיש בו דעה לסוף מתעשר שנאמר (משלי כד, ד) בדעת חדרים ימלאו ועוד דע מארז"ל במנחות (קי, א) הביאו בני מרחוק ובנותי מקצה הארץ (ישעיה מג, ו), אמר ר"ה אמר רב אלו גליות שבבבל שדעתן מיושבת עליהם כבנים ובנותי מקצה הארץ אלו גליות שבשאר ארצות שאין דעתן מיושבת עליהם כבנות ונמצא לפ"ז תלויים זה בזה מי שיש בו דעת מתעשר והכל תלוי בשלום משא"כ בגלות אין דעתן מיושבת כו' ומש"ה קאמר ברכנו בברכה המשולשת בתורה לא נחשבו לאחת רק משולשים המה כי עיין בילקוט שמביא כמה עניינים על יברכך וישמרך ועל ויחונך כגון וישמרך ישמור הקץ וזה אין תלוי בדעת בני אדם וכיוצא בזה ומש"ה תקנו ברכה המשולשת בתורה כי באמת משולשים הם כי הברכות אינם תלוים זה בזה^*ענין יקר על מ"ר פרשת ויקרא על ת"ח שאין בו דעת נבילה טובה הימנו. וכדי להפליג ממעלת הדעת אבאר מ"ר פרשת ויקרא (א, טו) וז"ל, מכאן אמרו כל ת"ח שאין בו דעת נבילה טובה הימנו ע"ש. ובמתנות כהונה מביא גירסא אחרת אמר ר"ע כל ת"ח המגביה עצמו דומה לנבילה המושלכת בדרך כל עובר ושב מניח ידו על חוטמו ומתרחק עצמו ממנה והולך אבל לקים הגי' דידן יש לפרש וכדומה ששמעתי קצת מזה מחכם א' בק"ק פרנקפורט בהיותו ר"מ ואב"ד שמה אך צריך אני להוסיף בראי' ע"ד מה שמסיק במסכת ביצה דף ל"ח (ע"א) כי סליק רבי אבא כו' אמאי ולבטל מים ומלח לגבי עיסה וכו' עוד א"ל ולא שני למר בין ממון שיש לו תובעין ובין ממון שאין מלו תובעין א"ל ולטעמיך הא דאמר רב חסדא נבלה בטלה בשחוטה לפי שא"א לשחוטה שתעשה נבילה שחוטה אינה בטלה בנבילה לפי שאפשר לנבילה שתעשה שחוטה ה"נ דכי אית לה בעלים לא בטלה כו' ופירש"י שחוטה שנתערבה בנבילה דרובה נבילה אין השחוטה בטילה להיות הנוגע בהן טמא ודאי לשרוף על מגעו לפי שאפשר לנבילה שהוא המבטל שתעשה טהורה כשחוטה דכי מסרחה ואין ראוי' לגר שוב אין קרויה נבילה וכן הוא גמ' במסכת בכורות (כג) והרא"ש הביא גמרא זו בפ' גיד הנשה (סימן לז) ע"ש אם כן הרי לך שנבילה סופה לבוא לידי טהרה וכבר ידעת הגמ' (שבת קנב, א) ת"ח כל זמן שמזקי' חכמתן נתווספת והרשעים כ"ז שמזקינין טפשותן נתוספת להם על זה אמר שפיר כל ת"ח שאין בו דעת נבילה טובה הימנו כי הנבילה סופה תבוא לידי טהרה כשמסרחת וזה שאין בו דעת לא בא למעלתו ועומד בטפשותו^*טעם אחר על קושיית הדיוקים הנ"ל. או נוכל לתרץ קושיית דיוקים הנ"ל והיא ע"ד מה שמסיק בילקוט ספר ישעיה בדף נ"ד דפוס וינציאה (רמז תעט) ארבעה רוב שלומות הן (תהלים עב, ז) יפרח בימיו צדיק ורוב שלום עד בלי ירח (תהלים קיט, קסה) שלום רב לאוהבי תורתך (תהלים לז, יא) וענוים ירשו ארץ ויתענגו על רוב שלום והדין (ישעיה נד, יג) וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך ופסוק בישעיה (נז, יט) שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר ה' ורפאתיו והרשעים כים נגרש וגו' (ישעיה מח, כב) אין שלום אמר ה' לרשעים והנה משמע בצדיקים הזכיר כפל שלום שלום ויורה על רוב שלום וברשעים אמר אין שלום אפילו פעם אחת והדיוק שקאי על הבינונים הוא שיש להם שלום א' ולא רב שלום וזה יורה על מפלת רשעים שאין להם תקומה^*ענין יקר ונחמד ע"פ איש בער לא ידע וכסיל לא יבין וגו'. ועד"ז נראה לפרש פסוק בתהלים במזמור צ"ב (ז) איש בער לא ידע וכסיל לא יבין את זאת בפרוח רשעים כמו עשב ויציצו כל פועלי און להשמדם וגו' ונראה לי דיש מקום לטעות בדברי דהמע"ה כי לכאורה סותרין דבריו אהדדי כי במזמור צ' (פסוק ה) אמר זרמתם פינה יהיו בבוקר כחציר יחלוף בבוקר יציף וחלב לערב ימולל ויבש. והנה יש להבין שדימה הרשע לחציר מה חציר עובר ושב לשנה הבאה כן הרשע מעלה חליפין תחתיו ובמזמור נ"ה (פסוק כ) אמר ישמע אל ויענם ויושב קדם סלה אין אין חליפות למו משמע אין להם חליפין וכן הוא בגמ' (ב"ב קטז, א) אשר אין חליפות למו שאין מניח בן ליורשו ע"ש. ובאמת לאו קושיא הוא כי האי כחציר יחלוף לא דייק שיעלה חליפין רק כמו והאלילים כליל יחלוף מורה על אבוד עולמות. וזה ביקש דוד המלך עליו השלום לרמוז ולתרץ הקושיא ואמר איש בער לא ידע וכסיל לא יבין את זאת מה שדמיתי הרשע לחציר יחלוף לא שהיה בדעתי שהרשע יעלה חליפין ויהיו דברי סותרין זה את זה אלא דעתי ומחשבתי היא שיפרחו הרשעים כמו עשב ויציצו כל פועלי און להשמדם עדי עד ולא היה חליפות להם. וזהו הענין אין שלום אמר י"י לרשעים רק יאבדו מן העולם^*טעם על הגמרא גדול השלום אפילו ישראל עובדים ע"ז וכו'. ואגב אתן טוב טעם מה שמסיק שם בילקוט (נשא רמז תשיא) ר"א הקפר אומר גדול השלום שאפילו ישראל עובדין ע"ז ושלום ביניהם כביכול אמר הקב"ה אין השטן נוגע בהן שנאמר (הושע ד, יז) חבור עצבים אפרין הנח לו אבל משנחלקו מה נאמר בהן (הושע י, ב) חלק לבם עתה יאטמו גוו' הא גדול השלום שנואה המחלוקת ע"כ. וקשה באמת מ"ט ענין זה לזה גם ראוי ליתן לב על שסיים הא גדול השלום ושנוי המחלוקת מה מורה האריכות לשון ומה חידש לנו בזה יותר ממה שאמר ברישא. הענין הוא שק' בפ' חלק לבם עתה יאשמו מה מורה מלת עתה מה היה חסר במקרא באם אמר חלק לבם יאשמו ונ"ל לתרץ כי בילקוט פרשת קרח (רמז תש"נ) מסיק שם במחלוקת קרח ועדתו וז"ל ויאמר אל י"י אל תפן אל מנחתם (במדבר טז, טו) ואל תקבלם בתשובה כו' ש"מ שאין מקבלים תשובה מבעלי המחלוקת ולפי זה הטעם נכון גדול השלום שאפילו עובדים ע"ז הקב"ה מאריך אף להן פן יעשו תשובה וע"י התשובה יהיה מחילה וסליחה על חטאו ופשעו משא"כ חלק לבם אין מקבלין אותו בתשובה כאשר התפלל מרע"ה אל תפן אל מנחתם אל תקבלם בתשובה ויעמדו בחטאם ונבוא על נכון מלת עתה יאשמו והוא ע"ד מה שמסיק במ"ר פרשת בראשית (כא, ו) אין ועתה אלא תשובה שנאמר (דברים י, יב) ועתה ישראל מה י"י אלהיך שואל מעמך וגו' וה"פ חלק לבם עתה ר"ל באם חלק לבם ויעשו תשובה הנרמז במלת עתה ובכל זאת יאשמו כי אין מקבלין תשובה מהם והנה חל עלינו חובת ביאור מה חרי האף הגדול הזה אשר לבעל הרחמים על בעלי המחלוקת שלא יקבל תשובתם ליישב זה אבאר פסוק א' בפרשת קרח בענין מחלוקת קרח^*טעם נכון למה הקב"ה אין מקבל תשובת בלי מחלוקת והוא ע"ד פרשת קרח. כתיב (במדבר טז, כח) ויאמר משה בזאת תדעון כי י"י שלחני לעשות את כל המעשים האלה כי לא מלבי אם כמות כל האדם וגו' לא י"י שלחני ואם בריאה יברא וגו' ופצתה האדמה וגו' מלפנים גליתי שאין במחשבתי לבאר פרשיות התורה עכשיו רק הצורך לעניינינו כי בכאן נתחבטו המפרשים גם הרב הגדול ר' משה אלשיך זצ"ל וז"ל לא ימנע. מקושיא אם נברא אי לא נברא אם נברא איך יאמר יברא ואם לא נברא לשתוק מואם בריאה ואם היה כמסתפק אם נברא או לא קשה הלא משנה שלימה (אבות פ"ה מ"ו) עשרה דברים נבראו בע"ש בין השמשות וא' מהם פי הארץ וממי קבלנו סדר המשנה אם לא מפי רבן של כל הנביאים והיאך היה מסופק הוא במשנתו ע"ש פירושו ובפסיקתא ראיתי בלשוןז ה אמר מרע"ה לפני הקב"ה רבש"ע אם בריאה גיהנם מוטב ואם לאו יברא י"י רבותינו אמרו (סנהדרין קי, א) אין כל חדש תחת השמש אלא לקרב פתחא דגיהנם. ואח"כ מסיק ופצתה האדמה את פיה כדרך שפצתה בימי קין והבל וא"כ קשה לי למה נסתפק בה חלילה הלא כבר פצתה האדמה את פיה בימי קין והבל. ולמה היה כמסתפק אם בריאה יברא. ואגב אתרץ מה קאמר בזאת תדעון כי י"י שלחני כאלו מורה באצבע שאמר בזאת. ובפסיקתא דורש מלמד שהחרימם בתורה שנקראת זאת שנאמר (דברים ד, מד) וזאת התורה ואני אין לנו אלא דברי הפשט ביאור הדבר כי בלאו הכי מקשים העולם על מ"ש (שם טו) ויחר למשה מאוד ויאמר אל י"י אל תפן אל מנחתם לא חמור אחד מהם נשאתי וכי לא היה למרע"ה תוארים ושבחים אחרים זולת שלא לקח מהם חמור הענין הוא כי רש'י פי' (שם ז) וקרח שפקח היה מה ראה לשטות זה עינו הטעתו ראה שלשלת גדולה יוצא ממנו שמואל ששקול כנגד משה ואהרן וכאשר ראה משה שתלה בטחונו על שמואל הנביא אמר להם על מי בטחתם על שמואל ומה כתיב גבי שמואל (שמואל א יב, ג) את שור מי לקחתי ואת מי רצותי וגו' הלא גם שבח הזה אית בי ואמר לא חמור א' מהם נשאתי לכן אין לי לירא מזכותו של שמואל וחזר עוד והראה שבחו ומעלתו שהיא גדולה ממעלת שמואל והוא ע"ד מארז"ל (ילקוט תהלים רמז תתמא) שמואל אמר (שמ"א יב, יא) וישלח י"י את ירובעל ואת בדן ואת יפתח ואת שמואל ויצל אתכם וגו' וארז"ל ולא אמר ואותי שמואל מכאן שכל הנביאים היו מתנבאים ולא היו יודעים מה מתנבאים משא"כ משה רבינו ע"ה היה יודע בעצמו מה שהיה מתנבא ואמר י"י שלחני ואמר בזאת תדעון מעלתי ורמז להם שאל יסמכו על מעלת שמואל כי מעלתו גדול ממנו ואל יחזיקו במחלוקת. ובזה נבוא ג"כ לתרץ קושיא ראשונה והוא ע"ד מדרש תנחומא (עיין תנחומא קרח) והביא הילקוט (רמז תשנב) אמר קרא לא משה נביא ולא אהרן כ"ג ולא תורה נתונה מן השמים כיון ששמע משה כך הלך אצל האלהים ואמר אני מוותר על בזיוני ועל בזיון אהרן אחי אבל בזיונה של תורה איני מוותר שנאמר בזאת תדעון אין זאת אלא תורה ע"כ ומצינו הקב"ה חס ביותר על כבודן של צדיקים מכבוד עצמו ב"ה כדאיתא במדרש פרשת לך לך (לט, יב) ואברכה מברכיך וגו' (שמואל א ב, ל) ובוזי יקלו וגו' מעצמם ומטעם זה אמרו המפרשים בפרשת חקת הקב"ה אמר למשה (במדבר כא, ח) עשה לך שרף והוא עשה נחש הנחושת אלא הקב"ה חס על כבודו של משה ואמר עשה לך שרף כי דבריהן של ת"ח הגחלי אש ומשה רבינו ע"ה עשה נחש הנחושת כלפי כבוד הקב"ה. וידוע מארז"ל בב"ב (עה, א) עשן ואש בחופה למה לי מלמד שכל מי שעינו צרה בת"ח מתמלאות עיניו עשן כו' ועוד דע דאיתא גמ' במנחות (צט, ב) אמר חזקיה מ"ד (איוב לו, טז) ואף הסיתך מפי צר רחב לא מוצק תחתיה בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת ב"ו וכו' הקב"ה הסיתך ממות לחיים שנאמר ואף הסתיך מפי צר מגיהנם שפיה צרה שעשנה צבור בתוכה ושמא תאמר כשם שפיה צרה כך כולה צרה ת"ל (ישעיה ל, לג) העמיק הרחיב ובזה יהיה מתורץ קושיא עצומה פתח באם כמות כל האדם ימותון וגו' לא י"י שלחני וסיים וידעתם כי נאצו את י"י וקשה הנ"ל וידעתם כי י"י שלחני אלא מרע"ה ידע שפי הארץ היה נברא משי"ב רק הפתח היה צרה ועכשיו ביקש להרחיב חלל הפתח כמש"ה העמיק הרחיב ולמאי נ"מ באם הוא שפיה צרה והיו נדונים בה היה דינם בעשן כדפירש"י שם במנחות וא"כ יראה הרואה שנדונים מכח מרע"ה בעבור שהיו עיניהם צרות בת"ח ונתמלאו עשן. וכבר הבאתי מדרש שאמר מרע"ה על בזיוני אני מוותר רק על ביזונו של הקב"ה איני מוותר. וכדי שרצה להראות מצפון לבבו שיהיו נדונים בשביל שחטאו נגד הקב"ה לכן ביקש להרחיב פתח הגיהנם כדי שלא יתמלאו עשן. וזה שאמר ואם בריאה שפיה צרה יברא י"י פתח רחבה ואז וידעתם כי נאצו י"י משא"כ כשתהיה הפתח צרה אז יראה שנענשו מכח כבודו של מרע"ה והוא לא חפץ בזה. ובזה יומתק לשון הגמרא בב"ב ובפסיקתא בפסוק (במדבר טז, לג) וירדו הם וכל אשר להם מלמד שהיה הארץ נפתחת כפי עוביו של אדם וכו' והם ירדו מעט והארץ חונקת אותם והם צעקו משה אמת ותורתו אמת כי הענין הוא כשהארץ חונקת אותם היה פיה צרה והעשן גוברת בזו השעה היו צועקים משה אמת כי הקב"ה החמיר בכבודו של צדיק יותר מכבודו ב"ה. ועד"ז יתורץ כתיב (במדבר יז, ו) וילונו כל עדת ב"י ממחרת על משה כו' אתם המתם את עם י"י ויהי בהקהל העדה על משה ועל אהרן וייפנו אל אוהל מועד והנה כסהו הענין מסיק בכסיקתא קרבו לפני הכבוד וק' מה הוקשה לו בפסוק דילמא הוא כפשוטה הענן כסהו ומה כוונתו שמוסיף ואומר שקרבו לפני השכינה. הענין הוא הם אמרו לו ממחרת אתם המתם את עם י"י וכוונתם בשבילם גרמה להם מיתה משונה זו וידוע מארז"ל במסכת שבת פ' השואל (קמט, ב), א"ר יעקב בריה דר' יעקב כל שחבירו נענש על ידו אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה ומפלפל שם הגמרא מנלן ומסיק אלא מהכא (משלי יז, כו) גם ענוש לצדיק לא טוב לכן אמרו קרבו לפני השכינה להורות להם שלא היה כוונתם שימיתם י"י בעבורם אלא בעבור י"י דאל"כ שנענשו בעבורם לא היה מכניסם במחיצת השכינה וזה טעמו של הפסיקתא שמפרש המקרא והנה כסהו הענן ע"ד זה. היוצא לנו מדברינו אלה לדמות הדבר למאמר רז"ל (שבת קיט, ב) כל המבזה תלמיד חכם אין רפואה למכתו ולכן אמר מרע"ה אל תפן אל מנחתם אל תקבלם בתשובה כדי שלא יהיה רפואה למכתם ואם זה למי שמבזה ת"ח ק"ו לשכינה שאין רפואה למכתו ומש"ה סיים המדרש לעיל הא גדול השלום ושנוי המחלוקת כי למחלוקת לא יועיל תשובה. ובשלום אף אם יחטא יכול לעשות תשובה ונכון הוא ודוק.^*ענין נחמד על ילקוט פרשת נשא בברכת כהנים. ואגב אבאר בברכת כהנים מה שמסיק פרשת נשא (ו, כד) והוא בספרי (ו, כג) יברכך י"י בברכה המפורשת בתורה וכן הוא אומר (דברים כח, ג) ברוך אתה בעיר ברוך אתה בשדה ברוך טנאך ומשארתך אימתי (שם ב) כי תשמע בקול י"י אלהיך והנה קשה לפי המדרש והלא רבר אמר (שם ח) והיה אם שמוע תשמע בקול י"י אלהיך לשמור לעשות כל מצותיו אשר אנכי מצוך היום ונחנך י"י כו' ובאו עליך כל הברכות. וא"כ מה מסיק במדרש זה אימתי כי תשמע הלא זה זיל קרי ביה רב הוא שהדבר תלוי באם ישמע למצות י"י ואגב יתבאר מדרש ילמדנו והוא בילקוט פרשת עקב (רמז תתס"ג) ד"א אשר אנכי מצוה אתכם היום שלא תאמר איני יכול לשמוע כל התורה ולשמור כל המצות הכתובות בה כי ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים משל למלך שהיה לו בור עמוק לאין סוף אמר לבן ביתו שכור לי פועלים ומלא את הבור שכר פועלים מי שהיה טיפש היה הולך ועביט בבור אמר אימתי אני ממלא אותה ומי שהיה פקח אמר מה איכפת לי שכיר יום אני שמת אני שמצאתי מלאכה כך הקב"ה אמר לו מה אכפת לך שכיר יום את עשה יומך עד שתרצה כשכיר יומו ונר' שמדרש זה מסייע למדרש ראשון שהתחלתי שמסיק המדרש ואמר אימתי כי תשמע כי הדין פשוט בתלמוד ובפוסקים והטור אבן העזר בסימן ל"ח הביאו כל תנאי צריך להיות ד' דברים ואלו הן שיהא כפול ושיהיה הן שלו קודם ללאו ושיהיה התנאי קודם למעשה ושיהא תנאי דבר שאפשר לקיימו ואם חסר א' מהתנאים הרי התנאי בטל ואח"כ מסיק כל האומר מעכשיו או ע"מ אינו צריך לכפול תנאו ולא להקדים תנאו למעשה אבל צריך להתנות בדבר שאפשר לקיימו ויש חולקין ואומרים דאפילו באומר מעכשיו או ע"מ צריך להיות בתנאי ד' דברים הללו וע"ש. ומקודם אקדים מה שראיתי ליישב פסוק א' בפרשת ואתחנן בפרשת כי תוליד בנים שמדבר שמה (דברים ד, כד) כי אבוד תאבדון מהר מעל הארץ אמר אח"כ (שם, לז-מ) ותחת כי אהב את אבותיך ויבחר בזרעו אחריו ויוציאך בפניו וגו' להוריש גוים גדולים וגו' להביאך לתת לך ארצם נחלה כיום הזה וגו' ושמרת את חקיו ואת מצותיו וקשה מה זה שהכפיל שנית להזהיר בענוש אבוד תאבדון. וע"ק מלת ותחת כי אהב ואהב את אבותיך הל"ל מאי לשון ותחת. יתבאר זה ע"פ מה מ"ש בגמרא פ' השואל (ב"מ קא, ב) גבי ההוא גברא דובין ארבא דחמרא ולא אשכח דוכתא לאותיביה א"ל לההיא איתתא אית לך דוכתא לאגורי אמרה ליה אי מקדשית לי יהבינא לך דוכתא קדשה יהבית ליה דוכתא ועייליה אוזל לביתיה יהיב לה גיטא ושדר לה אזלא היא ואגרא אגיירא מיניה וביה ואפניתיה ואותביה בשביליה א"ר הונא בריה דרב יהושע כאשר עשה כן יעשה לו. וכתב עליו נמוקי יוסף והא דמצי אמרה כן היינו כה"ג שלא היה מדעתה לאיגורי להאי אלא מפני שקדשה הא אלו השכירה סתם קודם קדושין ואח"כ קדשה לאו כל כמיניה למיעבד הכי אטו המשכיר או המשאיל בית לחבירו לזמן ידוע כשהוא אוהבו ואח"כ היה מריבה ביניהם יכול להוציאו מן הבית שהשאיל או שהשכיר לו. וכ"כ מהרמ"א בהגהותיו סי' שי"ב (סעיף ט') מי ששכר בית לחבירו והיה אוהבו ונעשה שונאו אין יכול להוציאו מן הבית ואם א"ל מתחלה שאינו משכיר לו רק משום שהוא אוהבו ונעשה שונאו יכול להוציאו מן הבית והנה הקב"ה היה אוהב לאברהם אבינו ע"ה כמש"ה (בראשית יח, יט) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך י"י לעשות צדקה ומשפט ולפ"ז יתבאר הענין כי בס' כי תוליד בנים הזכיר אבוד תאבדון מעל הארץ מכח שיתעבו במעשיהם ישנא אותם ויענוש אותם ופן תאמר אין הדין כך לגרש אותם מן הארץ הגם שישנא אותם אח"כ ונהפך להם לשונא מאחר שבתחלה היה אוהב אותם עז"א ותחת כי אהב אבותיך ויבחר בזרעו להורישם וגו' ולתת להם נחלה א"כ בתחלה הגיד לך שנותן לך הארץ בשביל שאהב אותך וא"כ שנתבטל האהבה ממילא יש לו רשות להוציא אתכם מן הארץ. ועד"ז כוונת המדרש שהתחלנו בפ' והיה אם שמוע כו' ובאו עליך כל הברכות האלה והשיגוך ושמא תאמר מאחר שנתן לך הארץ אין לו רשות לסלקך מן הארץ עז"א שנית אימתי כי תשמע בקול י"י אלהיך כי בתחלה כשנתן לך הארץ הגיד לך שבעבור זה נותן לך הארץ כי תשמע בקול י"י אלהיך וה"ה המדרש במשל של שכיר יום הולך בדרך זה כי הוצרך להכפיל בפסוק זה כדי להראות שתנאי קודם למעשה והן קודם ללאו ותנאי כפול. ולכן הוצרך להראות שהן כפול וכדי שלא יטעה לפרש מלת היום כאלו אמר מעכשיו וגבי אם אמר מעכשיו א"צ להטיל תנאים הללו על זה בא המדרש לרמז במלת היום שלא תאמר שפירושו הוא מעכשיו לא כן רק בא לרמז ולהודיע שהוא תנאי שאפשר לקיימו ומש"ה האריך שלא תאמר מי יכול לקיים אלה דברי הברית אשר ארוכה מארץ מדה לכן אמר היום היום דייק ר"ל קח משל משכיר יום הפקח שמשמח בעבודתו שיש לו מלאכה לעשות כך שמח תשמח במתן התורה לעשות מצות וחקים ומשפטים כפי יכולתך וי"י ישלם לך כפעולתך. ואגב אבאר מ"ר (במ"ר יא, ז) וישם לך שלום. שלום בכניסתך שלום ביציאתך שלום עם כל אדם תמה שלומות הללו עם כל אדם אין להם הבנה בודאי הברכה של שלום קאי נגד כל ישראל. ונראה לי דהמדרש בא ליישב טעות א' כי במ'ר מסיק יברכך י"י בבנים וישמרך בבנות שהנקיבות צריכות שמירה ופי' בעל מתנות כהונה משום זימה ואיתא בגמרא בכתובות (נ, א) שדרש ע"פ (תהלים קכח, ו) וראה בנים לבניך שלום על ישראל ר' שמואל בר נחמני אמר שלום על דייני ישראל דלא אתי לאגלויה ועי"ז יטעה הטועה לפרש האי וישם לך שלום קאי על רישא דקרא מה שדורש המדרש יברכך בבנים וישמרך בנקיבות ממילא יתקיים וראה בנים לבניך שלום על ישראל והוי נשמע רק לדייני ישראל ורצה המדרש לתרץ זה ואמר לא כן אלא האי וישם לך שלום קאי עם כל האדם לא על דייני ישראל לחוד ושוב ראיתי מקשים לפי' וישמרך בבנות מן הזימה הלא הבחירה נתונה ביד אדם כי הכל בידי שמים חוץ מי"ש לבאר זה אקדים ביאור מ"ר (ב"ר מח, טז) מה שפירשתי בילדותי בפ' וירא (יח, י) גבי והוא אחריו זה ישמעאל והוא אחריו מפני היחוד וקשה וכי ישמעאל צדיק היה ששמר את שרה מפני היחוד ויראה כי אמרינן במסכת ברכות (לא, ב) גבי תפלות חנה (שמואל א א, יא) אם ראה תראה אמר ר"א אמרה חנה לפני הקב"ה רבש"ע אם ראה מוטב ואם לאו תראה אלך ואסתתר בפני אלקנה בעלי ויקנא בי וישקני מי סוטה ואין אתה עושה תורתך פלסתר שנאמר (במדבר ה, כח) ונקתה ונזרעה זרע כו' והנה א"ש שהמלאך היה כדמות איש שנאמר (בראשית יח, ב) והנה שלשה אנשים נצבים עליו וכאשר ראה ישמעאל שאיש הזה המלאך היה מייחד עצמו עם שרה והיה מתיירא פן ואולי יקנא אברהם בה ויקויים בה ונקתה ונזרעה זרע וכוונתו היה שאברהם לא תלד עוד. כדי שהוא יהיה לו לבדו ולכן נכנס ישמעאל אחריו לשמור את שרה מפני היחוד כדי שלא יקויים בה ונקתה ונזרעה זרע. ועד"ז ראיתי ליישב מה שרש"י מסיק בפרשת תולדות (שם כה, כ) גבי ויהי יצחק בן ארבעים שנה בקחתו את רבקה בת בתואל הארמי מפדן ארם אחות לבן הארמי לו לאשה ופרש"י וכי עדיין לא נכתב שהיא בת בתואל ואחות לבך אלא להגיד שבחה שהיתה בת רשע ואחות רשע ומקומה אנשי רשע ולא למדה ממעשיהם וקשה לי ענין יחס זה לא היה ליה למקרא להודיע בפרשת תולדות במקום שמזכיר מתולדות ייצחק כי יותר היה נכון להזכיר את זה בפרשת חיי שרה במקום שהזכיר לקיחת יצחק אותה לאשה היה להזכיר שבחה כדרך אין נושאין אשה אא"כ בודקין בה ובמשפחתה ואגב יומתק לשון רש"י ולא למדה ממעשיהם ולא עשתה כמעשיהם הל"ל הענין הוא סדר היחס הזה כזה בא ללמד ולהודיע ששניהם היו עקרים יצחק ורבקה והנה היה לרבקה לעשות ענין כדי שתוליד היה לה להסתר עצמה בפני בעלה ומתוך כך יקנא בה ויקויים בה ונקתה ונזרעה זרע. לכן מזכיר פה סדר היחס שלה אצל התולדה ופרש"י שלא למדה ממעשיהם לעשות כמעשיהם פשיטא שהצדקת הזאת לא עשתה אפילו ללמוד ממעשיהם לענין היחוד ליחד עם איש זר גם זה לא עשתה. זה כוונת המדרש בברכת כהנים וישמרך בבנות מן הזימה ר"ל שלא יהיו עקרות ולא יצטרכו לעשות מעשה זימה ר"ל הייחוד הגם שאין בו מעשה ובכל זאת זימה היא כי מטעם זה מקנא בה בעלה והנה ראיתי עוד לבאר משנה אחת מסכת מגילה (כה, א), ברכת כהנים ומעשה דאמנון ותמר נקראים ולא מתרגמין ומסיק הגמרא מ"ט משום ישא ופירש"י (ע"ב ד"ה משום) שלא יאמרו הקדוש ברוך הוא נושא פנים ואינם יודעים שכדאי הם ישראל למשאת פנים כדאמרינן בברכות (כ, ב) אני אמרתי (דברים ח, י) ואכלת ושבעת וברכת והם מחמירין על עצמם עד כזית ועד כביצה וכתב הר"ן משום ישא י"י פניו אליך ובמקום אחר כתיב (דברים י, יז) אשר לא ישא פנים מיהו לפשטא דקרא מתורץ שפיר מש"ה בברכת כהנים לא כתיב ישא י"י פניך אלא ישא ה' פניך אליך ואפילו הכי חיישינן דילמא איכא למיטעי ומשום הכי לא מתרגמינן. והנה קשה לי לפי' הר"ן שאין מתרגמין משום דק' שני מקראות אהדדי מאי חזית דבברכות כהנים לא מתרגמין דילמא הפסוק כי לא ישא פנים לא היה לו לתרגם. בשלמא לרש"י דלא תלה הטעם דאין מתרגמין משום שני מקראות דסותרין אהדדי רק הם יאמרו שהקב"ה נושא פנים ואינם יודעים שישראל ראויים לכך לא קשה מידי אמנם לר"ן קשה וכדי ליישב אבאר מדרש ילקוט והובא בפרשת שמיני (רמז תקכא) בפסוק (ויקרא ט, ו) ויאמר משה זה הדבר אשר צוה ה' תעשו אמר להן משה לישראל אותו יצר הרע העבירו מלבבכם ותהיהו כולכם ביראה אחת ובעלה אחת לשרת לפני המקום כשם שהוא יחידי בעולם כך תהא עבודתכם מיוחדת לפניו שנאמר ומלתם ערלת לבבכם מפני מה כי ה' אלהיכם וגו' המדרש הזה אומר דרשוני כאשר גם הראשית חכמה כתב בזה מה ענין שאמר במדרש אותו היצר הרע העבירו כו' כאלו מרמז באצבע אל יצה"ר הידוע כאלו היו שני יצרי הרע והוכרח לומר אותו וע"ק ענין מפני מה כי י"י אלהיכם כאלו נותן טעם למה צריך לנתינת טעם. ונראה דאמרינן בחגיגה (טז, א) דרש רבי יודא בר נחמני משמיה דר"ל מ"ד (מיכה ז, ה) אל תאמינו בריע ואל תבטחו באלוף אם יאמר לך יצה"ר חטא והקב"ה מוחל לך אל תאמינו וכו' והנה ויאמר שכל הקרבנות באו לכפר עוונות וחטאים כמש"ה ונרצה לו לכפר עליו וכן המשכן היה לכפר עון העגל כמאמר רז"ל (עי' שמו"ר מח, ו) יבוא זהב המשכן ויכפר על זהב העגל ונמצא שכמו שפירש"י שמה על (ויקרא ט כג) וילאו ויברכו כשראו שהקב"ה מחל להם וכו' ועליו המשיך הדבור זה הדבר אשר צוה י"י ר"ל אותו היצה"ר המפתה להרע פשיטא אל תאבה לו ואל תשמע אליו אלא אותו היצה"ר המפתך לחטוא ואומר לך שהקב"ה מוחל לך גם יצה"ר הזה העבירו ממך והוקשה ע"ד זה מפני מה כשהקב"ה מוחל למה לא ישמע לו על זה אמר המדרש כמתרץ כי י"י אלהיכם אשר לא ישא פנים אדרבה כל האומר הקב"ה ותרן הוא יוותרו חייו ולפי זה יהיה מתורץ מה שהקשתי להר"ן שלא היה לו לתרגם הפסוק אשר לא ישא פנים כי הוכרח לתרגם כדי שיבינו העם מה שנאמר מקודם ומלתם את ערלת לבבכם וערפכם לא תקשו עוד. ק' להמקרא מפני מה הזהיר אותם על ככה והוצרך לפרש כי י"י אלהיכם וגו' אשר לא ישא פנים ואלמלא לא היו מתרגמין לא היו יודעים למה אמר הכתוב ומלתם ערלת לבבכם. ומאחר שהוכרח לתרגם מקרא זה ממילא בהכר' שלא לתרגם ברכת כהנים מכח קושית שני מקראות אהדדי ואין להקשות לא היה לו לתרגם גם בפסוק ומלתם ערלת לבבכם גם המקרא כי לא ישא פנים זה לאו קושיא הוא כי כל הפרשה שמה בפרשת עקב כולה דברי תוכחה הם כמש"ה (שם, יב) ועתה ישראל מה י"י אלהיך שואל מעמך כ"א ליראה וגו' ומלתם ערלת לבבכם וגו' ובאם לא היו מתרגמין אז לא הוי נכנס באזניהם התוכחות הללו משח"כ ברכת כהנים אף כשאין מתרגמין והעם לא יבינו מה שאומרים מ"מ קמיה שמיא גליא שרוצה לברכם. והנה המפרשים האריכו בפי' ישא י"י בניו אליך ומפרשים יעביר כעסו ממך וקשה מאי קמל"ן פשיטא כשיש שלום אין כעס ויראה כי מסיק במדרש (במדבר יא, ו) גדול השלום שאפילו דרי עליונים צריכין שלום והרי יש ק"ו מה בדרי העליונים אין קנאה ושנאה ואיבה ותחרות וצריכין שלום כ"ש התחתונים שיש איבה ושנאה ביניהם שצריכין שלום וזה"ש ישא י"י פניו אליך יעבור כעסו ממך א"כ יש מקום להיות כעס מכל שכן שצריך אתה לשלום והנה לפ' מדרש מגלה הפסוק בעצמו גודל מעלת השלום ויש לי ת"ל להאריך בענין ברכת כהנים בכמה עניינים מושכלים מתוקים אבל אין כאן מקום להאריך:

ועל הנעלם שלהם רמזו רז"ל במדרשם (בר"ר ג, ב) ויהי אור (בראשית א, ג), מלמד שהיה סדר זמנים קודם לכן, היינו הנעלם של הזמנים למעלה ובסוד^הגה"הענין הדעת עמוק עמוק הוא, ויען שמשתמש בו הרבה הפרדס במקומות נפרדים, אבאר אותו לפי דרכו בעזרת חונן לאדם דעת, ואז יהיה ג"כ מבואר הענין שמבואר בספרו בכמה מקומות שהספירות הם עשר מחכמה ולמטה, והדעת משלים במקום הכתר. הבנאי הבונה בנין מהודר הנה זה הבנין קודם שבנאו עלה במחשבתו לבנותו והשכיל והתבונן איך יהיה בנוי, נמצא צורת הבנין במחשבתו. כן המבדיל הענין בבנין האצילות עולם חסד יבנה (תהלים פט, ג), שהבנין מחסד ומלמטה, ותפארת הוא גוף הבנין כולל זרועותיו ושוקיו, ובמעור שלו מריק בלויה שלו. וכמו שיש על הגוף ראש ששם הדעה לחשוב ולהשכיל, כך כביכול למעלה מהבנין ג' ראשונות חשובות כאחת והם הראש ששם המחשבה להשכיל ולהתבונן להיות הבנין במקומו:
אבל אין המשל דומה לנמשל בשני עניינים. אחד, כי בבנאי פעולת הבנין אינו נפעל תיכף בעת מחשבת הבנין. הש"י ברוך הוא כי הוא אמר ויהי (שם לג, ט), תיכף כשעלה ברצונו נעשה רצונו, ולא שייך שום קדימה, רק קדימת מעלה ודקות תכלית הדקות. השני כי בבנאי פעולות הבנין נפרד ממחשבת הבנין, ובהשם ברוך הוא הכל אחדות אחד ומיוחד, רק זה נעלם וזה נגלה, והנעלם שורש הנגלה:
ועתה נבאר הנעלם של תפארת נקרא דעת שהוא במחשבה עליונה. ובזוהר פ' פנחס (ח"ג רכ, ב) אמר ודעת דא איהו רזא שית סטרין דתליין במחשבה. ואקרון עלמא דההוא מחשבה. פירוש, עולם נקרא תמיד ההיקף, דהיינו ששת ימים שהן ו' קצוות, ואח"כ השביעי ושרשם היקף העליון הנעלם נקרא עלמא דההוא מחשבה, דהיינו כתר חכמה כנודע. והנה כתיב (משלי כד, ד) ובדעת חדרים ימלאון, כי חדרים הם בבינה, והחדרים הם ו' קצוות הנעלמים בבינה והם שורש לו' קצוות הבנין, והם בית והיכל וגוף אל הדעת, לפי שהדעת נשמה אליהם, מפני שהדעת הוא מציאות הקצוות מחכמה ולמעלה:
וקודם ביאור הענין במילואו, אקדים דברי הפרדס פ"ה מסדר אצילות וזה לשונו, אחר שנתעוררנו כי מציאות הקצוות לא היה באפשר להתגלות ע"י כתר וחכמה, נבא לבאר סדר אצילתן מבינה ולמטה. כאשר עלה לפניו להאציל הכתר בעת אצילותו, היה בתוכו עשר ספירות זו בתוך זו, וזו בתוך זו, מתעלמות אחת מחברתה, וכלם בתוך הכתר. אמנם לא היו מתגלים בתוך הכתר מז' ספירות כלל, אבל עיקר שהיה מתגלה בו היו החכמה והבינה. נמצא שבכתר נקודה כלולה משלש נקודות מתגלות בתוכו, שמהם נעשו ג' אורות שהם שרשים נעלמים, שהם אור קדמון אור צח, אור מצוחצח, כמו שנרחיב ביאור בשער צחצחות. והנה בתוך ג' נקודות אלו היו הספירות נעלמות, כמו שנבאר בפרק ששי בעזר ה'. והנה הכתר האציל החכמה, והשפיע בתוכו כל הספירות שהם נכללות בג' נקודות, והם ג' בחינות שבחכמה כנגד ג' ראשונות שהם ג' מוחות, שבארנו מתוך דברי הרשב"י ע"ה בספר אם א"ס הוא כתר בפ"ז בס"ד. והנה החכמה האצילה הבינה ובה ג' נקודות שבהם נכלל כל האצילות, והם ג"כ נגד שלשה ראשונות כו', עד כאן העתקתי, אמנם עיין שם באורך השייך לזה:
ועתה נבאר, אצילות הבנין הוא שלשה קוין, קו החסד דהיינו חסד ונצח, ושורש הקו החכמה. וקו הדין, היינו גבורה והוד, ושורש הקו בינה. וקו הרחמים הוא תפארת יסוד מלכות, ושורש הקו כתר. ואלו הג' קוין תפארת כוללת, כי הוא הגוף המחבר זרועותיו ושוקיו ומריק ללויה שלו מלכות. הג' קוין הם ג' ווין של (שמות יד, יט-כא) ויסע ויבא ויט, הם אצילות הבנין המתגלה מהחסד ולמטה, והם נעלמים בג' שרשיהם הנ"ל. על כן ג' השרשים הנ"ל מכונים בשם ג' יודין, והג' יודין הם שרשי ג' קוין, כי ו' הוא המשך י', וג' ראשונות חשובות כאחד. אח"כ מתעלמים אלו ג' י' והם י' אחת, כי חכמה ובינה בשרשם מתייחדים בכתר עד שנכללים בי' אחת, כי לי' יש ג' בחינות, קוץ, וגיו, ורגל, ואלו ג' י' אחת הוא שורש השרשים של ג' י' באצילות במקומם באופן שבכתר לא יש שום גילוי מן ו' קצוות הבנין כלל וכלל, רק בהעלמה מופלגת הם מתעלמים שם, רק נקודת שרשי חכמה ובינה המה מתראים ומתדבקים שם. וזהו ג' נקודות המתייחדים באותו ו', דהיינו כתר, חכמה, ובינה. שבכתר י' זו הנעלמת הרומזת לכתר שבכתר. ולחכמה בינה שבכתר מתעלם הרגל של י' בגיו והגיו בקוצו, אשר הקוצו הוא שורש לשרשי השרשים, ויקרא אור הקדמון, אור צח, אור מצוחצח, וג' השמות הם על שם שהוא שורש לשרשי השרשים שהם ג' נקודות בי' אחת, שאותן הג' נקודות אחר כך הם שורש לג' י' הנ"ל, ושורש של הנקודה הזו הוא שם, ועצם ושורש שהוא בחינת עלות ברצונו להתוודע, דהיינו בחינת אין סוף דקיימא לאודעא:
ואלו הג' שמות שם ועצם ושורש שאנו אומרים בבחינת אין סוף הפשוט תכלית הפשיטות, הוא על שם שעלות רצונו הוא שורש על שורש שרשי השרשים שקראנו לשרשי השרשים אור קדמון, אור צח, אור מצוחצח, וזה השורש של שרשי השרשים הוא משתווה לאין סוף. וכדי להבין נסביר, באלו שני תיבות עלות ברצונו שאמרנו כי תיבת רצונו משתווה עם תיבת עלות, ענין עלות קיימא לאודעא, והיא בעצמה האודעא, וכמו שמבואר בפרדס שער צחצחות הרצון להמציא רצון, כי כתר נקרא רצון זה, והרצון הקדום המוחלט הוא מהותו שלא נוכל לקרוא שם ולומר בו רצון, רק כוונתנו במאמרנו הרצון הקודם, על שם כי ברא העולם בנדבה לא בחיוב, ונתהוה בזמן שנתהווה:
והנה עולם חסד יבנה, כי הבנין מחסד ולמטה שהם סוד ג' קוין, והם שש קצוות ותפארת כוללת, וכתר חכמה בינה במקומם שרשם, ובכתר שורש שרשם, ושורש להשורש, וכל אלו השרשים הם שרשי תפארת, ושורש למעלה משורש עד התגלות גילוי קצת מנעלם, וגלוי מגילוי, עד התגלותו במקומו. וראשית המחשבה הכל הוא תפארת, רק שהוא למעלה למעלה ברום המעלות בהעלמה. על דרך משל, פרי העץ שנתגלה יש לו שורש בהענף, והשורש שבהענף יש לו שורש בנוף האילן, והשורש שבנוף האילן יש לו שורש בעיקר האילן. אמנם הכל הוא במציאות הפרי, רק שנתעלם העלמה על העלמה. נמצא ראשית המחשבה היא תפארת, דהיינו עלות הרצון להיות אצילות, וזהו בחינת קיימא לאודעא להודיע אלהותו להיות נודע. ותחילת הניצוץ מהודעה זו הוא תפארת, רק שהוא שם בהעלמה תכלית העלמה, אין לו ש12ם ש42ם תפארת המורה על פאריות וענפים, דהיינו התלבשותו בענפיו שש קצוות, רק בחינת דעת. ובחינה זו שאנו קוראים דעת, לא נוכל לומר בבחינה עליונה שבכתר אשר רמזנו בקוצו של י' שבכתר הנקרא כתר שבכתר, כי בחינה זו משתווה ומתעלמת בהעלם המאציל, ועדיין לא נבחן בחינת ההודעה להיות התחלת אצילות עד חכמה שבכתר בבחינה עליונה של המשתווה לכתר שבכתר, דהיינו השתוות הגיו וקוצה. כי כבר מפורסם בפרדס בענין הספירות הג' בחינות. בחינה עליונה, והיא בחינה המשתווה למה שלמעלה הימנה, דהיינו בחינה עליונה של זו משתוה לבחינה תחתונה שעליה. ובחינת עצמותה. ובחינה המשפעת. והנה ההשתוות הגיו לקוצה דהיינו בחינה עליונה מחכמה שבכתר לכתר שבכתר, זהו דעת, שאחר כך יתגלה הנעלם לגילוי קצת, וגילוי מגילוי, עד שיהיה תפארת במקומו, כי עדיין אין לגילוי בסוד הבנין שם אחיזה לרוב הדקות, ונמצא למעלה היפך ממה שאח"כ במקומו, כי באצילות הבנין המתגלה במקומו מגלה יותר ו' קצוות מג' ראשונות הנעלמים בהם בג' ראשונות, יותר מתגלה בחינת ג' ראשונות מו' קצוות, כי לרוב קורבתם אל המקור אינם אלא שרשים. וזהו שהנחנו ג' נקודות בכתר שהן קוץ וגיו ורגל מי', כי יש בכתר קצת גילוי לחכמה ובינה, שהם בדקותם התקרבות לדקותו מכ"ש לו' קצוות, שהם נתעלמו שם ביותר, והם בסוד דעת, והתחלת הדעת היינו בחינה השתוות חכמה שבכתר לכתר:
ואז מבואר ענין האצילות מתחיל מחכמה, ודעת משלים במקום הכתר. כי הדעת הוא בחינה עליונה מחכמה המשתווה לכתר שבכתר, נמצא כשאומרים דעת, בזה הדעת ג"כ בחינה מכתר שבכתר. אחר כך נתגלה י' במקומה ג' י' וכמו שאמרנו, בחינת חכמה שבכתר לכתר שבכתר, כן בבחינת ג' י' במקומן בחינה עליונה מחכמה שבמקומה משתווה לבחינה התחתונה של כתר, וכן בבינה. אח"כ נתגלה הדעת על ידי חכמה בגילוי קצת, דהיינו של י' של חכמה, וזוהי י' מידו"ד הנעלם היא ו"ד, כי כן מילוי י' יו"ד. וכבר ידעת ו"ד סוד ד"ו פרצופין, והמילוי הנעלם הזה בדעת חדרים ימלאון, כי בא לגילוי קצת בבינה, דהיינו י' של בינה קוץ וגיו ורגל נתפשטו לג' קוין, דהיינו צורת ה', רוצה לומר שורש הג' קוין להיותן נאצלים במקומן, כביכול כאשה המתמלאת מאישה ומולדת הבן, בזה השורש שהם חדרי בינה היה התמלאות של דעת:
וזהו ענין שאומרים חכמה בינה ודעת, ולא דעת חכמה ובינה, והג' ראשונות הם נקראים בשם דעה, כי כן נקראים דעת יודע וידוע, כמבואר בארוכה בפרדס שער מהות והנהגה פי"ג, דעת כתר, והיודע חכמה, והידוע בינה, וע"ש הענין באורך. על כן ג' ראשונות חשובות כאחת, והוא ברוך הוא, הוא הדעת והיודע והידוע:
הרי האצילות כולו הוא תפארת, וכליל תפארת בסוד הדעת שהוא ידיעתו בסוד מחשבתו חכמתו בינתו: ויודע וידוע. והגם שהכל אחד מיוחד והכל נעלם, מכל מקום אין העלמות שוות, כי כתר בכוחותיו נתעלם לגמרי ונקרא אין, וחכמה נקרא יש מאין. הגם כי נעלמת, מכל מקום נקרא יש לבחון בה בחינת ישות, וזה הישות נתגלה במציאות דקות על ידי בינה: