Commento su Deuteronomio 19:22

WHEN THE ETERNAL THY G-D SHALL CUT OFF THE NATIONS etc. 2. THOU SHALT SEPARATE THREE CITIES FOR THEE. This also is an explanatory commandment, since He has already commanded thereon,²³⁹Exodus 21:13. and now he went on to explain the ordinances thereof, saying and dwell in their cities, and in their houses,²⁴⁰Verse 1. teaching that they are not obligated [to set aside the cities of refuge] until after taking possession of the Land and dwelling in it. And so Joshua did.²⁴¹Joshua, Chapter 20. He also added here, Thou shalt prepare thee the way,²⁴²Verse 3. meaning that the roads leading thereto should be direct [without being unnecessarily circumflex], and that [signs reading] “Refuge, Refuge” be set up at the crossroads. So also he added and thou shalt divide the territory of thy Land into three parts²⁴²Verse 3. [meaning, that the cities shall be equidistant from the frontier and from each other]. And he also went on to teach us [the rules of] the matter of “error” [which require the unintentional murderer to seek refuge] as he said, And when a man goeth into the forest with his neighbor etc.²⁴³Verse 5. Our Rabbis have based many more interpretations on this section.

כי יכרית, “When He will cut down, etc.” Nachmanides writes that the basic legislation (Exodus 21,13) following had already been made public, Moses now elaborates on it.

Kap. 19. V. 1 Wir haben bereits zu Bamidbar 35, 9 f. und Dewarim 4, 41 die hohe Bedeutsamkeit der Miklatstädte entwickelt und zu zeigen versucht, wie deren Ausführung sofort bei der Verteilung des Landes die offenkundigste Proklamierung des großen Grundsatzes sein sollte, von der Gottebenbildlichkeit des Menschen und der durch nichts aufzuwiegenden hohen Dignität des Menschenbluts als der nächst der Gotteinheit zweiten unverletzlichen Basis des ganzen jüdischen staatlichen Vereins. Darum folgt auch hier, nach Einsetzung aller staatlichen Organe: Richter, Königtum, Priester, Propheten als allererstes Objekt ihrer Wirksamkeit noch ein ergänzendes Kapitel zu den Vorschriften über die Sicherstellung des Menschenlebens im jüdischen Staate. Diese Ergänzung besteht vornehmlich in Erläuterung des miklatpflichtigen Totschlags durch ein Problem (V. 5) und in Anordnung noch fernerer drei Miklatstädte für die Zeit einer einstigen Vergrößerung des Staatsgebietes (Verse 8 u. 9).

כי יכרית, “When the Lord shall cut off, etc.” after Moses had dealt with the subject of impostors of different kinds, he now turns to the subject of cleansing the earth of the Holy Land of any vestiges of idolatry left behind by its former inhabitants. It must also be cleaned of traces of blood spilled that had belonged to innocent people.

וישבת בעריהם, “and you will settle in their cities;” establishment of cities of refuge does not become obligatory until after the people have settled on the land. There are additional midrashim based on the wording of this paragraph.

כי יכרית וגו׳ (vergl. Kap. 12, 29). Sie sind um ihrer sittlichen Verderbnis willen dem Untergange verfallen. — ׳וירשתם וישבת וגו. Die Miklatinstitution tritt erst לאחר ירושה וישיבה in Wirksamkeit (siehe zu Bamidbar 35, 10). — ובבתיהם. Diese Ergänzung, welche nur hier bei der Einleitung dieser die ausnahmlose Dignität jedes einzelnen seiner Angehörigen dem Staate ans Herz legenden Institution vorkommt, erscheint in hohem Grade bedeutsam und zwar in zwiefacher Hinsicht. Nicht das, was im Lande und in den Städten geschieht, was in den Häusern geschieht, entscheidet über den sittlichen Wert und damit über Wohl und Weh des Staates. Nicht daher in Land und Städten wohnt die Nation, in den Häusern ist sie zu suchen. Und ferner: das Wohnen in Häusern, deren frühere Bewohner dort ein Leben der Unsittlichkeit gelebt, leistet der Sittlichkeit keinen Vorschub, und mit doppelter Prägnanz muss das Prinzip des Sittengesetzes allen vorleuchtend hervorgehoben werden, damit vor der Macht seines Geistes der Einfluss des früheren Beispiels bis auf den bloßen Gedanken daran verschwindet.

שלוש ערים תבדיל, after Moses had explained the function of the judges, the king, the priests, and the prophets, Moses now details some of the tasks that fall under the jurisdiction of the judges, among them the establishment of the cities of refuge, the boundaries of the land, the examination of witnesses to establish that their testimony is truthful and accurate, and that they are acceptable as witnesses. Next, he deals with the tasks that fall within the competence of the king, such as leading the nation in war, especially aggressive wars beyond the boundaries of the land of Israel. (20, 1-9) The priests also have a role to play during the preparation of what are termed מלחמת רשות, “halachically permissible wars,” although they are not fought in order to repel invaders. The priests and judges cooperate in some of their duties, especially the עגלה הערופה, the calf killed when a murder in the field was unresolved. (21,1-9)

Separate three cities for yourself. Do not think that it would be better to place the cities of refuge in another kingdom, where the residents would be safer from the relatives of the deceased, who will not be able to cross the border without permission from the ruler of that land. This is not the case, but rather the cities must specifically be within your land.

VV. 2 u. 3. שלש וגו׳ תכין לך וגו׳ (siehe zu Bamidbar 35, 11). — אשר ינחילך וגו׳. In den früheren Versen heißt es immer ירושה. Wir haben bereits an anderer Stelle den Unterschied zwischen ירש und נחל besprochen. ירש begreift die Erbschaft vom Standpunkte des Erben, נחל vom Standpunkt des Erblassers. Hier dürfte durch diesen Wechsel gesagt sein: obgleich du materiell an die Stelle der früheren Bewohner in den Besitz des Landes, der Städte und der Häuser trittst, so soll das Land mit seinem ganzen Inhalt doch von dir als ein völlig verändertes auf deine Nachkommen vererbt werden, als du es als Nachfolger der Völker angetreten. Du sollst dich nicht als יורש der Völker betrachten, sondern das Land als נחלת ה׳ geistig und sittlich umwandelt auf deine Kinder vererben.

שלש ערים, “three cities, etc.; the people had already been commanded concerning these cities of refuge in Numbers 35,14, and the only reason this is repeated here again is to add the instruction to the population to erect signposts for the benefit of the people searching for such a city in order to escape the wrath of a blood avenger of the slain victim.

והיה לנום שמה כל רוצח (siehe zu Bamidbar 35, 12).

תכין לך הדרך THOU SHALT PREPARE THEE A WAY — “Refuge!” "Refuge!" was inscribed at each crossroad (to point the way to the nearest city of refuge) (Makkot 10b).

ושלשת את גבול ארצך, “you shall divide the territory of your land into three sections.” The simile continues, i.e. in order to make a total of six cities of refuge together with the three on the east bank; they are to correspond to the six extremities in our universe. The author understands this division in terms of the three parts of the universe we described earlier. The celestial regions are perceived as the topmost of these three parts of ארצך. Having attained that level in his penitence, the unintentional killer will begin his ascent to spiritual rehabilitation. This is the meaning of והיה לנוס שמה כל רוצח, the letters of the tetragrammaton are perceived as “open” letters, allowing easy access for the fleeing killer. [I believe the whole allegorical approach is based on the fact that this legislation had been spelled out in Numbers 35,9-34. The author may feel that the repetition is meant to allude to the mystical element of how it is possible to completely rehabilitate oneself for killing a person seeing one cannot bring him back to life. Ed.]

At every fork in the road. So that he does not err at the fork in the road.

ושלשת את גבול ארך, “you shall divide your land into three sections.” According to tradition, the total area of the Holy Land comprises 400 by 400 Parsah (1 parsah is equivalent to 4480 square meters.). According to the Talmud in tractate Makkot, folio 9, the word ושלשת means that you are to divide this area into three parts 100 parsah from Hebron south 100 , 100 parsah from north from Hebron to Sh’chem (Safed); 100 parsah from Sh’chem to Kadesh. From there to the north 100 parsah. If this is correct, it would follow that the people dwelling between Hebron and Safed were much closer to the nearest city of refuge than people living in any other section of the land. The answer provided by Abbaye is that the region around Safed was known to harbour many killers. He based himself on Hoseah 6,9: חבר כהנים דרך ירצחו שכמה כי זמה עשו, “the gang of priest is like the ambuscade of bandits who murder on the road to Sh’chem, for they have encouraged depravity.” The expression “gang of priests,“ sounds peculiar. What is meant by this? According to Rabbi Elazar this was a band of people who ganged up on priests who illegally raided storage barns of grain to help themselves to the portions meant for priests which the farmers had not distributed although the Torah bids them to do this. Seeing that their conduct was liable to result in at least unintentional killing, the cities of refuge were placed in their vicinity. In the region between kadesh and Hebron, murders also occurred frequently so that cities of refuge were placed there to allow those who had not killed deliberately to take refuge there. If you were to ask that if even on the west bank of Israel there were numerous instances of killings, why did Moses place half the cities of refuge there? We had stated originally that he did so because he felt that that area was more lawless than the “holy” area west of the Jordan? We have to fall back on the explanation that the area around Gilead was even more plagued by violent people than the area west of the Jordan. The prophet Hoseah, in the verse before the one we quoted described Gilead as “drenched in blood.”

תכין לך הדרך, “prepare the way for yourself;” the route to such cities of refuge should not be a narrow path, etc., but a road that is easy to travel, and has been marked clearly. Rabbi Avin, son of Rabbi Yaakov, is quoted in a Midrash on Psalms 25,10 describing how every mile or so, there were markers how to get to these cities, and in every kiosk, there were directional signals identifying the route. [The purpose was not only for the killer to know how to get to such cities, but to remind the people at large to be careful never to become guilty of killing through negligence. Ed.] This was hinted at two verses earlier in the same chapter of Psalms.

ושלשת את גבול ארצך AND THOU SHALT DIVIDE THE TERRITORY OF THY LAND … INTO THREE PARTS — so that from the point where the boundary begins unto the first city of refuge there should be the same length of journey as there is from it to the second city; and that there should be the same distance from the second to the third and from the third to the other (opposite) boundary of the Land of Israel (Makkot 9b).

The distance from the border, etc. You might ask that based to this division, the land would be divided into four sections! The answer is that the distance from the border until the second town of refuge is the same distance as from the first town until the last [town]. And from the second town until the second border is also the same as these distances. Therefore it is called “three sections.” I gave the same explanation in parshas Terumah (Shmos 26:26) regarding the bars. It also explains in Perek Eilu Hein Hagolin (Makkos 9b) [like Rashi here], that “divide into three sections” means that the land is divided into four sections along its breadth. See there.

ושלשת את גבול ארצך, “so that you will effectively divide the borders of your country into three segments;” how did this work out in practice? The Land of Israel was 400 miles long (from south to north) It was about 100 miles from Chevron to Sh’chem, and from there to Kadesh another 100 miles. The three cities of refuge therefore symbolically divided the land into three sections. You will note that the center section therefore was shorter than the northern and southern section respectively. This is accounted for in the minds of the sages by the fact that both Chevron and Sh’chem were cities in which a lot of bloodshed occurred. They quote a verse in Hosea 6,9, as supporting their interpretation.

כל רוצח, “every murderer, regardless of intentional or unintentional.” We explained this already on Numbers 35,14.

V. 4. וזה דבר הרצח nur hier und so auch oben Kap. 15, 2 bei השמטת כספים wird einleitend eine Rechtsordnung: — דְבַר genannt, und lehrt auch hier die Halacha (Schebiit 10, 8), dass damit dem Exulanten zur Pflicht gemacht ist, sich und anderen seinen רוצח-Charakter bei vorkommenden Fällen, z. B. wenn ihn die Stadtgemeinde seiner Galuthstadt beehren will, entgegenzuhalten, und darf er nicht stillschweigend eine Ehrenbezeugung oder ein Ehrenamt annehmen. רוצח שגלה לעיר מקלטו ורצו אנשי העיר לכבדו יאמר להם רוצח אני אמרו לו אעפ׳׳כ יקבל מהם (vergl. bei שמיטה). Er hat sich stets als רוצח auszusprechen. Gehört ja dies ihm zu erhaltende Bewusstsein mit zu dem Zwecke seines Galut.

את רעהו, “his neighbour;” the word את here is to be understood as meaning: עם, “with;” (while together with him).

בכלי דעת: es darf ihm der Gedanke einer Tötung überhaupt nicht gegenwärtig gewesen sein, פרט למתכוין להרוג את הבהמה והרג את האדם, hat er aber z. B. ein Tier töten wollen und hat einen dabeistehenden Menschen getötet, so ist dies eine sträfliche Unvorsichtigkeit, ist קרוב למזיד, und findet seine Sühne nicht durch Galut (Mackot 7 b; — siehe תוספו׳ B. K. 26 b ד׳׳ה פרט; — vergl. Bamidbar daselbst).

בבלי דעת, “without intent;” these words are meant to exclude someone who did intend to kill his animal, but instead killed a human being. (Talmud, tractate Makkot folio 7)

והוא לא שונא לו וגו׳. Auch eine sonst als zu sühnende Fahrlässigkeit, שוגג, zu beurteilende Handlung verliert den Charakter und ist dem קרוב למזיד einzureihen, wenn die Beziehung zwischen dem Getöteten und dem Totschläger eine gehässige gewesen. Als eine solche wird es schon betrachtet, wenn dieser mit jenem, מתמול שלשם, in drei Tagen aus Feindschaft nicht gesprochen (Mackot 9 b ספרי; — siehe Bamidbar daselbst).

ונדחה ידו AND HIS HAND MOVED (SLIPPED) when he was about to let the axe fall upon the tree. The Targum rendering is ותתמריג ידה, the meaning being, “his hand moved itself to let the stroke of the axe fall upon the tree”. The words (II Samuel 6:6) כי שמטו הבקר are rendered in Targum Jonathan on by: ארי מרגוהי תוריא “for the oxen moved it (the Ark)”

ונשל הברזל, the actual axe is called here ברזל, iron, by the Torah, as distinct from its wooden handle. We find the word ברזל used in the same sense in Kohelet 10,10 ואם קהה הברזל, “if the axe is blunt.” The scenario described by our verse is that the axe while hitting the wood it splits sends a piece of that wood sailing through the air, with fatal consequences for the victim it hits. This is clearly something that was entirely unplanned by the person swinging the axe.

V. 5. יער: רשות לניזק ולמזיק ליכנס שם .ואשר יבא את רעהו ביער (Mackot 7 b), nur dann ist es eine sühnebedürftige und zu sühnende Fahrlässigkeit, eine שגגה, wenn jeder von ihnen, der ניזק wie der מזיק, sich an einem ihnen zuständigen Orte befanden. Befand sich z. B. der מזיק in seinem Hofe, wohin ohne seine Erlaubnis der andere hatte gar nicht hinkommen dürfen, wo seine Gegenwart somit von dem מזיק gar nicht vorauszusetzen war, so ist es קרוב לאונס und bedarf keiner Galutsühne זרק את האבן לחצרו והרג אם יש רשות לניזק ליכנס שם גולה ואם לאו אינו גולה שנא׳ ואשר יבא את רעהו ביער מה היער רשות לניזק ולמזיק ליכנס שם אף כל וכו׳ (Mackot 8 a; — siehe jedoch תוספו׳ B. K. 32 b) ומשמע דה׳׳ה איפכא כשיש רשות לניזק .ד׳׳ה מאן ואין רשות למזיק ג׳׳כ פטור מפני שהוא קרוב למזיד ולא דמי ליער וצ׳׳ע דלא הובא דין זה ומתוספות י׳׳ט שם לא משמע דפטור ע׳׳ש

הוא ינוס אל אחת הערים האל וחי, “he will flee to one of these cities and live.” The population of these towns is deliberately limited, so that a potential blood avenger cannot hide in large crowds and carry out his plan undetected. (Talmud Makkot, folio 10) The city fathers see to it that the persons consigned there will have employment or work enabling them to make a living. If a Torah scholar has the misfortune to have to reside there, his teacher is brought there and looked after also. If he is himself a Rabbi of a Torah academy, his students are brought to him to live there.

ונשל הברזל מן העץ — Some of our Rabbis say that this means that the iron (axe) flew off from its handle (העץ); but some of them say that it means that the iron made a splinter of wood fall off from the tree which was being chopped, and it sprang off and killed him (according to this explanation the word העץ in both cases refers to the tree) (Makkot 7b).

ונדחה ידו בגרזן (vergl. לנדח עליו גרזן Kap. 20, 19). Daraus ist ersichtlich, dass das gewöhnliche Schwingen einer Axt zum Fällen eines Baumes: נדחה גרזן heißt. Es ist also der Mensch, resp. die Hand, der נודח, der Schwingende. Wenn hingegen hier die Hand mit der Axt geschwungen wird, somit passiv ist, ונדחה ידו, so dürfte dies eine nicht von der Hand beabsichtigte Bewegung oder doch einen von ihr nicht beabsichtigten Grad der Bewegung andeuten — die Hand ist mehr, als man gewollt, in Schwung geraten — und spräche auch dieser Ausdruck für die Auffassung des folgenden ׳ונשל וגו von dem Abspringen des Eisens vom Stiele, was durch ein zu starkes Schwingen veranlasst sein kann.

ונשל הברזל מן העץ. Mackot 7 b differieren רבי und חכמים, nach רבי bezöge sich das עץ auf den zu fällenden Baum עץ המתבקע, ebenso wie das voranstehende לכרת העץ, weshalb es denn auch nicht מעצו, sondern מן העץ heiße, und wäre sodann das Problem: das Eisen (die Axt) schlägt von dem Baum einen Holzsplitter ab, der den andern tödlich trifft. (Nach 15 ,6 הל׳ רוצח רמב׳׳ם wäre רבי׳s Auffassung: das Eisen wird durch den Gegenstoß des zu fällenden Baumes abgeworfen. Damit stimmte auch das: ונישל als נפעל in רבי׳s Ansicht besser.) Nach der als Halacha rezipierten Ansicht der חכמים, wäre aber ein solcher Fall als כח כחו als eine nur indirekte Wirkung (das tötende Medium ist nicht unmittelbar durch die Menschenkraft in Bewegung gesetzt) nicht galutpflichtig, es bezöge sich vielmehr das עץ auf den Stiel der Axt und das Problem wäre: נשמט הברזל מקתו והרג, durch den Schwung sei das Eisen von dem Stiele losgefahren und habe den andern tödlich getroffen. Sämtliche Stellen, in welchen sonst נשל vorkommt, sprechen dafür, dass es nicht das Lostrennen eines Teils vom Ganzen, wie etwa eines Splitters vom Holze, sondern das Trennen eines Gegenstandes von einem anderen bedeutet, mit dem er bis jetzt verbunden, und zwar von ihm bis jetzt getragen gewesen, so eines Schuhes vom Fuße (Schmot 3, 5) der Frucht vom Baume (Dewarim 28, 49), der Bevölkerung von ihrem Lande (7, 1 u.s.). Hier somit הברזל מקתו: des Eisens vom Stiele. Überwiegend ist auch נשל aktiv und nicht intransitiv, wie es nach רבי׳s Ansicht in der Auffassung des רמב׳׳ם sein müsste. Auch das כי ישל זיתך (Kap. 28, 40) kann sehr wohl aktiv sein: dein Ölbaum wird seine Frucht abwerfen. Dass auch der Ausdruck: ונדחה ידו בגרזן für die Erklärung der חכמים .spricht, haben wir bereits bemerkt

פרט לממציא את עצמו ,ומצא את רעהו. Die Galutschuld tritt nur ein, wenn im Momente der fahrlässigen Handlung der davon Betroffene bereits sich in der bedrohten Stellung befunden; das in Bewegung gesetzte Medium "fand" den Betroffenen, nicht aber, wenn dieser sich erst nachher jenem darbietet, z. B. אם כשיצאה האבן מידו הוציא הלה את ראשו פטור, wenn der Betroffene den Kopf erst herausgesteckt hatte, nachdem der Stein bereits geworfen war (Mackot 8 a).

פן ירדף גאל הדם LEST THE AVENGER OF THE BLOOD PURSUE [THE SLAYER] — therefore I tell you to prepare the way for you and [to prepare] many cities of refuge.

פן ירדוף, these words refer back to the need to establish three such cities as outlined in verse 2. If there were to be only one such city of refuge, the avenger in his pursuit would be more likely to succeed.

This is why I am instructing you to ready [the route], etc. Rashi means as follows: The verse seems to be saying, “He is to flee to one of these cities to survive, lest the blood-redeemer pursue etc.” But how will it help to flee? The blood-redeemer might still pursue him until the refuge city and catch him [before he reaches it] since his heart is heated? Therefore Rashi explains that this phrase is not connected with the adjacent “he is to flee, etc.” but to (v. 3) above where it is written, “Ready the route for yourself and divide the borders of your land into three sections,” which means that one must write “refuge,” “refuge” at every fork in the road and also, that one needs three refuge cities. Why? The verse explains, “Lest the blood-redeemer pursue, etc.” But now that there are many refuge cities and there it also written “refuge” at every fork in the road, the murderer can easily be saved so that the blood-redeemer will be unable to overtake him.

והכהו נפש, “and strike him fatally;” there is a word missing in this phrase, i.e. the word מכת “a blow;”.

ולו אין משפט מות, “while he was not deserving of the death penalty;” this teaches that even an intentional killer who has not been sentenced to death by the court (for some technical reason connected to the evidence presumably) may still be subject to death at the hands of the blood avenger.

ואם ירחיב … כאשר נשבע AND IF [THE LORD THY GOD] ENLARGE [THY TERRITORY], AS HE HATH SWORN [UNTO THY FATHERS] to give thee the land of the Kenite, the Kenizzite and the Kadmonite (Sifrei Devarim 184:3).

AND IF THE ETERNAL THY G-D ENLARGE THY BORDER. This section deals with a future event, and I have already mentioned it²⁴⁴Above, 12:20. in the section [i.e., the Seder] of Behold, I set before you. For first he stated, When the Eternal thy G-d shall cut off the nations, whose land the Eternal giveth thee,²⁴⁰Verse 1. the expression whose land the Eternal giveth thee referring to all the seven nations that He mentions everywhere. So also he speaks with reference to them, And the Eternal thy G-d will cast out those nations before thee;²⁴⁵Ibid., 7:22. whereas for the wickedness of these nations;²⁴⁶Ibid., 9:4. and the Eternal will drive out all these nations from before you;²⁴⁷Ibid., 11:23. but of the cities of these peoples,²⁴⁸Further, 20:16. and so also in many other places. And now he commanded that after taking possession of their land and dwelling in it, he²⁴⁹The third person singular here seems to refer to the leader of the people — Joshua — although the fulfillment of the commandment was incumbent upon all Israel. shall set aside three cities, completing [the performance of] the commandment with their designation, as He said there, there shall be for you six cities of refuge,²⁵⁰Numbers 35:13. and He further said, Ye shall give three cities beyond the Jordan, and three cities shall ye give in the land of Canaan.²⁵¹Ibid., Verse 14. And since the three cities beyond the Jordan eastward had already been set aside by Moses (above, 4:41), the designation of the three cities in the land of Canaan thus completed the fulfillment of this commandment. He did not command in the Torah that there be more than these six cities. Similarly all commandments of the Torah that become binding after taking possession and settling upon [the Land] become obligatory after the conquest of these seven nations. Only regarding this commandment, however, he added here, And if the Eternal thy G-d enlarge thy border and he did not say “as He hath promised thee,” as he said in the section, When the Eternal thy G-d shall enlarge thy border, as He hath promised thee²⁵²Above, 12:20. with reference to meat of a secular meal. This was because G-d did not promise them anywhere to give them [land] except for [that of] these seven nations. However, here he mentioned the patriarchs, as he said, And if the Eternal thy G-d enlarge thy border, as He hath sworn unto thy fathers, and give thee all the land which He promised to give unto thy fathers, this being an allusion to all ten nations²⁵³Genesis 15:19-21. that were promised to Abraham.
Now he made here a condition, if thou shalt [in time to come] keep all this commandment to do it etc.²⁵⁴Verse 9. [then another three cities of refuge would be designated in addition to the six already discussed in Scripture]. Now it is clear that they will not inherit even the seven nations if they transgress the Torah as he has said many times — hearken unto the statutes etc. that ye may live, and go in and possess the Land;²⁵⁵Above, 4:1. and thou shalt write upon them all the words of this Law etc. that thou mayest go in unto the Land;²⁵⁶Further, 27:3. For if ye shall diligently keep all this commandment etc., then will the Eternal drive out all these nations from before you.²⁵⁷Above, 11:22-23. And when Achan, who was but an individual, transgressed the devoted thing,²⁵⁸Joshua 22:20. it was stated, Therefore the children of Israel cannot stand before their enemies, they turn their backs before their enemies.²⁵⁹Ibid., 7:12. If so, [the question arises], why was this condition made only concerning these three cities, stating, And if the Eternal thy G-d enlarge thy border etc. if thou shalt keep all this commandment [when the conquest of the seven nations is also conditional upon observing the Torah]? The reason for this is, that it was the Divine Will before Him, blessed be He, that yet in the days of Moses and Joshua, He would give them possession of the lands of the seven nations which He had promised them while they were still in Egypt²⁶⁰See Exodus 3:8. and in the wilderness,²⁶¹See ibid., 34:11. because it was known to Him that they were deserving [of the lands] by virtue of their merits. Therefore He obligated them in the observance of all commandments upon the conquest of these [nations], and He further obligated them [in the commandment] of the six cities of refuge, and so Joshua designated [the cities]. But concerning the three remaining ones he made a condition, if thou shalt keep all this commandment etc. to love the Eternal thy G-d, and to walk forever in His ways etc.,²⁵⁴Verse 9. that is to say, that they would all observe the entire Torah, [they would then become obligated to set aside three additional cities]. There is no commandment dependent upon this condition except for [the designation] of these three cities.
But what reason was there to state, if thou shalt keep all this commandment etc. to walk ‘kol hayamim’ (forever) in His ways — then shalt thou add three cities more for thee, for who knows what will ever happen afterwards? Now Rabbi Abraham ibn Ezra commented: “kol hayamim — [all the days] without interruption between them.” This is not correct. Rather, the purport of the verse is as follows: “If thou shalt keep all this commandment, when your merit attains a degree that you will keep all the commandments, loving G-d with a perfect everlasting love, so that it should be apparent to Him that you will never again sin, then He will broaden your boundary and give you all the [ten] nations [He promised to Abraham].” This is a reference to the days of which he said, And the Eternal thy G-d will open thy heart, and the heart of thy seed,²⁶²Further, 30:6. the expression the heart of thy seed indicating [the people of] all future days, similar to what is written in the Prophets,²⁶³See above, Note 25. And I will give them one heart and one way, that they may fear Me forever; for the good of them, and of their children after them; and I will make an everlasting covenant with them etc., and I will put My fear in their hearts, that they shall not depart from Me.²⁶⁴Jeremiah 32:39-40. Then when He shall make an everlasting covenant with them they will set aside these three cities [as cities of refuge].

ואם ירחיב ה׳ את גבולך, "And if the Lord your G'd will expand your boundary, etc." The Torah assures the Israelites that if they will observe all the Lord's commandments not only out of fear but out of love for Him the time will come when He will include the lands of the other 3 tribes in the boundaries of ארץ ישראל, the lands of the Kenite, the Kenizzite and the Kadmoni, all of whose lands were included in G'd's first promise to Abraham in Genesis 15,19. Our sages in Sanhedrin 99 confirm that the redemption in the future depends on our serving G'd out of love.

ואם ירחיב ה' אלוקיך את גבולך, this paragraph speaks of future events, a time when G’d would give the Israelites also the territory of the remaining three Canaanite tribes mentioned in the covenant at the pieces in Genesis, 15, the first covenant made between G’d and Avraham.

ואם ירחיב ה' אלוקיך את גבולך, “and if the Lord your G’d will expand your boundaries, etc.;” (condensed version of Nachmanides) At the beginning of the paragraph Moses spoke of the nations that G’d would dispossess, i.e. the seven well known Canaanite nations, and he commanded that after these cities had been resettled with Israelites, three cities of refuge in addition to the ones Moses himself had already set aside as such on the east bank of the Jordan were to be designated as such. (Compare Deut. 4,41) With the addition of the cities mentioned here the commandment of setting aside such cities would have been fulfilled in its entirety. All the commandments that were legislated with a view to being observed after conquest of the land are understood to become effective after the people had received their share of the land and had settled thereon. It is interesting that at this point, though Moses is apparently speaking about a law already formulated when the people had just received the Ten Commandments, that he does not add the words כאשר דבר לך, “as He (Hashem) had said to you” [40 years ago. Moses had used this formula no fewer than 5 times when elaborating on laws in the first 4 Books of the Torah. Ed.] The reason may be that what Moses refers to as the “broadening of the borders of the land of Israel” is the inclusion of the land of the three tribes promised at the covenant between the pieces to Avraham, but soft-pedaled since that time. (Compare Genesis, 15,19-21). This may be the reason why he adds the words כאשר נשבע לאבותיך, “as He has sworn to your patriarchs,” and again in verse 9 אשר דבר לתת לאבותיך, “which He has spoken about to give to your forefathers.” This is in sharp contrast to when he informed the people that after they would settle in the land, meat that has not been consecrated first would be allowed in their respective dwellings. On that occasion, although a broadening of the borders is clearly spelled out, (Deut. 12,20) Moses failed to mention that this had anything to do with promises Hashem had made to the patriarchs. He offered as a rationale for this new law only the fact that the journey to the Temple each time might be tedious. It is fairly obvious, that just as tenure in the land is dependent on the observance of the Torah’s command-ments, so Hashem’s fulfilling the unfulfilled portion of His promise to Avraham would have to await the time when the people‘s claim to the part of the land they had already inherited would prove to be deserved by their loyalty to the Torah. We may conjecture that it had always been Hashem’s intention to let the people inherit the lands of the seven tribes during the lifetime of Moses and Joshua, and that in order to qualify for the balance He gave them all the commandments in the Torah to test them if they were worthy of the remainder of the lands promised to the first of the patriarchs, Avraham.

ואם ירחיב ה' אלו-היך את גבולך, “and if the Lord your G’d will expand your borders, etc.” This paragraph is a promise pertaining to the more distant future. It deals with aspects of what G’d had promised Avraham at the covenant between the pieces in Genesis 15,18: “to your descendants I have given this land from the river of Egypt until the great river, the river Euphrates.” In that connection G’d mentioned ten tribes all of whom would be dispossessed in favor of the Israelites. Seven of these nations were dispossessed in the days of Joshua whereas the other three the Keyni, Kenizi, and Kadmoni have never been conquered by the Jewish people, though they will be conquered in due course.
In this instance the word ואם at the beginning of our verse is not to be understood as something conditional but as definitive. We must translate it as “when G’d will expand, etc.,” not “if G’d will expand.” The proof that this is the meaning of the word ואם in our verse are the words כאשר נשבע, "as He has sworn.” There was never anything “iffy” about this oath by G’d to our patriarchs. This is not the only instance in which the word אם means “when” instead of “if.” Another example is Exodus 20,22:ואם מזבח אבנים תעשה לי, where the meaning is: “when you make an altar of stones for Me;” a third example of the word אם meaning “when,” is in Exodus 22,24 אם כסף תלוה את עמי, where the meaning is not “if you will lend money to My people,” but “when you will lend money to My people.” Still another example of this meaning of the word אם is found in Leviticus 2,14 ואם תקריב מנחת בכורים, “when you offer a meal-offering of first ripe grain, etc.” (compare Mechilta בחודש 11 Parshat Yitro).

In accordance with His oath to give you the land, etc. Meaning that although Hashem promised to give Yisroel the [land of] the ten nations, He only gave Yisroel seven nations. He did not yet give the [land of the] Keini, Kenizi, and Kadmoni. However, in the future he will give [these three nations] as an inheritance [in order] to fulfill the oath [made to] the forefathers.

VV. 8 — 10. ׳ואם ירחיב וגו. Von den zehn Völkerschaften, deren Länderbesitz (Bereschit 15, 19 — 21) Abraham verheißen war, erhielten sie zunächst den Besitz von sieben. Das volle Erbteil blieb ihnen noch vorbehalten (siehe zu Kap. 1, 7). Wenn sie einst dieses noch vergrößerten Landbesitzes gewürdigt werden werden, so sollen sie auch für dies Gebiet die Grundlegung des darauf zu entfaltenden jüdisch-sozialen Lebens mit der Institution der Miklatstädte beginnen. Die durch keines der irdischen Güter aufzuwiegende Heiligkeit eines Menschenlebens bleibt für alle Zeiten die Basis aller jüdischen menschengesellschaftlichen Zustände. Das vergossene Blut eines Unschuldigen, דם נקי, lastet als schwere Blutschuld auf dem ganzen Staate, והיה עליך דמים (siehe ferner Bamidbar 35. 9 — 34).

ויספת לך עוד שלש THEN THOU SHALT ADD THREE [CITIES] MORE FOR THEE — Thus you have nine altogether: the three on the east side of the Jordan, the three in the land of Canaan and three more in the future to come when God will enlarge thy territory (Sifrei Devarim 185:1).

כי תשמור את כל המצוה וגו'...לאהבה את ה' וללכת בדרכיו, “When you observe this entire commandment….to love the Lord your G’d and to walk in His ways, etc.” This means that the people collectively observe the laws of the Torah in all its aspects. According to Ibn Ezra the word מצוה in the singular mode does not refer to a specific commandment other than the three cities of refuge to the existing ones no additional legislation could be expected in the future.

ויספת לך עוד שלש ערים, “then you shall add three more cities to these three.” A third group of three cities of refuge in addition to the two groups of three already established (in the territory which used to belong to seven of the ten tribes).

כי תשמור...כל הימים, “when you will observe for all times etc.” Nachmanides raises the question that seeing that no one (human being) knows the future, how is anyone to know when this time is ripe? He rejects Ibn Ezra (without saying why) who understands the words כל הימים to mean “without interruption,” i.e. that there will not be intervals during which not all the people keep all the commandments. Instead, Nachmanides understands the whole verse as an outline of a historical development of the Jewish people who will culminate in all of them observing all of the commandments from a feeling of love for Hashem. When this idyllic state will have been reached so that there is no longer any fear that the people will backslide from the lofty spiritual niveau, the setting aside of the additional three cities of refuge will become operative because then the territories of the last three Canaanite tribes mentioned in the prophecy to Avraham in Genesis chapter 15 will become part of the Jewish state. Only Hashem knows when that stage of development of the Jewish people will be reached, so that He will be able to fulfill that stage of expanding the boundaries of the Jewish state.

וכי יהיה איש שנא לרעהו BUT IF A MAN HATE HIS FELLOW [AND LIE IN WAIT FOR HIM] — It is through his hatred that he comes to such a point as to “lie in wait for him”. From here they (the Rabbis) derived their statement: If a man transgresses a light command he will in the end transgress a weighty command; — because he transgressed the command (Leviticus 19:17) “Thou shalt not hate thy brother in thine heart”, he will in the end come to such a point as to shed blood. It is for this reason that it is stated here, apparently redundantly, “but if a man hate his fellow [and lie in wait for him]”, for it ought to have written only: “But if a man rise up and lie in wait for his fellow and smite him mortally” (Sifrei Devarim 186:2).

וכי יהיה איש שנא לרעהו, "And if there will be a man who hates his fellow, etc." This paragraph alludes to what is taught in Makkot 12 that the guardian angel of Esau, i.e. Samael, will make three errors of judgment in the future. One of them is that although the cities of refuge will provide refuge only for someone who kills inadvertently, this guardian angel is under the impression that such cities also provide refuge for intentional murderers. [The Talmud deals with an interpretation of Isaiah 63,1 assuming the prophet refers to the guardian angel of Edom, i.e. Samael who also mistakes the city Bazrah for Betzer (spelled similarly in Hebrew) and tries to take refuge there. Ed.] כי יהיה לאיש שונא, the worst enemy a person has is his evil urge, he is the root cause of all feelings of enmity. לרעהו, "against his fellow," i.e. that he represents himself as man's friend whereas in reality he means to harm you. He uses the pretense of loving you as a means to harm you. וארב לו, "and he ambushes him," i.e. he causes him to sin. You must remember that the first sin a person commits is considered as if it had been inadvertent. Having committed that sin, however, he thereby provides the evil urge with access to his soul as we know from Genesis 4,7 "that sin crouches at the entrance (to your soul)." As long as man has not sinned the evil urge is till outside the entrance. Not only that, but Satan tries to convince you that what you thought was evil is actually good. This is the worst kind of ambush one can be exposed to. The Torah continues וקם עליו, "and he rises up against him," i.e. once he has caused you to sin he now confronts you openly whereas previously he was treading very carefully, so that you almost did not notice his presence (compare Sukkah 52).

וכי יהיה איש שונא לרעהו וארב לו וקם עליו והכהו נפש, “if there will be a man who hates his fellow and he sets an ambush or him and rises up against him and strikes him fatally;” because he hates him he eventually spills his blood; he started with the relatively minor offense of hating a fellow Jew which led to the serious offense of murder (compare Sifri Shoftim 186).

VV. 11 u. 12. וכי יהיה וגו׳. Vers 4 war gesagt, dass demjenigen, der einen Menschen fahrlässig getötet, nur so lange die Präsumtion der Unabsichtlichkeit zur Seite steht, als er nicht notorisch mit dem Getöteten in Feindschaft gestanden. War dies letztere jedoch der Fall, so wird die Möglichkeit oder Wahrscheinlichkeit einer solchen absichtlichen Fahrlässigkeit angenommen, die ihm die Sühne der Miklatstädte nicht zu gute kommen lässt.

והכהו נפש, "and he kills someone, etc." the reference is to Samael who injures man's soul because sinning leads to the death of not only the body but eventually to the death of the soul. ונס אל אחת הערים האל, "and he flees to one of these cities;" if he flees to one of these cities of refuge, i.e. Betzer which is one of them, ושלחו זקני עירו, "and the elders of his town have to send messengers there" (to bring him to justice). This is a reference to the Celestial Court which is known as the city of the guardian angel of Esau. ולקחו אותו And they will take him from there and hand him over to the redeemer of blood, i.e. to G'd Himself.

Allein zu einer gerichtlichen Strafverfolgung reicht eine solche Notorietät feindlicher Beziehungen keineswegs aus. Selbst כי יהיה איש שונא לרעהו, selbst wenn die Feindschaft die dauerndste und offenkundigste und der Totschlag ein unmittelbarer gewesen wäre, so nützten solche Indizien nichts, um darauf ein gerichtliches Todesurteil zu gründen. Es muss die Absicht: וארב לו und die Ausführung: וקם עליו als auf Mord gerichtet erwiesen sein, und zugleich erwiesen sein, dass der Schlag ein tödlicher gewesen und auch der Tod infolge des Schlages eingetreten (siehe zu Bamidbar 35, 16. 17 u. 18).

ומת, "and he shall die." Here the Torah alludes to a mystical aspect of Sanhedrin 38 that G'd pointed His small finger at several groups of the angels who opposed the creation of man, and that He burned them. ביד גואל הדם ומת, "in the hand of the redeemer of blood and he will die." This means that G'd will strike him dead, not the relative of the deceased. Seeing that our sages have said that Samael [the angel of death, -compare the Chad Gadyah song in the Haggadah shel Pessach Ed.] will be killed also by the Israelites who will combine with G'd to kill him, the Torah adds לא תחוס עינך עליו, "you must not have pity on him." Although the righteous have derived benefit from the existence of the angel of death [having received credit for resisting his temptations to sin. Ed.], they have to counterbalance this benefit against the many occasions when the angel of death spilled the blood of innocent people through making them guilty by lying in ambush for them. As a result of his death, וטוב לך, "it will be good for you;" once the spirit of impurity is abolished the good on earth can become complete in the proper place, i.e. within the hearts of the Israelites.

Wir haben bereits zu Schmot 21, 22 bemerkt, wie die Halacha über die Frage nicht ganz entschieden ist, ob נתכוין להרוג את זה והרג את זה חייב oder פטור, ob zur Begründung einer Todesschuld es genügt, dass der Mord auf einen eine solche Schuld qualifizierenden Menschen gerichtet und an einem solchen ausgeführt worden, wenngleich der Getroffene ein anderer, als der mit Absicht Bedrohte gewesen, oder das Todesurteil nur dann auszusprechen ist, wenn die Tötung auch an dem ausgeführt worden, auf den sie gerichtet war, aber "hat er den einen töten wollen und hat den andern getötet, so wird er nicht verurteilt" Diese Frage ist bedingt durch die Auffassung des dort V. 23 besprochenen Falles, dessen Wortlaut: ואם אסון יהיה ונתת נפש תחת נפש, im Zusammenhange mit dem vorangehenden Verse dafür spräche, dass, wenn einer in dem Vers 22 aufgestellten Probleme den Mann hatte töten wollen und statt dessen die Frau getroffen, er todesschuldig wäre, nach der entgegengesetzten Annahme jedoch in anderer Weise aufgefasst wird (siehe daselbst).

Von der Entscheidung dieser Frage ist nun auch die Auffassung unserer Stelle bedingt. Ist, wie ר׳ שמעון die Halacha lehrt, נתכוין להרוג את זה והרג את זה פטור, so ist das וארב לו וקם עליו unseres Textes strikte zu nehmen: עד שיתכוין לו, er muss einen Bestimmten haben töten wollen und den auch getötet haben. Ist aber nach der Halacha der חכמים und nach dem Wortlaut Schmot 21, 23: נתכוין להרוג את זה והרג את זה חייב so schließt וארב לו וקם עליו nicht den Fall aus, wenn er einen andern getroffen, als den er beabsichtigt hatte, sondern fordert nur allgemein, dass Absicht und Ausführung mit Entschiedenheit auf die Tötung eines Menschen gerichtet war, dessen Tötung den Täter todesschuldig macht, nicht aber זורק אבן לגו, wenn jemand ein tödliches Geschoss mit Bewusstsein und Absicht in einen Haufen Menschen geschleudert, unter denen auch nur einer sich befunden, dessen Tötung nicht Todesschuld nach sich zöge — es hätte sich z. B. einer unter ihnen befunden, der bereits absolut tödlich verwundet, טריפה, war (Sanhedrin 78 a) — in welchem Falle somit der Wurf nicht absolut todesschuldigen Charakter trug, da er doch auch diesen טריפה hätte treffen können.

Die hier gegebene gesetzliche Tatsache, dass hier der eine unter vielen nicht nach der sonst geltenden Regel אזלינן בתר רובא (Schmot S. 302) in die Mehrheit aufgeht und für die Beurteilung verschwindet, sondern in der Berechnung der Wurfswahrscheinlichkeit den vielen das Gleichgewicht hält und wie Hälfte zur Hälfte, מחצה על מחצה steht, ergibt eine weitreichende Modifikation der רוב-Regel, dass eine eigenartige Minorität in die anderartige Mehrheit, z. B. ein איסור in viele היתר, nur dann aufgeht und für die Beurteilung außer acht bleibt, wenn sie ungekannt in die Masse gemischt ist, nicht aber, wenn sie räumlich von der Mehrheit geschieden und — nach תוספו׳ Chulin 98 a ד׳׳ה ספיקו, Sebachim 73 b ד׳׳ה אלא — da, wo sie sich befindet, in ihrer Eigenartigkeit gekannt ist, האיסור ניכר במקומו ,ידוע האיסור בדוכתיה. Ein solches Verhältnis heißt im Gegensatze zu קבוע :תערובת, das Feste, räumlich und begrifflich Geschiedene, nicht in das andere Aufgehende, und daher der Satz: כל קבוע כמחצה על מחצה דמי, und z. B. תשע חנויות כולן מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבלה ולקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח ספיקו אסור, zehn Fleischverkaufläden, deren neun כשר-Fleisch verkaufen und einer טריפה feil hat, und es hätte jemand aus einem dieser Läden Fleisch genommen und wüsste nicht, aus welchem, so wäre das Fleisch in seinen Händen als Zweifel und daher אסור zu behandeln, obgleich die Mehrheit der Läden nur כשר verkauft (Chulin daselbst).

Die nähere Präzision des Begriffs קבוע und seine praktische Anwendung unterliegt noch weiteren Bestimmungen und zum Teil von einander abweichenden Auffassungen (siehe die Kommentare zu Ketubot 15 a, Chulin 95 a und Jore Dea 110, 3).

Im Anschluss an dieses קבוע דאוריתא werden מדרבנן überhaupt Dinge, die, wenn auch nicht räumlich geschieden und in ihrer Eigenartigkeit nicht bekannt, doch durch ihre selbständige Einzelbedeutung dem Aufgehen in die Masse widerstehen, z. B. דבר שבמנין, Dinge, die nur einzeln gezählt werden, את שדרכו לימנות, oder doch meist einzeln gezählt werden, בעלי חיים — ,כל שדרכו לימנות, lebendige Tiere, — oder überhaupt דבר חשוב, was durch seinen Wert besonders beachtet wird, daher auch חתיכה הראויה להתכבד, ein nach Güte und Größe sich zur Bewirtung eignendes einzelnes Stück, nicht בטל ברוב, sie gehen, selbst unter andere gemischt, nicht in die Mehrheit auf, und wenn selbst nur eines von diesen, das אסור ist, unter vielen gleichen, die היתר sind, sich befindet, widersteht ein solches als קבוע דרבנן dem Aufgehen in die Masse und dem Verschwinden für die Beachtung, und als wäre die Hälfte איסור und die Hälfte מחצה על מחצה ,היתר, wäre jedes aus einer solchen Mischung genommene einzelne, als ספק, als zweifelhafter Natur und somit als אסור zu behandeln.

Es gibt noch eine Kategorie, bei welcher aus anderen Gründen ein ביטול ברוב nicht eintritt, es ist dies דבר שיש לו מתירין, ein nur temporärer איסור, der nach einiger Zeit von selbst מותר wird oder ein Gelobungs-איסור, der durch Lösung der Gelobung (Bamidbar S. 393 f.) wieder aufgehoben werden kann, אי בעי מיתשיל עליה (siehe Joreh Dea 102. 109 u, 110).

Hier heißt es nun: וכי יהיה איש שנא לרעהו וארב לו וקם עליו וגו׳, wenn aber jemand einen Totschlag begangen und es ist an der verbrecherischen Absicht und Ausführung und auch an dem erzielten Erfolg kein Zweifel, so gewähren ihm nicht nur die Miklatstädte durchaus keinen Schutz, sondern wenn er in eine dieser Städte sich geflüchtet — und wie bereits (Bamidbar 35, 12) bemerkt, wird vorausgesetzt, dass der vorsätzliche, wie der unvorsätzliche Totschläger zuerst in eine solche Stadt sich flüchtet, damit ohne gerichtliches Urteil kein Leben angetastet wird ׳ושלחו זקני עירו וגו so hat das zuständige Gericht ihn von dort holen zu lassen und das Recht an ihm zur Geltung zu bringen. ביד גואל הדם (siehe zu Bamidbar daselbst).

לא תחוס עינך THINE EYE SHALL NOT PITY [HIM] — i.e. that thou shall not say, The first (the one) person has already been killed, why should we kill this also, so that two Israelites will be killed? (Sifrei Devarim 187:7).

THINE EYE SHALT NOT PITY HIM. “This means that you shall not say, ‘The first person has already been killed. Why should we kill him also, with the result that two people will be killed?’” This is Rashi’s language quoting the Sifre.²⁶⁵Sifre, Shoftim 187. The meaning thereof is that you should not say, “Rather than having pity on the blood of the slain it would be better to have pity on the blood of the living one.”
The correct interpretation of the verse is as follows: Scripture has commanded concerning those liable to death, so thou shalt put away the evil from the midst of thee,²⁶⁶Above, 17:7. this being a positive commandment. But in matters of prevalent danger [to society], He warned further with a negative commandment that [the murderers] not be spared from [punishment at] our hands, neither on account of fear of them nor because we might show them mercy. He mentioned the same in the case of the inciter.²⁶⁷Ibid., 13:9. He also stated, Thou shalt not suffer a sorceress to live²⁶⁸Exodus 22:17. because of her being full of tumult²⁶⁹Ezekiel 22:5. who sells many through her sorceries.²⁷⁰See Nahum 3:4: that selleth nations through her harlotries. And thou shalt cut off her hand, thine eye shall have no pity²⁷¹Further, 25:12. — this was commanded because the fools praise her for having been a help to her husband [who was fighting with another man], or because embarrassment is common and involves no monetary loss [and therefore the Torah was strict in the punishment thereof]. Similarly in the case of plotting witnesses He commanded that we have no pity on them,²⁷²See Verse 21. [thinking that] because nothing had yet been done to the accused²⁷³See Ramban on Verse 19. [therefore we should not punish them], or perhaps [the strictness is] due to the prevalence of their danger.

ובערת דם נקי מישראל, the penalty for spilling innocent blood in the Holy Land is normally the shedding of the murderer’s blood, which alone brings atonement, no substitutes being allowed, such as financial reparations (compare Numbers 35,33)

לא תחוס עינך, “Your eye shall not pity him.” Rashi, (basing himself on Sifri) understands the psychology of such “pity” as the argument that it suffices that one person has been killed, how can the situation be improved by killing another person? Nachmanides writes that the correct interpretation here is that the principal message of the verse is the positive commandment to eliminate perpetrators of evil (compare Nachmanides’ comments on rule 14 of Maimonides’ tractate ספר המצוות, describing why he included what in his list of 613 commandments.) A secondary consideration, added to reinforce the urgency with which observance of the positive commandment is to be pursued, is this negative commandment to refrain from finding excuses for the killer. Moses already offered a similar consideration when he warned the people not to have pity on people who try to seduce others to worship idols. [A crime committed in the privacy of one’s home. Ed] (Deut. 13,9) When the Torah, in Exodus 22,17 legislates bluntly, without further ado, מכשפה לא תחיה, “you must not allow a sorceress to live,” apparently addressing the commandment only to the female gender, this is misleading. Seeing that women are more involved than men when it comes to sorcery, the wording of the commandment reflects the fact that the lawgiver is aware of this. Men sorcerers are equally liable to execution. (Compare Ezekiel 22,5 and Nachum 3,4) [One tends to have more pity with women, even if they committed crimes, trying to excuse their crimes because of valid motives that might have prompted them. By singling out the women as the standard perpetrators of certain crimes, the Torah tries to counter such tendencies. Another example, even more easily understandable, is found in Deut. 25, 11-12 where the wife who came to the assistance of her husband who was in a life and death struggle with another man, is subject to a severe penalty for the manner in which she intervened. Most people would have sided with the wife, whose motive was simply to save the life of her husband. [The Torah teaches that Hashem’s psychology operates on a different wavelength. Ed.] Humans tend to overlook wrongs done when the wronged party did not suffer tangible loss, money, loss of property, loss of limb, etc., but if “only” pride, dignity, embarrassment were at stake there is a tendency to go easy on the guilty party. “Witnesses” who claim to have witnessed a crime who have been found as having lied before their intended victim has suffered retribution for the supposed crime he had committed, are convicted of precisely the harm they meant to inflict on their victim. Once the damage had been done, and their chicanery did not come to light until it was too late to save their victim, their crime is left to Hashem to deal with, seeing that He is the ultimate arbiter of what is just and what is not

לא תחוס עינך עליו,”your eye shall not pity him,” that you refuse to hand him over to the blood-avenger. You should not argue: “what is the point in another person being killed seeing the first one cannot be brought back.” This is one instance when pity is not only misplaced but is a form of cruelty.

Do not say, the first one has already been killed. Otherwise, why does the verse say, “Do not view him with compassion”? Would you think that any person will have compassion on someone who murdered deliberately after having been warned?

V. 13. לא תחוס וגו׳. Durch einen qualifizierten Mord ist das Leben des Mörders verwirkt, und dieselbe jedes andere irdische Gut überragende Heiligkeit und Heilighaltung eines Tropfen Menschenbluts, welche der ganzen Institution der Miklatstädte zu Grunde liegt und das ganze jüdische Staatswesen charakterisiert, fordert ebenso die Hinrichtung des vorsätzlichen Mörders, wie sie durch jene Institution das Leben jedes Bürgers gegen Fahrlässigkeit, sowie das Leben des unvorsätzlichen Totschlägers gegen Rache zu schützen beabsichtigt. Schonung eines vorsätzlichen Mörders wäre nicht Schonung von Menschenblut, sondern Gleichgültigkeit gegen unschuldig vergossenes Menschenblut. בערת דם הנקי מישראל, es ist zweifelhaft, wie dies zu verstehen wäre, ob es die Schuld oder das Verbrechen ist, welche oder welches durch Handhabung des Rechts von dem jüdischen Staate oder aus dem jüdischen Staate entfernt werden soll. וטוב לך: die Heilighaltung des irdischen Menschenhierseins ist die Grundbedingung des irdischen Menschenheils (vergl. Bamidbar 35, 33 u. 34).

וטוב לך, “that it may go well with you,” so that the number of people guilty of bloodshed may not increase in your land.”

וטוב לך, because the murderer cannot kill additional people, the ones surviving the execution will be awed by having heard or witnessed the execution. (verse 20)

וטוב לך, “and it shall be good for you.” The removal of sources of spilling the blood of innocents is a great mitzvah and in turn will prove to be of great benefit to you, as it will save your own lives, as wasting one’s mercy and pity on murderers will only spawn more deaths by violence not only by the murderers whose lives have been spared, but by others who will be encouraged to achieve their ends by violent means

THAT IT MAY GO WELL WITH THEE. The meaning thereof is that avenging innocent blood is a commandment and is a great blessing to you to deliver your soul from death,²⁷⁴Psalms 33:19. because pity upon murderers causes more bloodshed by these murderers and by others who break away [from society].

לא תסיג גבול THOU SHALT NOT REMOVE [THY FELLOW-MAN’S] LANDMARK — תסיג is of the same meaning as (Isaiah 42:17) “they are turned back (נסגו אחור)”. The meaning is, that one moves the mark that shows the division of the land (i.e. the division between two adjoining fields) backwards into the field of his neighbour in order thereby to enlarge his own. — But does it not already state. (Leviticus 19:13) “Thou shalt not rob”, why, then, is it also commanded “Thou shalt not remove the landmark”? It teaches that one who obliterates his neighbour’s border line transgresses two negative commands (לא תגזול and לא תסיג). One might think that this is the case also if one does so outside the Land of Israel! Scripture, however, states, “in thine inheritance which thou shalt inherit [in the land]”;— thus in the Land of Israel one who does this transgresses two negative commands, whilst outside the Land he transgresses only the command of לא תגזול (Sifrei Devarim 188:1-2).

THOU SHALT NOT REMOVE THY NEIGHBOR’S LANDMARK. This is a warning against changing the boundaries of the division by which the princes apportioned the Land to the tribes²⁷⁵Numbers 34:16-29. or to any individual among them. Therefore he stated, which they of old time have set,²⁷⁶In Verse 14 before us. these being Eleazar the priest, and Joshua the son of Nun, and the princes of the tribes,²⁷⁵Numbers 34:16-29. and therefore he mentioned in thine inheritance which thou shalt inherit etc.²⁷⁶In Verse 14 before us. And the reason for this commandment is that no one should contemplate to say, “My portion which they gave me is not as valuable as the portion of my friend, because the dividers erred,” or he may feel suspicious of the lots, thus he will not consider it [his removal of the boundary marker] to be robbery at all. Therefore he commanded here that no one should controvert that division, and he may not make any change in the boundaries, either secretly or openly. Now this is an explanatory commandment, deriving from what He commanded, According to the lot shall their inheritance be divided between the more and the fewer,²⁷⁷Numbers 26:56. and He further stated, These are the names of the men that shall take possession of the Land for you.²⁷⁸Ibid., 34:17. And in the opinion of our Rabbis²⁷⁹Sifre, Shoftim 188. that this verse is an admonition, teaching us that one who encroaches on his neighbor’s land in the Land of Israel transgresses two commandments,²⁸⁰I.e., Nor shalt thou rob him (Leviticus 19:13), and the verse before us. Outside the Land of Israel he transgresses only the commandment against committing robbery. See “The Commandments,” Vol. II, pp. 234-235. the meaning of the expression which they of old time have set means that one is not to secretly change an old boundary and say “It was always here.” Scripture admonishes [concerning an old boundary] because it speaks of what usually happens, for a new boundary is recognized and known and no one changes it. Our Rabbis themselves have mentioned [the first interpretation, for thus they said in the Sifre]:²⁷⁹Sifre, Shoftim 188. “Whence do we know that one who uproots the boundaries of the tribes transgresses a negative commandment? Because Scripture states, Thou shalt not remove thy neighbor’s landmark, [which they of old time have set].” This is truly the plain meaning of Scripture.

לא תסיג, the word is similar in meaning to Isaiah 42,17 נסוגו אחור, “they retreat backwards.” Our verse describes someone who adjusts his neighbour’s boundary backwards in order to increase the size of his own land.

לא תסיג גבול רעך אשר גבלו הראשונים, “You must not move the boundary of your fellow which earlier ones have marked as such.” The “earlier ones” referred to are the generation of Israelites entering the land with Joshua. Nachmanides writes that the reason behind this commandment, is that later generations, observing that though they have a large family they only have a small piece of land, whereas their neighbours who have only one or two children have a much larger piece of land, will claim that the original clerks doing the measuring had erred at that time. Some people may even challenge the whole system of distributing the land by lottery that had been the basis of the distribution in the time of Joshua. Changing borders is not only forbidden when done at night without anyone seeing it, but also when done in daylight in plain view of everyone. The message Moses leaves the people is that if they wish to live in peace with one another they will never challenge the method of the original parceling out of the land during the years Joshua was their leader. The phrasing of the verse is in the present tense, as only present borders are easily recognizable, not any changes that might or might not have occurred before the problem surfaces. Present boundaries are sacrosanct.

V. 14. לא תסיג וגו׳. Indem das verwandte השיג erreichen heißt, so dürfte wohl הסיג גבול nur ein Sicheinverleiben des Nächstengebietes durch Weiterrücken der Grenzscheide bedeuten. Aus ספרי z. St. ist ersichtlich, dass dies Verbot von dem gewaltsamen oder heimlichen Verrücken der Nachbargrenze verstanden wird, welches ohnehin und überall schon unter dem Begriff גזלה oder גנבה verpönt wäre, wofür aber, wenn es in א׳׳י geschieht, hier noch ein besonderes Verbot hinzutritt: בא׳׳י עובר בשני לאוין בח׳׳ל אינו עובר אלא משום לאו א׳ בלבד. Schwierig bleibt dabei nur die Beifügung: אשר גבלו ראשנים. Soll hier nur einfach der Bodenraub oder Diebstahl verboten sein, so ist es ja völlig gleichgültig, ob die Grenzteilung von Jahrhunderten oder von gestern datiert. Der Satz: אשר גבלו ראשנים בנחלתך אשר תנחל בארץ אשר ד׳ אלקיך נתן לך לרשתה scheint ohnehin auf die erste Bodenteilung hinzuweisen, die bei der Besitznahme des Landes stattgefunden. Erwägen wir, dass die Bodenverteilung nach Besitznahme des Landes nicht nur nach Stämmen, sondern sofort bis zum Einweis jedes Einzelnen in seinen Besitz vollzogen wurde und die nationale Besitznahme vom Lande nicht als vollendet zu betrachten und für die Jobelinstitution wirksam war, bis כל אחד ואחד מכיר את כרמו (siehe Wajikra S. 560 f.); erwägen wir ferner, dass jede Bodenveräußerung durch Verkauf oder Schenkung, ja, nach einer Auffassung sogar eine jede Erbteilung mit Eintritt des Jobeljahres rückgängig wurde, so dürfte wohl die Annahme nicht irrig sein, dass unter Herrschaft des Gesetzes im großen Ganzen die erste Grenzregulierung selbst der einzelnen Acker dauernd zu bleiben hatte. Ein gewinnsüchtiges Verrücken einer Ackergrenze war daher im jüdischen Lande außer dem גזילה- oder גנ׳בה- Verbrechen gegen den Nachbar zugleich eine Versündigung gegen die unter göttlicher Leitung geschehene Urteilung des Landes, eine Teilung, durch deren bleibenden Charakter dieser Teilung die göttliche Sanktion und dem ganzen Landesbesitz der Stempel eines Erblehns unter der Herrschaft Gottes, des einen einzigen wirklichen und wahrhaftigen Landeseigentümers, aufgedrückt war, ein Faktum, dessen Anerkenntnis ja der ganzen Schemita- und Jobelinstitution zu Grunde lag. Daher die wiederholte Hervorhebung des Begriffes בנחלתך אשר תנחל וגו׳ :נחלה. Du sollst es nie außer Augen verlieren, dass du das Land im Ganzen, wie jeder einzelne das ihm gewordene Teil, nur als נחלה, als von den Vorfahren mit Rechten, aber auch mit Pflichten "herabströmendes" Gut besitzest. Hast dich nicht als יורש zu betrachten, der den Vorbesitzer aus seinem Eigentum verdrängt und seine Machtvollkommenheit in sich zu suchen sich veranlasst sehen könnte. Wenn du יורש bist und die faktischen gegenwärtigen Besitzer verdrängst, so fließt dies ebenfalls nicht aus einer Machtvollkommenheit, die du aus dir selber hättest, es ist ד׳ אלקיך der נתן לך לרשתה. —

לא תסיג, “do not remove, etc.;” the reason why this legislation has been written here [when on the face of it, it is not related to what preceded it. Ed.] is that most serious disagreements resulting in bloodshed have their origin in disputes over borders. This is why immediately afterwards we also have the line: “an eye for an eye, a life for a life etc.” (verse 21). We also have the warning not to convict anyone on the basis of the testimony of only a single witness. (Verse 15).

Im ספרי z. St. heißt es auch in der Tat ferner: מנין לעוקר תחומים של שבטים שעובר בלא תעשה ת׳׳ל לא תסיג. Es ist aber zweifelhaft, ob dies Zitat auf unser לא ׳תסיג גבול רעך וגו oder auf אל תסג גבול עולם אשר עשו אבותיך (Prov. 22, 28) sich bezieht. Nach רמ׳׳בן in Kommentar z. St. und auch nach Jalkut scheint ספרי wirklich unsere Stelle im Auge zu haben.

אשר גבלו ראשונים, “which (the borders) have been marked by earlier generations.”

Ist unsere Auffassung keine irrige, so dürfte sich auch die Stellung dieses Gesetzes im Zusammenhange mit dem Vorhergehenden und, wie wir sehen werden, auch dem Nachfolgenden begreifen. Leben und Eigentum, das sind die beiden Hauptgüter, die unter den Schutz des vom Staate zu handhabenden göttlichen Rechts gestellt sein sollen und deren unantastbare Heiligkeit im Lande des Gottesgesetzes sofort bei der Besitznahme desselben, wir möchten sagen topographisch und dadurch dauernd proklamiert wurde. Die durchs Land hin verteilten Miklatstädte proklamierten die Gottheiligkeit des Lebens, die für immer bleibend gegebenen Ackergrenzen die Gottheiligkeit des Eigentums, beide: Leben und Eigentum bilden aber die beiden großen Gesetzesgebiete, דיני נפשות und דיני ממונות, die in erster Linie die Tätigkeit der Gerichtsbehörden, welche das eigentliche Objekt unseres ganzen Abschnittes ausmachen, in Anspruch nehmen, und zugleich diejenigen Rechtskategorien sind, auf welche zunächst sich die hier folgenden Bestimmungen über Zeugen beziehen.

עד אחד ONE WITNESS [SHALL NOT RISE UP AGAINST A MAN FOR ANY INIQUITY] — This is the classic passage from which the general principle is derived that wherever the term “witness” (עד) occurs in the Torah, it means two witnesses, unless it specifically mentions in connection with it the word אחד (Sanhedrin 30a).

על פי שני עדים, “on the basis of testimony of to witnesses, etc.” The Torah here uses the number “two” in the construct mode, שני עדים, whereas the last time we had a similar verse the Torah wrote the word שנים עדים. This serves our sages as a hint that sometimes (monetary disputes) even a lone witness is not altogether ineffective but can evoke the need for the accused to swear an oath that he is not guilty of the charge brought by the litigant who only backs it up with a single acceptable witness. (Sifri)

לא יקום עד אחד באיש, “A single witness shall not stand up against any man, etc.;” this verse follows the legislation about moving boundaries to teach that if an owner of a field accuses his neighbor of having moved the mutual boundary between their fields, he has to bring no less than two witnesses to substantiate his accusation. The words of a single witness have no value as testimony, neither when matters of corporal punishment nor monetary punishment is involved.
לכל עון ולכל חטאת, “for any iniquity or for any error;” such as if the single witness testifies that the party he has seen committed a sin against the Lord, such as a violation of the Sabbath, be it intentional or unintentional.
בכל חטא, “of any sin.” This refers to sins involving only words between himself and his fellow.
אשר יחטא, this refers to sins involving money between one person and another. In all of these situations the testimony of a single witness is legally meaningless. Only the testimony of two witnesses can result in the accused being punished.
Our sages in Shevuot 40 interpret the words לכל עון ולכל חטאת restrictively, i.e. only in order to testify concerning sins committed by an action is a single witness useless; however regarding matters of oaths, the testimony of a single witness is not irrelevant at all. Example: Reuven claims that Shimon owes him a sum of money and Shimon denies it. A single witness, Levi, testifies that Shimon does owe Reuven the money. In that instance the testimony of Levi is enough for Shimon to have to repeat his denial on oath.

This establishes a source construct: Wherever “witness” is mentioned in the Torah, the reference is to two, etc. You might ask: Perhaps this verse indicates that whenever “witness” is mentioned in the Torah the reference is to one, because just as here the Torah writes “witness” [in the singular form] and then writes “one” next to it, so everywhere else where it is written “witness” the reference is to one? The answer [in Sotah 2b] is that otherwise [if not as Rashi says], the verse should not have said “one” here because “witness” is singular, and once the Torah wrote “witness,” why write “one”? [Obviously, this is] to inform you that only here “witness” is the reference to “one,” but elsewhere when it writes “witness” without any specification, the reference is to two. You might ask: Why does [Rashi] not explain this above (17:10) on the verse, “He is not to be executed by the oral testimony of one witness”? Tosefos in the first chapter of Sotah (2b) already answered that the word “one” there comes to [teach something else. That we need] united testimony, and to exclude one [witness] seeing from this window and a second witness seeing from another window. Another answer [to the first question] is that one cannot expound the opposite, that wherever it says “witness” without specifying it means one, because if so, when it is written afterwards, “If a false witness (עד) arises against a man, etc. And behold, the witness testified falsely, etc.,” this too would mean one witness. But this cannot be, because it is written afterwards, “You are to do to him as he conspired to do to his brother.” Yet [how could one witness have conspired, for] above it is written, “One witness may not arise, etc.” Then perforce, wherever “witness” is mentioned, the reference is to two, etc. This answers why Rashi did not explain this above (17:10) on the verse, “He is not to be executed by the oral testimony of one witness.” Because you can say that above one might have said the opposite, but here you cannot say the opposite as I have explained. Analyze this well.

V. 15. לא יקום וגו׳. In den beiden vorhergehenden Gesetzestiteln, ערי מקלט und הסגת גבול, waren Leben und Eigentum grundlegend als die beiden Hauptgüter des irdischen Hierseins hervorgehoben, deren Unantastbarkeit unter Garantie der staatlichen Gesetzesautoritäten gestellt ist, und die nur auf Grund eines Urteilspruches dieser Autoritäten angegriffen werden können. Die Unantastbarkeit des Lebens — im weiteren Sinne die ganze Leiblichkeit umfassend — und des Vermögens kann nur infolge gerichtlichen Strafurteils Einbuße erleiden, sowie Vermögen auch durch zivilrechtlichen Nachweis des unrechtlichen Besitzes oder der Rechtsverpflichtung zu Leistungen. Daraus gehen die beiden großen Gebiete des jüdischen Gerichtswesens hervor: דיני נפשות und דיני ממונות, jene, wo das Urteil auf Erleiden einer Lebens- oder Leibesstrafe, diese wo es auf Erleiden einer Vermögensstrafe oder Leistung einer Vermögensschuld ergeht. Objekt von beiden ist die verantwortliche Persönlichkeit eines Menschen in Beziehung auf die Gesetzmäßigkeit seiner Handlungen und die Rechtmässigkeit seines Besitzstandes. Das Beweisverfahren, auf welchem ein jedes solches Urteil zu fußen hat, beruht auf Zeugenaussage, und von dieser ist in folgendem die Rede.

לא יקום עד אחד באיש, “one witness shall not rise up against a man;” as written here it appears as if this restriction applies only in cases involving a possible death sentence; how do we know that it applies also in matters involving only damages of a financial nature? This is why the Torah adds: לכל עון, “concerning any sin;” how do I know that it applies even in matters involving ritual matters, sacrifices? This is why the Torah added: בכל חטא אשר יחטא, “concerning any sin that he may become guilty of,” between man and G-d or between man and man. How do I know it applies also concerning any misdemeanor? This is why the Torah had commenced with the comprehensive words: לכל עון.

לכל עון ולכל חטאת [ONE WITNESS SHALL NOT RISE UP AGAINST A PERSON] FOR ANY INIQUITY OR ANY SIN — i.e. that his fellow man should be punished on account of his evidence either by bodily punishment or by a monetary punishment; but he may rise up against his fellow men to compel him to take an oath. If, for instance, one says to his fellow, “Return me the maneh which I lent you”, and he replies “I have nothing of yours in my possession”, and one witness testifies that he has, he (the defendant) must take an oath to satisfy him (Shevuot 40a; cf. Sifrei Devarim 188:9).

על פי שנים עדים, “according to two witnesses, etc.” our sages in Gittin 71 interpret the words על פי in our verse as meaning only oral testimony; written depositions are not acceptable as valid testimony. How do we reconcile this with the halachah that money may be extracted by the court on the basis of the signature of witnesses on a document such as an I.O.U? This is a Rabbinic decree designed to help potential borrowers obtain loans. If the Rabbis had not made this concession, many lenders might refuse to lend fearing that when the time comes there would be no witnesses around to testify orally on their behalf.

To have his fellow penalized, etc. The meaning is as if the verse had said, “One witness may not arise against a man” to penalize him with any punishment (עון) [or] with any sacrifice (חטאת). עון means punishment as in [the verse] (Bereishis 15:16), “For the punishment (עון) sin of the Emorites will not be complete [until then].” And the term punishment generally includes any punishment that is either corporal or monetary. And ולכל חטאת that is written in the verse, means sacrifices [sin-offerings]. And the reason Rashi does not explain this [that חטאת means sacrifices] is because it is included in “monetary” [as sacrifices cost money], but the verse wants to specify them [sacrifices] in detail.

Es gibt noch ein Gebiet, für welches eine Zeugenaussage von Erfolg sein kann, es ist das Gebiet des איסור והיתר, des gesetzlich Zulässigen oder Unzulässigen, für welches eine Aussage über Beschaffenheit und Zustand von Objekten entscheidend sein kann. Von diesem Gebiete handelt die hier folgende Gesetzesbestimmung nicht zunächst, und werden wir dies nur im Anschluss daran zu besprechen haben.

על פי שני עדים [AT THE MOUTH OF TWO WITNESSES ... SHALL THE MATTER BE ESTABLISHED] — at their mouth, but not that they may write their evidence down in a letter and send it to the court, nor that an interpreter stand between the witnesses and the judges (Sifrei Devarim 188:10).

Penalized by his testimony. Because a witness does not rise up [directly] to punish, but [rather rises up] against the person who deserves to be punished. It is through his testimony that the person who deserves punishment is punished.

Hier heißt es nun:

However, he may rise up to require him to take an oath. Rashi is answering the following question: The verse should have written “one witness may not arise, etc.” without specifying [for what], and that would imply for both corporal and monetary punishment! He answers that if Scripture had written without specifying, it would imply that it also includes an oath. Therefore it says he may not rise up “about any sin or for any transgression,” but he may rise up to require him to take an oath.

לא יקום עד אחד באיש לכל עון ולכל חטאת, gegen die Persönlichkeitkeit eines Menschen, לכל עזן ולכל חטאת, ihn für eine mit Absicht, עון, oder unabsichtlich, חטאת, begangene gesetzwidrige Handlung verantwortlich zu machen, לא יקום עד אחד soll das Zeugnis eines Menschen keinen Bestand, d. i. keine Geltung haben, und zwar בכל חטא אשר יחטא, in Beziehung auf jede Versündigung, die er begehen könnte, also auch in Beziehung auf verweigerte Vermögensleistungen, deren Weigerung einer berechtigten Forderung gegenüber Versündigung wäre. Damit ist denn der Satz gegeben, dass keiner weder zu Lebens- oder Leibesstrafen, מיתה ומלקות, noch zu Vermögensstrafen, קנס, noch zu Vermögensleistungen infolge von גזלות וחבלות הודאות והלואות usw. also überhaupt דיני נפשות ודיני ממונות im weitesten Sinne, auf Grund der Aussage eines Zeugen verurteilt werden könne, und dass auch die -קרבןPflicht infolge einer בשוגג begangenen Gesetzwidrigkeit, חטאת, nicht auf der Aussage eines Zeugen zu beruhen habe (siehe.ספרי — ומה דאיתא נמי שם להעלות לכהונה ולהוריד מן הכהונה הא דלהעלות לכהונה נראה דתלי בפלוגתא בין הר׳׳ן והרמ׳׳בם דלהר׳ן סגי בעד א׳ להאכילו תרומה דאורי׳ וע׳׳כ צ׳׳ל דלהעלות לכהונה בספרי אינו אלא אסמכתא .(עי׳ ר׳׳ן כתובו׳ בג׳ב

But they cannot write their testimony in a letter, etc. You might ask: Why Rashi does not explain this above (17:6) at the verse, “By the speech of two witnesses or three witnesses”? The answer is that above it says “by the speech” because of the flow of the verse [idiom]. But here it is problematical why does the verse say “by the word” twice? Why is it not written, “By the word of two or three, etc.”? Perforce it is to expound -“but they cannot write their testimony in a letter, etc.”

Wajikra 4, 23 u. 28 (siehe daselbst) wird die חטאת-Pflicht infolge einer בשוגג begangenen Gesetzwidrigkeit an die Voraussetzung geknüpft, dass הודע אליו חטאתו. Indem hier die erlangte Kenntnis von dem begangenen Irrtum durch הודע אליו ausgedrückt ist, so ist damit ein Zweifaches gegeben. Einmal, dass nicht notwendig er selbst zu dieser Einsicht gekommen sein müsse, in welchem Falle es: או ידע geheißen hätte, andererseits, dass es auch nicht genüge, dass nur andere die Überzeugung hätten, sonst würde sich das Gesetz או הודע ausgedrückt haben. הודע אליו statuiert den Fall, dass andere ihm die Tatsache bezeugen und er mindestens nicht widersprochen. Daher Jebamot 89 b: או הודע אליו חטאתו ולא שיודיעוהו אחרים יכול אעפ׳׳י שאינו מכחישו ת׳׳ל או הודע אליו מ׳׳מ, und wird daraus gefolgert, dass auch עד אחד אומר אכלת חלב והוא שותק חייב, dass auch die nicht widersprochene Aussage eines Zeugen ihn חטאתpflichtig mache. Es unterliegt nun einer verschiedenen Auffassung, wie ein solches der Aussage eines einzelnen Zeugen gegenüber beachtetes Schweigen den Umständen nach aufzufassen sein müsse, ob schon das bloße Einräumen der Möglichkeit genüge, und ebenso die Entgegnung איני יודע ihn pflichtig mache, oder das Schweigen die Wahrscheinlichkeit רגלים לדבר zugeben müsse, איני יודע aber einem Zeugen gegenüber הכחשה gleich sei, oder endlich geradezu שתיקה כהודאה, sich das Schweigen als volles Zugeständnis begreifen lassen müsse. Nach ׳תוספו (Kiduschin 56 b) ד׳׳ה אמר לו zeigt sich eben darin der hier offenbar selbst hinsichtlich der חטאת-Pflicht gegebene Unterschied zwischen עד אחד und שנים עדים, dass עד אחד nur durch Zugeständnis mindestens der Wahrscheinlichkeit (daselbst 66 b ד׳׳ה רבא אמר), die Aussage zweier Zeugen jedoch selbst durch איני יודע oder höchstens die Möglichkeit zugebendes Schweigen die חטאת-Pflicht bringt. In der Tat dürfte auch die Aussage zweier Zeugen selbst ohne Zugeständnis das für חטאת geforderte או הודע אליו vollkommen herstellen, da überall das Zeugnis zweier eine der aus Selbstwahrnehmung geschöpften gleiche Gewissheit bewirkt, somit die Selbstwahrnehmung vertritt (siehe ש׳׳מ zu 3 ב׳׳מb בשם הרמב׳׳ן מה אם ירצה והר׳׳שבא).

Nor may a translator stand between the witnesses and the justices. For example, if the judges do not understand the witnesses’ language. Because “by the word of two witnesses” means by word of two people giving testimony in beis din, [and] that the beis din accepts the testimony [directly] from their mouths.

Ob eine von dem Betreffenden widersprochene Aussage zweier in Beziehung auf die חטאת-Pflicht, שנים אומרים אכלת חלב והוא אומר לא אכלתי, selbst für den Widersprechenden eine חטאת-Pflicht bringen könne, hängt von Auffassung der Motive ab, aus welchen die חכמים (Keritot 11 b) diesen Fall verneinen. Nach einer Auffassung (daselbst 12 a) wäre dies Motiv: משום דאדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש, weil hinsichtlich der nur persönlich ihn berührenden durch קרבן zu befriedigenden Sühnebedürftigkeit jedem über sich selbst die höchste Glaubwürdigkeit zuzumessen ist. Nach dieser Motivierung gäbe es keinen Fall, in welchem zwei עדים einem Widersprechenden die חטאת-Pflicht bringen könnten. Es wären dann bei Widerspruch des Betreffenden zwei Zeugen für חטאת ebenso folgelos wie ein Zeuge, und — so weit wir sehen — fände dann unsere Stelle, die offenbar da einem Zeugen für חטאת die Wirkung abspricht, wo die Aussage zweier Zeugen wirksam wäre, ihre Erklärung nur bei שתיקה und איני יודע, wie wir dies bereits nach תוספו׳ bemerkt.

Nach einer anderen Auffassung (daselbst) räumte der Satz der חכמים: שנים אומרים אכלת חלב והוא אומר לא אכלתי פטור, oder שנים אומרים נטמאת והוא אומר לא נטמאתי פטור nur dann dem widersprochenen Zeugnis zweier keine Folge ein, wenn der Widerspruch nicht notwendig ein absoluter ist, die Aussage nämlich wahr sein kann und doch nicht notwendig daraus die קרבן-Pflicht des Betreffenden folgt, der Widerspruch לא אכלתי z. B. die Deutung, מתרץ דבוריה, zulässt: ich habe nicht חטאתpflichtig gegessen, לא אכלתי שוגג אלא מזיד, ebenso לא נטמאתי, bei einer טומאה ישנה, einer nicht erst heute erlangt sein sollenden טומאה: ich bin nicht חטאת-pflichtig durch meine טומאה geworden, לא עמדתי בטומאתי אלא טבלתי, ich habe, bevor ich mit מקדש und קדשים in Berührung gekommen, durch טבילה und הערב שמש die טומאה beseitigt. Wo aber der Widerspruch ein absoluter ist, wie bei טומאה חדשה, bei erst jüngst erlangter, die Möglichkeit von טבילה und הערב שמש ausschließender טומאה, da gestehen auch die חכמים der von dem Betreffenden widersprochenen Aussage zweier Zeugen, wie überall so auch für die חטאת-Pflicht volle Wirkung zu und sind da im Einklange mit ר׳ מאיר׳s Deduktion: אם הביאו שנים לידי מיתה חמורה לא יביאוהו לידי קרבן הקל. Dieser Auffassung gemäß, die auch 8 ,11 הל׳ שגגות) רמב׳׳ם) adoptiert, behielte unser Text die einfache Erklärung und spräche bei חטאת ebenso wie bei עון von dem Fall absoluten Widerspruchs dessen, gegen welchen das Zeugnis gerichtet ist. Während לכל עון ולכל חטאת dem Widerspruch gegenüber das Zeugnis zweier aufrecht bleibt, ist einem solchen Widerspruch gegenüber das Zeugnis eines Zeugen nichtig. עד אחד בהכחשה ולא כלום.

Diese, wie wir glauben, nicht zu umgehende Tatsache, dass nach unserem Texte notwendig auch in Beziehung auf חטאת ein Unterschied zwischen עד אחד und שנים עדים gegeben ist, dürfte, so weit wir sehen, von den Kommentatoren der betreffenden Verhandlungen nicht in ihren Konsequenzen völlig beachtet worden sein. So würde sich z. B. für רמב׳׳ם welcher הל׳ שנגות 3, 1-2 keinen Unterschied zwischen עד א׳ und zwei Zeugen bei שתיקה statuiert, wohl die Notwendigkeit ergeben, einen solchen bei הכחשה nach dem Motiv מגו zuzulassen und ihm die Adoption des Motivs אדם נאמן (unmöglich machen, woraus sich, wie uns scheint, seine Sätze (daselbst 11, 8 על עצמו hinlänglich erklären (vergl. כ׳׳מ und ל׳׳מ daselbst).

Wir haben aus diesen Verhandlungen nur die Kardinalpunkte hervorgehoben, so weit sie zur Erläuterung unseres Textes notwendig scheinen (siehe ausführlich Keritot 11 b f.; B. M. 3 b; Jebamot 87 b; Kiduschin 56 b; תוספו׳ und die Kommentare daselbst).

An diese gesetzliche Tatsache, dass unter Umständen selbst עד אחד ohne הכחשה für die חטאת-Pflicht wirksame Glaubwürdigkeit zuerkannt ist, lehnt sich die weitere, von uns schon berührte Frage nach der Glaubwürdigkeit eines עד אחד באיסורין, der Aussage eines einzelnen, die sich nicht direkt auf verantwortliche Handlungen, sondern zunächst auf Beschaffenheit und Zustände beziehen. Wir verzeichnen auch hierüber einige Hauptgrundsätze. Allgemein עד א׳ נאמן באיסורין, wo לא אתחזק אסורא, die Aussage eines einzelnen ist genügend über die Beschaffenheit eines Objektes, wo dieselbe zweifelhaft ist und nach keiner Seite hin eine Präsumtion vorwaltet, z. B. חתיכה ספק חלב ספק שומן. Selbst wo die איסור-Präsumtion vorwaltet, איתחזק איסורא, ist der einzelne נאמן, wenn בידו לתקנו, wenn es in seiner Macht und seiner Befugnis gelegen, den היתר-Zustand herbeizuführen, z. B. hinsichtlich einer בהמה durch שחיטה, einer טבלFrucht durch תרומה-Ausscheidung. Ebenso ist über ihm eigene oder anvertraute Objekte der einzelne, selbst wenn die היתר-Präsumtion vorwaltet, נאמן zu erklären, dass ihr היתר-Zustand eine Änderung erlitten, z. B. טהרות, dass sie טמא, Wein, dass er נסך geworden etc. Bei anvertrauten Gütern nach der Zurückgabe jedoch nur, wenn er sofort bei erster Gelegenheit dies erklärt. Wie oben in Beziehung auf die חטאת-Pflicht, so gilt auch für das Einzelzeugnis im איסור-Gebiete der Satz, dass ein von dem Eigentümer schweigend hingenommenes Einzelzeugnis Geltung hat, wenn das Schweigen den Umständen nach die Wahrscheinlichkeit, רגלים לדבר, nach anderer Auffassung selbst, wenn es bloß die Möglichkeit איני יודע, einräumt. (Jebamot 88 a; Kiduschin 56 b; Gittin 54 b ראש daselbst. Alle diese Sätze unterliegen für die Anwendung noch näherer Ausführung (siehe Jore Dea 127, ש׳׳ך daselbst).

Wir fügen noch den einen folgereichen Satz bei: ward einmal durch ein lediglich auf Beschaffenheit und Zustand eines Objekts gerichtetes Einzelzeugnis in erfolgreicher Weise die Beschaffenheit oder der Zustand eines solchen Objektes mit gesetzlicher Geltung, wenngleich nur durch ein Einzelzeugnis, festgestellt, so würde derjenige, der sodann in Beziehung auf dieses Objekt der gesetzlichen Feststellung entgegenhandelt, auf Grund zweier Zeugen wegen dieser gesetzwidrigen Handlung zur Verantwortung gezogen werden können, obgleich der gesetzwidrige Charakter der Handlung im letzten Grunde auf einem Einzelzeugnis beruht; siehe 6 ,16 הל׳ סנהדרין רמב׳׳ם.

Die auch durch andere gesetzlichen Tatsachen (siehe Raschi Chulin 10 b, ׳תוספו Gittin 2 b) feststehende Norm der Zulässigkeit des Einzelzeugnisses im איסור והיתרGebiete dürfte auch in der Fassung unseres Textes implizite liegen. Es heißt nicht absolut לא יקום עד אחד, sondern באיש, gegen eine für ihre Handlungen verantwortlich zu machende Persönlichkeit ist ein Einzelzeugnis nicht zulässig, wohl aber, wo es zunächst nur um sachliche Feststellung objektiver Beschaffenheiten und Zustände sich handelt, und auch die bedingte Beschränkung dieser Zulässigkeit auf Fälle, in welchen nicht איתחזק איםורא, dürfte nicht minder im Sinne unseres Textes liegen. Auch das Zeugnis gegen eine im allgemeinen oder dem berechtigten besonderen Bewusstsein vorhandene Präsumtion, ist ein Zeugnis באיש, ein Zeugnis gegen die Persönlichkeit, wenn nicht in ihrer Verantwortlichkeit für ihre Handlungen, so doch in ihrer der Welt um sich bewussten Intelligenz, und sowohl unserem Handeln als unserem Wissen entgegenzutreten, bedarf es des Zeugnisses zweier. Dagegen bescheidet sich unser Wissen von selbst in Beziehung auf Objekte im Besitze anderer oder solcher, in deren Macht eine Änderung der von uns vorauszusetzenden Zustände liegt, und jeder ist נאמן על שלו und über jedes Objekt שבידו לתקנו —

Aus der die Unzulässigkeit des Einzelzeugnisses beschränkenden Beifügung: לכל עון ולכל חטאת fließt nach (Schebuot 40 a) der Kanon: לכל עון ולכל חטאת אינו קם אבל קם הוא לשבועה כל מקום ששנים מחייבין אותו ממון עד אחד מחייבו שבועה, dass auch im zivilrechtlichen Gebiete hinsichtlich der Rechtmäßigkeit seines Besitzstandes dem Einzelzeugnis zwar nicht die Kraft zur Verurteilung des Verklagten, jedoch die Kraft zur Eidespflicht desselben beizumessen ist, so dass überall — mit Ausschluss der Vermögensstrafe, קנס — wo das Zeugnis zweier ihn zu Vermögensleistung verurteilen würde, das Einzelzeugnis ihm den gerichtlichen Eid auferlegt, und zwar nach der als Halacha rezipierten Ansicht des רי׳׳ף selbst da, wo die Klage lediglich auf der Aussage des Einzelzeugen beruht, indem dem Kläger selbst das positive Bewusstsein der Forderung fehlt, כגון שאמר לו עד אחד אמר לי שנטלת משלי מנה והלה כופר והביא את העד, wo der Kläger nicht mit einer טענת ברי, sondern mit einer טענת שמא auftritt (רא׳׳ש zu Schebuot 1, 5 und Ch. M. 75, 23).

Wir haben hier den bemerkenswerten Fall, dass im Gegensatz zur sonstigen Norm das Einzelzeugnis im zivilrechtlichem Gebiete eine Geltung hat, die ihm im איסור והיתרGebiete entgehen würde. Während באיסורין ein widersprochenes Einzelzeugnis folgelos ist, עד אחד בהכחשה ולא כלום, bringt בדיני ממונות ein solches den Verklagten zur שבועה. Es folgt dies wohl aus der Schwere der Verantwortlichkeit eines jeden für die Rechtmässigkeit seines Besitzstandes und aus der Bedeutung des gerichtlichen Eides, שבועת הדיינים, mit welchem ein jeder vor Gericht seinen unvollkommen angegriffenen Besitzstand nur durch Unterstellung desselben samt seiner ganzen Persönlichkeit im Eide unter Gottes Einschreiten zu schützen vermag. Ein Begriff, der sofort auch das Motiv einsehen lassen dürfte, weshalb bei einer Klage auf קנס kein solcher gerichtlicher Eid eintritt. Da קנס, Vermögenspön, nur erst infolge gerichtlichen Urteils Schuld wird, liegt in einer Klage auf Pön nicht die Behauptung eines unrechtlichen Besitzstandes des Verklagten. Wir haben diese שבועת עד אחד bereits Schmot S. 272 f. im Zusammenhange mit מודה במקצת und שבועת שומרין betrachtet (siehe daselbst).

על פי שנים וגו׳ (siehe zu Kap. 17, 6). Was dort nur für דיני נפשות ausgesprochen ist, ist hier allgemein und auch für דיני ממונות wiederholt.

Gittin 71 a wird an dem Ausspruche: על פי שנים עדים die Bestimmung gelehrt: מפיהם ולא מפי כתבם dass Zeugen nur mündlich, nicht aber schriftlich ihr Zeugnis abzulegen haben, und daher ein Stummer zum Zeugnis unfähig sei. Über die Tragweite dieses Satzes sind die Ansichten verschieden. Nach Raschi und רמב׳׳ם wäre überhaupt kein schriftliches Zeugnis vor Gericht gültig. Nach ר׳׳ת jedoch nur solcher, die, wie Stumme und Verstorbene, nicht auch eventuell mündlich über die Sache vernommen werden können. Vollsinnige hingegen, so lange sie am Leben sind, können nötigenfalls ihr Zeugnis auch schriftlich dem Gerichte zugehen lassen. Zu unterscheiden davon ist שטר, eine Schuld-, Verkaufs- oder Schenkungsurkunde. Obgleich dieselben in Form einer Zeugenaussage aufgenommen sind, so haben sie doch volle, einer mündlichen Vernehmung gleiche gerichtliche Geltung. עדים החתומים על השטר נעשו כמי שנחקדה עדותן בב׳׳ד (Gittin 3 b). Solche שטרות sind nämlich keine selbständige Aussage der Zeugen, sondern eine im Auftrage der Beteiligten geschehene, somit von diesen von vornherein für sich und gegen sich anerkannte Bekundung. Sie sind wesentlich nicht sowohl כתבָם eine schriftliche Bekundung der Zeugen, sondern eine schriftliche Bekundung der Parteien, in deren Auftrag die Schrift verfasst wurde (siehe Gittin 71 a, Ketubot 20 a, ׳תוספו daselbst und Jebamot 31 b). Nach Rambam (Nach Hilchot 3, 4) wäre jedoch die Zulässigkeit schriftlicher Urkunden vor Gericht überhaupt nur eine von den חכמים im Interesse des Verkehrsleben getroffene Einrichtung, eine Auffassung, gegen welche sich רמ׳׳בן zu שורש ב׳ ספר המצות mit Entschiedenheit ausspricht (siehe ש׳׳ך zu ח׳׳מ 28, 12).

Ketubot 20 a wird aus der Regel: מפיהם ולא מפי כתבם auch noch. die Konsequenz gezogen, dass ein Zeuge vor Gericht nur das als Zeugnis aussagen darf, was ihm im Momente der Vernehmung noch im lebendigen Bewusstsein, מפיהם, ist, nicht aber, dessen Bewusstsein für ihn nur auf bei ihm befindlichen schriftlichen Notizen, מפי כתבםמ, beruht, es sei denn, dass er infolge dieser Notizen sich des tatsächlichen Vorgangs selber wiederum in der Erinnerung bewusst geworden (siehe daselbst).

יקום דבר (vergl. בעל דברים Schmot 24, 14; — siehe daselbst).

לענות בו סרה [IF A WITNESS FOR VIOLENCE RISE UP AGAINST A MAN] TO TESTIFY AGAINST HIM סרה — i.e. a thing which does not exist at all; this term is used because this witness is far removed (הוסר) from having anything to do with this testimony. How is this? (Give an example of such a case)?! That two other witnesses say, “But were you not with us on that day (when you say you saw the defendant committing this crime) in such and such a place (different from that where the alleged crime, according to you, has taken place)?!” (Makkot 5a).

כי יקום עד חמס באיש, “If a false witness stands up against a man, etc.;” whenever the Torah speaks of עד without identifying the number of witnesses, 2 witnesses are meant. The meaning of our verse is that if two false witnesses testify against someone, i.e. claiming that something had been done which had never occurred that is the meaning of the word סרה, i.e. the witness is removed, הוסר, from such testimony. For instance, if two witnesses confront the original witnesses saying “how could you testify to an occurrence in such and such a place on such and such a date when in fact you were in our company on that date in a totally different place?” (Makkot 5)

As the witness was dissociated from the entire testimony, etc. This is not the case where two [sets of] witnesses merely contradict each other, because each agrees that the other was present at the incident, except that one says that the incident was like this and the other says it was like that. Regarding conspiring witnesses however, the witness is disassociated from his entire testimony, because these witnesses say, “You were with us and you were not present at that incident.”

V. 16. כי יקום וגו׳. Nachdem im vorigen Verse dem Einzelzeugnis jede Kraft zu einer persönlichen Klage abgesprochen ist, kann das hier folgende Problem nur von einem auf der Aussage zweier beruhenden Zeugnis reden, wie denn überhaupt nach Sota 2 b unter עד, wo nicht wie V. 15 אחד beigefügt ist, immer ein Zeugenpaar verstanden ist. ממשמע שנאמר לא יקום עד באיש איני יודע שהוא אחד מה ת׳׳ל אחד זה בנה עד .אב כל מקום שנאמר עד הרי כאן שנים עד שיפרוט לך הכתוב אחד ist aber, wie Raschi dort erläutert, לשון עדות, es ist nicht sowohl: Zeuge, als Zeugnis, das rechtsbeständig nur auf Aussage zweier beruhen kann. Die Singularform, in welcher das Zeugenpaar im Texte des Gesetzes erscheint, vindiziert ihm eben die völlige sich gegenseitig bedingende Einheit also, dass die Verantwortungsschwere, welche hier für das zeugenschaftliche Verbrechen ausgesprochen wird, nur dann zur Verwirklichung kommt, wenn beide Zeugen des Verbrechens überführt sind, אין העדים זוממין נהרגין עד שיזומו שניהם וכו׳ (Mackot 5 b und Raschi daselbst).

עד חמם ist ein Zeuge, der die ihm eingeräumte Rechtsfähigkeit zur Zeugnisaussage zur Ausübung einer Gewalttat an dem Nächsten missbraucht.

סרה ,לענות בו סרה: etwas, dem die allererste Voraussetzung zur Wahrheit fehlt, was durch und durch außerhalb der Wirklichkeit steht, "faul" ist, von סור oder סרה (siehe zu Kap. 13, 6). Die allererste Voraussetzung einer Zeugenaussage ist: die Anwesenheit der Zeugen am Orte und in der Zeit der behaupteten Wahrnehmung. Ohne die persönliche Anwesenheit am Orte und in der Zeit des zu bezeugenden Vorganges kann niemand Zeuge eines solchen Vorgangs sein. Wer dennoch als Zeuge davon aussagt, dessen Zeugnis ist: סרה, es hat ganz und gar keine Statt, es fehlt ihm die allererste Voraussetzung, תסרה גופה של עדות, das Faktum mag an sich wahr oder unwahr sein, er ist, wie es V. 18 heißt, עד שקר העד, er ist ein erlogener Zeuge, שקר ענה nicht seine Aussage, sein Aussagen ist Lüge, er kann nichts darüber aussagen, weil er nicht gegenwärtig war. Daher: אין העדים נעשין זוממין עד שיזימו את עצמן, das Zeugenverbrechen, von dem hier die Rede ist, bezieht sich nicht auf das bezeugte Faktum, sondern auf die Persönlichkeit der es Bezeugenden, denen die Anwesenheit abgesprochen wird. מנה׳׳מ אמר ר׳ אדא דאמר קרא והנה עד שקר העד שקר ענה עד שתשקר גופה של עדות דבי ר׳ ישמעאל תנא לענות בו סרה עד שתסרה גופה של עדות (Mackot 5 a).

ועמדו שני האנשים THEN BOTH THE MEN ... SHALL STAND [BEFORE THE LORD] — Scripture here is referring to the witnesses, and teaches firstly that no evidence is valid when given by women, and teaches secondly that they (the witnesses) must submit their testimony while standing (Shevuot 30a; cf. Sifrei Devarim 190:1-3).

ועמדו שני האנשים, “then the two men shall stand, etc.” the “men” are the witnesses. The verse teaches that testimony has to be given while standing. Also, the word האנשים means that women do not qualify as witnesses.

Our passage refers to the witnesses, etc. Rashi is answering the question: Do two people become involved in a court dispute but three people not become involved in a court dispute? Furthermore, the verse should have said, “And those who are involved in the dispute shall stand,” because women too can be litigants! Therefore the verse must be talking about witnesses.

V. 17. ׳ועמדו שני האנשים וגו. Dass Zeugen vor Gericht als עדי חמם dastehen sollen, kann nach dem V. 16 gegebenen Grundsatz nur durch zwei gegen sie aussagende Zeugen konstatiert werden. Das Problem (V. 16) כי יקום עד חמס וגו׳ setzt somit stillschweigend das Auftreten zweier sie des עדות סרה zeihenden Zeugen voraus. Daher שני האנשים, die zwei im vorigen Verse vorausgesetzten Zeugen. Ihr Zeugnis wird umschrieben: ׳אשר להם הריב לפני ד, die Männer, deren ist הריב: die Gegensprache gegen die als Ankläger eines andern aufgetretenen Zeugen, d. i. die gegen die anklagenden Zeugen mit der Gegensprache: עמנו הייתם auftreten, d. h. in der Zeit und Stunde, in welcher nach eurer Aussage der von euch bezeugte Vorgang sich ereignet haben soll, waret ihr fern von dem Orte dieses Vorgangs bei uns, so dass ihr von dem Vorgange gar keine Wahrnehmung haben konntet und somit zu keinerlei Aussage darüber berechtigt seid. Man sieht, eine solche Gegenbehauptung lässt die sachliche Wahrheit oder Unwahrheit des Inhalts der Anklage völlig unberührt, bestreitet nur die Berechtigung der Zeugen zur Aussage, indem sie deren Abwesenheit vom Orte des behaupteten Vorganges bezeugt.

אשר להם הריב BETWEEN WHOM THE STRIFE IS — this refers to the contestants (Sanhedrin 19a).

אשר להם הריב, “the ones who have a grievance;” the litigants. לפני ה', “in the presence of the Lord.” The Torah warns the parties that when they are in court before a judge or judges they should consider themselves as standing in front of the Lord. This is why Assaph says (Psalms 82,1) בקרב אלו-הים ישפוט, “G’d is present among the judges.” Had the Torah here meant that G’d, i.e. the Sanhedrin, must judge every case it should have written בקרב ה' אלו-הים ישפוט, Had the Torah used the attributes ה' אלו-הים here as it does throughout the Book of Deuteronomy, I would have concluded that all litigants have to go to the Sanhedrin in Jerusalem for every case of litigation. This would have been the meaning of the words לפני ה' אלו-היך. The words (pertaining to the court)) אשר יהיו בימים ההם, “who (pl) will be in those days,” makes it clear that any of the courts in the various cities is included in that description. The words לפני הכהנים לפני ה' are all designed to prevent us misunderstanding what is meant. We find already with Moses that people seeking out his advice or judgment are described by the Torah as והיה כל מבקש ה', “anyone seeking the Lord.” (compare Exodus 33,7) at a time when Moses had put up his tent outside the camp of the Israelites. Even the angels are occasionally referred to by the tetragram, such as in Exodus 20,3 and 33,7 as I have mentioned on several occasions.

This refers to the litigants. And it is as if it said, “The two men and those who are involved in the dispute shall stand.”

לפני ד׳, die das ועמדו näher bestimmende Ortsbezeichnung gibt erst das folgende ׳לפני הכהנים וגו. Das ׳לפני ד erscheint vielmehr als nähere Bestimmung des: אשר להם הריב und dürfte dann in sehr wesentlicher Weise die hier in Frage stehende Zeugenfunktion beleuchten.

'לפני ה BEFORE THE LORD — It should seem to them as though they are standing before the Omnipresent God, for it is said, (Psalms 82:1) “He (God) judges amongst the judges” (cf. Sifrei Devarim 190:5; Sanhedrin 6b).

Das jüdische Recht kennt nur ein einziges richterliches Beweismittel: die Zeugenaussage. Indem das Gesetz sein: על פי שני עדים יקום דבר aussprach, hat es das ganze Lebensglück, Ehre, Leben, Vermögen einzelner und vieler der übereinstimmenden Aussage je zweier unbescholtener unbeteiligter Männer überantwortet. Es ist offenbar, dass die Garantie eines solchen Gerichtsverfahrens und der von ihm geregelten Gesellschaft in der Gewissenhaftigkeit liegt, die von jedem bis zum Erweise des Gegenteils vorausgesetzt wird, eine Garantie, die aber selbst wieder ihre Bürgschaft nur in der Tatsache und dem davon verbreiteten Bewusstsein findet, dass ׳לפני ד, dass der ganze Menschenverkehr, sowie die Handhabung der von Gott zu dessen Gestaltung und Regelung gegebenen Normen und Institutionen unter Gottes richtender und waltender Gegenwart sich vollzieht. Diese Tatsache und die stillschweigende Berufung auf dieselbe tritt wohl nirgends bedeutsamer hervor, als bei einer Zeugenaussage. Wenn etwas, so wurzelt eine solche mit ihrer letzten Kraft in dem Bewusstsein, dass sie לפני ד׳ geschieht. Dem menschlichen Auge und dem menschlichen Urteil entzieht sie sich in letztem Grunde. Schließt doch ein jedes Zeugnis, wie objektiv auch sein Inhalt gehalten sein möge, notwendig eine subjektive Aussage, ein Zeugnis über sich selbst, das Zeugnis nämlich über die von dem Zeugen selbst geschehene Gegenwart und Wahrnehmung ein. Eine von sich selbst zeugende Aussage, die in allen anderen Beziehungen — (außer dem vermögensrechtlichen Zugeständnis) — weder für noch gegen den Aussagenden eine gerichtliche Folge hat, auf welcher gleichwohl ein jedes עדות, diese Basis des ganzen Gerichtsverfahrens, beruht. Jedem Zeugen schenkt das Gesetz die rechtliche Befugnis und den rechtskräftigen Glauben, von sich auszusagen, dass er gegenwärtig gewesen und wahrgenommen habe, was den Inhalt seines Zeugnisses bildet. Damit stellt aber das Gesetz einen jeden Zeugen ׳לפני ד, der allein Herz und Nieren prüft und Gedanken und Worte auf der Wage seiner Gerechtigkeit und Wahrheit wägt. Vielleicht kennt darum das jüdische Recht keinen Zeugeneid im Sinne unserer heutigen Gerichtsbarkeit. Ihre Zeugenaussage ist an sich eine Berufung auf Gott, dessen Gegenwart und Waltung sich der Zeuge mit seinem Worte unterstellt.

אשר יהיו בימים ההם [AND THEY ... SHALL STAND BEFORE ... THE JUDGES] WHO SHALL BE IN THOSE DAYS — The apparently redundant words “who shall be in those days” suggest: Jephthah in his generation must be regarded as was Samuel in his generation: you must treat him with respect (Rosh Hashanah 25b; cf. Rashi on Deuteronomy 17:9 and Deuteronomy 26:3).

Das Auftreten der Zeugen wird hier ריב genannt, weil sie den anklagenden Zeugen selbst mit einer Anklage entgegentreten. Die beiden Zeugenpaare bilden einen Prozess für sich, stehen sich mit ihrer Rede und Gegenrede wie zwei Parteien, wie Kläger und Verklagter, תובע und נתבע, gegenüber. Daraus dürfte es sich erklären, dass, obgleich hier zunächst nur von Zeugen, עדים, die Rede ist, doch (Schebuot 30 a) aus dem ועמדו unseres Textes ebenso für Parteien, בעלי דינין, wie für עדים, als Regel verstanden wird, dass sie stehend vor Gericht zu vernehmen seien. Durch אשר להם הריב werden nämlich die sich einander gegenüber stehenden Zeugenpaare als בעלי דינין, als vor Gericht stehende Parteien begriffen, und gilt implizite auch für den Parteienprozess, was hier für den Zeugenprozess ausgesprochen ist.

לפני וגו׳ אשר יהיו וגו׳: mit ihrer Aussage, zu welcher sie sich "vor Gott" verpflichtet fühlen, haben die Zeugen vor die Gerichte hinzutreten, die in ihren Zeiten sein werden (siehe Kap. 17, 9). Welchen höheren oder geringeren Grad geistiger Größe die Gerichte auch haben mögen, sind sie die rechtschaffensten und besten ihrer Zeit, so steht der Zeuge vor ihrem Tribunal vor Gott, und hat vor ihnen seiner Verpflichtung vor Gott zu genügen.

הכהנים והשפטים (siehe daselbst). Diese häufige Verbindung der Priester mit den Gerichtskollegien dürfte die Wahrheit vergegenwärtigen, dass das jüdische Rechtsgebiet nicht zwei Wege kenne, einen Weg der Gnade, dessen Hüter etwa die Priester wären, und einen Weg des Rechts, dessen die Richter zu warten hätten. Beide, die Priester des Heiligtums und die Richter der Gerichtstribunale, dienen nur einer und derselben Wahrheit göttlicher Gerechtigkeit, und die Gnadensühne, welche der Priester am Altare den Verirrungen vermittelt, ist nicht minder göttliche Gerechtigkeit, als das Recht Sühne ist, welches der Richter an den Verbrechern zum Vollzuge bringt. Beides ist die eine Wahrheit, welche Gott an seinen Menschen ihrem Verhalten entsprechend verwirklichen lässt und mitnichten den Händen seiner Diener die Befugnis eingeräumt hat, nach subjektivem Ermessen statt des einen Weges den anderen zu betreten.

ודרשו השפטים היטב AND THE JUDGES SHALL DILIGENTLY ENQUIRE concerning the statement of those who assert them (the first witnesses) to be “plotting witnesses”, in that they investigate and crossexamine those who assert them to be “plotting witnesses” by diligent enquiry and scrutiny.

AND THE JUDGES SHALL INQUIRE DILIGENTLY; AND, BEHOLD, IF THE WITNESS BE A FALSE WITNESS. Scripture has not explained how it became known that he is a false witness, for, since the testimony was presented by two witnesses, even if a hundred witnesses were to come and contradict them it would still not be established that they testified falsely [because the testimony of two witnesses carries the same weight as that of a hundred]. Nor can we say that the alleged murder-victim walked [into court], for, in that case Scripture would not say and the judges shall inquire diligently [for an investigation of testimony is incongruous when it is so demonstratively false]. Therefore, trustworthy tradition came and explained that the refutation²⁸¹Thus, an important distinction is drawn between testimony that is totally refuted, and thus nullified, and testimony that is merely contradicted. Ramban holds that if the second pair says, “How can you testify so, when at the same time you say Reuben killed Shimon you yourselves were with us in another place, far removed from that scene,” the first witnesses stand totally refuted and nullified. On the other hand, if the second pair merely contradicts the first pair by claiming that the alleged crime did not take place, we have a case of contradictory witnesses — two against two. If refutation is established and the person on trial has not yet been executed, then the plotting witnesses are subject to the same penalty they wanted to inflict upon their brother. If the verdict has already been executed, see Ramban further in Verse 19. But in the case of contradictory evidence, none of the witnesses is punished since we do not know which one is the false pair (Mishneh Torah, Hilchoth Eiduth 18:2). of witnesses takes place when they [the second pair of witnesses] say to the first “But you were with us on that day [and hour in such a place — away from the alleged scene of the crime].” The reason [that such testimony of the second pair of witnesses is accepted as conclusive] is because their testimony refers to the first witnesses themselves [rather than to their testimony, and the first pair, in order to defend itself, would therefore have to testify as to its own whereabouts at the time of the alleged crime]. Witnesses, however, are not given credence when testifying about themselves saying, “We have not done so,” and the second pair could say of the first pair that they killed someone or that they profaned the Sabbath.²⁸²The point is thus made clear, that when witnesses are “refuted” it is they personally who are refuted. Therefore, they are subject to the law of punishment of plotting witness, (see Note 281) for it is as if the second witnesses testified that the first pair committed a mortal sin in which case the defendants are not believed to say “We have not done so.” See further, my Hebrew commentary, pp. 433-434.

והנה עד שקר העד, שקר ענה באחיו. His testimony was deliberately false, meant to incriminate his fellow Jew. He did not err in what he thought he had witnessed, such as there having been poor lighting on a cloudy day. Neither did he err in the day of the month when the supposed crime occurred, having been unaware that the most recent month had been extended by a day.

והנה עד שקר העד, “and behold, the testimony was false testimony!” Nachmanides draws our attention to the fact that the Torah did not mention anything concerning how the court knew that the testimony of these witnesses was false. Even when two witnesses contradict a group of twenty, this is not proof that the two have been lying. Unless the person supposedly killed would appear before us alive, we have no definitive proof that the testimony was false. Clearly, when the Torah speaks about the investigations the judges have to carry out, it does not have in mind such incontrovertible evidence to the contrary as the “dead” appearing in front of us alive. This is why we have a reliable tradition which tells us that the nature of the “false” testimony in our verse does not relate to the substance of the testimony but to the alibi of the witnesses, who, though they claim to have been at one location at a certain time, are confronted by other witnesses claiming they had seen them elsewhere at that time. Seeing that the testimony of the second set of witnesses relates to the actual bodies of the first set of witnesses it is relevant. They do not contradict the substance of the first witnesses’ testimony, but to their ability to testify to something they could not have seen at that time. The first set of witnesses, by wanting to deny the claim of the second set of witnesses are not qualified to testify concerning their own selves. Ergo, unless they can produce independent testimony that had been at the location they had claimed to be in the first place, they are declared as “false” witnesses, and will be dealt with accordingly, provided that their testimony has not yet resulted in the judicial murder they had had in mind.

This is directed at those asserting that the witnesses were conspirators, etc. Rashi is explaining that this investigation is not directed at the first witnesses but at those who come to assert that they [the first witnesses] were conspirators. [Thus:] “When the judges shall investigate” the [second] witnesses who are asserting that [the first witnesses] were conspirators, “and behold,” it is found that the first “witness testified falsely, etc. You are to do to [each of] them as he conspired to do to his brother.” But if the first witnesses are found to be liars during the actual investigation they are not condemned as conspirators; rather, their testimony is disqualified. The reason Rashi explains our verse out of order [in some Rashi texts] is because he wants to bring further proof that “the judges shall investigate, etc.” refers to those [second witnesses] asserting that the [first] witnesses were conspirators. Because “wherever ‘witness’ is mentioned, Scripture refers to two.” If so, perforce “the judges shall investigate” refers to those [second witnesses] who are asserting that the [first] witnesses were conspirators, since the [first witnesses] can only be condemned as conspirators if both of them are condemned. But if only one of the [first] witnesses was asserted as a conspirator, they would not be condemned as conspirators. However, if “the judges shall investigate” is referring to finding contradictions between the two [first] witnesses, why do I need two of them [to be disqualified in this way]? Even if only one of them contradicted his fellow during the investigations or the interrogations, their [entire] testimony would be disqualified, as the Tur writes in Laws of Testimony (Choshen Mishpat 30).

V. 18. ודרשו השפטים, und finden nun nach sorgfältiger Erforschung des zweiten Zeugenpaares (siehe Kap. 17. 4 und 13, 15) die Richter, והנה, dass durch die Aussage des zweiten Zeugenpaares es "dargetan" ist, dass ׳עד שקר העד וגו, dass das erste anklagende Zeugenpaar mit einem erlogenen Zeugnis vor Gericht gekommen, indem sein ganzes "Aussagen" gegen den Nächsten erlogen war, da beide, nach Aussage der zweiten Zeugen, zu der Zeit, in welcher sie den Angeklagten des Begehens eines Verbrechens oder des Eingehens einer Schuldverbindlichkeit bezichtigen, sich bei ihnen, dem zweiten Zeugenpaar, in einer solchen Entfernung von dem Angeklagten befunden haben — עמנו הייתם — dass sie unmöglich von dessem Vorgehen irgend eine Wahrnehmung haben konnten, die sie zu einem Aussagen über ihn befähigt:

והנה עד שקר העד AND, BEHOLD, IF THE WITNESS BE A FALSE WITNESS — Wherever עד is written, [except if the numeral אחד, “one” is added (cf. Rashi on v. 15)], Scripture is speaking of two witnesses (Sanhedrin 30a).

Wherever “witness” is mentioned, Scripture refers to two. Even though Rashi already explained this above (v. 15), he repeats it here so that one should not err and say that [even] if [only] one of them was found to be a conspirator he is killed, as Yehudah ben Tabai initially thought when he killed a conspiring witness (Makkos 5b). Therefore Rashi repeats it here, “Wherever etc,” so, that people cannot be condemned as conspiring witnesses until both of them are found to be conspirators.

כאשר זמם [THEN SHALL YE DO UNTO HIM] AS HE HAD INTENDED TO HAVE DONE [UNTO HIS BROTHER] — as he had intended to do, but not as he has done! Hence they (the Rabbis) stated that if they (the false witnesses) have already killed (i.e. if by their evidence the defendant has already been executed) they are not put to death (Makkot 5b).

THEN SHALL YE DO UNTO HIM [the refuted witness], AS HE HAD PURPOSED TO DO — “but not as he has done! Deriving from this, the Rabbis have said: If they [the refuted witnesses] have already killed [i.e., if the judgment based on their testimony was executed prior to the refutation] they are not put to death.” This is Rashi’s language quoting from the words of our Rabbis.²⁸³Makkoth 5b. The reason for this is that the law of punishment of plotting witnesses is by the decree of the Ruler, for they are two witnesses against two [even in the case of “refutation” and, logically, we should not believe the second more than the first, were it not that such is the decree of the King]! Now, when two witnesses come and testify against Reuben that he killed a person and then another two come and “refute” [their claim of] having been witnesses, Scripture commanded that [the first pair] be killed for it was due to the merit of Reuben who was innocent and righteous that this affair [of “the refutation”] came to pass. Had Reuben been wicked, liable to a death-penalty, G-d would not have saved him from the hand of the court, as He said, for I will not justify the wicked.²⁸⁴Exodus 23:7. But if Reuben had already been killed we are to consider that whatever the first witnesses testified against him was true, for he died due to his iniquity.²⁸⁵See Ezekiel 18:18. If he were righteous, G-d would not have left him in their hand, just as Scripture says, The Eternal will not leave him in his hand, nor suffer him to be condemned when he is judged.²⁸⁶Psalms 37:33. Moreover, G-d would not allow the righteous judges who stand before Him to spill innocent blood for the judgment is G-d’s,²⁸⁷Above, 1:17. and in the midst of ‘elohim’ (the judges) He judgeth.²⁸⁸Psalms 82:1. Now all this indicates the high degree of the judges in Israel and is a promise that the Holy One, blessed be He, agrees with them and He is with them pronouncing judgment.²⁸⁹II Chronicles 19:6. This is the sense of the verse, And both the men, between whom the controversy is, shall stand before the Eternal,²⁹⁰Verse 17. for it is before G-d that they stand when coming before the priests and the judges and He will lead them in the right way.²⁹¹Genesis 24:48. I have already mentioned this in the section And these are the ordinances.²⁹²Exodus 21:6 (Vol. II, pp. 347-348).

ועשיתם לו כאשר זמם, "and you will do to him in accordance with what he had planned to do." Our sages in Makkot 5 derive from this word that if the party falsely accused had already been executed on the strength of this fabricated testimony, the court cannot execute the witnesses. This seems a problematical exegesis. Perhaps what the Torah wanted here by writing the word כאשר זמם was to incriminate the false witnesses for merely planning to testify falsely even if they had not yet done so before a court? Once the victim of such testimony has been executed the witnesses had become guilty not only of כאשר זמם, "as he [they, as the singular is used by the Torah for a halachically valid witness, i.e. a minimum of two witnesses. Ed.] had planned," but also of כאשר עשה, "as he had done!" In that case one could not use the argument that we do not condemn somebody to be executed based only on a logical argument, i.e. if we execute them even if they did not succeed with their testimony it is only logical that we must execute them if they did succeed with the intention behind their false testimony. In the scenario we presented this principle of אין עונשין מן הדין would not apply and therefore would not stop us from executing these witnesses.

כאשר זמם. “as he has conspired.” Our sages emphasise (Makkot 5) that the Torah decrees this retribution by a human court only if the false witnesses’ testimony had not achieved its purpose. Nachmanides writes that the reason is that the whole subject of עדים זוממים, scheming witnesses, is in the nature of גזרת הכתוב, heavenly decree, intervention in the judicial process by super-human forces. After all, the judges are faced with two diametrically opposed statements concerning location and time, and it is beyond our ability to be certain who is telling the truth. We look at this in the following manner. If two witnesses accuse Reuven of having committed murder, and Reuven had been an upstanding citizen up until then, nothing negative having been known about him, and out of the blue two other witnesses appear throwing serious doubt on the believability of the first two witnesses, we are inclined to think that if Reuven were not innocent of this accusation G’d would not have gone out of His way to send the second set of witnesses to save him from the death penalty. Based on such a consideration we can understand the tendency of the sages to believe the second set of witnesses, and to leave the accused to G’d’s judgment if they erred and he was indeed guilty. If the second set of witnesses appears too late to save the accused, we again assume that G’d would not have allowed the accused to be executed unless he had been guilty of death on account of another crime that he committed, where there had not been any witnesses either. [On the one hand, in spite of the urim vetumim, which the priest could invoke in order to ask Hashem if the accused is guilty, the Torah does not encourage our using supernatural channels except where we are expressly bidden to do so, such as in obtaining G’d’s sanction for expansionary wars. Ed.] Nachmanides also adds that if the accused had been judicially murdered by the testimony of a set of witnesses the family of the innocent victim will move heaven and earth to see that he is exonerated posthumously.

From here it is derived that if the execution was carried out, the witnesses are not executed. Because the executed person must have been liable for the death penalty for some other reason, and that is why he was executed. Otherwise, how could the Holy One Blessed Is He allow this perversion of a person being executed by beis din for no reason? Why did Hashem not cause those who disqualified the conspirators to come before he was executed? Therefore he must have been liable for the death penalty by beis din for some other reason, and therefore it so happened that he was killed because those who disqualified the conspirators arrived. Therefore [the conspirators] are not executed. There are other reasons as well. See the commentators.

V. 19. ועשיתם לו וגו׳, so habt ihr — die nationale Gesamtheit als Vollzieher von Gottes Rechtsbestimmungen — an dem erlogenen Zeugenpaar das zu vollbringen, was seine stillgeplante Absicht war, an seinem Bruder vollbringen zu lassen. Wir haben bereits zu V. 17 angedeutet, wie eine jede Zeugenaussage, stillschweigend, einem Eide ähnlich, eine Berufung auf Gott namentlich hinsichtlich dessen einschließt, was der Zeuge über sich, seine Gegenwart und Wahrnehmung, aussagt; wie er damit sich, seine Person und seine Güter, einem Eide ähnlich, der göttlichen Strafgerechtigkeit unterstellt, wenn der Zeugencharakter, in welchem er gegen einen anderen auftritt, ein erlogener ist. Einen Akt dieser göttlichen Strafgerechtigkeit lässt Gott hier durch seine menschlichen Gerichte vollziehen und lässt einen jeden Zeugen gerade so viel an seinem Leibe oder seinem Vermögen büßen, als er durch erlogene Zeugenberechtigung seinen Nächsten hat an Leib oder Vermögen büßen lassen wollen. Infolge dieser Bestimmung kann kein Zeuge vor Gericht mit einem auf Lebens- oder Leibesstrafe oder Vermögensleistung מלקות ,מיתה oder ממון lautenden Zeugnis gegen einen andern auftreten, ohne für seine Berechtigung zu solchem Zeugnis sein eigenes Leben, seinen eigenen Leib, sein eigenes Vermögen zur eventuellen Einbuße einzusetzen, und ein jedes auf Lebens-, Leibes-, Vermögensstrafe oder Vermögensleistung gerichtete Zeugnis, das aus vorwaltenden Rechtsgründen — z. B. mangelhafte Zeit- und Ortsangabe, die einen Alibigegenbeweis unmöglich macht, oder körperliche Mängel, טריפה, des Angeklagten oder der Zeugen, die die Ausführung des כאשר זמם nicht zulassen — ein jedes auf Lebens-, Leibes-, Vermögensstrafe oder Vermögensleistung gerichtete Zeugnis, das aus vorwaltenden Rechtsgründen nicht unter der Gefahr einer solchen eventuell auf den Zeugen zurückfallenden Leibes- oder Vermögensbuße abgelegt wird, ist unkräftig vor Gericht. כל עדות שאי אתה יכול להזימה לא הויא עדות (Sanhedrin 78 a und Baba Kama 75 b). Ein solcher des Alibi, d. i. der Abwesenheit vom Orte des Vorgangs überführter Zeuge heißt עד זומם, die Überführung: הזמה.

ועשיתם לו כאשר זמם, “you will do to him in accordance with the penalty that he had planned for his victim to be convicted of. The Torah has taught the penalty here; where is the prohibition to commit such a crime written? See Exodus 23,1 as well as at the ninth of the Ten Commandments in Exodus 20,14.

לעשות לאחיו [THEN SHALL YE DO UNTO HIM AS HE HAD INTENDED] TO HAVE DONE TO HIS BROTHER — What is the force of לאחיו? Would it not have sufficed to state כאשר זמם לעשות? But it teaches in regard to witnesses who have been proved to have “plotted” against a married daughter of a priest by an accusation of adultery, that they are not to be punished with burning (as would have been the punishment of the accused woman, if she had been found guilty), but with the death penalty to which the alleged adulterer would have been subject, which is strangulation. For it is said of such a woman, (Leviticus 21:9) “she shall be burnt to death” — ‘‘she”, but not her paramour (he is not burnt but strangled) — therefore it states here לאחיו, “unto his brother” — ‘‘[ye shall do unto him] as he had intended to have done to his brother” but not as he had intended to have done to his sister. This case, however, is an exception, but with regard to any other death penalties Scripture puts women on the same level with men, and consequently those who are proved to have “plotted” against a woman are made to suffer the same death penalty as those who are proved to have “plotted” against a man. For instance, they have testified against her that she killed a person, or that she desecrated the Sabbath, then they are made to suffer the death she would have suffered, for Scripture excludes here by the word אחיו the “plotting” witnesses from the death penalty of the sister (i.e. which the woman would have suffered) only because it is a case where the law regarding plotting witnesses can be applied to them by letting them suffer the death-penalty of the paramour (Sifrei Devarim 190:14; Sanhedrin 90a).

Except where the punishment for conspiracy may be fulfilled, etc. But where they are coming to kill only her, for example if she committed murder or desecrated Shabbos, they are executed by the same method she would have been executed.

However, the fact is that the principal exegetical argument is derived from the fact that the Torah should have written כאשר ענה על אחיו, in which event it would have referred to what the Torah wrote in verse 18 שקר ענה באחיו. Had the Torah written these words I would have known that it intended to do to the witnesses as they had done. The fact that the Torah does not use the more comprehensive word ענה, but writes the word זמם shows that it wishes to limit the parameters which enable the court to apply the death penalty to these witnesses. We have a Baraitha in Makkot 5 which goes as follows: "The son of the scholar who interpreted that the word כאשר זמם means that we do not execute the false witnesses if their victim had already been executed as a result of their testimony, said to his father: 'father, why should they not be executed? We have logic on our side; if we execute such witnesses even if their testimony did not result in their victim's death then surely we must exceute them when it did result in their victim's death!' His father replied that the sages taught that אין עונשין מן הדין, that logic does not suffice as a reason to apply a death penalty in situations where the Torah did not specifically request that a death penalty be imposed. This is not the case here." You must not deduce from this that but for the ruling that in order to apply a death penalty the Torah must state so specifically, the logic of the son would have been unassailable and I would have executed these עדים זוממים, "spurious witneses." The reason is that the distinction between the Torah writing זמם instead of ענה would not suffice to cancel the strength of the logical argument cited in the Baraitha. This is why we also needed the principle of אין עונשין מן הדין, in order not to arrive at a faulty ruling.

Es stellt aber das Gesetz nur Leib und Leben und Vermögen durch solche auf Leib und Leben oder Vermögen des Zeugen zurückfallende הזמה gegen den Angriff erlogener Zeugnisaussagen sicher (siehe zu V. 21); es tritt daher das ועשיתם לו כאשר זמם nur bei einem auf מלקות ,מיתה oder ממון gerichteten Zeugnis ein; aber wobei das Zeugnis auf andere Rechtsnachteile gerichtet ist, die ihrer persönlichen Natur und Folge wegen nicht auf die Person des Zeugen zurückzubringen sind und die Anwendung des ועשיתם לו כאשר זמם nicht zulassen, z. B. מעידין אנו באיש פלוני שהוא בן גרושה או שהוא חייב לגלות בן חלוצה, da tritt nach Dewarim 25, 1 u. 2 מלקות-Strafe ein. אין אומרים יעשה זה בן גרושה או חלוצה תחתיו יגלה זה תחתיו אלא לוקה ארבעים, und so auch, wo auf מכירה בעבד wegen Diebstahl, auf כופר wegen Menschentötung durch sein Tier zu erkennen gewesen wäre (Mackot 2 a u. b).

Kommt infolge der הזמה an Zeugen מיתה oder מלקות zum Vollzuge, so ist dieselbe an jedem Zeugen zu vollziehen, ממון, Geldesleistung haben sie jedoch gemeinschaftlich zu tragen, משלשין בממון ואין משלשין במכות (Mackot 5 a).

Mackot 5 b wird nun die Halacha gelehrt: אין עדים זוממין נהרגין עד שיגמור הדין und ist damit ein zwiefaches gegeben, einmal: dass die עדים זוממין nur dann der auf sie zurückfallenden Strafe unterliegen, wenn auf Grund ihrer Aussage bereits das Urteil über den Angeklagten gesprochen war, als sie die הזמה traf, nicht aber, wenn sie der erlogenen Aussage überführt worden, bevor ihre Aussage in Verurteilung des Angeklagten ihr Ziel erreicht hatte. Es heißt im folgenden Verse: נפש בנפש usw. die נפש des Angeklagten muss ihm daher bereits abgesprochen sein, wenn ihr נפש statt der seinigen betroffen werden soll. Ihr Verbrechen ist erst mit der Verurteilung vollendet. Sodann aber: dass das Urteil nur erst gefällt, nicht aber bereits vollzogen gewesen sein darf, als sie die הומה traf. War das Urteil bereits auf Grund ihrer Aussage vollzogen, als die עדי ההזמה gegen sie auftraten, so gehen sie vom Gerichte frei aus. Unser Text sagt: כאשר זמם לעשות לאחיו והרי אחיו קיים "wie er geplant hatte, seinem Bruder zu tun, sein Bruder ist also noch da," hat noch nichts erlitten, es war nur זמם לעשות nicht: עשה. Daher der Satz: לא הרגו נהרגין הרגו אין נחרגין, und obgleich der Schluss vom Geringeren auf das Schwerere, קל וחומר, ergeben würde, dass, wenn schon nach bloßer Verurteilung des Angeklagten sie die Strafe trifft, es sich von selbst verstände, dass sie nach bereits vollzogenem Urteil die Strafe zu leiden hätten, so steht der Anwendung dieses Schlusses der bereits zu Wajikra 20, 17 bemerkte Kanon entgegen, dass אין עונשין מן הדין, dass im kriminalrechtlichen Gebiete keine Strafe auf eine bloße Schlussfolgerung sich basieren dürfe.

Diese Tatsache, dass auch bei der dem erlogenen Zeugnis durch das Gesetz bestimmten Strafe über den Wortlaut des Textes nicht hinausgegangen und der, wie man meinen dürfte, sich von selbst verstehenden Schlussfolgerung keine Anwendung gegeben werden darf, dass hier bei dem Zeugenverbrechen das אין עונשין מן הדין in so eklatanter Weise hervortritt und den erlogenen Zeugen, dessen Lügenaussage bereits den Tod des Angeklagten herbeigeführt, von der Schwelle des menschlichen Tribunals ab- und der Gottesgerechtigkeit überweist, die ja auch über den Meineidigen ihr: ׳כי לא ינקה ד ausgesprochen: diese Tatsache dürfte eben für die ganze Institution des Zeugnisses, auf welcher ja die ganze Gerichtsbarkeit ruht, von höchster Bedeutsamkeit sein.

Laut verkündet diese Tatsache, dass das Gesetz ein den menschlichen Tribunalen gegebenes, seine Tragweite keine nach menschlichem Ermessen auszudehnende sei, dass über das Gesetz und seine Handhabung hinaus Gott stehe, der mit dem Gesetze und dessen Handhabung dem menschlichen Gerichte nur einen Teil seines Gerichtes übertragen, und nur als seine Delegierten und, so weit die Delegation reicht, die Gerichte des Rechts zu walten haben, dass aber da, wo Macht und Befugnis des Menschengerichts endet, die Selbstwaltung der Gottesgerechtigkeit beginnt, somit Richter und Zeugen לפני ד׳, wie es in unserem Texte heißt, vor Gott stehen, der allein Bedingung und Urborn des Gewissens ist, des Gewissens, welches den Granitboden bildet, auf welchem der ganze menschengesellschaftliche Rechtsstaat ruht. Wenn aber das Gewissen aufgehört hat, Gottes Stimme zu sein — was ist es dann noch?

Diese Beschränkung: כאשר זמם לעשות ולא כאשר עשה bezieht הל׳ עדות) רמב׳׳ם 20, 2) nur auf מיתה, nicht aber auf מלקות und ממון, für welche Ansicht der Nachweis fehlt. Dass aber diese Beschränkung nicht auf ממון Anwendung finde und bei Verurteilungen zu Vermögensleistungen auch nach vollzogenem Urteil noch הזמה eintreten könne, dafür spricht auch ׳תוספו B. K. 4 a ד׳׳ה ועדים und zwar aus doppeltem Grunde: weil eine vollzogene Vermögensleistung ja wieder rückgängig gemacht werden könne, אפשר בהזרה, und weil auch der Kanon אין עונשין מן הדין überhaupt wohl nicht für ממון Geltung haben dürfte (vergl. תוספו׳ daselbst 2 a ד׳׳ה ולא זה)

Sanhedrin 27 a wird עד זומם als eine Anomalie, חדוש, begriffen, und daraus nach einer übrigens nicht als Halacha rezipierten Ansicht gefolgert, dass עד זומם nicht wie ein eines sonstigen Verbrechens überführter Zeuge למפרע הוא נפסל rückwirkend bis zu dem Momente des begangenen Verbrechens also die Glaubwürdigkeit verliert, dass alle seitdem von ihm abgelegten Zeugnisse ihre rechtliche Geltung verloren haben, sondern nur מכאן ולהבא הוא נפסל, er nur von dem Momente der Überführung, הזמה, und ferner zum Zeugen untauglich geworden, alle bis dahin von ihm ausgesagten Zeugnisse, selbstverständlich mit Ausnahme dessen, auf welches sich die הזמה bezieht, jedoch in voller Geltung bleiben. Als Anomalie, חדוש, sei nämlich deren Anwendung möglichst zu beschränken, אין לך בו אלא משעת חדושו ואילך.

Diese Anomalie wird darin gefunden: מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני. Wenn nämlich sonst zwei Zeugenpaare einander widersprechen, שני כתי עדים המכחישין זה את זה, so heben sie sich gegenseitig auf und der von ihnen bezeugte Fall bleibt rechtlich im status guo, אוקי תרי להדי תרי ואוקי מלתא אחזקתה (nur מדרבנן wird die bisherige Präsumtion als erschüttert betrichtet und als ספיקא, als Zweifel behandelt — Jebamoth 31 a u. b); in wie weit jedes der beiden in einem Rechtsfall sich widersprechenden Zeugenpaare noch in einem anderen Rechtsfalle als vollgültige Zeugen auftreten könnte, ist (Baba Batra 31 b) kontrovers. Nach der einen Ansicht wäre auch für andere Fälle die Präsumtion ihrer Glaubwürdigleit erschüttert, בהדי סהדי שקרא למה לי. Nach der anderen als Halacha rezipierten aber bleibt die Präsumtion ihrer Glaubwürdigkeit für andere Rechtsfälle aufrecht: זו באה בפני עצמה ומעידה וזו באה בפני עצמה ומעידה. Jedenfalls aber wird bei sonst sich widersprechenden Zeugenpaaren dem einen kein größerer Glaube als dem anderen beigemessen, hier aber bei עדים זוממין, werden die Zeugen des ersten Zeugenpaars durch die Aussage des zweiten, das sie durch sein עמנו הייתם eines Alibi bezichtigt, völlig vernichtet und straffällig, daher die Frage: מאי חזית דסמכת אהני סמוך Ch. M. 38 טור Und in der Tat, wie uns scheint, dürfte das Motiv, aus welchem .אהני im Gegensatz zur הכחשה die volle Glaubwürdigkeit der עדים המזימים und die völlige Hinfälligkeit der עדים המוזמים erklärt, nicht wohl hinreichend erscheinen, um die Anomalie zu beseitigen. Es wird nämlich darauf hingewiesen, dass in der הכחשה sich zwei Zeugenpaare in Bezug auf einen objektiven Tatbestand widersprechen, אלו אומרין פלוני לוה מפלוני ואלו אומרין לא לוה, hinsichtlich dessen naturgemäss dem einen Zeugenpaar nicht mehr Glaubwürdigkeit als dem andern zukommt. Bei der הזמה hingegen beziehe sich die Aussage des zweiten Zeugenpaars lediglich auf die Persönlichkeit der ersten Zeugen, von denen sie behaupten, sie seien zur Zeit und Stunde des von ihnen behaupteten Vorgangs bei ihnen, dem zweiten Zeugenpaare, fern von dem Orte dieses von ihnen behaupteten Vorganges gewesen, עמנו הייתם, so, dass sie von dem, was etwa der Angeklagte in der Zeit getan, durchaus keine Selbstwahrnehmung haben konnten. Dieser rein persönlichen Aussage der zweiten Zeugen gegenüber, sei den ersten Zeugen: "wir waren nicht bei euch, wir waren bei dem Angeklagten", eben so wenig zu glauben, wie ihnen in keinem Falle zweien Zeugen gegenüber, die sie irgend einer sonstigen Handlung bezichtigen, mit der Einrede: "wir haben es nicht getan", zu glauben wäre, da ja keiner über sich selbst ein rechtsgültiges Zeugnis aussagen kann: מפני זה האחרונים נאמנין כיון שמעידין על גופן של עדים והוי כאלו העידו עליהן שהרגו הנפש או שחללו שבת והן אינן נאמנין על עצמן לומר לא עשינו כך וכך.

Irren wir nicht, so dürfte man dieser Motivierung entgegenhalten, dass, obgleich sonst keiner נאמן על עצמו ist, und keiner über sich selbst etwas bezeugen könne, was er getan oder nicht getan, doch gerade hinsichtlich der Tatsache: der Anwesenheit bei einem Vorgange, um die es sich hier zwischen den מזימין und den מוזמין das Gesetz einen jeden als Zeuge Auftretenden zur glaub/iwürdigen Aussage über sich selbst ermächtigt hat. Eine Ermächtigung, ohne welche ja überhaupt keine Zeugenaussage möglich wäre. Jeder Zeuge — wie wir dies bereits oben bemerkt — sagt in allererster Linie über sich selber aus: ich war zu der Zeit an dem Orte und habe wahrgenommen etc. etc. Auch das עדות המזימין beruht zuerst auf einer solchen Aussage über sich selbst: wir waren zu der Zeit an einem von dem Vorgange entfernten Orte und haben wahrgenommen, dass die anklagenden Zeugen bei uns waren. Hat aber das Gesetz jedes Zeugenpaar zur Selbstbezeugung seiner Anwesenheit nach Ort und Zeit von vornherein ermächtigt, so dürfte immerhin לענין הזמה die Frage: מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני aufrecht und עד זומם חדוש bleiben, weshalb auch (הל׳ עדות 3, 18) רמב׳׳ם obgleich , עד זומם למפרע נפסל als Halacha rezipiert ist, gleichwohl עד זומם als חידוש begreift.

ומה שהבין שם פרק י׳׳ח ב׳ הלחם משנה דלהרמב׳׳ם כשאמרו העדים המזמין עמנו הייתם אתם והמלוה והלוה גם כן ולא היו הדברים מעולם דהוי הכחשה ולא הזמה ותמה עליו דכיון דאמרי עמנו הייתם למה לא יהיה הזמה עין שם לולי דמסתפינה הייתי אומר דלפי עניות דעתי עקר ההזמה הוא שאומרים דלא הוו העדים הראשונים ביום זה במקום אחר עם הלוה והמלוה או עם ההורג והנהרג ועל ידי זה אי אפשר להם כלל להיות עדים בדבר וסרה מפני זה גופה של עדות, וזה כונת עמנו הייתם כלומר עמנו ולא עם הלוה והמלוה וכו׳ אכן אם העידו העדים הראשונים פלוני לוה מפלוני ביום פלוני בבבל והמזימין אומרים ביום זה עמנו הייתם אתם והמלוה והלוה בירושלים ולא לוו זה לזה כלום, אין זה הזמה מאחר שמודו שהיו עם הלוה והמלוה והיו, יכולים לידע אם אתם היה שהלוה ביום זה פלוני לפלוני, מה אכפת לן אם ההלואה בבבל או בירושלים ולא הוי אלא הכחשה שמכחישין אותן שלא הלוה זה לזה כלום זה נראה לעניות דעתי ברור ואין מקום לתמיהות הלחם משנה ומהריב׳׳ל, ע׳׳ש.

ישמעו ויראו [AND THOSE WHO REMAIN] SHALL HEAR AND FEAR — From here we derive the law that a public announcement is required: “The men named so-and-so are to be executed because they have been convicted by the court as “plotting witnesses” (Sanhedrin 89a).

From here we derive that there must be a proclamation, etc. Rashi is answering the question: Why the verse here differs and writes “the remainder,” and does not write “and all of Israel” as it does in parshas Re’ey (above 13:12) regarding an inciter? He explains that this is because there must be a proclamation by the court, “So and so were executed, etc.” But people who are disqualified to give testimony such as robbers, thieves, usurers and other people who are disqualified from giving testimony that are listed in the Mishnah, are disqualified from giving testimony [this warning is not necessary]. Therefore Scripture does not write “all of Israel” because someone who is disqualified from giving testimony has no need to fearful [since he is disqualified in any case]. Therefore Scripture writes “the remainder, etc.,” i.e., the remainder who are qualified to give testimony. This also answers why Rashi does not explain here “that we wait with him until the festival” as [he writes] at the beginning of the parsha (above 17:13).

V. 20. עדים זוממין .והנשארים gehören zu denen, deren Verurteilung und Hinrichtung zur Warnung publiziert wird (Kap. 13, 7 — 12) ארבעה צריכין הכרזה המסית ועדים זוממין (Kap. 17. 8 — 13), זקן ממרא (Kap.21, 18ff.), וכן סורר ומורה. Bei allen vieren dürfte eine Rücksicht auf die verderbliche Folgenschwere einer Weiterverbreitung solcher Verbrechen bei der Strafbestimmung des Gesetzes vorgewaltet haben und darin auch das Motiv ihrer Publizität liegen. Indem aber das Gesetz die Absicht der Warnung nur bei diesen vier charakteristischen Verbrechen ausspricht, bekundet sich eben damit, dass sonst das Prinzip der Abschreckung nicht seinem Strafrecht zu Grunde liege. Sanhedrin 89 a wird nun bemerkt, dass bei allen übrigen die Warnung an die Gesamtheit des Volkes gerichtet ist: וכל העם וכל ישראל ישמעו וייראו, hier bei עדים זוממים heißt es jedoch nur: ׳והנשארים ישמעו וגו, weil zum Zeugnis nicht jeder qualifiziert ist, דלא כל עלמא חזו לסהדותא, nicht jeder daher Gelegenheit zu einem solchen Verbrechen hat, vor dessen Wiederholung gewarnt wird (siehe zu Kap. 17, 13).

עין בעין EYE FOR EYE — i.e. monetary compensation; similarly also “tooth for tooth” etc. (Sifrei Devarim 190:16; Bava Kamma 87a; cf. also Rashi on Exodus 21:24).

Monetary payment. Similarly, “tooth for tooth.” The explanation is as it says in Perek Hachovel (Bava Kama 84a): Indeed, it writes, “You are to do to [each of] them as he conspired.” And if you suggest “hand for hand” is to be understood literally, then for what reason do I need “hand for hand”? And Rashi explains that if someone testified that so and so cut off the hand of so and so, he pays money, a commodity that is given from hand to hand. Because if the verse is to be understood literally, it already is written, “You are to do to [each of] them as he conspired.”

V. 21. ולא תחום וגו׳ נפש בנפש וגו׳. Schmot 21, 23 — 25 und ebenso Wajikra 24, 20. wo die Rechtsfolgen wirklicher Beschädigungen besprochen werden, heißt es: ׳תחת ,עין תחת עין וגו: Ersatz, der, wie dort entwickelt, bei Körperverletzung in Geldentschädigung zu leisten ist. Hier aber, wo die Schädigung des andern nur versucht worden, bis zur Verurteilung aber nicht zur Ausführung gekommen, kann von Ersatz nicht die Rede sein, die auf den Zeugen zurückfallende Folge ist reine Vergeltung; daher steht hier nicht תחת, sondern das allgemeinere ב־, und auch indem der Zeuge einer erlogenen Beschädigungsklage Geld zu büßen hat, ist es reine und wirkliche Vergeltung, da ja auch der durch ihn der Verletzung eines Organs Angeklagte es nicht mit Verlust seines Organs zu büßen, sondern Entschädigung in Geld zu leisten gehabt haben würde, die nun auf den erlogenen Zeugen zurückfällt. Indem aber das Gesetz hier das ועשיתם לו כאשר זמם durch נפש בנפש עין בעין וגו׳ erläutert, dürfte damit zugleich die Weisung gegeben sein, dass, wie bereits oben Vers 19 bemerkt, das ועשיתם לו וגו׳ nur bei Zeugnisaussagen Anwendung findet, die auf מיתה oder נפש) מלקות), oder auf ממון (׳עין וגו) gerichtet sind, nicht aber, wo sie andere Rechtsnachteile für den Angeklagten herbeigeführt haben würden.

ולא תחוס עינך, “and your eye shall not display pity.” You shall not have pity with the guilty person; on the other hand, even during war time you shall display pity on people who are in the process of building their homes for the first time, be it that they are engaged to be married, that they are in the middle of building a house, or planting an orchard. The Torah teaches you a lesson here of when it is appropriate to display pity and concern, and when not. This is why these two paragraphs one dealing with expansionist wars, the other about people undermining faith in the Lord of their brethren, follow one another in the Torah.

עין בעין, “an eye for an eye, etc.;” the Torah once more repeats that justice must be based on the punishment fitting the crime.