Commento su Deuteronomio 25:20

כי יהיה ריב IF THERE BE A QUARREL [BETWEEN MEN] they will in the end have to approach the judges (because of a bodily injury inflicted by one on the other, since Scripture goes on to state, “and if the wicked man be worthy of lashes”, a punishment that can only follow, in the case of a quarrel, upon one of the parties receiving a blow). You must thus come to the conclusion that nothing good can come out of a quarrel. Just think: what was it that caused Lot to leave the righteous man (Abraham)? You must admit it was a mere quarrel (cf. Genesis 13:7—11; Sifrei Devarim 286:1).

IF THERE BE A QUARREL BETWEEN MEN. According to the tradition of our Rabbis that stripes are administered to those who are guilty of having violated negative commandments³⁶⁶Makkoth 13b. [and not in civil cases, the question arises] what is its [the stripes’] connection with a quarrel between two people? He who eats n’veilah (carrion) in his home is liable to stripes! So also he who sows his field or his vineyard with diverse seeds, or he who cohabits with any of the women forbidden by a plain prohibitive law [i.e., one not involving the court-imposed death-penalty], and all the rest of the negative commandments [are all typical of the transgressions punishable by stripes. All involve negative commandments, not civil suits as is the case in the verse before us.] Additionally, what is the meaning of the phrase and they shall justify the righteous³⁶⁷In Verse 1 before us. [since a civil case does not involve questions of wickedness and righteousness]? Therefore, the Rabbis have interpreted³⁶⁸Makkoth 2b. the verse as referring to plotting witnesses. Scripture says: “In case, If there be a quarrel between two men, and they come high unto judgment and they will judge them through the testimony of two witnesses, as we have been commanded.³⁶⁹Above, 19:15. [Afterwards, two other witnesses came to court and testified that the first pair of witnesses were elsewhere at the time when the event they testified about allegedly took place. Thus the person found guilty as a result of the original testimony is shown to be ‘righteous’ while the plotting witnesses have been proven ‘wicked.’] Then the judges will justify the righteous [through the second pair of witnesses] and condemn the wicked contrary to the first judgment; then it shall be if the wicked man [i.e., the first pair of witnesses] deserve to be beaten. ”³⁷⁰Verse 2. This applies to where the command and ye shall do unto him, as he had purposed to do unto his brother³⁷¹Above, 19:19. There are cases, however, as the text continues, where this law cannot be applied, for example if they testified that a priest is the son of a divorcee, thus disqualifying him from the priesthood. If the witnesses were non-priests, that punishment is obviously inapplicable. And even if they were priests the punishment cannot be inflicted because their intent was to disqualify not only the priest himself but his offspring as well, but Scripture implicitly excludes the offspring from liability [for it says, and ye shall do unto him, but not to his offspring] as he had ‘purposed to do unto his brother.’ Therefore the witnesses are scourged for their false testimony (Makkoth 2 a-b). cannot be carried out upon them — such being the case if they testified [against a priest] that he is the son of a divorced woman [and therefore not qualified to be a ministering priest in the Sanctuary], or that he is a slave or a bastard [who is prohibited from the priesthood or from marriage to a Jew], or if they testified against someone that he transgressed one of the negative commandments [which are punishable by stripes] — in all these cases they [the plotting witnesses] are punishable by stripes.
It is possible that there be a quarrel between men resulting in stripes — such as where someone assaulted his fellow [causing a damage of] less than a perutah,³⁷²If the assault did result in a significant damage, he is liable on five counts: for injury, for pain, for medical expenses, for loss of wages, and for humiliation. The rule is that wherever the damages have a monetary value greater than a prutah [a small coin], there are no stripes. But if the damages are less than a prutah, he is punishable by stripes. (Kethuboth 32b). or that he cursed his fellow with the Name of G-d,³⁷³Shebuoth 36a. or that someone exacted a utensil necessary for the preparation of food as security for a loan, and similar cases. Scripture speaks of the common occurrence that the party to a dispute [with his fellow] will bring him to court and he will be punished with stripes because of him.
Now, the reason for the forty stripes, according to the Midrash,³⁷⁴Tanchuma (Buber), Bamidbar 28. is because he transgressed against the Torah which was given in forty days and he caused death upon himself who was formed in the forty days following conception; let him, therefore, be given forty stripes, and be freed of his punishment [of death].
I have already mentioned the subject of levirate marriage and the secret thereof, as well as of Chalitzah (the loosening of the shoe) and its reason.³⁷⁵Genesis 38:8 (Vol. I pp. 469-470).

כי יהיה ריב בין אנשים, “if an argument between two men results in their taking their case to the court;” Nachmanides writes, basing himself on a long standing tradition, that the penalty of 39 lashes is administered for deliberate transgressions of negative commandments when no specific penalty has been decreed by the Torah. Why would the Torah expand on this penalty when speaking about a fight between two people, when the same penalty is applied for people who eat meat that has not been slaughtered, or who indulge in a number of other forbidden activities? Furthermore, what law did these two people break when they engaged in a fight? The whole structure of our verse, which speaks about exonerating someone after judgment had been given and labeling the second party as “wicked” is problematic. Why do we need a verse telling us that the person found “justified” be so declared as such by the judges? Such considerations prompted our sages to understand the whole paragraph as dealing with a scenario involving a second set of witnesses appearing after initial judgment having been given. This second set of witnesses challenges the witnesses on the basis of whose testimony the guilty party has been convicted by claiming that those witnesses had been with them in a different location at the time the fight was supposed to have occurred, so that they could not have witnessed that fight at all. Normally, in such a case the first set of witnesses would be given the penalty that they had intended to be applied to their victim. (Deut. 19,19) When this is impossible, such as when they claimed that seeing the accused party was the son of a legally forbidden union and could not partake of certain privileges reserved for children of legitimate unions, then the court will impose the penalty of 39 lashes, as it is impossible to change those witnesses’ legal status in the community. The judges, when reversing the conviction, will have to make a public statement that the party originally convicted of the crime in question had in fact been righteous and had remained righteous throughout. According to a homiletic approach the reason why the number of lashes is described as being “40,” (excluding the 40th), is that the guilty party had violated a commandment that Moses had been given during the 40 days he had been on Mt Sinai without food and drink. Moreover, by sinning, the guilty party had condemned himself to death as it takes 40 days in the womb of its mother for the embryo to begin to evolve into a living human being. The 40 lashes are intended to absolve the sinner from further guilt.

They will ultimately approach the court of justice, etc. Meaning: It should have [simply] said, “And the two people who have the judgment come.” This indicates that the verse is saying that if men have a quarrel, they will ultimately bring it to court and be unable to reach a compromise except through judgment.

Kap. 25. VV. 1 u 2. כי יהיה ריב. Fasste man diesen Vers 1 als Vordersatz zum Vers 2 in dem Sinne: wenn zwei eine Streitsache vor Gericht haben (V. 1) und (V. 2) der eine der Schlagstrafe verfällt, so usw. so ergäbe sich eine schwer zu lösende Schwierigkeit. Die allermeisten Streitsachen vor Gericht betreffen das Mein und Dein oder Körperverletzungen. In beiden Fällen tritt מלקות, Schlagstrafe, nicht ein. Geld- oder Geldeswertleistung oder Entschädigung in Geld ist der Gegenstand der Klage, wie ja auch bei Körperverletzungen Schmot 21, 18 f. ausgesprochen; für מלקות, Schlagstrafe, ist aber keine Veranlassung. Nur in höchst seltenen Fällen könnte bei solchen Prozessen auf מלקות erkannt werden, z. B. wenn die Verwundung so geringfügig ist, פחות משוה פרוטה, dass auf gerichtlichen Ersatz nicht erkannt werden kann (Ketubot 32 b), oder allenfalls bei Übertretung des Pfändungsverbotes (Kap. 24 b), wenn dasselbe durch Rückgabe nicht wieder gut gemacht werden kann (B. M. 115 a; — siehe ׳תוספו daselbst und ל׳׳מ zu הל׳ מלוח ולוה רמב׳׳ם II, 2). Es wäre aber kaum denkbar, dass das Gesetz die Lehre über מלקות-Strafe an so seltene Ausnahmsfälle knüpfen sollte.

והרשיעו את הרשע THEY SHALL CONDEMN THE WICKED — One might think that all who are found guilty in a law-suit are punished with lashes; Scripture, however, goes on to state, והיה אם בן הכות הרשע AND IT SHALL BE, IF THE WICKED MAN BE WORTHY TO BE BEATEN, [… THAT THE JUDGE SHALL SMITE HIM] — “if”: you learn, therefore, that sometimes he receives lashes and sometimes he does not receive lashes. Who it is that may be punished with lashes can be learnt from the context: (v. 4) “Thou shalt not muzzle the ox when he treadeth out the corn” — which is לאו שלא נתק לעשה a prohibition which is not attached to a positive command (cf. Sifrei Devarim 286:4; Makkot 13b).

“Should the wicked one deserve flogging” (בן הכות), etc. Like its Targum [בר חיבא לאלקאה, that בן means “son”]. Some explain that it is an expression of בינה, understanding, because the person must have discernment. This excludes a deaf person, an insane person, or a minor. Some explain that it refers to the judge. I.e., if the judge understands that the person transgressed and deserves flogging (I found this interpretation).

Sehen wir aber die Stellung, in welcher hier die Bestimmung über die -מלקותStrafe vorkommt, und den engen Zusammenhang, in welchem sie mit dem unmittelbar darauf in einen Absatz ausgesprochenen לא תחסום וגו׳ zusammen gefasst ist, so dürfte wohl — wie uns scheint — die Tendenz dieser Lehre hier überall nicht sowohl auf die Bestimmung der מלקות-Strafe, als auf deren Begrenzung gerichtet sein, so dass, wie in den vorangehenden Gesetzen, eine rücksichtsvolle Milde gegen sozial gedrückte Menschen, und in dem unmittelbar folgenden לא תחסום eine rücksichtsvolle Behandlung selbst eines uns dienenden Tieres gefordert wird, so hier gegen einen durch verbrecherische Empörung gegen das Gesetz momentan zum Tier herabgesunkenen und demgemäß zu züchtigenden Menschen eine vom Gericht zu übende schonende Rücksicht geboten wird.

A negative commandment unattached to a positive commandment. But if it is attached to a positive commandment, one is not flogged. The same applies to a negative commandment that involves no physical action, or that is subject to warning of death by court, or that is subject to financial restitution, or a general negative commandment that includes many things, as stated in maseches Makos (13a).

Demgemäß — glauben wir — steht Vers 1 vielmehr in einem sehr zu beachtenden Gegensatz zu Vers 2. Vers 1 spricht, wie ja auch der Wortlaut ergibt, von דיני ממונות, von Mein- und Deinstreitigkeiten, mit welchen Kläger und Verklagter vor Gericht treten, auf dass das Gericht Recht zwischen ihnen spreche. Da haben sie — wie das ja schon wiederholt zur Pflicht gemacht ist (Wajikra 19, 15 und Dewarim 1, 17) — rücksichtslos Recht zu sprechen, da ist das והצדיקו את הצדיק des einen durch das והרשיעו את הרשע des andern bedingt, da kann man nicht eine Schonung des einen eintreten lassen, ohne dem Rechte des andern zu nahe zu treten, da muss der Richter das Recht in äußerster Schärfe zum Ausspruch bringen.

Allein, wo es sich nicht um den Rechtsanspruch des einen an den andern handelt, wo nur das Verhalten eines Angeklagten gegen das Gesetz in Frage steht, und auf eine Disziplinarstrafe zu erkennen ist, als welche wir die מלקות-Institution bereits zu Wajikra 19, 20 erkannt haben, da zieht allerdings das Gesetz dem Gerichte Schranken und statuiert innerhalb derselben eine durchaus individuell zu bemessende Behandlung.

והיה אם בן הכות הרשע. Diese hypothetische Fassung setzt die bereits — wie ja das ganze Gesetz — mündlich festgestellte Institution der מלקות-Strafe voraus und wird hier nur, wie bereits bemerkt, im Zusammenhange mit dem Vor- und Nachfolgenden, die rücksichtsvolle Beschränkung des Gerichts hervorgehoben.

בן הכות wie בן הכות .יהושע בן נון so auch בן מות (Sam. I. 20, 31). Der Ausdruck der Straffälligkeit mit בן dürfte die Strafe nicht als etwas Vernichtendes, vielmehr als ein solches Moment betrachten, dessen Verwirklichung die ganze moralische Fortexistenz des Verbrechers, sei es sühnend oder erziehend, bedingt. Er ist fortan nur ein "Sohn" der Strafe. Und wenn dieser Ausdruck im Gesetze nur hier bei der מלקותStrafe vorkommt, so dürfte dies nur umsomehr begründet sein, da, wie bereits im Wajikra (daselbst) bemerkt, dies die einzige Strafe ist, welche disziplinärer Natur ist, und dem Bestraften auch noch eine gesühnte physische Fortexistenz eröffnet (siehe zu Vers 3). Ähnlich kommt dieser Ausdruck auch in Verbindung mit Charaktereigentümlichkeiten vor: בן בליעל ,בן עולה ,בן חיל und dürfte auch dort den Charakterzug des Guten oder Schlechten nicht als eine Akzidenz, sondern als ein solches Moment bezeichnen, das die ganze Persönlichkeit beherrscht, von welchem der Mensch in der Erscheinung als das Produkt zu begreifen ist.

הפיל ,והפילו השפט ist nicht gerade ein Zubodenwerfen. ותפל מעל הגמל (B. M. 1, 24 u. 64) übersetzt Onkelos: ואתרכינת מעל גמלא, sie beugte sich vom Kamele nieder, und auch hier lehrt die Halacha, dass er vom Gerichtsdiener über eine Säule vorwärts übergebeugt wurde, כופת שתי ידיו על העמוד (Mackot 22 b; — siehe רשי׳ (daselbst).

כדי רשעתו במספר, so viel als er auf einmal vertragen kann, so viel ist für seine Verschuldung genug, und diese Zahl ist durch das Gericht sachkundig festzustellen. Die מלקות-Strafe wird Wajikra (daselbst) בקרת genannt und damit als eine der genau zu prüfenden Individualität anzupassende Disziplinarstrafe bezeichnet (siehe daselbst). Diese sachkundige Feststellung heißt אומד.

והפילו השפט AND THE JUDGE SHALL CAUSE HIM TO FALL DOWN — This teaches that one is not lashed whilst standing or sitting but only when bending (Makkot 22b).

והפילו השופט, he will stretch him out on the post. [The lashes are not applied when the victim is standing upright, but when he is at least inclined. (Makkot 22) Ed.]

אם בן הכות הרשע, "if the person found guilty (the wicked one) is convicted he is to receive 39 lashes, etc." The reason the Torah wrote the word בן with the vowel chirik instead of the customary vowel segol is that he who administers the lashes must evaluate if the victim is physically able to absorb these lashes without injury. In the event that the health of the individual in question cannot absorb the normal number of lashes, i.e. that he is not ben hakkot, he receives only as many lashes as are compatible with maintaining his level of health (compare Makkot 22).

כדי רשעתו במספר, “according to his wickedness, by a count.” Seeing that the vowel under the letter ב in the word במספר is a semi-vowel sheva, it is clear that that word belongs to the word ארבעים in the verse which follows. In other words: “the number is close to 40, but not precisely 40.” This is where our sages got the number 39 for the number of strokes to be administered. The deeper significance of this number 39 is that a dead person needs to be resurrected; a person who committed a sin and transgressed against the laws of his master is guilty of death. His soul is subject to the karet penalty. The penalty of 39 lashes substitutes for the death penalty and is equivalent to the dew (טל=39) which G’d is reputed to employ to bring the dead back to life (compare Chagigah 12). The Talmud Megillah 7 states that people who qualified for the karet penalty but have endured the penalty of מלקות instead are thereby saved from having to endure the karet penalty after their death. In other words, this corporal punishment is a form of atonement for a greater penalty. It is as if the guilty party had already received the טל של תחייה, the life-restoring dew in advance.
There is another reason for this number. The culpability for sins through trial on earth commences with age 13. The number of strokes administered is 39, i.e. three times the number 13. This equals the numerical value of the word טל. Culpability by the heavenly tribunal only commences with age 20. Three times 20 is 60. This is what Baba Metzia 85 refers to when it describes that Elijah (the apparition of Elijah traversing the earth) was struck with 60 brands of fire for having divulged celestial secrets to mortal man.
If the sages are in the habit of always referring to 40 lashes instead of to 39 lashes, or “40 minus one lashes,“ such as when they describe the various kinds of forbidden categories of work on the Sabbath as “40 minus one” (Shabbat 73), the reason is that they wanted to model their speech as closely as possible on the language of the Torah itself, seeing the Torah wrote ארבעים יכנו, “he shall strike him with 40 (lashes).” The reason the Torah adds the words כדי רשעתו, “in accordance with his wickedness,” is that the ferocity with which these lashes are administered depends on the severity of the sin for which it is administered (compare Ibn Ezra).

And behind him, in the amount befitting a double crime, etc. Thus there are three amounts befitting a crime, one at the front, i.e., a third at the front, and two measures from behind him. There are those who explain thatכדי רשעתו [which can be translated, “according to amount that makes him wicked”], is thirteen lashes, because a person is punishable when he reaches the age of thirteen. “Before him” mean opposite his heart, “behind him” on his back, [and he gets “the amount befitting a double crime” on his back] because those two measures are a fine.

בן הכות, “deserves to be punished by physical lashes;” the expression is similar to בן מות, “deserving of the death penalty,” the word בן here with the vowel chirik under the latter ב, is similar to the one in the name of Joshua, i.e. יהושע בן נון, “Joshua, son of Nun,” or אגור בן יקה, in Proverbs 30,1.

לפניו כדי רשעתו [AND THE JUDGE SHALL … SMITE HIM] IN FRONT ACCORDING TO HIS WICKEDNESS (כדי רשעתו may mean “as much as is sufficient for his wickedness”, i.e., for one part of his wickedness, רשעתו being singular) — in front (on his chest) corresponding to one part of his wickedness, and on his back corresponding to two parts: hence they (the Rabbis) derived that one must give him (anyone sentenced to lashes) two-thirds on his back and one third on his chest (Sifrei Devarim 286:6; Makkot 22b, 23a).

This is not vocalized במספר, etc. I.e., with a pasach under the ב'.

והכהו לפניו, “and he has to strike him in his presence.” The man carrying out the court’s judgment must do so in the presence of the judge who had convicted the sinner. (Compare Talmud, tractate Makkot folio 22.)

בְּמספר BY A NUMBER — but it (the word) is not punctuated בַּמספר by the number; this shows that it is connected with the following word, to read בְּמִסְפַּר ארבעים [“he shall smite him”] … by the number of forty, (i.e. by the number leading to forty), not, however, a full forty, but a number that leads up to the full total of forty, i.e., forty less one (Makkot 22a).

Rather, the number which concludes and completes up to forty, etc. I.e., one has to count and mention the number forty minus one; that is, one must not say “thirty-nine,” but “forty minus one.” The reason for [counting] this [way] is so that one does not forget and give him an additional lash, and transgress “lest he additionally flog him, etc.” Therefore he must say “forty minus one” in order for him to remember. This explains why Scripture mentions “forty,” and not thirty-nine.

כדי רשעתו, “according to the measure of his wickedness.” This sounds somewhat indefinite, as if the judge could impose different penalties of lashes for different sins. The conclusion of the Talmud is that under no circumstances must the number 39 be exceeded. Possibly, the degree of force used to apply the lashes varies with different sins.

לא יסיף HE SHALL NOT EXCEED — From here is derived the prohibition referring to one who strikes his fellow man (Sanhedrin 86b; cf. Ketubot 33a).

מכה רבה, more than the victim’s general constitution can bear.

From here we derive that one is forbidden to strike one’s fellow. Because here, where one initially gives lashes permissibly, nevertheless it is written to not flog his fellow additionally for nothing [and thereby he transgresses a negative command], so then certainly if one illegally flogs his fellow for nothing from the very start, he transgresses a negative commandment.

V. 3. ארבעים יכנו לא יוסיף. Die Halacha (Makkot daselbst a) lehrt, dass das Maximum neununddreißig sei, ארבעים חסר אחת und wird die Halacha daran festgehalten: שנאמר במספר ארבעים מנין שהוא סמוך לארבעים, oder nach Raschis Lesart: שהוא סוכם את הארבעים, die Zahl, die zu vierzig führt. Zur Festhaltung dieser Halacha wird also Vers 3 als Fortsetzung des Verses 2 begriffen, und es hieße: innerhalb einer bestimmten Zahl, nämlich innerhalb vierzig, darf er schlagen. Also nicht vierzig, sondern neununddreißig. ריטב׳׳א zu Mackot (daselbst) bemerkt, dass arithmetisch die neun Einer einer Dekade die eigentlichen Zähler, מספר, derselben sind, da die zehn das Ganze als eine Einheit begreift. מספר ארבעים wären daher neununddreißig. Die Beschränkung auf neununddreißig sei jedoch tradierte Halacha (analog dem תספרו חמשים יום (Wajikra 23, 16), das die Schrift selbst (Dewarim 16, 9) als ein Zählen von nur neunundvierzig Tagen, שבעה שבועות תספר לך, erklärt). Der Nachweis durch Zusammenfassen der beiden Verse sei nur רמז.

ארבעים, “forty;” the number 40 is symbolic of the forty days Moses spent on Mount Sinai when he received the Torah, so that it takes forty lashes to cleanse the sinner of the guilt he had accumulated by having deliberately violated a negative commandment by committing an act which must be interpreted as rebellious. (Tanchuma Bamidbar section 23.)

ונקלה אחיך WHEN THY BROTHER SHOULD SEEM VILE [UNTO THEE] — All the time it has been calling him “wicked” (vv. 1 and 2), but as soon as he has received the lashes it calls him “thy brother”! (Sifrei Devarim 286:14).

ונקלה אחיך, if he were to be unable to control his bowel movements on account of his pain..

Betrachten wir die Worte ארבעים יכנו לא יוסיף jedoch näher, so bilden dieselben nach den Akzenten entschieden nicht zwei Sätze, sondern einen Satz. Ebensowenig wie מוצא שפתיך תשמר ועשית (Kap. 23, 24), כי תועבה היא לפני ד׳ (Kap. 24, 4) בי תשה ברעך משאת מאומה (Kap. 24, 10). לא תעשק שכר עני ואביון (V. 14) usw. Es ist daher so viel als: לא יוסיף יכנו ארבעים. Nun wird aber הוסיף, etwas fortfahren zu tun, durchaus nicht nur mit dem Infinitiv, sondern auch mit dem tempus finitum des folgenden Verbums konstruiert. So: כי לא יוסיף יבא בך עוד עדל וטמא (Jesaias 52. 1), כי לא אוסיף ארחם בית ישראל (Hosea 1, 6), und der Wortlaut unseres Textes heißt ganz der Halacha gemäß: er soll nicht fortfahren ihn vierzig zu schlagen.

יכנו, “he will beat him;” on his body, not on the garment or garments he is wearing. The part of the body where these lashes are to be applied is between the shoulders of the sinner.

פן יוסיף להכתו על אלה מכה רבה Mackoth 23 a wird dies erläutert: אין לי אלא מכה רבה מכה מועטת מניין ת׳׳ל לא יוסיף א"כ מה ת׳׳ל מכה רבה לימד על הראשונות שהן מכה רבה, d.h. durch das vorhergehende לא יוסיף ist schon ein jeder über die ihm zugemessene Zahl hinausgehende Schlag verboten. Hier werden nur diese אלה, die ihm zugemessene Zahl schon als eine große begriffen, so dass ein jeder weitergehende Schlag mit ihnen zusammen gewiss eine מכה רבה wäre. Oder das מכה רבה bezieht sich lediglich auf die ראשונות. Wie viel oder wenig nach seiner Körperkonstitution ihm auch zugemessen worden, schon die Tatsache, wie Raschi erläutert, שניתן להכותו בעל בורחו, dass es gestattet, ja geboten worden, einen Menschen wider seinen Willen zu schlagen, macht jeden Schlag zu einer מכה רבה (und bedarfs, wie uns scheint, nicht der Emendation בכל כחו), so dass ein jeder willkürlich hinzugefügte Schlag geradezu zu einer Entwürdigung wird ונקלה אחיך וגו׳.

לא יוסיף, “he must not exceed this number;” why was this repeated seeing that we read it already in Deuteronomy 4,2, where it appeared as a general rule? According to the Rabbis, it means that whereas the sages do not have the right to increase this mode of punishment, they may impose fewer lashes, such as when the health of the sinner is fragile, and similar considerations. This is also why the Rabbis divided the areas of the body to which these lashes are to be applied, to shoulder, chest, and the upper back where it joins the shoulder.

פן יוסיף, “lest he add (strokes).” Seeing the Torah repeats this expression for the second time, Rabbi Yonah the holy one, deduces that if one strikes a fellow or one’s wife one violates two negative commandments. (compare Shaarey Teshuvah by Rabbeinu Yonah section 3, item 77). The first negative command-ment is the one introduced here as לא יוסיף, whereas the second one is introduced by the words פן יוסיף. We know that this latter formula is a negative commandment as we have a rule that the word פן or השמר or אל always introduces a negative commandment (Makkot 13).

כשלקה הרי הוא כאחיך ,ונקלה אחיך לעיניך (daselbst) sobald er die ihm angemessenen Streiche erhalten, ist er wieder in deiner Achtung restituiert, ist er אחיך und nicht mehr רשע, wie er bisher genannt ward.

Es lehrt aber hieran zugleich die Halacha, dass קלון, eine Herabwürdigung des Deliquenten vom Gesetze überall nicht beabsichtigt ist, so sehr, dass z. B. wenn eine solche nach begonnenem Schlagen, ja auch nur nach zuerst gehobener Hand, durch vor Angst veranlassten קלקול בין בריעי בין במים eingetreten, die weitere Strafe schon zu erlassen ist. Wie denn wir bereits Wajikra (daselbst) darauf hingewiesen, wie die ganze Ausführung dieses Gesetzes mehr den Charakter einer erziehenden Belehrung, als den eines bloßen Zuchtmittels trug.

Wir haben bereits die enge Zusammengehörigkeit des מלקות-Gesetzes mit dem darauf folgenden לא תחסום-Verbot bemerkt, und daraus die Tendenz der מלקות-Vorschriften in der gebotenen Rücksicht selbst für den durch bewusste Empörung gegen das Gesetz momentan zum Tier hinabgesunkenen Menschen gefunden. Auch bei der Ausführung der מלקות-Strafe war auf diesen Zusammenhang Rücksicht genommen. Sie wurde mit übrigens nach Länge und Breite genau vorgeschriebenem ledernen Instrumente aus Riemen von שור und חמור ausgeführt, von שור, eben mit Hinblick auf לא תחסום שור וגו׳, von המור mit Hinblick auf Jesaias 1: ידע שור קונהו וחמור אבום בעליו ישראל לא ידע וגו׳ und dies dahin erläutert, dass אמר הב׳׳ה יבא מי שמכיר אבום בעליו ויפרע ממי שאינו מכיר אבום בעליו, dass damit dem zu Züchtigenden gesagt werde, wie er mit seinem bewussten Ungehorsam gegen das göttliche Gesetz ein Bewusstsein verleugnet habe, das selbst dem Tiere nicht fremd ist. Das im Dienste des Menschen gehorsam arbeitende Tier folgt dabei dem Bewusstsein von dem es ernährenden Herrn; der Mensch, der dem göttlichen Gesetze den Dienstgehorsam versagt, beweist eben damit, dass ihn das Bewusstsein verlassen, dass mindestens keine leitende Macht über ihn das Bewusstsein habe, wer sein Herr ist und wem er Dasein und Erhaltung schuldet.

ונקלה אחיך בעיניך, “and your brother would be degraded in your eyes.” Until the moment when he received the additional blow, the Torah referred to him simply as רשע, wicked, i.e. והרשיעו את הרשע, (verse 1), or והיה אם בן הכות הרשע or כדי רשעתו (verse 2). As soon as the guilty party has submitted and received his punishment the Torah once more refers to him as אחיך, “your brother.” Our sages use this verse to prove that all the people whose transgression would have made them guilty of the karet penalty will be exonerated if instead they subjected themselves to the penalty of 39 lashes (Megillah 7, our author repeats this). They understand the words ונקלה אחיך in the sense of “after degrading oneself one is once more entitled to be regarded as ‘your brother.’”
This exoneration which the sages in Megillah speak of does not apply to the corporal punishment administered by the court nowadays, known as מכת מרדות, striking the rebellious for violating rabbinic commandments. Its purpose is only to shame the party into not violating the statutes of the rabbis which were introduced in their capacity as authorized agents of the Torah again. Ezekiel 16,63 makes it plain that feeling ashamed of one’s sins is a precondition of exoneration, i.e. “that you may remember and feel shame and have no more excuse because of your humiliation when I have forgiven you all that you have done.” What we described applies to the administering of the thirty nine lashes with the guilty person having his hands tied, etc., etc., as we described the procedure during the period of the Talmud. You will note that the numerical value of the letters in the word אחיך is 39, just as the numerical value of the letters in the word אלה, in verse 3 is 39 if you count the letters each as 1 plus their numerical values.

Das Gesetz, welches das Verbot einer Rücksichtslosigkeit gegen das im Dienste des Menschen gehorsam arbeitende Tier mit der Strafe eines gegen den Gott schuldigen Dienstgehorsam sich auflehnenden Menschen in so engen Zusammenhang stellt, hat eben mit diesem Verbot לא תחסום das klassische Musterbeispiel für diejenigen Gesetzesaussprüche gegeben, auf deren Übertretung מלקות zu erkennen ist. Es sind dies alle die, welche דומיא דלאו דחסימה, welche sich formal nicht von diesem Gesetzesausspruch unterscheiden.

לא תחסום ist ein Verbot, לאו, und nur auf Übertretung eines לאו tritt מלקות ein, nicht aber auf Unterlassung eines עשה, eines Gebots.

לא תחסום ist ein absolutes Verbot, das mit seiner Übertretung abgeschlossen ist und kein Gebot im Gefolge hat. Ein Verbot aber, das mit seiner Übertretung in ein Gebot übergeht, unterliegt keinem לאו הניתק לעשה אין לוקין עליו ,מלקות (siehe zu Kap. 22, 6).

לא תחסום verbietet eine Handlung, die durch eine körperliche Tätigkeit bewirkt wird. Auf ein Verbot, das aber nur durch ein Wort zu übertreten ist, tritt מלקות nicht ein. לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו. Ausgenommen sind נשבע (Schmot 20 7) ממיר (Wajikra 27, 10) מקלל חברו בשם (Wajikra 19, 14) מוציא שם Dewarim Kap. 19, 16 — siehe unten — und) עדים זוממין .(Dewarim 23, 13) רע Schebuot 21 a תוספו׳ daselbst).

לא תהסום umfasst nur ein einziges präzisiertes Verbot. Verschiedene in einem verbietenden Ausspruch zusammengefasste Verbote werden nicht von מלקות betroffen, אין לוקין על לאו שבכללות (siehe Wajikra 19, 26).

Die Übertretung von לא תחסום ist im Gesetze mit keiner anderen gerichtlichen Strafe belegt. Ein Verbot jedoch, dessen Übertretung im Gesetze mit gerichtlichem Tode belegt ist, vor welchem das Verbot die Warnung bildet, dessen Übertretung ist nicht mit מלקות zu ahnden, selbst wenn im Momente der Übertretung nicht mit מיתת ב׳׳ד, sondern mit מלקות verwarnt worden, לאו שניתן לאזהרת מיתת ב׳׳ד אין לוקין עליו.

Zusammengefasst gilt somit die Regel, dass alle Verbote von מלקות betroffen sind außer לאו שניתן לאזהרת מיתת ב׳׳ד ,לאו שבכללות ,לאו שאין בו מעשה ,לאו שניתק לעשה. (Mackot 13 b; Sanhedrin 63 a und Peßachim 41 b).

Die Tatsache, dass nicht Unterlassungen und nicht לאו שאין בו מעשה von מלקות betroffen werden, entspricht ganz dem Grundgedanken, dass durch מלקות der ausschreitenden Leiblichkeit des Menschen deren Unterordnung unter das Pflichtbewusstsein fühlbar gelehrt werden solle. Bei לאו שבכללות fehlt wohl die spezielle Präzision der התראה, insbesondere nach der Annahme, dass חדא מיהת לקי (Peßachim 41 b) und bei לאו שניתן לאזהרת ב׳׳ד ist eben durch den עונש מיתת ב׳׳ד dem Verbote jede Beziehung zu der bloß disziplinären Malkutstrafe genommen (siehe jedoch תוספו׳ Schabbat 154 a).

An den Ausspruch: כדי רשעתו (V. 2) knüpft sich noch die Halacha, dass im jüdischen Recht Strafen nie kumulativ verfügt werden können, ein Kanon, den wir bereits zu Wajikra 24, 19 u. 20 erläutert haben (siehe daselbst).

Zu Kap. 19, 19 haben wir die Halacha erwähnt, welche das ועשיתם לו כאשר זמם bei עדים זוממין nur auf Fälle beschränkt, in welchen die erlogene Anklage auf מיתה ,ממון oder מלקות gerichtet war, für andere Fälle jedoch, welche das ועשיתם לו כאשר זמם nicht strikte zulassen, מלקות statuiert. Mackot 2 b wird nun entwickelt, dass dieses מלקות nicht einfach als Folge einer Übertretung des לא תענה ברעך עד שקר begriffen werden könne, da dieses לאו שאין בו מעשה wäre, und wird eine Andeutung dieser Halacha, רמז לעדים זוממין שלוקין, an unserm Text der מלקות-Institution selber gelehrt. Es wird nämlich Vers 1 כי יהיה ריב וגו׳ והצדיקו וגו׳ והרשיעו nicht, wie wir geglaubt, im Gegensatz, sondern als Einleitung zu Vers 2 gefasst. Als solche würde allerdings das Problem nicht ein allgemeines und das ׳והצדיקו וגו׳ והרשיעו וגו nicht in Bezug auf die Richter gesprochen sein können; denn, wie bereits Eingangs bemerkt, stehen sich ja in der Regel bei einem auf מלקות gerichteten Prozess keine Parteien gegenüber, und wäre das והצדיקו את הצדיק jedenfalls irrelevant. משום והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע והיה אם בן הכת הרשע (בתמיהא). Vielmehr würde das כי יהיה ריב בין אנשים analog dem ׳ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ד (Kap. 19.17) nur auf zwei nach einander vor Gericht auftretenden Zeugenparteien sich beziehen können, von denen die letzten den von den ersten Zeugen Angeklagten als unschuldig und vielmehr die anklagenden Zeugen selbst als die Schuldigen darstellen würden. אלא עדים שהרשיעו את הצדיק ואתו עדים אחריני והצדיקו את הצדיק דמעיקרא ושוינהו להני רשעים והיה אם בן הכת הרשע usw. Allein es wird dort diese Auffassung selbst nur als רמז erklärt und wird ja überall sonst diese Gesetzesstelle als die allgemeine Lehre der מלקות-Institution begriffen.

Es ist übrigens der Gesetzesausspruch פן יוסיף zugleich das allgemeine Verbot eines jeden unberechtigten Schlagens eines Menschen. Heißt doch, wer auch nur die Hand zum Schlagen aufhebt: רשע (Sanhedrin 85 a u. 58 b).

לא תחסם שור THOU SHALT NOT MUZZLE THE OX [WHEN HE TREADETH OUT THE CORN] — Scripture is speaking of what usually occurs, but the same law applies to any cattle, non-domesticated beast and fowl that are doing some work that is connected with food. But if so why does it (Scripture) state “ox”? To exclude a human being from being subject to this law! (i.e. that if he restrains a workman from eating whilst engaged on some operation connected with food, the master is exempt from flagellation usually inflicted on one who transgresses a negative commandment) (Bava Metzia 88b).

לא תחסם שור בדישו, “Do not muzzle an ox while he is threshing.” The prefix ב in the word בדישו is similar to the prefix ב in the word בבאכם אל אהל מועד in Leviticus 10,9 where it means “when.” Just as in that verse the Torah does not mean literally “when you enter,” but refers to the priest having drunk wine prior to his entering the Sanctuary (and thereby being intoxicated), so here too the word בדישו means: “in anticipation of its starting to thresh.” Even if the owner muzzled the ox before it entered the threshing ground he is guilty of violating this commandment (compare Baba Metzia 90).

But this applies as well to all domesticated animals, wild animals and fowl, etc. Because we derive this by comparing the word “ox” to the word “ox,” [by means of a gezeira shava] as explained above (22:10).

V. 4. חסם ,לא תחסם lautverwandt mit עוצם עיניו) עצם Jes.33, 15). אסם, heißt: schließen, hemmen, אשמרה לפי מחסום (Ps.39, 2). Dem allgemeinen Ausdruck חסם entsprechend ist jede Hinderung des Tieres am Essen von den Früchten, an denen es arbeitet, verboten, selbst חסמה בקול, selbst durch einen zurückschreckenden Zuruf (B. M. 90 b). Diese חסימה בקול wird als לאו שיש בו מעשה betrachtet, weil בדיבוריה קעביד מעשה, er mit dem Zuruf unmittelbar eine verbotene Wirkung hervorbringt (siehe תוספו daselbst; — vergl. מ׳׳מ und ל׳׳מ zu הל׳ שכירות רמב׳׳ם

לא תחסום שור בדשו, “do not muzzle the ox while it is engaged in treading corn.” Rashi claims that this wording is meant to exclude human beings. You may muzzle the mouth of a human being under such circumstances {Sifri) If you were to argue that seeing that the Torah permitted human labourers engaged in assisting the owner in harvesting his vineyard, the Torah had made it plain that while so engaged the labourer could eat to his heart’s content, (Deut.23,25) the Rabbis stated that if the owner of the vineyard had muzzled his labourer to prevent him from eating any of his grapes, he does not have to compensate him for this financially, it is plain that our verse applies only to animals? [The Talmud, tractate Baba Metzia folio 91, states that if a farmer had violated this commandment and muzzled his ox while it was threshing, he is assessed a certain amount of monetary fine depending on the size of the animal involved, i.e. more for an ox than for a donkey, since the former eats more. The Torah does not excuse a human being from a trespass involving the penalty of 39 lashes, however. Had the Torah not written both the verse in Deut 23,25, and our verse here, I would have thought that the Torah excuses the employer of a human being only from the penalty of being subjected to lashes, but not from the financial compensation due for being denied his rights. Therefore the Torah wrote both verses to make sure that we understand that only animals are subject to this legislation and the penalty for violating it. The critical words are respectively: כנפשך “according to your heart’s desire,” and: בדשו, “while engaged in threshing.”According to Rash,i we must question why the Torah writes: בדשו, ”when he is busy threshing;” surely the rule of not muzzling someone’s mouth applies also before the ox had started to thresh, otherwise nobody would bother to observe this commandment! Besides, why was the ox singled out as an example for this commandment, surely it applies to other animals engaged in performing work with food also? The example of the ox was chosen as it is the animal that is used for such tasks more than any other. The law applies, of course, also to other animals that can be used to do threshing, It does not apply to human beings, even if these were used for threshing corn, as this is not a normal occupation for which human beings are used. The word בדשו is chosen as it applies to an activity that is as yet not completed, you may not use the product until other commandments have been fulfilled, such as tithing, setting aside challah. But it applies to activities preparing nature’s products to serve man as food, working with dough, etc. These are products that are not yet even “owned” in the full sense of the word by the farmer himself until he has given the appropriate portions to the priests, the Levites, the poor, the orphans and the widows. Anyone engaged in such a process must not be denied partaking of the product while working with it. The exception is: milking cows and making cheese. [no part of those need to be shared with the poor or the priests. Ed.]

בדישו WHEN HE TREADETH OUT THE CORN — One might think that one might muzzle it previous to that (lit., outside, i.e., before it starts working)! Scripture, however, states, “thou shalt not muzzle an ox” — which implies thou shalt not muzzle it under any circumstances (Bava Metzia 90b). Then why is threshing mentioned?. In order to tell you the following: What is threshing? Its characteristic is that it is done on a thing the work on which is not yet complete to make it liable to tithing and the giving of Challah, and which grows from the ground. So, too, this prohibition applies only to all operations which have similar characteristics: Thus there are excluded from the prohibition “not to muzzle” (i.e. you may restrain from eating) workmen who are engaged in milking, in cheese-making, or in pressing the moisture out of thick milk, all of which operations are done on things which do not grow from the ground; there are excluded, also, the workmen who are engaged in kneading, or in breaking the dough up into pieces for baking, for the work on it is then completed so that it becomes liable to Challah. There are also excluded the workmen engaged in separating dates and figs from the mass, for the work on them is then completed so that they become liable to tithing (Bava Metzia 89a).

If so, why is the ox mentioned? To exclude man. Meaning that since “ox” is imprecise, Scripture should simply write, “You may not muzzle while threshing.”

Nach .( רמב׳׳ם daselbst) scheint für das Verbot לא תחסום nicht die Beschränkung auf מחובר בשעת גמר מלאכה ובתלוש עד שלא נגמרה מלאכתו, wie bei פועל (Kap. 24, 25 u. 26) stattzufinden. Daselbst 1 heißt es: הבהמה אוכלת כל זמן שהיא עושה בגידולי קרקע בין במחובר בין בתלוש, obgleich nach B. M. 99 a ׳לאקושי חוסם לנחסם ונחסם לחוסם וכו und (daselbst) ׳כדוך ותני מה דיש מיוחד דבר שלא נגמרה מלאכתו למעשר לחלה וכו die gesetzlichen Bestimmungen für פועל und שור gleich zu sein scheinen. So auch (daselbst) פרות המרכסות בתבואה nach פי׳׳רשי ותוספות, welchen Fall רמב׳׳ם (daselbst 4) allerdings anders auffasst. וצ׳׳ע.

Perhaps one may muzzle it while outside? Meaning that since “While it threshes” implies only while threshing, if so, “perhaps one may muzzle it while outside” while it is not threshing and afterwards be permitted to thresh with while it is muzzled, “the Torah therefore teaches, etc.”

The Torah therefore teaches, “You may not muzzle an ox,” anywhere, etc. Otherwise it should have said, “You may not thresh with a muzzled ox,” which would imply that there is only a prohibition during actual threshing. But because it is written “you may not muzzle,” it implies anywhere. “While it threshes” comes to teach a different lesson as Rashi goes on and explains, “Then why is threshing stated, etc.” I explained similar to this in parshas Eikev (above 11:25) on the verse, “No man will stand up to you, etc.”

It excludes prying apart dates and figs, etc. I.e., if one puts them on the roof to dry and they became attached to each other, and has to pry them apart if he wants to take them. For these types of work there is not even a mitzvah [to allow a worker to eat]. But with something done with produce whose work was not completed, even though he will not transgress a negative commandment, as is derived from “an ox and not a person,” nevertheless, it is a mitzvah to do so unless he made a special condition with the worker. But in these cases one does not even need [to make] a special condition.

כי ישבו אחים יחדו IF BRETHREN ABIDE TOGETHER, [AND ONE OF THEM DIE … THE WIFE OF THE DEAD SHALL NOT MARRY ABROAD] — This does not mean that they abide in one city but that they have one “abiding” in the world (that they were living at the same time) thus excluding from the operation of this law the wife of one’s brother who never was in his “world” (i.e. a woman may not marry her brother-in-law who was born after her husband’s death) (Sifrei Devarim 288:2; Yevamot 17b).

ויבמה, by doing so he removes her status as yevamah from her as she is now his wife. She will be a wife in all respects including the legislation applying to divorcing her and possibly remarrying her.

לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר, "the wife of the deceased shall not marry a man who is an outsider (stranger), etc." This is a warning to her and to anyone who would cohabit with her that they would be guilty of 39 lashes if they ignored this negative commandment. The Torah also hints here that her brother-in-law, i.e. the potential husband in this levirate marriage, is not obligated to cohabit with her more than a single time. This is in accordance with the opinion of Rabbi Yossi in Shabbat 118 who stated that he engaged in five such cohabitations from each of which a son was born. According to the Jerusalem Talmud Yevamot 1,1 Rabbi Yossi referred to 5 such levirate marriages he was required to endure as he had lost 5 brothers none of whom left behind any children. The additional word ולקחה, "and he shall marry her," is intended to give permission for the surviving brother who has fulfilled the duty of the levirate marriage with his sister-in-law to continue living with this woman in a regular marriage. When the Torah adds the word ויבמה, "and perform the levirate marriage on her," this is intended to counter the argument that everything which has been written by the Torah about this arrangement up until now only gave the brother of the deceasesd the option to perform this cohabitation as distinct from his duty to do so. We could have reasoned that inasmuch as under normal circumstances marrying a sister-in-law is absolutely forbidden, that the Torah relaxed this ruling only in order to give the brother-in-law permission to marry her, but did not obligate him to marry her. This is why the additional word ויבמה is necessary.

Together in their inheritance, etc. I.e., only if they are “together in their inheritance,” meaning, that one inherits the other if one of them dies. This includes paternal brothers, but excludes maternal brothers who do not inherit one another. For all paternal relatives inherit a person, and not his maternal brothers. You might ask, why learn this from “together”? Why not derive it from a gezeira shava by comparing “brothers” here to “brothers” by the sons of Yaakov? It is written here “brothers,” and it is written there (Bereishis 42:13), “Your servants are twelve brothers, the son of one man, etc.” Just as there [“brothers” are] paternal, so here too “brothers” are] paternal! The answer is that since we find that even relatives are called “brothers” as it is written (ibid 13:8), “For we are kinsmen (אנשים אחים, lit. “people who are brothers”), you may have thought that even relatives are obligated to perform a levirate marriage, and as we find with Boaz. Therefore it is written “together,” together in their inheritance, etc. The Gemora in chapter 2 of Yevamos (17b) gives a different answer, see there. Re”m cites it, see there.

V. 5. כי ישבו אחים וגו׳. Die vorhergehenden Gesetze hatten die Gebote der Rücksicht, des Wohltuns und der Milde gegen Witwen und Waisen, gegen Arme und Fremdlinge, zuletzt gegen Verbrecher und Tiere zum Gegenstande. Die Gesetzesgruppe mannigfacher Liebespflichten schließt nun mit einer solchen Pflicht selbst gegen einen Verstorbenen und dessen Andenken im Kreise der Lebendigen. Das Gebot der Schwagerehe, יבום und חליצה, das hier folgt, spricht sich nämlich mit Entschiedenheit als ein solches Gebot der Liebespflicht gegen den verstorbenen Bruder aus und kann keineswegs etwa zunächst die Versorgung der hinterbliebenen Witwe im Auge haben. Ist doch die -יבוםPflicht lediglich durch die Verhältnisse des Verstorbenen und nicht durch die der überlebenden Witwe bedingt. Ist von ihm ein mit einer anderen Frau erzeugter, wenn auch noch so ferner Nachkomme vorhanden, so tritt die יבום-Pflicht nicht ein, obgleich dabei die Witwe völlig so allein steht, wie wenn ein solcher nicht vorhanden wäre. Dagegen tritt ohne einen solchen die Pflicht der יבום-Ehe ein, wenngleich die Witwe etwa aus einer früheren Ehe eine kinderreiche Familienmutter wäre. Ohnehin sagt das ולא ימחה שמו בישראל (V. 6), מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל (V. 7), אשר לא יבנה את בית אחיו (V. 9) unzweideutig, dass eine Rücksicht für den verstorbenen Bruder und dessen Andenken der leitende Gedanke dieser Gesetzesbestimmungen ist.

כי ישבו אחים יחדו ,“when brothers live together, etc.” the word: “together” here is not to be understood in terms of space but in terms of time, i.e. both are alive at the same time. They share time on earth. In addition, only brothers who share the same father are referred to in the legislation about to be revealed here. [We are familiar with the basic principle about the levirate marriage from Tamar and the sons of Yehudah in Genesis chapter 38, long before the Torah was given to the Jewish people. Ed.] That there are distinctions between brothers from the father and brothers from the mother, we know from when Joseph’s brothers on their arrival in Egypt described themselves by saying that they were all the sons of one father. (Genesis 42,11)

יחדו TOGETHER — means reciprocally associated (מיוחדים) in the law of inheritance (i.e. that they become the heirs of one another), thus excluding from the duty of יבום the brother on the mother’s side (Sifrei Devarim 288:2).

Scrutinize him — a son or daughter, etc. Rashi means [that we derive this] because the verse writes אין with a יו"ד when it should have written אין without a יו"ד as it writes below (v. 7), מאן " יבמי (my brother-in-law refuses)” without a יו"ד. Therefore, because it is written with a יו"ד we read it as ayin; theאל"ף is interchanged for an עי"ן, and it is as if the verse wrote עין (scrutinize). That is, “scrutinize him” whether he has “a son or daughter, etc.” for if so she is exempt from a levirate marriage and from chalitzah.

Das allererste Gebot פרו ורבו und zu diesem Ende וכבשה (Bereschit 1, 28) das Gebot der Kindererzeugung und Kindererziehung und für beides des Eigentumserwerbes bildet die erste irdische Mannesbestimmung, deren Lösung der Begriff des Hauses, בית, umfasst, dessen eigentliche "Bausteine" Kinder, בנים, sind (siehe Bereschit S. 233 f.). Das Problem unseres Textes setzt nun den Fall: es hat ein Mann die Lösung dieser Aufgabe in seinem irdischen Hiersein durch Gründung eines Hauses, durch Eingehen einer Ehe angestrebt, in welcher er die Lösung dieser Aufgabe hätte erhoffen dürfen, wenn es ihm vergönnt gewesen wäre, mit seiner Frau ihn überlebende Kinder zu erzielen, die sie durch gemeinsame Bildungsarbeit zu ihrem geistigen und sittlichen Ebenbilde erziehen, und für deren Zukunft seine kleinen oder großen Mittel, die Gott ihm gewährt, gemeinsam verwalten und verwenden konnten. Dieses Ziel hat er nicht erreicht. Er scheidet aus dem Hiersein, ohne daß ihn ein Nachkomme überlebt, dem auch seine kleinen oder großen Errungenschaften für ein unmittelbar oder mittelbar durch ihn angebahntes Leben original zufallen würden. Er ginge in jedem Falle mit dem schmerzlichen Gedanken von dannen, dass sofort mit seinem Scheiden sein Andenken keinen irdischen Pflichtfortträger mehr hätte — die Frau, die er die Seine genannt, träte in ganz andere fremde Kreise über, und was er an materieller Habe für einen Fortbau seines geistigen und sittlichen Wesens auf Erden errungen, würde unter seine Seitenverwandten oder deren Deszendenten verteilt — wenn nicht für einen gewissen Fall das Gesetz durch die Institution des יבום die Möglichkeit eines geistig-sittlichen Ersatzes geschaffen hätte.

ומת אחד מהם, “and one of them died;” the letter א, has the vowel patach;

ובן אין לו AND HE HAS NO SON — The last two words suggest עין עליו, investigate about him whether he has descendants of any kind — a son, or a daughter, or a son’s son or a son’s daughter, or a daughter’s son or daughter’s daughter (cf. Yevamot 22b).

Überlebt ihn nämlich ein möglichst nächster, unter denselben Zeiteinflüssen atmender Blutsverwandter — als solcher steht nur ein von demselben Vater erzeugter, mit ihm zugleich lebender, nicht nachgeborener Bruder da — so tritt an diesen die Anforderung hinan, die Ehe seines hingeschiedenen Bruders mit dessen hinterlassenen Witwe im Sinne des יבום, d. h. im Sinne des Fortbaus des unvollendet gebliebenen Hauses des Verstorbenen, fortzusetzen und zu diesem Zwecke mit der Übernahme der Witwe zugleich als Vollerbe der materiellen Hinterlassenschaft des Verstorbenen einzutreten. Über dieser Ehe, die nur als Fortsetzung der Ehe des Verstorbenen zu begreifen ist — und daher nach ursprünglichem Gesetze nicht nochmaliger קידושין bedarf — sowie über dem damit zugleich angetretenen Erbe bleibt der Name des Verstorbenen im Geiste schweben, dem damit die Möglichkeit eines geistig und sittlich fortwirkenden Einflusses in einer solchen in seinem Namen und im Sinne seines fortzuerhaltenden Andenkens geschlossenen Ehe und deren Folgen eröffnet bleibt; ein Einfluss, der doch muss so wirksam sein können, dass das Bewusstsein davon — ויד כי לא לו יהיה הזרע (Bereschit 38, 9) — einen schlechten Bruder in nichtswürdiger Engherzigkeit zur Schlechtigkeit vor Gott hinreißen konnte. —

יבמה בא עליה ולקחה, “her husband’s brother shall go into her and take her as a wife;” this is a positive commandment, whereas previously this woman had been out of bounds for him as a possible wife, now she is not only permitted, but it is considered a good deed to marry her. This is the preferable solution to this widow’s problem, although the Torah offers an alternate solution, also. This is indicated by the fact that the widow has not returned to her previous status before she had become married to her deceased husband, i.e. free to marry other men. Our author refers the reader to his commentary on Leviticus 6,9 where he compared the situation to the words .

יחדו שהיתה להם ישיבה אחת בעולם ,כי ישבו אחים יחדו gleichzeitig lebende Brüder — wie ויענו כל העם יחדו (Bereschit 19. 8) — mit Ausschluss eines erst nach dem Tode des Verstorbenen geborenen, פרט לאשת אחיו שלא היה בעולמו (Jebamot 17 b); ferner מיוחדים בנחלה פרט לאחיו מן האם :יחדו, auch nur im Erbrecht verbundene Brüder, הראויין לירש זה את זה, also nur Söhne eines Vaters, mit Ausschluss von Brüdern von mütterlicher Seite (siehe Bereschit 19. 8), sowie ja auch die von verschiedenen Müttern geborenen Söhne Jakobs אחים genannt sind (daselbst).

ויבמה, “and he will perform the ritual of the levirate marriage with her.” This is one of the words which allows for two ways to interpret them. It is similar to Exodus 27,3, לדשנו, and other similar words. The meaning of the expression: ויבמה, therefore is: ”the period of suspended status of potential levirate marriage will come to an end and he will make her his wife” in the full sense of the word.

עיין עלין :ובן אין לו, auch in der Idee, d. h. in dessen Nachkommenschaft existiert kein Kind von ihm. Es ist hier der Begriff בן in weitester Ausdehnung zu fassen, als eine jede Deszendenz, sei es durch weibliche oder männliche Nachkommenschaft, selbst ממור mit inbegriffen, der ja, wie zu Kap. 23, 3 bemerkt, zivilrechtlich in keiner Weise gekürzt ist. Vergl. ובן אין לו im Erbgesetz (Bamidbar 27, 8), nur dass hier der Begriff בן durch das ולא ימחה שמו בישראל (V. 6) selbstverständlich auch eine Tochter und deren Deszendenz umfasst, während im Erbgesetz בן im Gegensatz zu dem darauf folgenden לבתו strikte als Sohn und dessen Deszendenz zu nehmen ist. Ausgeschlossen ist nur בנו ובתו מן השפחה ומן הנכרית und deren Deseendenz, die nicht מיוחסים אחריו sind (siehe zu Kap. 7, 4). Ganz dieselbe Ausdehnung und Beschränkung gilt für אחים לענין יבום (Jebamot 22 b תוספו׳ daselbst).

לא תהיה אשת המת החוצה, diese verbotene Beziehung einer יבמה zu jedem andern außer dem יבם heißt יבמה לשוק .יבמה לשוק ist daher מחייבי לאוין. Jebamot 92 b bleibt es sogar zweifelhaft, ob nicht durch das לא תהיה לאיש זר einer יבמה לשוק in der Beziehung sogar der Charakter der חייבי כריתות beigelegt ist, dass אין קידושין תופסין בה ,לא תהיה בה הויה לזר (siehe Wajikra 21, 7 und die Berichtigung dazu).

יבמה יבא עליה, mit ביאה עליה wird sie seine Frau, היבמה ניקנית בביאה (Kiduschin 13 b), die ביאה bewirkt לקוחין, während sonst לקוחין vorangehen (Kap. 24, 1). und haben ursprünglich קידושין bei יבמה keine statt, da die יבום-Ehe eine Folge קידושין des Verstorbenen ist, dessen Ehe sie fortsetzt. Obgleich aber die יבום-Ehe in solchem Sinne zu vollziehen und auch dauernd in solchem Sinne fortzusetzen ist, ולקחה לו לאשה ויבמה, so wird sie doch gleichwohl zugleich mit ביאה עליה vollkommen die Ehefrau des כיון שלקחה הרי היא כאשתו לכל דבר ,יבמה יבא עליה ולקחה לו לאשה ,יבם die Ehe kann eventuell nur durch Mannestod oder גט, nicht aber durch חליצה gelöst werden (Jebamot 39 a). Die Witwe eines kinderlos verstorbenen Mannes, welche durch dessen Tod in Beziehung zu dessen Bruder oder Brüdern gesetzt ist und des יבום- oder, wie wir weiter sehen werden, des חליצה-Aktes zu harren hat, heißt: שומרת יבם, und das Verhältnis, in welchem die קידושין des Verstorbenen noch fortwirken, und das nur durch יבום oder חליצה seine Lösung finden kann, heißt: זיקה, Band, daher sie auch זקוקה.

והיה הבכור AND IT SHALL BE THE FIRSTBORN … — It is the eldest brother who is to perform the duty of levirate marriage (Sifrei Devarim 289:1; Yevamot 24a).

AND IT SHALL BE THAT THE FIRSTBORN THAT SHE BEARETH SHALL SUCCEED IN THE NAME OF HIS BROTHER THAT IS DEAD. It [the true purport thereof] is not the simple meaning that they call the first son by the name of the dead, Reuben or Shimon as his name was, for in the case of Boaz it says thus, that the name of the dead be not cut off from among his brethren,³⁷⁶Ruth 4:10. and yet they did not call the child born [to Boaz and Ruth] Machlon. But this verse by way of the Truth, [the mystic teaching of the Cabala], is an assurance³⁷⁷See Vol. I, p. 469, Note 155, and p. 470, Note 163. and thus it is to be understood in its simple sense. And our Rabbis found support in this verse for the following laws:³⁷⁸Yebamoth 24a. that the eldest [surviving] brother contracts the levirate marriage, that a sterile woman may not be contracted for such marriage, nor the wife of a eunuch since his name was “blotted out” [when he was yet alive]. Now, all these are but Scriptural supports [for laws of levirate marriage], because the laws of the sterile widow and the widow of the eunuch are derived from the very essence of the Scriptural section [and are not derived from the Scriptural supports quoted].³⁷⁹That is to say, since the purpose of the levirate marriage is as stated by Scripture that the name of the dead be not blotted out from Israel by definition, a sterile woman is excluded from the commandment for she cannot fulfill that function. No special verse is needed to exclude her from such a marriage. Similarly the widow of the eunuch may not be contracted for such a marriage since his name was already “blotted out” when yet alive and no special verse is necessary to exclude his widow from such a marriage. These laws, therefore, are derived from the very essence of the chapter, and the Rabbis merely found support for them in the language of the quoted verse.

ולא ימחה שמו מישראל, in that the child born from this union will be considered by G’d as if the deceased had fulfilled the commandment to be fruitful. This is easily understood when we consider that this child is the product of a legal marriage entered into by the deceased husband of his mother. The fact that the deceased’s brother did not have to go through a marriage ceremony with the widow of his brother makes this clear to everyone. This explains why G’d would be angry at the brother who refuses to marry his sister-in-law, as he thereby deprived his deceased brother forever from fulfilling the mitzvah of being fruitful

יקום הבן על שם אחיו, he will arise in the name of his brother (deceased). This is the plain meaning.

והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו, “and the firstborn male child whom she will give birth to will replace his deceased brother (the widow’s new husband).” Nachmanides writes that this verse cannot be taken at face value, as there is no requirement to give the newly born the same name as that of his deceased uncle. The reason the verse was written in this manner is that Hashem gives His assurance that if the levirate marriage is performed according to law and the lawgiver’s intention, the newly born will become a replacement on earth for his father’s deceased brother.

והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת, “It shall be that the firstborn which she shall bear shall succeed to the name of his dead brother.” The plain meaning of this verse is the kabbalistic approach. The word שם in this verse does not literally mean “name,” i.e. that the child will bear the name of the deceased brother; rather the Torah speaks of the soul of the new infant which will replace that of the departed brother. This is the meaning of the words ולא ימחה שמו מישראל, “so that his name will not be blotted out from the Jewish people.” If the deceased would not have a replacement on earth his name would be blotted out from Israel. When the Talmud in Yevamot 24 understands the words והיה הבכור אשר תלד to mean that the reference is to the firstborn son of the mother of these brothers, this is not the plain meaning of the verse. The sages only use this sequence as implying that the oldest surviving brother is first in line to “marry” (levirate marriage) the widow of the deceased brother. This is the reason the word בכור appears in our verse.

The oldest brother shall perform levirate marriage, etc. I.e., it is a mitzvah for the oldest brother to perform a levirate marriage. You might ask that perhaps if there is no firstborn brother [still alive] the others are exempt from performing a levirate marriage? The answer is that if so, it should not have said, “If brothers reside together,” which teaches, “This excludes the wife of his brother who did not share his world,” as Rashi explains. Because if a non-firstborn brother does not perform levirate marriage, why would one need to exclude the wife of his brother who did not share his world? This would be obvious as he [the surviving brother] is not the firstborn? This certainly indicates that even a non-firstborn brother performs a levirate marriage, and when Scripture writes “firstborn,” it comes to teach you that it is a mitzvah for the oldest brother as Rashi explains.

V. 6. והיה הבכור וגו׳ יקום על שם וגו׳. Jebamot 24 a lehrt die Halacha, dass יקום על שם usw. nicht die Weisung enthalte, dass auf ihn der Name des Verstorbenen übergehe, sondern dass er das Erbrecht an die Hinterlassenschaft des Verstorbenen erhalte, er tritt in dessen Rechtsbefugnis ein, ähnlich wie es von den Brüdern Efraims und Menasses heißt: על שם אחיהם יקראו בנחלתם, dass sie ihr Erbrecht am einstigen Lande nur auf den Namen ihrer Brüder sollen üben können. Heißt es doch hier auch ohnehin nicht יקרא על שם sondern קום .יקום על שם heißt aber in ein Recht eintreten, wie passiv von ויקם שדה וגו׳ נשדה עפרון (Bereschit‎ 23, 17 u. 20), so hier aktiv von dem Rechtserwerbenden. יקום על שם אחיו המת heißt wörtlich: er tritt auf auf Grund des Namens seines verstorbenen Bruders, er hat die Rechte geltend zu machen, die seinem Bruder zugestanden, er ist in rechtsbezüglichem Sinne dessen "Namensträger". Es lehrt ferner die Halacha, dass das Subjekt von יקום dasselbe sei, auf welches sich אחיו bezieht, dass also nicht einem etwa aus dieser Ehe zu erwartenden Kinde, von dem es ja auch אחי אביו hätte heißen müssen, sondern dass ihm, dem יבם, mit der Ehe der Witwe die Vermögensrechte des Verstorbenen überkommen. Es lehrt endlich die Halacha (daselbst b), dass auch in והיה הבכור der יבם das Subjekt sei, der in dieser vermögensrechtlichen Nachfolge des Verstorbenen und für dieselbe בכור genannt wird, um ihm dieses Recht nur in der beschränkten Weise, לגריעותא, zuzuerteilen, wie dem Erstgeborenen das ihm infolge des Erstgeburtsrechts zuerkannte Erstgeburtsteil, חלק בכורה, zusteht. מה בכור אינו נוטל בראוי כבמוחזק אף האי אינו נוטל בראוי כבמוחזק, sowie der בכור sein Erstgeburtsrecht nur an den bei dem Tode des Vaters bereits in dessen Besitz vorhandenen, nicht aber an den erst nach dessen Absterben der Masse zufallenden Gütern geltend zu machen hat, so fallen dem יבם auch nur die bei dem Tode des verstorbenen Bruders bereits in dessen Besitz befindlichen Vermögensstücke zu, nicht aber, was diesem im Momente des Todes nur als Rechtsanspruch und Anwartschaft zustand. Sind z. B. mehrere Brüder vorhanden und war ihr Vater bereits bei Lebzeiten des nun gestorbenen Bruders verschieden und diesem bereits vor dem Tode die Erbschaft des Vaters in Gemeinschaft mit den Brüdern angefallen, so erhielte jetzt der יבם außer seinem Sohnesteil mit der Ehe der Witwe auch das Sohnesteil des verstorbenen Bruders. Ganz so, als wäre er der בכור unter den Brüdern. Stirbt aber der Vater erst nach dem Tode des Bruders, dessen Witwe in יבום-Ehe genommen wird, so hat der יבם die väterliche Erbschaft, die bei Lebzeiten des Bruders nur ראוי, nicht מוחזק war, einfach mit den Brüdern zu teilen (siehe zu Kap. 21, 17).

אשר תלד WHOM SHE WILL BEAR — This excludes from the operation of this law a sterile woman, since she cannot bear children (Sifrei Devarim 289:2).

This excludes the eilonis, who cannot bear children. The verse is read as follows, “Marrying her to be his wife... He shall be the firstborn.” I.e., the one performing the levirate marriage shall be the firstborn. “When she is capable of bearing children,” i.e., that yevamah should be capable of bearing children. This excludes the eilonis etc.

Die beiden dort bemerkten eigentümlichen Rechtsbestimmungen, welche das בכורה-Recht charakterisieren, dass בן שנולד לאחר מיתת אביו, dass ein nachgeborener Sohn nicht das vermögensrechtliche Erstgeburtsrecht hat, אינו בכור לנחלה und dass בכור אינו נוטל בראוי כבמוחזק finden ganz so auch beim יבם statt. Ein nachgeborener Bruder, שלא היה בעולמו, wird kein יבם, und auch der יבם hat nur ein vermögensrechtliches יבם-Recht am מוחזק und nicht am ראוי. Beide Institutionen begegnen sich auch in dem Gedanken, dass der Sterbende im בכור den vorzüglichen, im יבם den ausschließlichen Fortträger seiner vermögensrechtlichen Persönlichkeit erblickt. Ganz dem entsprechend lehrt auch die Halacha (daselbst a), dass implizite durch die Bezeichnung des יבם als בכור unter mehreren Brüdern die מצות יבום in erster Linie an den ältesten derselben herantritt, מצוה בגדול ליבם לא רצה הולכין אצל אחיו הקטן usw.

יקום על שם אחיו HE SHALL SUCCEED IN THE NAME OF HIS BROTHER — he who has married his (the deceased brother’s) wife shall receive the portion of the dead brother in his father’s property (Sifrei Devarim 289:3).

Shall receive the deceased’s share in his father’s estate. You say this means inheritance, or perhaps it only means that if his [i.e., the deceased brother’s] name was Yosef they call him [i.e., the child] Yosef, or [if his name was] Yochanan, they call him Yochanan. It says here “his [deceased] brother,” and it says there (Bereishis 48:6), “They shall be called by their brothers’ name with regard to their inheritance.” Just as there it is [with regard to] inheritance, so here too [it is in regard to] inheritance (Yevamos ibid).

והיה הבכור אשר תלר וגו׳ heißt demnach: und er wird das erste Kind, das sie ל (dem Verstorbenen) gebiert, d. h. nicht erst durch die in dieser Ehe von ihr zu erwartenden Kinder, in deren Hinblick die יבום-Ehe geschieht, sondern sofort mit Ehelichung der Witwe wird dem Verstorbenen ein Fortträger seines rechtsbezüglichen Namens; der Schwager, der sie ehelicht, tritt zu dem Verstorbenen in das Recht eines erstgeborenen Sohnes, der, wie es weiter heißt, יקום על שם אחיו המת, und durch diesen Übergang der Hinterlassenschaft mit der Witwe an den Bruder, wird des verstorbenen geistiger, sittlicher und rechtspersönlicher Namen erhalten, ולא ימחה שמו מישראל.

ולא ימחה שמו THAT HIS NAME BE NOT WIPED OUT [OF ISRAEL] — thus excluding from the levirate marriage the wife of a castrate, whose name is anyhow wiped out (Sifrei Devarim 289:5; Yevamot 24a).

This excludes the wife of a eunuch, whose name is already obliterated. The Mishnah states in Yevamos (79b), “If he was a ‘sun’ eunuch,” and Rashi explains: That he was afflicted from his mother’s womb and never saw the sun in a state of being fit, neither may he perform chalitzah nor may they perform chalitzah to his wife. But if he was a “man” eunuch [i.e., castrated], who did have a time of being fit, he performs chalitzah and they perform chalitzah to his wife.”

Dass diese von der Halacha überlieferte Auffassung, die, wie es (daselbst) heißt, אפיקתיה מפשטיה לגמרי, scheinbar von dem aus dem Wortlaut des Textes sich oberflächlich ergebenden Sinn völlig abweicht, in der Tat der einzige wirkliche Inhalt des יקום על שם אחיו המת, des ולא ימחה שמו מישראל, sowie des הקים לאחיו שם בישראל im folgenden Verse ist, das ist aus einem dem יבום ähnlichen Vorgange, auf den wir noch zurückzukommen haben, und dessen Bericht mit Entschiedenheit zu erweisen. Ruth 4. 5 u. 10 wird der Übergang der Güter des kinderlos verstorbenen Machlon mit dessen Witwe in Ehe und Eigentum an den nächstverwandten Boas als ein Mittel erklärt, להקים שם המת על נחלתו ולא יכרת שם המת מעם אחיו ומשער מקומו, und erklärt auch Raschi (daselbst) das מתוך שאשתו יוצאה ובאה בנחלה :להקים שם המת על נחלתו ומכנסת ומוציאה אומרים ,זאת היתה אשת מחלון שמו נזכר עליה, indem Machlons Witwe bei dem Erbe ihres verstorbenen Mannes verbleibt und darin schaltet und waltet, bleibt dem Erbe auch im Munde des Volkes der Name des Verstorbenen erhalten. In der Tat wird auch dem sodann von Ruth geborenen Sohne nicht der Name Machlon erteilt, wie es hätte geschehen müssen, wenn das der Sinn der von Boas ausgesprochenen Absicht להקים שם המת usw. gewesen wäre. Ja, die dem Kinde den Namen Obed und nicht Machlon gaben, sprachen es gleichwohl aus, dass in ihm der Naami ein Sohn wieder gegeben sei, weil ihre verwitwete Schwiegertochter, mit der sie noch die Bande der Liebe verbanden, ihn geboren, und dies ״יולד בן לנעמי„ nannten sie "Namengeben": ותקראנה לו שם! Man sieht damit in ein Volksleben hinein, in welchem nicht Äußerlichkeiten, wie "Namen" in wörtlichem Sinne, sondern geistige und sittliche Beziehungen und Einflüsse Gedanken und Handlungen leiteten. Und auf dem Boden eines solchen von geistigen und sittlichen Anschauungen bewegten Volkslebens steht unser יבום-Gesetz.

War doch der Gedanke, der in dem geistigen und sittlichen Beitrag zur Geburt und Erziehung eines Kindes einen Ersatz für die eigene Kinderlosigkeit erblickt, bereits bei der Grundlegung unseres Volkes wirksam und ließ eine Sara sprechen: אולי אבנה ממנה (Bereschit 16, 2) und eine Rahel: ותלד על ברכי ואבנה גם אנכי ממנה (daselbst 30, 3).

So dürfte auch der kinderlos Hingehende auf das von einem seiner nächsten Brüder mit seinem hinterlassenen Weibe und seinen hinterlassenen Gütern zu erwartende eheliche und häusliche Leben als auf eine auch hieniedige Fortdauer des eigenen Ehe- und Hauseslebens, als eine Fortsetzung des eigenen Seins und Wollens auf Erden bei seinem Scheiden hinblicken und sich sagen, dass לא ימחה שמו מישראל. —

השערה — Translate this as the Targum does: to the gate of the court.

As Targum [Onkelos] translates, “To the portal of the court of law.” This [translation of שער] is not like, "In your cities (בשעריך) may you eat it (Devarim 15:22),” which means city, because it is written, "to the judges," and the judges sit in the portal of the court of law.

V. 7. ואם לא יחפץ וגו׳. Das Gebot der יבום-Pflicht ist jedoch kein absolutes. Es können:

a.) zwischen einem überlebenden Bruder und der Witwe Verwandtschaftsgrade bestehen, sie kann seine Tochter, seiner Frau Schwester, überhaupt eine der עריות חייבי כריתות sein, zwischen denen überhaupt das ולקחה לו לאשה eine gesetzliche Unmöglichkeit ist, weil אין קדושין תופסין בחייבי כריתות (siehe Wajikra 21, 7). Zu einem solchen Schwager tritt für die Witwe gar keine Beziehung, gar keine זיקה ein, und wenn er der einzige überlebende Bruder ist, entfällt die מצות יבום וחליצה völlig, und nicht nur die Witwe selbst, die zu dem überlebenden Bruder in ערוה-Verwandtschaft steht, sondern wenn der Verstorbene mehrere Frauen gehabt, auch diese, als צרות ערוה, sind, wie wir bereits zu Wajikra 18, 18 entwickelt, ohne weiteres מותרות לשוק. Obgleich nämlich אשת אח nach eben (daselbst 16) selbst eine ערוה שיש בה כרת ist, so hat doch diesen איסור ערוה bei dem nachkommenlos Verstorbenen אח מן האב hier das Gesetz ausdrücklich aufgehoben, ja in solchem Falle, wo keine andere ערוה-Beziehung stattfindet, die Schwagerehe geboten. Steht aber dem ולקחה לו לאשה noch ein anderer איסור כרת im Wege, so bleiben beide איסורים in Kraft und weder יבום noch חליצה hat stattzufinden. Es kann

ועלתה יבמתו השערה, “his deceased brother’s widow will proceed to the gate” (where the elders are in session) she will be walking behind her brother in law.

b.) auch aus physischen Ursachen die ganze יבום-Bestimmung entfallen. Bei angeborener Unfähigkeit zur Vaterschaft oder Mutterschaft, סרים חמה oder אילונית (siehe Kap. 23, 2 und Wajikra 22, 24) des Verstorbenen, des überlebenden Bruders, oder der überlebenden Witwe fehlen alle Voraussetzungen, die den Grund und Zweck der יבום-Institution bilden und tritt weder יבום noch חלצה ein. Es kann aber

השערה, it is a rule that the place where the elders are holding their deliberations is on an elevation relative to the rest of the town’s streets. (Sifri)

c.) das ולקחה לו לאשה an sich gesetzlich möglich, und doch das Eingehen und jedenfalls die Fortsetzung einer solchen Ehe gesetzlich unzulässig sein; es stehen der Ehe חייבי לאוין und עשה, wie גרושה לכהן הדיוט ,אלמנה לכה׳׳ג ,ממזר usw. entgegen, bei welchen zwar קידושין תופסין (siehe Wajikra S. 21, 7) gleichwohl (wie אלמנה מן הנישואין einem כה׳׳ג, die ihm אלמנה לא יקח :בלאו ועשה und אסורה ,בתולה יקח ist, ואין עשה דוחה ל׳׳ת ועשה) schon das Eingehen, in anderen Fällen beim einfachen לאו jedenfalls das Fortsetzen der Ehe nach erfüllter יבום-Pflicht, gesetzlich unzulässig wäre. Oder endlich

להקים לאחיו שם בישראל, “he refuses to establish a name for his deceased brother in Israel.” The addition of the word: בישראל “in Israel,” prompted the sages to declare that the levirate marriage legislation does not apply to the families of converts. (Sifri) Hence the ritual described here would also not be necessary for the widow of such a husband to be free to marry any man of her choice.

d.) es kann sowohl die Eingehung als die Fortsetzung der Ehe durchaus gesetzlich möglich sein, andere Ursachen jedoch, wie Ungleichheit des Alters, unheilbare Krankheiten, widerwärtige Gebrechen und Beschäftigungen etc. etc. können die Ehe untunlich erscheinen lassen. Wird doch Jebamot 4 a hinsichtlich dieser letzteren auf das dem יבום-Gesetze unmittelbar vorangehende לא תחסום שור וגו׳ hingewiesen, wo selbst eine Rücksicht auf Empfindungen von Tieren geboten ist und daher gelehrt: מניין ליבמה שנפלה לפני מוכה שחין שאין חוסמין אותה (פירשי׳ אין סותמין טענותיה לכופה להתייבם לו) שנאמר לא תחסום שור בדישו וסמיך ליה כי ישבו אחים

יחדיו וגו׳, und werden Ketubot 77 a andere körperliche Gebrechen und widerwärtige Beschäftigungen dem מוכה שחין gleichgestellt.

צ"ע דמב׳׳ם צ׳ א׳ נראה דטעם איסור חסימה אינו משום צער כדמשמע מהאי היקשא דיבמות ומהא דאפי׳ היבם בורסי אין חוסמין היבמה כדאיתא בכתובות ואפשר דמ׳׳מ עיקר טעמא משום צער אלא בשהתבואה מזקת לה עדיף לה שתצטער לפי שעה משתצטער אח׳׳כ ואפשר שזה ג׳׳כ כונת הרמב׳׳ם דמפרש שלא הקפידה תורה אלא על .הנאה שלה והרי אינה נהנית עכ׳׳ל

Für solche und ähnliche unter die Kategorien c. und d. fallende Fälle, in welchen die יבום-Ehe aus gesetzlichen oder zu billigenden Gründen als unzulässig oder untunlich zu beurteilen ist, hat das Gesetz an die Stelle der מצות יבום die hier folgende מצות חליצה geboten, hat die Beurteilung einer solchen Unzulässigkeit oder Untunlichkeit (V. 8) dem Ermessen und der Vermittlung der gemeinheitlichen Gesetzesautoritäten unterstellt, und ist aus solchem unseren Gesetzesautoritäten zustehenden Ermessen für uns die מצות חליצה Regel geworden.

Es erläutert nämlich die Halacha (Jebamot 101 b) das ודברו אליו des Verses 8 nicht nur als ein Zureden zu dem von der Witwe verlangten יבום, sondern ebenso als ein Abreden vom יבום und ein Zureden zur חליצה, also überhaupt als ein Besprechen des Falles und Anraten des nach den Umständen desselben Geeigneten, ja, sie erläutert es beispielsweise gerade nach der letzten Eventualität, einem Abraten vom ודברו :יבום אליו מלמד שמשיאין לו עצה ההוגנת לו שאם היה הוא ילד וחיא זקנה הוא זקן והיא ילדה אומרים לו מה לך אצל ילדה מה לך אצל זקנה כלך אצל שכמותך ואל תכנים קטטה בביתך, d. h.: die Ältesten geben ihm den Rat, der für ihn der geeignetste ist. Ist er jung und sie alt, er alt und sie jung, sagen sie ihm: warum willst du eine junge, warum willst du eine alte Frau, suche dir doch eine dir gleiche und bringe keinen Unfrieden in dein Haus. Die Halacha erläutert somit beispielweise die Intervention der Ältesten gerade von der dem einleitenden Problem unseres Textes entgegengesetzten Seite der Alternative. Prüfen wir jedoch den Wortlaut des Textes genauer, so spricht Vers 8 in der Tat von der dem Verse 7 entgegengesetzten Eventualität. Das ועמד ואמר ist nämlich in normaler Konstruktion nicht das dem mit ודברו אליו Beabsichtigten entgegenstehende, sondern das damit beabsichtigte und erwartete Resultat. Sie reden mit ihm und infolge dessen steht er auf und spricht: לא חפצתי לקחתה. Es spricht also, wie ספרי auch ausdrücklich bemerkt, von dem Fall, dass ungeachtet ihres ungleichen Alters עמד ואמר שישאנו, er mit dem Antrag hingetreten war, sie zu heiraten, und erst infolge ihrer Gegenvorstellungen: עמד ואמר לא חפצתי לקחתה erklärt er, sie nicht nehmen zu wollen. Enthielte das ודברו אליו im Sinn des Vorangehenden eine Zurede zum יבום, die aber erfolglos geblieben, so hätte der Text sicher etwa gelautet: והיה אם לא ישמע אליהם ועמד ואמר. So aber, indem das Gesetz die Institution der חליצה einführt, übergeht es in gewohnter prägnanter Weise die andere Eventualität und lehrt die חליצה lieber an dem Fall, wo sie in Übereinstimmung mit dem Ermessen der Ältesten und infolge ihrer Zusprache geschieht. Wollte man selbst das וקראו לו ודברו אליו im strikten Zusammenhange mit dem Vorhergehenden festhalten, so würde man gleichwohl das ועמד ואמר nur als eine Folge ihrer Zurede auffassen können, und das Problem spräche immerhin von dem Fall, dass der Entschluss zur חליצה und nicht zum יבום die Billigung der זקנים hätte.

Damit ist uns aber zugleich der Standpunkt gegeben, von dem allein der חליצהAkt aufzufassen sein dürfte. Man glaubt darin einen Ausdruck des Vorwurfs und der Verachtung erblicken zu müssen, den die Witwe gegen den sie verschmähenden und pflichtvergessenen Schwager ausspricht. Eine Auffassung, die aber der ganze Tenor des Gesetzes nicht zulässt. חליצה ist ja ebenso מצוה wie יבום, so sehr, dass (Jebamot 39 b) darüber verhandelt werden konnte, welche von beiden מצות in dem Vordergrund steht, ob מצות יבום קודמה, oder מצות חליצה קודמת. Haben wir doch oben unter c. und d. auf die zahlreichen Fälle hingewiesen, in welchen חליצה und nicht יבום geboten, wo תליצה und nicht יבום das gesetzlich Zulässige oder zu Billigende ist. Mit Vollziehung der חליצה erfüllt daher der Schwager in solchen Fällen nicht minder ein göttliches Gebot, wie er unter anderen Umständen mit יבום erfüllt hätte. Unmöglich kann ihn das Gesetz für seinen pflichttreuen Gehorsam mit Verachtung strafen lassen wollen. Auch ist er ja bei dem ganzen Akt nicht der passiv Duldende, er ist, wie der Ausdruck ist, חולץ ליבמתו, er, in voller Freiwilligkeit; veranlaßt die Witwe, ihn zu entschuhen und alles Folgende vorzunehmen und zu sprechen; sein Akt ist es, er lässt die Witwe ihn entschuhen, Speichel zur Erde werfen und aussprechen: so soll dem geschehen, oder: so müsste dem geschehen, der das Haus seines Bruders nicht bauen will, sein Name müsste, oder soll in Israel das Haus des Schuhlosen genannt werden. Er spricht damit aus, dass nicht Lieblosigkeit gegen den verstorbenen Bruder und nicht Gleichgültigkeit gegen sein Haus es ist, die ihn veranlasst, die Witwe seines Bruders nicht zu heiraten. Der Bruder, der nicht bereit wäre, wo Gesetz und Umstände es gestatten, das Haus seines Bruders zu bauen, der müsse selbst "schuhlos" Stand und Fortgang auf Erden verlieren, der verdiene Verachtung, und dessen Haus wäre selbst das Haus des "Entschuhten", das Haus des "Stand- und Fortganglosen" zu nennen. Der חליצה-Akt ist daher ein öffentlicher, jeden Verdacht unbrüderlicher Lieblosigkeit von sich weisender Reinigungsakt und spricht die höchste Liebesgesinnung und tatbereite Brüderlichkeit aus, in welchen die Zusammenhörigkeit der jüdischen Familien wurzelt.

הא חפץ מייבם כל העולה ליבום עולה לחליצה :ואם לא יחפץ האיש לקחת וגו׳ וכל שאין עולה ליבום אינו עולה לחליצה (Jebamot 20 a) חליצה findet nur statt, wo יבום, d. i. לקוחין eine gesetzliche Möglichkeit ist, d.h. wo קידושין תופסין. Verwandtschaftsgrade, die aber jede קידושין, somit auch זיקת יבום ausschließen, schließen auch זיקת חליצה aus; רשי׳) כל העולה לזיקת יבום עולה לזיקת חליצה daselbst 3 a; — siehe ל oben a).

ועלתה יבמתו השערה. Indem hier das Subjekt יבמתו wiederholt wird und der Nachsatz nicht nur einfach den Vordersatz fortsetzt, ועלתה השערה, lehrt daran die Halacha (Jebamot 20 a), dass auch in Fällen, wo von einer יבמה das לא יחפץ האיש לקחת nicht strikte gesagt werden kann, wo nämlich dem יבום wenn auch nicht, die gesetzliche Unmöglichkeit, doch die gesetzliche Zulässigkeit, wie ׳אלמנה מן הנשואין לכהג (siehe oben c) entgegensteht, dennoch חליצה stattzufinden hat. Damit weist denn schon der Text selbst auch auf Fälle hin, wo nicht יבום, sondern חליצה die Billigung der זקנים findet, eine Eventualität, die, wie oben bemerkt, auch das ודברו אליו ועמד ואמר voraussetzt.

השערה: zu dem zur gerichtlichen Verhandlung bereits bestimmten Orte, daher צריכי דייני למיקבע דובתא (daselbst 111 b). Es ist eben eine Handlung, an welche sich hohe sittliche Interessen einer jeden jüdischen Gemeinschaft knüpfen; sie soll nicht in zufälligem Begegnen erledigt werden. Müssen doch die Familiengesinnungen und Anschauungen, welche durch den חליצה-Akt ihre Pflege finden sollen, von so tief jüdisch nationaler Bedeutung sein, dass das Ältestenkollegium, welches dabei zu intervenieren hat, mehr als bei irgend einem anderen zivilrechtlichen Akt, die Nation in durchaus nationalster Abstammung repräsentieren muss. Während bei anderen zivilrechtlichen Verhandlungen eine mütterlich jüdische Abstammung genügt, muss bei חליצה ein jedes Mitglied des ב׳׳ד auch von Vaterseite den vollen jüdischen Charakter haben. גר דן את חברו גר ואם היתה אמו מישראל דן אפי׳ ישראל וענין חליצה עד שיהא אביו ואמו מישראל (Jebamot 102 a). Wiederholt wird der jüdisch-nationale Kreis, ישראל als derjenige hervorgehoben, innerhalb dessen die יבום- und חלנצה-Institution ihre Wirksamkeit findet, תרי בישראל כתיבי (גירס׳ הריף) ,להקים לאחיו שם בישראל נקרא שמו ,בישראל).

ועמד AND HE SHALL STAND [AND SAY] — He must say this standing (Sifrei Devarim 290:3).

She, too, must speak in the sacred language. We derive this through a gezeira shava from [comparing] the words "and declare" (ואמר) and "and say" (ואמרו). It says here "and declare" (ואמר), and it is written below in parshas Ki Savo (27:14), "The Levites are to respond and say (ואמרו) to every man, etc." Just as there it is in the sacred language, [so here it is in the sacred language]. And from where do we know this over there? We derive it from the words "respond (עניה)," "respond (עניה)." Since here it is written, "And the Levites are to respond (וענו)," and in parshas Yisro (Shmos 19:19) it says, "Moshe spoke and Hashem responded to him (יעננו) with [His] voice." Just as there it was in the sacred language, so here it is in the sacred language.

V. 8. ולא זקני עירה ,וקראו לו זקני עירו der Text setzt voraus, dass in der Regel die Verhandlung vor den Ältesten seines Wohnorts vorgeht, dass somit in der Regel היבמה הולכת אחר היבם להתירה, die חליצה-bedürftige יבמה den יבם an seinem Orte aufzusuchen hat (Sanhedrin 31 b).

ועמד, “and her brotherinlaw is required to stand up;” he is required to do this in order that all the elders present can hear his refusal clearly;

יאמר AND HE SHALL SAY — in the Holy Language. She, too, has to make her statements in the Holy Language (Yevamot 106b; cf. Sifrei Devarim 291:6).

ודברו אליו ועמד ואמר וגו׳ (siehe oben zu V. 7). — לא חפצתי לקחתה, sei es, dass er durch die ihm aus den Vorstellungen der זקנים klar gewordene Unzulässigkeit, Untunlichkeit oder Unrätlichkeit des יבום-Aktes erst zu diesem freien Entschlusse gekommen oder durch dieselben nur in dem bereits früher gefassten Entschlusse bestärkt worden.

וירקה בפניו THEN SHE SHALL SPIT BEFORE HIS FACE — on the ground (not in his face) (Yevamot 106b).

ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו, he deserves this public embarrassment seeing he had refused to restore the house his deceased brother had begun to build when he betrothed his (now) widow. This reminds us of the statement in Shabbat 118 by Rabbi Yossi who did not refer to his wife as אשתי, “my wife,” but as ביתי, “my house.”

וענתה ואמרה ככה יעשה לאיש, "and she will say in reply: "so shall be done to any man, etc." The reason the Torah employs the term עניה, "reply," is because it is in answer to her brother-in-law who had refused to marry her.

וחלצה נעלו, in order thereby to acquire the inheritance of his deceased brother, as we know from the situation of Boaz (Ruth 4,7-8) [according to the view of Levi in Baba Metzia 47 that chattels of the party transferring the property, מקנה, are used for that purpose. This is not the halachically accepted view. Ed.]

On the ground. It means before him [i.e., in front of him], opposite his face, but not actually in his face. The reason for this is because "and spit" is connected to the earlier phrase, "in the sight of the judges," [to teach that there must be enough spit to be seen by the judges], and it is as if it said, "in front of the judges she shall spit." Thus the word בפניו is left by itself and can only mean "before him." Since the spit must be specifically before him [in order to embarrass him], it is as if it is actually in his face. Therefore the verse writes בפניו [which also means "in his face"] and not לפניו [which would only mean "before him"].

V. 9. ונגשה .ונגשה יבמתו אליו Nifal. Während נגש im Kal auch als Ausdruck eines kecken Hintretens gebraucht wird, wie למלחמה (Richter 20, 23 und Jirmija 46, 3), גש פגע בו (Sam. II. 1, 15), מי בעל משפטי יגש אלי (Jesaias 50, 5), ויגש ויגש אל הפלשתי ,הפלשתי (Sam. I. 17. 16 u. 40) ויגש לשבר הדלת (Bereschit 10, 9) usw. ist הנגש im Nifal überwiegend ein bescheidenes, schüchternes Sichnähern. משה נגש אל הערפל (Schmot 20, 21), ונגש משה לכדו (daselbst 24, 2), והקרבתיו ונגש אלי (Jirm. 30, 21), ואחרי כן נגשו בני ישראל (Schmot 34, 32),ה׳ הכהנים הנגשים אל (daselbst 19, 22). In diesem ונגשה יבמתו אליו ist somit dem Akte von vornherein der Schein einer jeden gegensätzlichen, unfreundlichen Gesinnung genommen.

וחלצה נעלו, “she will loosen his shoe;” this shoe must be made from leather, as we know from Ezekiel 16,10: ואנעלך תחש, “and I shod you in Tachash leather. [The skins of the animal from which this leather was made was used as the upper layer of the coverings of the Tabernacle, Exodus26,14. Ed] This procedure has to be performed on the right foot of the brotherinlaw, seeing that whenever the word רגל, foot or leg, is used without any other adjective, the right foot is meant. (Talmud tractate Yevamot folio 104)

אשר לא יבנה [SO SHALL IT BE DONE UNTO THAT MAN] THAT WILL NOT BUILD UP [HIS BROTHER’S HOUSE] — from here the Rabbis derived the law that one who has once given his deceased brothers wife חליצה shall not afterwards marry her, for it does not state “[Thus shall it be done to the man] who hath not built up his brother’s house”, but אשר לא יבנה: “[Thus shall be done to the man] that he shall never build up” — because he has not built up, he shall never after build it up (Yevamot 10b; cf. Sifrei Devarim 291:8).

חלץ .וחלצה setzt voraus, dass der Schuh fest dem Fuße angebunden gewesen, so וחלצו את האבנים (Wajikra 14, 40), daher ja auch das Freimachen aus einer Gebundenheit, צדיק מצרה נחלץ (Prov. 11, 8).

וחלצה נעלו, according to the plain meaning of the text this procedure enables her to become the heir of her deceased husband, as her brotherinlaw who would normally inherit his estate had refused to “inherit” the whole estate, i.e. his widow also. The best known example in the Bible of the procedure is the story of Ruth and Boaz, in Ruth chapter 4. In answer to the heretics criticising this procedure as demeaning for women, this procedure may be understood as follows: “if you wish to perform your duty to marry me, I will serve you like a maid serves her master.” ...

נעלו, von נעל abschließen, gegen Eindringen von außen absperren, ist eine vor äußeren Eindrücken schützende Fußbekleidung. Daher nicht ein Zeugschuh (אנפיליא), sondern ein lederner Schuh, und zwar von nicht zu dünnem weichen Leder, der den Fuß hinreichend schützend bedeckt, שחופה את רוב רגלו. Dem symbolischen Charakter des festen Schutzes gemäss wird der חליצה-Schuh durchaus von Leder hergestellt, auch mit Lederstreifen genäht. Er ist auch נעלו, nicht nur im Moment der חליצה ihm gehörig, sondern auch נעלו הראוי לו, seinem Fuße angemessen und, wie sich aus dem Begriff חליצה ergibt, zum Befestigen und Festbinden mit ledernen Knopf- und Schlingen und desgleichen Bindriemen versehen, so dass er ein festes Stehen und Gehen, einen "starken Stand und Fortschritt" vermittelt (Jebamot 101 u. 102).

When he replies that he is not willing to do so, she will spit out in front of him to signal that she thinks his refusal by rejecting her is disgusting. She hints by her action that as of now she considers him as not worth any more than the spittle she has ejected from her mouth.

מעל רגלו, der symbolischen Bedeutung des Aktes gemäß hat der Schuh unmittelbar dem Fuße aufzusitzen und sich keine andere Fußbekleidung darunter zu befinden. מעל רגלו ולא מעל דמעל, mit Entziehung des Schuhes, sei der Fuß jeder schützenden Hülle beraubt (daselbst).

וענתה ואמרה, she will reply and say: she does this in order 1) to shame her brotherinlaw, and b) to put her mind at rest.

וירקה בפניו. Das vorangehende לעיני זקנים bezieht sich auf den ganzen Akt, also auch auf die דבתיב לעיני ,צריכי דייני למיחזי רוקא כי נפיק מפומא דיבמה ,רקיקה זקנים וירקה (daselbst 106 b). Mit dieser רקיקה על הארץ בפניו לעיני זקנים, mit diesem Speichelwurf zur Erde vor ihm unter den Augen der Ältesten und dem darauf folgenden ככה יעשה usw. lässt der יבם die Witwe aussprechen, dass außer der חליצת נעלו מעל רגלו, dass außer dem Verlust des eigenen geschützten "Standes und Fortganges". Dem die öffentliche Verachtung zuteil werden müsse, der aus Gleichgültigkeit und Herzlosigkeit des Bruders Haus nicht weiter bauen wollte (siehe oben zu V.7).

Mit dem Entschuhungsakte ist die יבמה von jeder זיקת יבום frei, ist מותרת לשוק, darf eine andere Ehe eingehen, ist aber ferner dem Schwager, und so auch, wenn mehrere Brüder da sind, diesen אסור; denn es ist in Vertretung aller Brüder, dass einer von ihnen den חליצה-Akt vornimmt. Ist der geschehen, darf keiner von ihnen sie heiraten, כיון שלא בנה שוב לא יבנה, wie die Halacha diesen איסור an dem Ausdruck אשר לא יבנה lehrt (Jebamot 10 b) oder wie es im ספרי heißt: אשר לא בנה ולא עתיד לבנות

אשר לא יבנה, “who refuses to rebuild, etc.” This verse proves that the procedure of the levirate marriage is an act of kindness by the Lord towards the deceased. We know that the universe is built on the premise of loving kindness, i.e. Psalms 89,3: עולם חסד יבנה. This is why the procedure of yibum is described here in terms of יבנה, “building.” Kohelet 8,10 also refers to this phenomenon when he writes: “and when I saw the wicked buried and newly come, etc.” Solomon referred to the transmigration of the souls of those whose bodies had already been buried. The word בכן in the verse from Kohelet we just quoted has the same numerical value (64) as the word חסד, lending further support to our interpretation of what Solomon referred to in that verse. [The letter ו at the beginning is only a preposition. Ed.]

Wir haben schon zur Erläuterung der Ausdrücke ולא ימחה ,יקום על שם אחיו המת להקים לאחיו שם בישראל ,שמן בישראל, auf den Bericht über den dem יבום ähnlichen Vorgang zwischen Boas und Ruth hingewiesen. Als wirkliches יבום kann dieser Vorgang nicht begriffen werden. Abgesehen davon, dass Boas kein Bruder, sondern nur einer der nächsten Verwandten des Verstorbenen war, das Gesetz jedoch die יבום-Pflicht nur auf Brüder, und zwar nur auf Söhne eines Vaters beschränkt, war ja auch Ruth erst nach dem Tode ihres ersten Mannes Jüdin geworden, fehlte somit die allererste Vorbedingung zum יבום. Wohl aber dürfen wir annehmen, die Anschauungen und Familiengesinnungen, welchen das Gesetz durch die יבום und חליצה-Institution eine so bedeutsame Pflege und Betätigung gewährte, haben im Volke dem Familienleben einen solchen von Pflicht und Liebe getragenen Boden erzeugt, aus welchem Geist und Gesinnung und Handlungsweise eines Boas, einer Ruth und Naomi von selbst erblühten. War doch einer solchen über den engen Kreis von Brüdern hinausgehenden Anhänglichkeit und Zusammenhörigkeit der Verwandten in Freud und Leid auch schon durch die Geulainstitution (Wajikra 25, 25 u. 49) vorgearbeitet, die ebenfalls in Ruths und Boas Geschichte zur Geltung kam.

תקרא שמו וגו׳ AND HIS NAME SHALL BE CALLED [IN ISRAEL “THE HOUSE OF HIM THAT HATH HIS SHOE LOOSED”] — It is a duty of all those standing there to exclaim: חלוץ הנעל “O, you who have had your shoe drawn off!” (Sifrei Devarim 291:10; Yevamot 106b).

It is a mitzvah incumbent on all those standing there etc. [Rashi says this] since you might ask why the word "Yisroel" is needed? He answers, "It is a mitzvah, etc.," and "in Yisroel" means "in the assembly of Yisroel," that they should be there at the time of the chalitzah in order to declare, "The divesture of the shoe." Even though it is written "the house of the divesture," the explanation is that the word "house" comes to be expounded, "He builds one house and not two houses," meaning that once he married his yevamah, he may not perform levirate marriage with her co-wife.

כי ינצו אנשים WHEN MEN STRIVE TOGETHER, they will in the end come to blows, as it goes on to state “[and the wife approacheth to deliver her husband]” out of the hand of him who smiteth him: No good can come out of a quarrel (Sifrei Devarim 292:1; cf. Rashi on v. 1).

וקרבה אשת האחד להציל את אישה, [the author, obliquely, established a conceptual link between this paragraph and that preceding it. Ed.] Even though the Torah had not only given permission to the widow in the yevamah legislation to publicly embarrass her brother in law for failing to do his duty by marrying her, but had even commanded her to do so, in this instance, when a wife tries to save her husband’s life by resorting to tactics which embarrass his opponent she is punished for doing so.

להציל את אישה, in order to save her husband, etc. It is interesting that instead of writing: "the wife stretches out her hand in order to save her husband," the Torah reversed the order by writing: "in order to save her husband she stretches out her hand." This teaches that if the woman had no other way of saving her husband except by grabbing his adversary's private parts she is not culpable. She is only free from guilt if the adversary was clearly threatening the life of her husband, not if he merely engaged in a brawl with him. The Torah managed to convey all this by writing the word "to save (the life of) her husband" prior to describing what the woman actually did.

והחזיקה במבושיו, “and she takes hold of his private parts;” a reference to parts of the male reproductive organ, the testicles, something causing the owner embarrassment on occasion. Onkelos translates the expression as בבית בהתתה, “the housing of his shame,” similar to Genesis 49,8 where Yaakov commends Yehudah for not being ashamed to admit he had been wrong. The Torah punishes the woman in question by writing: “you shall cut off her (offending) hand.” Clearly, the text is not to be understood literally, but it means that financial compensation be paid to the victim for the embarrassment he sustained. In all matters like this the Torah never decrees that the offending party be deprived of limbs or organs but that the value of the offending organ (or the organ lost by the injured party) be paid as compensation (Sifri 293). We have other similar examples of such legislation such as “an eye for an eye,” “a tooth for a tooth,” etc., where the sages always understood the wording to refer to compensation in financial terms (Baba Kama 83). The woman in question is certainly not guilty of having her hand cut off (even symbolically), seeing that what she did was only in order to save her husband. Nonetheless, the Torah does impose a financial penalty for her indiscreet behaviour.

Ultimately, they will come to blows. Otherwise it should have said, "If a man strikes his fellow, and the wife of one approaches, etc." He explains that through altercation, "ultimately they will come to blows."

V. 11. כי ינצו וגו׳. Die drei letzten Kapitel waren zunächst der Pflege solcher Gesinnungen und Handlungsweisen gewidmet, die die Grundzüge des jüdischen Nationalcharakters bilden sollen. Die Gebote der Rücksicht und des Wohltuns gegen Leidende jeder Art, gegen durch ihr Geschick und ihre Stellung für Härte Empfindliche, treten darin ganz besonders in den Vordergrund. Dieser ganze soziale Gesetzkatechismus schließt mit Aussprüchen, durch welche zu allem Vorhergehenden noch die Warnung vor sich selbst vergessender Roheit und vor Unrechtlichkeit jeder Art hinzukommt, Verirrungen, die sehr wohl mit anderseitiger Milde und Wohltätigkeit gepaart sein können, und endlich mit dem Hinweis auf den vollendeten Gegensatz zu dem ganzen Charakterbild, dessen Pflege und immer fortschreitende Verwirklichung von der jüdischen Nation erwartet wird, mit dem Hinweis auf Amalek, dessen Verschwinden aus dem Völkerverein der Menschheit und deren Ruhmestraditionen eines der letzten Ziele der geschichtlichen Sendung Israels bildet.

אשת האחד, “the wife of the one,” (of the two men fighting one another) as opposed to the wife of the messenger from the court. (According to the Sifri, the altercation may have been the result of one of the men having been convicted of receiving 39 lashes, and the wife attacks the messenger from the court who was supposed to carry out the sentence.) The text wants to make plain that this is not the scenario here.

No peace can result from altercation (מצות). Rashi here uses the term מצה and not ריב, as he did earlier (v. 1), "Tranquility does not evolve from quarreling (מריבה)," because he is citing the wording of each verse. Above it is written, "If a quarrel (ריב) should occur" he uses the term מריבה, and here where it is written, "If men engage in an altercation (ינצון)," he uses מצות.

כי ינצו וגו׳ (siehe zu Schmot 21, 22).

והחזיקה במבושיו, “and she takes hold of his private parts;” seeing that the Torah singles out the man’s private parts I might have thought that the woman will be punished only for the fact that she chose to attack those parts; in order to show that this was only one example, but the same applies to other parts of the body, the word והחזיקה, “she takes a firm hold,” has been added.

כי ינצו וגו׳ והחזיקה במבושיו. B. K. 86 b ist nach der Halacha der Mischna (und so auch daselbst 27 a) in diesem Problem, die Gesetzgebung über den Schadenersatz für körperliche Tätlichkeiten (Schmot daselbst 19 — 25) ergänzend, die Lehre über בשת, über tätliche Beschämung, tätlichen Schimpf, niedergelegt, dessen Ersatz noch zu den Ersatztiteln נזק צער רפוי שבת hinzukommt. Das החזיק במבושיו wird als Beispiel einer tätlichen Beschimpfung begriffen und an dem ושלחה ידה והחזיקה במבושיו gelehrt, dass abweichend von den anderen zu Ersatz verpflichtenden Beschädigungen, für welche der Grundsatz gilt: ׳אדם מועד לעולם וכו, die בשת-Ersatzpflicht nur במתכוין eintritt, nur wenn die Beschimpfungs-, mindestens die Beschädigungsabsicht vorhanden war. Das וקצתה את כפה ist nur bildlicher Ausdruck für die Unschädlichmachung der Hand für die Zukunft durch die Geldbuße, zu welcher sie gerichtlich verhalten werden soll, ebenso, wie das עין בעין שן בשן וגו׳ (Kap. 19, 21) bei עדים זוממין, das, wie wir dort erläutert, ja nur ממון sein kann, und heißt es hier ebenso wie dort לא תחוס עינך, wohl, weil hier die beschimpfende Handlung im Affekt und in der Rettungsabsicht geschehen, daher auch, wie (daselbst 28 a) gelehrt wird, nur zur gerichtlichen Schuld sich eignet, wenn sie bei dem Rettungsakt zu umgehen gewesen war, שיכולה להציל על ידי דבר אחר. Das Problem, an welchem hier die Strafbarkeit einer beschimpfenden Handlung gelehrt wird, enthält durch seine Umstände die Mahnung, selbst im berechtigten Affekt seiner Gefühle mit Besonnenheit mächtig zu bleiben und nie in Rohheit auszuarten, und richtet in allererster Linie diese Mahnung an die Frauen, denen mehr noch als Männern alle rohe Leidenschaftlichkeit fremd sein müsste, und die mitten im Streite der Männer, bei aller entschiedenen Teilnahme, die Wächterinnen der Sitte und des Anstandes bleiben sollen.

Dass aber dieses Problem mit solcher Tendenz eben hier seine Stelle erhalten, dürfte durch das unmittelbar vorangehende Gesetz der יבום- und חליצה-Institution motiviert sein. Ist diese doch die einzige Gelegenheit, wo das Gesetz eine Frau veranlasst, in die Öffentlichkeit des Gerichts hinzutreten, sie veranlasst, ihre Eheansprüche an einen Mann öffentlich geltend zu machen, beides schon an sich Momente, die von der sonst dem jüdischen Weibe eigenen, bescheidenen Zurückhaltung abzugehen scheinen. Dazu kommt, dass der חליצה-Akt, jemanden barfuß machen, unter anderen Umständen selbst ein tätlicher בושת-Akt wäre, der nur hier durch den Sinn, in welchem er geschieht, und den bedeutungsvollen Inhalt, den das Gesetz durch ihn aussprechen lässt, zu einem sittlich adelnden Gedankenausdruck erhoben wird.

Die Veranlassung, die damit gegeben ist, daran die Lehre von der Strafbarkeit einer jeden wirklichen tätlichen beschämenden Handlung und der insbesondere von dem weiblichen Geschlechte unter allen Umständen zu bewahrenden Selbstbeherrschung und Fernhaltung von allem Kecken und Rohen zu knüpfen, ist, dünkt uns, von selbst einleuchtend.

Im ספרי wird, außer der oben entwickelten in Mischna und Gemara rezipierten Auffassung unserer Stelle, noch eine andere gegeben, nach welcher das והחזיקה במבושיו nicht als ein Beispiel für בושת, sondern als Beispiel einer Lebensgefährdung, דבר שיש בו סכנה und das וקצותה את כפה in buchstäblichem Sinne als ein das Leben des Bedrohten rettender Akt genommen, und daran und dem weiteren לא תחוס עינך die Pflicht gelehrt wird, einen durch den andern lebensgefährlich Bedrohten durch Verletzung des Bedrohenden, wenn nicht anders möglich, selbst durch dessen Tötung zu retten. Im Talmud kommt diese Auffassung nicht vor, und wird die Lehre der eventuellen Lebensrettung durch Tötung des Angreifers, רודף אחר חברו להרגו ניתן להצילו בנפשו, oben an Kap. 22, 26 u. 27 (siehe daselbst) gelehrt. (Siehe auch Schmot S. 237). רמב׳׳ם hat auffallender Weise beide Auffassungen, die in Mischna und Gemara rezipierte הל׳ חובל 1, 9; die des הל׳ רוצח :ספרי 1, 7-8. Es dürfte aber, wie uns scheint, רמב׳׳ם selbst die Lösung dieses Auffallenden angedeutet haben. In הל׳ רוצח entwickelt er ausführlich die Auffassung unserer Stelle als רודף nach dem ספרי ohne weitere Bemerkung. In הל׳ חובל heißt es aber: ומניין שהוא חייב בבושת בפני עצמו שהרי נאמר ושלחה ידה והחזיקה במבושיו וקצותה את כפה בכלל דין זה כלל המבייש. Demnach umfasste unsere Stelle beide Bestimmungen, רודף und בשת. Zunächst רודף, implizite aber, da das Problem gerade ein solches Beispiel wählt, והחזיקה במבושיו, das ebenso wohl בושת, als סכנה bewirken kann, auch בושת, und וקצתה את כפה geböte, die sich an dem andern vergreifende Hand in jeglicher Weise unschädlich zu machen: buchstäblich, wenn סכנה vorliegt, durch Geldentschädigung, insofern בושת verübt worden. Bezieht sich doch auch das לא תחוס עינך bei עדים זוממין (Kap. 19. 21), auf welches zur Erläuterung hingewiesen wird, nicht nur auf ממון, sondern auf נפש und נפש בנפש .ממון ist נפש ממש und ׳עין בעין וגו ist ממון, und auf beides bezieht sich das einleitende לא תחוס עיניך. Ja, nach Sanhedrin 74 a (siehe Schmot S. 237) dürfte es sogar möglich sein, dass beides gleichzeitig zur Vollziehung käme. Da nämlich nach der Voraussetzung קצות כפה zur Lebensrettung des Bedrohten genügte, war somit dies der Fall, יכול להציל באחד מאיבריו war also der רודף nicht ניתן להצילו בנפשו und könnte somit auch תשלומין für בושת eintreten (ומן התימה — .(והיה צ׳׳ע אם אין לפוטרה משום כדי רשעתו ודו׳׳ק על הסמ׳׳ג שהביא במל׳׳ת קסד ובמ׳׳ע עז פירוש הספרי ותמה על דשי׳ שפירש הפסוק בחומש על תשלומי בושת כדברי ר׳ יהודה שהוא יחיד והלא אדרבא סברת רי׳ הוא סתם משנה וגמרא כנ׳׳ל ולא ידענו תשלומי בושת בנזקין בש׳׳ס אלא אליבא סברא זו של ר׳ יהודה ואידך ספרי דמפרש הפסוק אהצלת נרדף מיד רודף לא הובא כלל בש׳׳ס והוא (דבר תמוה ארבינו הגדול בעל הסמ׳׳ג וצ׳׳ע)

וקצת את כפה THEN THOU SHALT HEW OFF HER HAND — i.e., she must pay money that is the equivalent of the shame to which he has been put (Bava Kamma 28a), all according to the social position of the person who put him to shame and of him who was shamed (Bava Kamma 83b). But perhaps this is not the meaning, but that you should cut off her hand, literally?! It states, however, here לא תחוס, “thine eye shall not pity her” and it states there (Deuteronomy 19:21) in the laws concerning the plotting witnesses “thou shalt not pity them”; now, what is the case there? It is monetary compensation (see Rashi on that passage)! So, too, monetary compensation is here intended (Sifrei Devarim 293:2).

.וקצותה את כפה, “you shall cut off her hand;” this penalty excludes the woman who had attacked the messenger of the court sent to beat up her husband. If she defends her husband by attacking the messenger even by attacking his private parts she will not be convicted. (Talmud tractate Baba Kamma folio 28) [After looking up the folio quoted in the Talmud, I have come to the conclusion that the point that the Talmud is making there is that if an authorised messenger from the court is attacked and forced to defend himself, he will not be held culpable even if he had attacked the other party by hurting his private parts when he had no other option. Ed.]

אבן ואבן [THOU SHALT NOT HAVE IN THY BAG] DIVERSE STONES — i.e., weights.

גדולה וקטנה, the vendor make himself two weights each marked as representing the same measure, but one being smaller than the other. When using both simultaneously, i.e. filling each next to the other, the total quantity is correct, but one represents more than half, the other less. It is therefore easy to deceive a customer who has once observed that when the two are used together they give the correct measure. This is why the Torah demands that “each” measure must be true in quantity of weight, i.e. אבן שלמה, “a true weight, etc.,” instead of “true weights.”

לא יהיה בכיסך אבן ואבן, “You must not have in your pocket two stones purporting to weigh the same but designed to deceive the customer.” Ibn Ezra explains that the word בכיסך is a reference to the pouch in which weights are kept. The word is derived from כסס, and is used in the sense of uniform weights in Proverbs 1,14 כיס אחד יהיה לכולנו, “let us all have a common purse.” It also appears in a slightly different form in Exodus 12,4 where it refers to the number of people arranging to receive equal shares of a Paschal lamb.

גדולה וקטנה, “a large one and a small one.” The large stone (weight) is not to be used to deceive by it being used when you take merchandise, and the smaller stone when you give back merchandise. According to Sifri 162 you may read the words together with the beginning of the next verse, i.e. “if you use different weights on different occasions hoping to thereby enrich yourself at the expense of your customer you will wind up having nothing, “i.e. (לא יהיה לך כלום) (compare Rashi).

Weights. Rashi is answering the question: Is it forbidden for one to have stones in his house? Rashi answers, "weights" that one weighs with, just as the eipha (lit. basket) is the name of a measure [of volume], so too "stones" [is a word that means weights].

VV. 13 u. 14. גדולה שהיא מכחשת את הקטנה :גדולה וקטנה .לא יהיה לך וגו׳ (ספרי), nicht, dass man nicht ganze und Teilgewichte und Maße haben solle, sondern, dass man nicht einander widersprechende Gewichte und Maße von vorgeblich derselben Größe haben dürfe, kein schweres und leichtes Pfundstück, kein weites und enges Maß, keine große und kleine Elle etc. um sich zu seinem Vorteil bald des einen, bald des andern zu bedienen.

גדולה וקטנה, “large or small.” Rashi comments here that the Torah speaks of two stones used as weights, both having the same markings. The deception practiced by this is that when selling, the merchant uses the smaller stone when weighing the goods for his customer, whereas when he is buying he is using the larger stone when weighing what is due to him. When the Torah writes that we are not to have two weights, the meaning is that when these two stones we mentioned when both put on one side of the scale show the true weight; one being smaller and the other one being larger hides the deception when they are each used independently. This is what he meant when Rashi wrote that “the larger stone contradicts the smaller stone.”

גדולה וקטנה A GREAT AND A SMALL — i.e. thou shalt not have a large one that contradicts the small one, — that one must not buy (lit., take) goods by the larger and sell (lit., give it back) by the smaller (Sifrei Devarim 294:1).

Where the larger contradicts the smaller, etc. For example, if both are a whole manah or both are a half manah but one contradicts the other, i.e., that one is large and one is small.

Wie das große Kapitel der Lebensheiligung (Wajikra 19) mit der Lehre von der Maßgerechtigkeit schließt, so schließt auch hier der Katechismus der Sozialgesetzgebung für die ins Land Ziehenden mit wiederholter Verpflichtung zur Maßgerechtigkeit und Warnung vor einer jeden Verletzung derselben. Wir haben dort, in Wajikra, die darauf bezüglichen Gesetzesbestimmungen bereits im Zusammenhange betrachtet, haben auf die hohe Bedeutung und tiefgreifende Wichtigkeit hingewiesen, welche das Gesetz dieser Gewissenhaftigkeit im Verkehrsleben für den ganzen jüdischen Charakter beimisst, also, dass es den Juden als vor Gottes Angesicht verworfen erklärt, der sich eine Ungerechtigkeit im Messen, Wägen, Zählen etc. zu Schulden kommen lässt, dass es עונשן של מדות den עונשן של עריות vollkommen zur Seite stellt, ja diesen noch überordnet, und die Verkehrsgewissenhaftigkeit als Grundprinzip des jüdischen sozialen Menschen also hinstellt, wie es die Geschlechtsgewissenhaftigkeit als Grundprinzip des jüdischen sittlichen Menschen hingestellt hat.

בכיסך, not literally in your pocket, but in the place where weights are normally kept. (Ibn Ezra)

Wir verweisen hier auf das dort bereits ausführlich Entwickelte und beschränken uns darauf, diejenigen Momente anzumerken, welche unserer Gesetzesstelle als Ergänzung des dort bereits Ausgesprochenen bewahrt geblieben.

Dort (Kap. 19, 35 u. 36) mit dem Ausspruch לא תעשו עול במשפט וגו׳ ist Messen, Wägen, Zählen, Rechnen etc. als ein jedem einzelnen Menschen anvertrauter Rechtsakt charakterisiert, und die Warnung vor dem Missbrauch dieses Vertrauens, sowie die Pflicht, auf gerechtes Gewicht und gerechtes Mass zu halten, allgemein ausgesprochen. Hier, den nun dem bürgerlichen Verkehr im Lande Entgegenziehenden, wird schon der bloße Besitz, das bloße Vorhandensein ungenauer Gewichts- und Messungsmittel in "Tasche und Haus" verpönt, und damit die Verhütung der Möglichkeit, ja des bloßen Scheins eines Missbrauchs, sowie durch das (V. 15) dem איפה שלמה absolut beigefügte ein ausgiebiges, jede Beeinträchtigung ausschließendes Verfahren beim Messen und וצדק Wägen zur Pflicht gemacht und die Grundlage für alle die praktisch eingehendsten Bestimmungen gegeben, die wir bereits in Wajikra allgemein skizziert.

Wajikra 19, 36 heißt es אבני צדק איפת צדק. Sollte nun hier auch צדק die Beschaffenheit der Gewichts- und Messungsmaße wie שלמה bezeichnen, so hätte es: אבן צדק ושלמה ,איפת צדק ושלמה heißen sollen, da צדק als Substantiv in adjektivischer Bedeutung normal nur einem im st. constr. stehenden Substantiv beigefügt werden kann. So aber ist es mehr adverbialiter, איפה שלמה יהיה לך und zwar צדק mit gerechtem, das Recht wahrendem Gebrauch. Daher denn auch (Baba Bathra 88 b) die Pflicht für den Verkäufer: צדק משלך ותן לו reichlich zu messen und zu wägen und von dem Seinigen etwas zuzugeben, damit jedenfalls der Käufer das ihm Gebührende erhalte.

למען יאריכו ימיך וגו׳. Die Dauer deiner staatlichen Existenz auf eigenem Boden ist von der gewissenhaftesten Verkehrsgerechtigkeit bedingt, die dein Gott von dir fordert und die einen Grundzug in deinem Volkscharakter bilden soll; denn

לא יהיה לך THOU SHALT NOT HAVE — This suggests: if YOU do so (if you have false weights), לא יהיה לך you will have nothing (you will become impoverished, being deprived of your property, as you have deprived others of theirs) (cf. Sifrei Devarim 294:3).

לא יהיה לך בביתך איפה ואיפה, after having mentioned the ways in which the benevolent presence of the Shechinah can be assured for the Jewish people, the Torah reminds you that if G’d hates corrupt justice this is not an isolated instance of what G’d hates in interpersonal relations, something we call “civics,” He even hates it when someone owns and keeps instruments which are designed to be used in a corrupt, deceptive, manner, so that even without putting these instruments to use the owner/keeper has become guilty of violating a negative commandment. G’d’s presence, Shechinah, cannot tolerate neighbours who even think of using such means to deceive others.

If you do this [you shall not have anything]. Otherwise, why do I need the word "you shall not have"? It should have said, "There shall not be in your pouch varying weight-stones,” and the verse “you shall not have” means, if you have varying weight-stones in your pouch, you will not have anything. And because it is not possible to say, “if you do this, etc.” unless you know the meaning of "large and small," therefore Rashi first explains "large and small," and afterwards [he explains] "you shall not to have," which is not according to the order [that the phrases appear] in the verse.

אבן שלמה וצדק יהיה לך THOU SHALT HAVE A PERFECT AND JUST WEIGHT — This again suggests: if you will do this, (using just weights and measures), you will have (יהיה לך) much (cf. Sifrei Devarim 294:3).

שלמה וצדק, one single chunk, (not composites) true and fair.

אבן שלמה וצדק יהיה לך, “a perfect and honest weight you shall have.” If you make sure to have honest weights, and your business will be based on fairness you will have alot, i.e. יהיה לך [as opposed to the previous לא יהיה לך, Ed.].

If you fulfill this, you shall have, etc. The later "you" is similar to the earlier "you" which is connected to punishment for the sin. So too the later "you" is connected to reward for the mitzvah.

כל עשה אלה, כל עשה עול. "are all who do this, anyone who commits a wrong." The verse refers to people who use deceptive weights or measurements. The Torah means that anyone committing other wrongs is no better than people using deceptive weights or measurements. We should not think that the Torah singled out people who use deceptive weights and measurements for the description תועבה, "abomination," a term used as a rule for violation of sexual mores or for violating the laws of ritual impurity and forbidden foods.

כל עושה אלה, “are all who do this.” This refers to what the Torah described earlier, i.e. uneven weights and measures, etc.
כל עושה עול, “anyone doing something corrupt.” This refers to other ways of cheating.

V. 16. כי תועבת ד׳ אלדיך כל עשה אלה, denn nicht nur das Unrecht, der Mensch, den Gott gewürdigt hat, ihn seinen Gott, den Lenker seiner Geschicke und den Leiter seiner Taten nennen zu dürfen, der jüdische Mensch wird ein Abscheu "Gottes, seines Gottes", wenn er sich "Jude" nennt und nicht aufs gewissenhafteste das Recht im Menschenverkehre wahrt. Der Jude mit falscher Elle und falschem Gewicht darf Gott nicht mehr "seinen" Gott nennen כי תועבת ד׳ אלדיך כל עשה אלה כל עשה עול.

כל עשה אלה, Baba Bathra 88 b wird das bedeutsame Wort gesprochen: קשה עונשן של מדות יותר מעונשן של עריות שזה נאמר בהן (ויקרא י׳׳ח׳ כ׳׳ז) אל וזה נאמר בהן (דברים כ׳׳ח ט׳׳ו) אלה ומאי משמע דהאי אל קשה היא דכתיב (יחזקאל י׳׳ז י׳׳ג) ואת אילי הארץ לקה. Das heißt, die Verantwortung für Massversündigungen ist noch schwerer, als die für geschlechtliche Versündigungen. Auf die geschlechtlichen Versündigungen wird Wajikra 18, 27 mit dem gekürzten אל hingewiesen ׳כי את כל התועבת האל וגו, hier bei den Massversündigungen aber mit vollem כי תועבת ד׳ אלדיך כל עושה אלה :אלה; in אל liegt aber der Begriff der Schwere, die Großen und Mächtigen werden אילי הארץ genannt. In der Tat dürfte wohl auch in אלה das Dagesch im ל auf ein fehlendes נח, somit auf die Wurzel איל, Kraft, Stärke hinweisen. Andererseits wohnt ja auch der Wurzel אלה, wovon ja אלה die Eiche, und lautverwandt עלה das Blatt, der Begriff mächtiger Entfaltung inne. So dass in איל eine intensive, in אלה eine extensive, und in אֵלֶה, kombiniert, eine zugleich intensive und extensive Größe ihren Ausdruck finden kann.

Wir haben bereits Bereschit 1, 1 in dem durch das Demonstrativ: diese, zum Ausdruck kommenden Gedanken die zusammenfassende Unterordnung eines Vielen unter eine Einheit bemerkt und daraus die Bezeichnung אלדים ,אלד für Gott begreifen zu können geglaubt (siehe daselbst). Der Begriff der zusammenfassenden Unterordnung einer Vielheit unter eine Einheit enthält aber gleichzeitig die Kraft-, Macht- oder Beziehungsentfaltung dieses einen in eine Vielheit und zu einer solchen, ja, setzt sie in tiefem Grunde wesentlich voraus. In אלה, diese, tritt daher die Umfangsgröße אלה, in den Vordergrund und die intensive Größe, איל, ist mehr eine angedeutete, denkend zu finden.

Es liegt nun sehr nahe, dass da, wo der Gedanke "diese" emphatisch: diese! אלה, zum Ausdruck kommt, insbesondere, wo es absolut, wie hier, ohne Substantiv steht, כל עושה אלה, dass da in der Tat der den Wurzeln innewohnende Begriff intensiver und extensiver Größe zu denken gegeben wird: Dinge von solcher Schwere und so weit reichender Wirkung!

Wo nun in solchem Falle אלה um das ה verkürzt als אֵל auftritt, das ist eben nur der Gedanke intensiver Schwere hervorgehoben, während in solchem Falle das vollgeschriebene אלה den Gedanken weitreichender Wirkung in den Vordergrund hebt. Beides entspricht nun den oben ausgesprochenen vergleichenden Bemerkungen über Geschlechtsversündigungen und Massversündigungen. Jene, עונש עריות, sind vorzugsweise von intensiver Schwere und daher auch mit כרת im Gefolge. Allein ihre verderblichen Wirkungen gehen häufig nicht über die Persönlichkeit der sich Versündigenden hinaus. עונש מדות, Massversündigungen wirken aber in weite Kreise hin verderblich, und darin liegt eben, wie dort weiter ausgeführt wird, die überwiegende Schwere ihrer Verantwortung. עריות, obgleich בכרת, sind אפשר בתשובה, können durch ernste Reue und Besserung wieder gesühnt werden. Die Sühne von Massversündigungen wäre aber in erster Linie durch Rückvergütung des unrecht Erworbenen an die Beeinträchtigten bedingt, deren aber z. B. bei einem Geschäfte, das für den Verkauf seiner Waren unrechtes Maß und Gewicht gehalten, in der Regel bereits so viele und gar nicht mehr gekannte sind, dass diese allererste Bedingung nicht zu erfüllen ist. Obgleich den für Beeinträchtigung ihm nicht mehr Bekannter Sühne Erstrebenden (Baba Kama 94 b) gelehrt wird, יעשה בהן צרכי צבור das eigentlich zurückzuerstattende Gut zur Stiftung oder Unterhaltung öffentlicher, der allgemeinen Benutzung bestimmter Anlagen, wie Brunnen usw. zu verwenden, damit womöglich solches auch den beeinträchtigten Unbekannten noch wieder zugute kommen könnte, so ist doch eine solche Verwendung nur ein unzureichendes Auskunftsmittel, das die eigentliche תשובה bei Massversündigungen nicht zu erfüllen vermag. לאו תשובה מעליותא היא (siehe B. B. 88 b תוספו׳ daselbst).

כל עושה עול (siehe zu Wajikra 19, 35).

זכור את אשר עשה לך REMEMBER WHAT [AMALEK] DID UNTO THEE — If you use false weights and measures then you must apprehend the provocation of the enemy, as it states (Proverbs 11:1): “A false balance is an abomination to the Lord, etc.”, and there is written immediately after this (v. 2): “If intentional sin comes, shame comes”(Midrash Tanchuma, Ki Teitzei 8).

REMEMBER WHAT AMALEK DID UNTO THEE. I have already mentioned the Midrash which the Rabbis interpreted in the Sifra:³⁸⁰Above, 24:9. The Sifra quoted is at the beginning of Seder Bechukothai. “I might think that it means, ‘in your heart.’ But when Scripture states, thou shalt not forget,³⁵³Further, 25:19. forgetfulness of heart is already stated. How then can I fulfill the injunction Remember? It must mean ‘by verbal utterance.’” It is also stated in the Sifre,³⁸¹Sifre, Ki Theitzei 296. “Remember what Amalek did unto thee means verbal [remembrance]. Thou shalt not forget³⁵³Further, 25:19. means [remembrance] in the heart.”
But I know not what is this remembrance through the spoken word. If it is to say that we are to read the section of Amalek in public, then we might deduce therefrom that the duty of reading on the second [Sabbath in the month of Adar the section] Remember what Amalek did unto thee is by law of the Torah!³⁸²Megillah 29b. On each of four Sabbaths preceding the month of Nisan there is a special Scriptural section read during the Synagogue service. On the Sabbath immediately preceding Adar we read the section of the shekels; on the Sabbath before Purim we read the section before us on Amalek because Haman was a descendant of Agag, king of the Amalekites — Now it is known that the reading of the Torah in public was ordained by Moses and the prophets (Baba Kamma 82a). But, concludes Ramban, according to the above interpretation we may thus say that the reading of the section on Amalek in public is ordained by the Torah! See Shulchan Aruch, Orach Chayim 685:7, where this opinion is mentioned. So also we shall have in that case a Scriptural support for the reading of the Scroll [of Esther on Purim]!³⁸³See Ramban above, 4:2, as to how the Sages had difficulty in establishing this duty. But, concludes Ramban, in the text before us we have Scriptural support for the reading of the Scroll of Esther, since this is a form of “verbal remembrance.” However, since the Rabbis made no reference to it we must say that the correct interpretation of the text is as follows. The correct interpretation appears to me that the verse states that you are not to forget what Amalek did to us until we blot out his remembrance from under the heavens, and that we are to relate it to our children and to our generations, saying to them, “Thus did the wicked one do to us and therefore we have been commanded to blot out his name.” Similarly, in the affair of Miriam, we were commanded³⁸⁴Above, 24:9. to make it known to our children and relate it to the generations. And although it would have been appropriate to conceal it in order not to speak of the shortcomings of the righteous,³⁸⁵Sanhedrin 93b: “And does Scripture speak of the shortcomings of the righteous?!” yet Scripture commanded that it be made known and revealed so that the admonition against slander be put in their mouths³⁸⁶Further, 31:19. because it is a great sin and causes many evils, and people are in the habit of stumbling therein, just as the Rabbis have said:³⁸⁷Baba Bathra 165a. “All people are [suspect] of a shade of slander.”
Ki Thavo

זכור את אשר עשה לך עמלק, "Remember what Amalek did to you, etc." The reason the Torah singles out Amalek is because this nation was unique, attacking the Israelites by seeking them out, not even knowing where they were to be found. Just as an eagle flies far and wide to search for prey, so the Amalekites marched through hundreds of miles of desert in order to locate the Israelites.

Remember. When a person sins, he comes to sin in one of three ways. Either due to a lack of faith in Hashem and His Torah, or because his desires get the better of him, or because his anger, or other evil interpersonal attributes overpower him. The chief sin showing lack of faith in Hashem is idolatry. The chief sin of desire is sexual immorality, and the chief sin of evil attributes is murder. Every sin is due to one of these three. For example, one who breaks Shabbos to earn a livelihood shows lack of faith, which is related to idolatry. If he breaks Shabbos in order to fulfil his desires, it is related to sexual immorality. The worst of the three is idolatry, since it demonstrates a lack of faith and also makes repentance very difficult. Someone who steals a valuable item from another may have done so due to his desire for that item, which is related to sexual immorality. However, one who has false weights and measures does not do so due to desire, but because of a lack of faith in Hashem, Who provides everyone with what they need with individual providence to every creature. This is related to idolatry. Therefore the Sages have said: The sin of false weights, even though it is only a subcategory of idolatry, and very far from the chief sin of denial of Hashem, nevertheless, it is more serious than sexual immorality, which is the chief sin of desire. It is much more difficult to repent from a lack of faith, and it is directly related to Hashem’s honor. Since this is the case, we now return to the topic of Amalek… Amalek came as a result of the doubt of the people as to whether Hashem was in their midst or not, through nature. They were concerned that when Moshe died there would be no more miracles. This lack of faith brought Amalek, and is therefore due to “the sin of weights”.

זכור את אשר עשה לך עמלק, “keep on remembering what Amalek has done to you.” Nachmanides writes, quoting our sages (Sifri) on our verse that the word זכור is to be understood as remembering by mouth, i.e. reading the appropriate verses in the Torah, whereas the words לא תשכח, at the end of the paragraph refer to remembering in one’s heart. Nachmanides continues that he does not understand what Sifri has in mind when he says that זכור refers to “remembering” by mouth. If it referred to the reading of the paragraphs in the Torah dealing with Amalek’s attack in a public reading, this is a long established custom on the Sabbath before Purim, (as well as the reading of the actual report in Beshalach which is read on the morning of Purim.) He therefore concludes that what is meant is that we (subsequent generations) must not forget what Amalek has done to us until the time comes when the memory of his erstwhile existence has been expunged from history. While Anmalek or his descendants still exist on earth, we must make sure that in educating our children we impress upon them who he was and what he hoped to accomplish, namely the extinction of the Jewish people by any means possible. The same holds true for what happened to Miriam. In spite of the fact that we normally gloss over shortcomings of our righteous forbears, in this case the moral ethical advantage to be derived from remembering that episode outweighs the danger of thereby detracting from Miriam’s many merits. The sin of badmouthing people is such that we must be on our guard against it at all times, and demonstrate by the example of Miriam that even the greatest people are liable to trip up. We, who cannot measure up to such people must therefore be especially on guard against becoming guilty of that sin.

זכור את אשר עשה לך עמלק, “Remember (constantly) what Amalek has done to you.” The reason the paragraph dealing with Amalek was written at this point is to teach that if your business practices are corrupt you will have reason to worry about provocation by enemies. Our sages base this on the sequence of Proverbs 11,1: “dishonest scales are an abomination to the Lord,” followed in verse 2 of the same chapter by: “evil is followed by disgrace in its wake.” It seems to me that this is also the reason why the phrase: “for it is an abomination to the Lord,” did not follow the words: “you shall not have in your house different measures,” but was only written later. Had the Torah written these words immediately, the paragraph would have concluded with the promise of long life (verse 15). The Torah preferred to conclude this paragraph with the words: “anyone acting in a corrupt fashion,” so that the reminder of the attack by Amalek could follow it immediately. This would serve as a reminder that when we are attacked by enemies the chances are that we have ourselves to blame for not living up to the ethical standards of the Torah. It also teaches that Amalek did something evil to us, seeing the Jewish people had done nothing to provoke such an attack. Amalek traveled a long way from its home in order to attack the Jewish people and it did not respect the covenant with G’d. The expression אשר קרך is related to the word מקרה, “something unrelated to known causes (coincidence).” The Midrashic interpretation derives the word from קר, cold; the meaning is that Amalek chilled the hot dish in the pot, i.e. the whole world was under the impression of the invincibility of G’d and His people, an impression which Amalek sought to undermine, to prove as wrong.

And it is written afterward, “The malicious arrive, then comes mortification.” I.e., the enemy will come and provoke you to battle, and you will suffer mortification.

You shall not have. Know that Hashem measures exactly what each person needs for their livelihood. Someone cannot take even a hairsbreadth of what belongs to another. When someone lies and cheats with their weights and measures, the enemy comes and enters his border. The Sages state: The prohibition of uneven weights is worse than that of forbidden relations” (Bava Basra 88b) because there is no way of returning money stolen from the public. Furthermore he is lying about something which has a precise measure, and this is worse, therefore the ruler who is the worst punishment comes against him and attacks him.

V. 17. זכור וגו׳. Das Fernhalten von jedem עול, von dem Missbrauch jeder, sei es auch nur momentanen Überordnung (עול) über den andern zu dessen Schaden, von dem Missbrauch eines jeden Vertrauens, das ein Mensch in den andern setzen muss, wenn überall ein Zusammenleben der Menschen möglich sein soll, das Durchdrungensein von der Überzeugung, dass wir nur so lange Gott unseren Gott nennen dürfen, als wir ängstlich das kleinste Unrecht gegen seine Menschen auf Erden scheuen, und die daraus hervorgehende fleckenloseste Rechtschaffenheit in unserem Verkehr mit Menschen, das war der letzte Zug, den das Gesetz für das Charakterbild des von ihm zu leitenden und nach ihm sich nennenden Volkes gezeichnet. Das Volk, in dessen Nationalcharakter die Züge des Mitgefühls, der Rücksicht, der Milde, des Wohltuns gegen alles, was lebt, hervorleuchten sollen, wie dazu die letzten Kapitel des Gottesgesetzes wiederholt gemahnt, das überall bereit sein soll, "wohl" zu tun, dem solle es in allerersten Linie unmöglich werden, "wehe" zu tun, das soll im vollendetsten Ideal als "ישרון" (Kap. 33, 26) über die Erde wandeln, in dessen Verkehr mit Menschen solle es als ישר, als das geradeste, rechtschaffenste, biederste unter den Völkern sich ankündigen, und שארית ישראל, diejenigen, die alle Zeiten und alle Prüfungen für die einstige jüdische Vollendung durchdauern, erblickt das Prophetenwort in denjenigen, welche "kein Unrecht tun, keine Täuschung reden und in deren Mund sich keine Zunge des Truges findet; sie allein finden auf Erden ihre Weide und Ruhe, sie allein haben vor nichts und niemandem zu zittern" שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב ולא ימצא בפיהם לשון תרמית כי המה ירעו ורבצו ואין מחריד (Zefanja 3, 13).

Den geraden Gegensatz zu diesem aus Gerechtigkeit und Liebespflicht gewobenen Charakterbilde eines Volkes, das nur in gewissenhafter Pflichttreue seine Macht und seine Zukunft erblicken, und durch dessen Vorgang die ausschließliche Pflichthuldigung einst das "Anteil der Gesamtmenschheit werden soll, bildet eine Völkergröße, die, wie Amalek, nur in dem Schwerte ihre Macht und in dem Niedertreten aller ungerüsteten Schwächern ihre Ruhmesfreude findet. Sie trat bereits bei dem ersten Hineintreten des Volkes der siegreichen Pflichttreue in die Völkergeschichte (Schmot 17. 8 — 16) diesem feindlich entgegen und ihr ward (daselbst) gleich bei diesem ersten gegensätzlichen Versuch das einstige Verschwinden aus dem Gedächtnis der Völker verkündet (siehe daselbst).

Die nunmehr mit ihrer Pflichtaufgabe in das Land des Gesetzes zu dessen treuer Erfüllung Einziehenden werden daher hier auf diesen ihren ausgeprägtesten Gegensatz, und zwar zu dauernder Erinnerung, nochmals hingewiesen, in den einzelnen Zügen seines Auftretens ihnen dieser Gegensatz zu ihrer Bestimmung zum klarsten Bewusstsein gebracht, und — während dort der Kampf gegen Amaleks Völkerprinzip bis zu dessen völligem Verschwinden als Inhalt aller völkergeschichtlichen Gotteswaltungen auf Erden verkündet ist — wird hier Israel aufgefordert, sich als mitwirkendes Werkzeug für diesen Gotteskampf gegen Amalek zu begreifen und zu bewähren, aus dessen die Menschen irreführenden, mit seinem Glanze blendenden Ruhmeslorbeer das letzte Blatt eben dann fallen werde, wenn nicht vor einem stärkeren Schwerte sein Schwert, wenn vor einer nur auf Pflichttreue gegen Gottes Sittengesetz aufgeblüht stehenden, nur von Gott getragenen Macht Amaleks Schwert zusammenbricht.

בדרך בשעת טירופיכם בצאתכם ,את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים ממצרים בשעת גאולתכם (סיפרי׳), eure Gesamtheit (לך) war בדרך, auf der Wanderung begriffen, von ganz anderen Gedanken und Sorgen, als von Kriegsgedanken eingenommen; es war die Wanderung einer heimatlosen Menge mit Frauen und Kindern in der Wüste, deren Lage menschliche Teilnahme von jedem menschlich Fühlenden und nicht Feindseligkeit hätte erwarten dürfen. Und über jedem einzelnen von euch (בצאתכם) schwebte doch die Bekundung des einen Einzigen unsichtbar gegenwärtig, der seine Fesseln gebrochen und ihn aus der Knechtschaft einer solchen Macht wie Mizrajim zur Freiheit geführt, eine Tatsache, die dem Wehrlosesten von euch zu Schirm und Schild gegen jeden mutwilligen Angriff hätte dienen müssen.

אשר קרך בדרך HOW HE MET THEE BY THE WAY — The word קרך is connected in meaning with מקרה “a sudden happening”, i.e., he came against thee by surprise. Another explanation is: it is connected in meaning with the term קרי, nocturnal pollution and uncleanness, because he polluted them by pederasty. Yet another explanation is that it is connected in meaning with the expression קור in the phrase קור וחום “cold and heat” and it means: he made you cold and lukewarm after the boiling heat you had before. For all the nations were afraid to war against you and this one came and began to point out the way to others. A parable! It may be compared to a boiling hot bath into which no living creature could descend. A good-for-nothing came, and sprang down into it; although he scalded himself he made it appear cold to others (Midrash Tanchuma, Ki Teitzei 9).

אשר קרך בדרך, "who happened to you on the way, etc." This expression may be understood on the basis of Rosh Hashanah 3 where we are told that the cloud of G'd was continuously enveloping the Israelites so that no one knew the exact whereabouts of this people until the death of Aaron when this cloud dissipated. At that time the Canaanite (Amalekites dressed up as Canaanites) attacked the Israelites. In view of this, how did the Amalekites locate the encampment of the Israelites? To answer this question the Torah writes אשר קרך בדרך, "who chanced upon you on the way." The Torah goes on with ויזנב בך, "and he struck your hindmost ones, the ones who trailed behind." The Torah means that the cloud did not permit the Amalekites to penetrate into the camp of the Israelites; however, they struck only those whom the cloud had expelled as unfit for this kind of protection. When the Torah speaks of הנחשלים אחריך, "the weaklings behind you," it refers to the spiritually weak Israelites.

אשר קרך בדרך, meaning “accidentally,” unforeseen. The construction קרך from the root קרה is parallel to the construction עשך from the root עשה, Deut. 32,6 הוא עשך ויכוננך, “He has shaped you and made you durable.”

Another interpretation: The meaning is “cold,” as opposed to heat, etc. I.e., just as everyone is afraid of a hot object, so too the nations had fear of you. But Amalek cooled you, and moderated you to tepidness (הפשירך); an expression of tepid (פושרין) water.

V. 18. מקרה ,אשר קרך בדרך ist ja das, was für den davon Betroffenen außer aller Berechnung und Erwartung geschieht (siehe Bereschit 24, 12). Du zogst deines Weges und hattest gar keine Veranlassung, einen feindlichen Überfall zu vermuten. Sein Angriff war völlig unprovoziert, war von purer Freude an Menschenschlächterei, oder von einer Ahnung der Gefahr getrieben, die aus dem mit dir in die Geschichte einziehenden Prinzipe der reinen Menschlichkeit und Pflichttreue seinem Prinzipe der Schwertgewalt zu drohen begann.

ויזנב בך כל הנחשלים, “and he (Amalek) cut down the stragglers in your rear.” They would cut of the organ that had been circumcised and threw it into the air shouting: “this is what you chose, take it!” According to our author this is what the psalmist refers to in Psalms 79,12 when he said: והשב לשכנינו שבעתים אל חיקם, pay our neighbours back sevenfold for the abuse they have flung at You o Lord. Another interpretation of that verse understands it as the Amalekites having ridiculed the Torah as per Psalms 12,7: מזקק שבעתים, “which is refined sevenfold.” [How could Amalek have ridiculed the Torah which had not been revealed yet to the Jewish people at that time? Ed.]

ויזנב בך, “and attacked the hindmost of you.” Amalek chased after the Jewish people until he caught up with the slowest moving ones. (Ibn Ezra) [The people had not yet been organised into army groups, etc., as we learned in the Book of Numbers. Ed.]

ויזנב בך means, smiting the membrum; he cut off the membra and threw them up provocatively towards Heaven (God) (Midrash Tanchuma, Ki Teitzei 10).

Although he was scalded, he cooled it for the others. I.e., he made you seem cold to others.

ואתה עיף ויגע, "and you were tired and exhausted." You were still עיף from your long and hard bondage in Egypt, and יגע exhausted from your trek through the desert.

זנב ויזנב בך der Schweif (so rabb. סניף: Anhängsel, das Nebensächliche, einem Hauptkörper Anhängende, und צנף: die Anhängsel, Enden, mit einem Hauptkörper verbinden, zusammenrollen), hier: die Nachzügler, und ונב, Piel (wie סעף entasten): die Nachzügler von dem Haupttrupp abschneiden, oder niedermachen. כל הנחשלים אחריך, חשל (verwandt mit חסל: abfressen, zu Ende bringen אזל, schwinden עצל träge) Daniel 2, 40: פרולא מהדק וחשל כלה, Eisen zerschlägt und vernichtet alles, bezeichnet jedenfalls einen Schwächezustand, ähnlich wie das versetzte חלש, also: alle, die dir nur schwach nachfolgen konnten, aus Schwäche zurückblieben. ואתה עיף ויגע, du selbst — das ganze Volk, der Hauptkörper selbst — warst matt und abgemüht. Es waren also die Schwächsten unter den Schwachen, die selbst einer langsamen Fortbewegung nicht folgen konnten, die er überfiel. Ihn lud somit nicht Schwäche zu Mitleid und Schonung, sondern zu roher, höhnender Misshandlung.

ולא ירא אלוקים, “and he did not fear G–d,” by cheating with weights. [According to this interpretation the subject in this verse is not Amalek but Israel.] The Torah had used the expression ויראת אלוקיך, “you shall fear the Lord your G–d,” when warning us not to cheat with weights and measurements] If the Israelites had heeded this warning, Amalek would not have been allowed to harm them when attacking them. Our author quotes Proverbs 11,1: מאזני מרמה תועבת ה' ואבן שלמה רצונו, “dishonest scales are an abomination to the Lord; an honest weight pleases Him,” as support for his interpretation. Solomon continues in the verse following in Proverbs, by saying: בא זדון ויבא קלון, “evil is followed by disgrace in its wake;” and the Torah, immediately before inserting the paragraph of Amalek’s attack, had written that all the people guilty of the sins listed in the previous paragraph had committed an abomination against the Lord. (Compare Tanchuma, section 8 on our portion)

הנחשלים, as if spelled הנחלשים, “the weakest of them.”

כל הנחשלים אחריך [AND HE SMOTE THE HINDMOST OF THEE] EVEN THOSE THAT WERE FEEBLE BEHIND THEE — i.e., those who were enfeebled because of their sins and whom the clouds had expelled from the protection they afforded (Midrash Tanchuma, Ki Teitzei 10).

Striking at the appendage — they severed the circumcision, [and flung it heavenward]. The organ that has the circumcision is like an appendage, and the meaning of מזנב is to cut off your appendage, i.e., your circumcisions, and fling them heavenward. I.e., they insulted Heaven [as it were] by saying, "The mitzvah You commanded Your nation, Yisroel, how did it help them?!"

ולא ירא אלוקים, "and he did not fear G'd." This fact inspired more fear in you than the combined fatigue and exhaustion you had experienced. We know from Isaiah 33,14: "the sinners in Zion are frightened," that people who are aware of having sinned will experience fear as opposed to those who are serene in their knowledge of leading a blameless life. The Torah is at pains to describe Amalek in terms which will cause us to hate him by describing his surprise attack on the Jewish people, his exploiting a time when the Israelites were tired and exhausted, pouncing upon them like an eagle. At that time they were also deprived of the power of the righteous who ensured that through their conduct G'd's cloud would completely envelop and protect them.

ולא ירא אלקים und er sah nicht Gott, der für den Schwachen eintritt gegen die Faust des Starken, und hatte keine Scheu vor Ihm.

ואתה עיף ויגע, “while you were tired and worn out.” There is no reason for your being surprised at his taken advantage of you at that time, as he exploited the fact that you were worn out from long marches. (Mechilta) Another interpretation of the words: ולא ירא אלוקים, “he displayed no fear of G-d,” these words are addressed by Moses to the Jewish people; he tells them that if they at the time had observed the commandments that they already knew about, Amalek could not have done them any harm and could not even have caught up with them.

ואתה עיף ויגע AND THOU WAST FAINT AND WEARY — faint through thirst, for it is written, (Exodus 17:3) “And the people thirsted there for water” and it is written immediately afterwards (v. 8) “Then came Amalek”.

Enfeebled. Because נחשלים is derived from the word חלש (feeble); we find many words whose letters are transposed such as כבש כשב (sheep), and אפילות, which Rashi explains at the end of parshas Va’eira (Shmos 9:32) as meaning "wonder of wonders (פלאי פלאות)," and similarly שמלה שלמה (garment).

ויגע AND WEARY — from the journey (Midrash Tanchuma, Ki Teitzei 10).

Because of their sins, as the cloud ejected them. Those who were ejected by the cloud had their circumcisions severed by Amalek.

ולא ירא AND HE FEARED NOT — Amalek feared not אלהים GOD so as to refrain from harming you (Sifrei Devarim 296:7).

Amalek, of God, so as not to harm you. [Rashi says this] so that you do not explain this as describing Yisroel, that Yisroel had no fear of Hashem, similar to "exhausted and weary" [that applies to Yisroel]. Therefore he explains, "Amalek, etc." They expound this from the punctuation that places a kamatz under the יו"ד, signifying that it is a past-tense verb similar to, "And when Yitzchok grew old (זקן)” (Bereishis 27:1). If it was an adjective [referring to Yisroel], it should have been punctuated with a sheva under the יו"ד.

תמחה את זכר עמלק THOU SHALT WIPE AWAY THE REMEMBRANCE OF AMALEK, — both man and woman, infant and suckling, ox and sheep (a quotation from I Samuel 15:3, stating how the Amalekites were to be destroyed), so that the name of Amalek should never again be mentioned even in connection with a beast, in that one could say: “This beast belonged to Amalek” (Pesikta Zutrata).

תמחה את זכר עמלק, by killing even their livestock, as King Sha-ul was commanded in Samuel I 15,3. This was intended to avenge the unprovoked attack by Amalek against G’d when, by attacking His people, they demeaned His image, besmirched His honour.

והיה בהניח ה' אלו-היך לך, “it will be when the Lord your G’d grants you rest, etc.” The Torah speaks about a period after the land of Canaan has been conquered, תמחה את זכר עמלק, “you are to blot out the memory of Amalek.” We have to understand this in the terms in which the prophet Samuel issued the directive to King Shaul to make war against Amalek in Samuel I 15,3. We read there: “kill all that belongs to him; spare no one, but kill alike men and women, infant and suckling, oxen and sheep, camels and asses.” The reason the prophet specified all this was so that no one would ever be able to point to an animal and say: “this is one of the surviving animals of Amalek.” [If he were to utter the name of Amalek as something still extant this would mean that the commandment to blot out his memory would not have been fulfilled. compare Mechilta end of Beshalach. Ed.] The Midrash also claims that the Amalekites made for themselves animals by means of sorcery, changing their genes to different species. This is why Samuel did not content himself with a general description fitting all animals. He used divinely inspired wisdom in order to outsmart them.

Man and woman, etc. I.e., you shall not leave any remembrance of Amalek that his remembrance clings to, so that people say, "This was of Amalek." Otherwise, it should have said "smite" [rather than "obliterate the memory"].

V. 19. והיה בהניח וגו׳, wenn Gott dir dein Gott ist, wenn du, im geraden Gegensatz zu allen diesen Amalekzügen, all dein Tun nach seinem Willen richtest und all dein Sein Ihm anheimstellst und du so — nicht durch dein Schwert und deine Macht — durch den mit deiner Pflichttreue gewonnenen Gottesschutz, in dem dir von Gott angewiesenen Lande, unangetastet von allen deinen Feinden ringsum sicher und glücklich ruhst.

!תמחה, “blot out!” do so before Amalek can attack the Temple. When the Torah, in Exodus 17,14 had written that G-d had said that He would blot out Amalek, it referred to the period after Amalek had successfully attacked the Temple. (early version of Tanchuma)

נתן לך נחלה לדשתה, das Land, das er dir jetzt zur Besitznahme gibt, war bereits deinen Vätern zugesagt, es kommt dir nur von ihnen als Erbe zu, auf dass du es weiter auf deine Kinder vererbest. Es ist nichts, was du aus eigener Machtvollkommenheit besitzest. Der Pflichttreue in dem Gottesbunde mit deinen Vätern verdankst du es, und nur durch Vererbung dieser Pflichttreue auf deine Kinder wirst du ihnen auch das Land vererben.

תמחה את זכר עמלק (siehe Schmot 17, 14.)

לא תשכה, vergiss dies nicht, wenn du je hinüberschwanken und Amalek gleich nicht Pflicht, nicht Gott kennen und, in kleinen oder großen Dingen, nur Gelegenheit suchen wolltest, deine Überlegenheit zum Schaden deiner Mitmenschen zu üben!

Vergiss dies nicht, wenn du je deines Israelberufes und deiner Israelsendung in der Mitte der Menschen vergessen und die Lorbeerkränze beneiden möchtest, die eine betörte Welt dem Andenken glücklicher Menschenglückzerstörer flicht und den tränengetränkten Boden vergisst, aus welchem der Lorbeer zu solchen Kränzen erwächst. Vergiss dies nicht, wenn du je selbst unter Amalekrohheit und Gewalt zu leiden hast. Bleibe aufrecht! Bleibe bei der Menschlichkeit und Rechtsachtung, die dein Gott dich gelehrt. Ihnen gehört die Zukunft, Menschlichkeit und Gerechtigkeit bleiben Sieger über Rohheit und Gewalt, und du selbst bist gesendet, durch dein Geschick und Beispiel diesen Sieg und diese Zukunft anzukündigen und mitwirkend herbeizuführen.

לא תשכח, vergiss dies nicht, und auf dass du es nicht vergessest, זכור, erneue dir von Zeit zu Zeit Amaleks Gedächtnis und das, was dir über seine Zukunft gesagt ist —

That is that He commanded the priests to eat the remainders of the grain offerings. And that is His, may He be exalted, saying, "What is left of it shall be eaten by Aharon and his sons; it shall be eaten as matzot" (Leviticus 6:9). And the language of the [Sifra] (Sifra, Tzav, Section 9:1-2) is, "'It shall be eaten' - is a commandment. Similar to this, 'her levirate husband shall come to her' (Deuteronomy 25:5) - is a commandment." This means to say that eating the remainders of the grain offerings is like the sexual intercourse of the levirate husband, which is a positive commandment and not just a permitted matter. And the laws of this commandment have already been explained in Tractate Menachot. And the language of the Torah about this commandment is specific to males - and that is His, may He be exalted, saying, "Every male among the Children of Aharon may eat it" (Leviticus 6:11). (See Parashat Tzav; Mishneh Torah, Sacrificial Procedure 10.)