신명기 13:37의 주석

את כל הדבר. קַלָּה כַּחֲמוּרָה (שם):

לא תוסף עליו. כי אולי תוסיף דבר נמאס אצלו ית' כמו שיהיה אם תרצה להוסיף מיני עבודות לאל ית' שלפעמים תהיה העבודה הנוספת דבר נמאס אצלו ית' כמו שריפת הבנים:

את כל הדבר וגו׳ אותו תשמרו לעשות. בא להזהיר שלא יחשבו להיפך שא״י א״צ לשום סגולה לפרנסה ועולם כמנהגו נוהג בלי שום עבודה רוחנית. לא כן הדבר אלא כל הדבר היינו לקרבנות לגבוה ואופני עבודתם אותו תשמרו לעשות:

את כל הדבר וכו' לא תוסף עליו: בעשותך מצוה לכבוד ה' אל תוסיף דבר מדעתך בחשבך שיהיה לרצון לפני האל, כי לא כמחשבותיך מחשבותיו, כגון לא התירה התורה על גבי מזבח רק שור וכשב ועז ותור ויונה, ואם נוסיף להתיר גם הצבי והאיל אולי יבאו אחרים ויתירו גם האדם.

לא תוסף עליו חמש טוטפות ה' מינין בלולב ארבע ברכות לברכת כהנים. וכך שנינו בספרי מניין שאין מוסיפין על הלולב ועל הציצית ת"ל לא תוסף עליו ומניין שאם פתח לברך ברכת כהנים לא יאמר הואיל ופתחתי לברך אוסיף ברכה אחת משלי כגון יי' אלהיכם יוסף עליכם וגו' ת"ל על הדבר אפי' דבור לא תוסף עליו ואע"ג דברייתא זו אתיא כמ"ד לולב צריך אגד דאל"כ לא היה עובר על ה' מינין שבלולב על בל תוסף מכיון דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי כדאיתא בפ' הנחנקין ואנן קיימא לן כרבנן דאמרי לולב אין צריך אגד והאי דאגדין ליה משום זה אלי ואנוהו להתנאות לפניו במצות נאות מ"מ שמעינן מינה דהיכא דאגידי אית בהו משום ב"ת ואע"ג דברכות דברכת כהנים לא אגידי כיון דבתוך זמנן הוא כדאית' בשילהי ר"ה כאגידי דמו ואע"ג דאחר סיום ברכות קא מיירי דהא סיים כל ברכותיו קתני כיון דאלו מתרמי צבורא אחרינא הדר בריך להו כולי יומא זימניה הוא כדאיתא התם וכבר הארכתי על זה בפרשת ואתחנן ע"ש:

לא תוסף עליו. להוסיף על גוף המצוה, כמו לולב וציצית לא יוסיף על ד' ולא יפחות מד', ולפי שהתחיל בקרא את כל הדבר, דרשו רז"ל שבאותה מצוה גופיה לא תוסיף ולא תגרע. אמנם בואתחנן אמר לא תוסיפו על הדבר ולא תגרעו ממנו, היינו שלא יוסיפו על תרי"ג מצות, כי שם אמר תחלה שמע אל החקים ואל המשפטים אשר אנכי מלמד אתכם לעשות, ועז"א לא תוסיפו (הגר"א). עמש"ש:

לא תוסף עליו ולא תגרע. תניא, מניין שאין מוסיפין על הלולב ועל הציצית ואין פוחתין מהן, ת"ל לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו ^אדרשה זו כפולה בענינה לעיל בפ' ואתחנן (ד' א') ושם בארנו בארוכה. [ספרי].

חמשה טוטפות כו'. עיין לעיל פרשת ואתחנן (ד ב) ושם פירשתי. והא דפירש ה' מינים בלולב, היינו אם אוגדן באגודה אחת דאז הוא עובר, דאם לא אגדן באגודה אחת אינו עובר, ואפילו למ"ד לולב אין צריך אגד, מכל מקום שמעינן מיניה דאם אגדן אית ביה משום בל תוסיף:

את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אותו תשמרו לעשות. רוצה לומר על האופן אשר צויתי בו:

[נה] את כל הדבר, לומר שכל מצות התורה שוות בחביבותם, כנ"ל סי' נא) ומ"ש תשמרו לעשות ששמירה מציין ל"ת הוא ליתן ל"ת על כל האמור, וכבר הובא כזה בילקוט משפטים [נדפס במכלתא (סי' ר"כ)] כנוסף על המכלתא בשם ראב"י על פסוק ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו, ומ"ש לא תוסף עליו לפי המשך הכתובים מזהיר שלא יעבוד בבהמ"ק בעבודות שלהם כמ"ש הרמב"ן, ובזה נמשך למ"ש לא תעשה כן לה' אלהיך, וחז"ל פירשו שקאי על תוספת במצוה כמו אם נתערב מתן ד' במתן א' לא יתן במתן ד' וזה כר' יהושע ושאין מוסיפין על הציצית, ומשה"ק בזה למאי דקיי"ל לולב א"צ אגד עיין מ"ש בזה בארץ יהודה (סי' י') שם הארכתי בזה ואכ"מ, וכבר בארתי בהתו"ה שכ"מ שכתב לשון דבר תפשו חז"ל גם הוראתו מענין דבור עיי"ש, וע"כ אמרו מנין שאם פתח לברך ברכת כהנים, וכמ"ש כ"ז בר"ה (דף כח):

חמשה טוטפות. ואם תאמר, למה הזהיר כאן, והלא הזהיר בפרשת ואתחנן (לעיל ד, ב). ויש לומר, דכאן הזהיר אפילו דלא אגידי כלל, כמו ברכת כהנים, דאף על גב דברכה רביעית של ברכת כהנים בפני עצמה קאי, ולא דמיא לחמשה מינים שבלולב, ולא לה' פרשיות בתפילין, דהתם כיון דאגיד התוספת עמהם, עובר בבל תוסיפו. אבל בברכת כהנים, כיון דברכה רביעית לא אגיד עמהם – אינו חייב, הוצרך לאשמועינן. וכן איתא בהדיא בספרי; 'מנין שאם פתח לברך את ברכת כהנים, לא יאמר הואיל ופתחתי לברך אומר "יוסף ה' עליכם" (ר' לעיל א, יא), תלמוד לומר "דבר", אפילו דבר לא יוסיף'. הרי דבעי קרא להכי בפני עצמו. והיינו טעמא, משום דהברכה אינה רק דבור, ואינו אגוד עמהם, ובעי קרא להכי:
ולכך לא פירש לעיל רש"י (ד, ב) 'ארבע ברכת כהנים', וכאן פירש 'ארבע ברכת כהנים', והיינו דכאן מיתורא ילפינן דאף הוספה לברכת כהנים חייב. והא דלעיל (שם) פירש 'ה' ציצית', היינו מפני כי דרך להביא ראיה מג' דברים, לכך הביא למעלה 'ה' ציצית', שלא יוסיף עליו ולא יגרע ממנו. וכאן שהיה צריך להביא ברכת כהנים, די בהני שלשה; חמש טוטפות, חמש מינין בלולב, ארבע ברכות לכהנים:
ואף על גב דבספרי משמע דדריש שלא יוסיף על ברכת כהנים מלשון "דבר", יש לומר, דלאו מן "דבר" נפקא, אלא מיתורא דקרא, דלא הוי למכתב כלל קרא דהכא. וכך פירושו, מדכתיב קרא מיותר, שמע מינה דהך "דבר" דכתיב בקרא רצה לומר אפילו דבר לא יוסיף, כגון ברכת כהנים, לא יוסיף ברכה רביעית. וכן משמע, דלא דרשו רק בפסוק זה:

פס'. את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם. שתהא חביבה עליך מצוה קלה כחמורה. אותו תשמרו לעשות. רבי אליעזר בן יעקב אומר ליתן לא תעשה על כל עשה האמור בפרשה. לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו. מיכן אמרו הניתנין במתנה אחת שנתערבו בניתנין במתנה אחת ינתנו במתנה אחת וכו' הילכתא ביומא. מנין שאין מוסיפין בלולב ובציצית ולא פוחתין מהן. תלמוד לומר לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו:

ולא תגרע ממנו.
בגדר בל תגרע הארכתי הרבה, רק דעל הב״ד היכי דפסקו הדין דאין צריך, ורק הוראה הוי בל תגרע ולא על המבטל, ועי׳ מ״ש בח״א בהלכות שופר בזה.

את כל הדבר קלה כחמורה. ואם תאמר תרתי ל״ל הא כבר כתיב לעיל שמור ושמעת את כל וכו׳ ופירש״י שם שתהיה חביבה מצוה קלה וכו׳ וי״ל דההיא לענין מ״ע לומר שכשאירע מצוה קלה לידו יעשה בחבה כמו מצוה חמורה והכא במל״ת שיהא זהיר וזריז שלא לעבור על מצוה קלה כמו שנזהר על החמורה ובזה א״ש דלעיל הזכיר רש״י חביבה עליך וכו׳ משא״כ הכא והבן:

לא אוסף עליו ולא תגרע ממנו. כי התורה לא יתכן בה התוספת או הגרעון כמו שלא יתכן בטבע, שמעולם לא תוכל להוסיף עליו ולא לגרוע, רק ישתנו הצורות ויחלופו כפי השתנות הזמנים וחליפתם, וכן התורה יש דור שאוהב פשטי התורה, ויש דור שרודף אחר רמזיה, ויש דור אחר ששם כל מעייניו בסודותיה, והפשט, והרמז, והסוד גם הוא משתנה בצורתו כפי תכונות דור ודור, ואלה הם ששים רבוא פירושים לתורה שאמרו רבותינו, והפלא, שבלשון זה עצמו נשתמש קהלת לרמוז על קיום הטבע בלתי שנוי (סי' ג' פ' י"א) כי את כל מעשה האלהים עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע. ובספר בן סירא Ecclesiastico (סי' י"ח פ' ז') מי יספר חן הדרו ומי יגיד חסדיו, עליהם אין להוסיף ומהם אין לגרוע, ונפלאות אלהים אין חקר. ועיין פ' שופטים פ' ימין ושמאל.

לא תסף עליו הסמ״‎ך נקודה בצרי. עליו מן הבקר ומן הצאן והתורים ובני יונה תקריבו את קרבנכם ולא תוסף עליו להקריב בניך ובנותיך.

את כל הדבר כו'. אם תאמרו אם אין פחדך על הזמן הזה רק על מה שאחרי מופלג כמו שכתבנו על אומרו אחרי השמדם כו'. א"כ למה תכבידו עלינו עתה בעוד שלבבינו שלם עם ה'. ע"כ דעו לכם כי הכל תלוי על העת הזאת כי אם עתה את כל הדבר הזה אתם מקבלים על העצם שתשמרון בלבכם לעשותם ולקיימם אחרי כן. כ"כ תשקע הדבר בלבבכם שלא תמוט ממך ולא תחטא. ולא בלבד שלא יחטאו רבים כי אפילו יחיד וזהו לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו וז"א זה לשון יחיד. וגם הורה שע"י מה שאת כל הדבר כו' תשמרון לעשות מעתה אצ"ל בדברים רבים כי אם אפי' בדבר אחד לא תוסיף עליו ולא תגרע כי יושקע עשות רצון קונך בלבך שלא ינתק ומה גם עתה שלא תלך אחרי אלהים אחרים חלילה:

את כל הדבר וגו' תשמרו לעשות לא תסף. פי' להוסיף על גופא דמצוה כמו על לולב וציצית. לא יפחות מד' ולא יוסיף על ד'. מכאן אמרו לא יוסיף מתנה אחת על מתן ארבע ולא על מתן א':

רש"י ד"ה תשמרו לעשות, ...שכל "השמר" - לשון לא תעשה הוא וכו'. קשה לי: הרי הכתיב כאן הוא בלשון קל ולא בנפעל, כלום אין רש"י מבדיל בין שתי הלשונות? (פ' ראה תשנ"ו)

תשמרו לעשות. לִתֵּן לֹא תַעֲשֶׂה עַל עֲשֵׂה הָאֲמוּרִים בַּפָּרָשָׁה, שֶׁכָּל הִשָּׁמֶר לְשׁוֹן לֹא תַעֲשֶׂה הוּא, אֶלָּא שֶׁאֵין לוֹקִין עַל הִשָּׁמֶר שֶׁל עֲשֵׂה (מכות י"ג):

ולא תגרע ממנו. אפי' בסור סבת המצוה בעיניך כענין שלמה באמרו אני ארבה ולא אסור:

לא תסף עליו. סגולות אחרות:

לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו. כבר ביארנו דיני ההוספה והגרעון שהוזהרנו מהם בראש פרש' ואתחנן:

לא תוסיף וכו׳ חמשת וכו׳. ק׳ דהא נמי כבר כתיב בפרשת ואתחנן לא תוסיפו על הדבר וכו׳ ותרתי ל״ל ואי לאו דברי רש״י ז״ל היינו יכולים לומר לפי שיש ב׳ מיני תוספת א׳ כזה שמוסיף במצוה עצמה כגון ה׳ פרשיות בתפילין וכו׳ ועוד כגון שמניח ב׳ תפילין (שוין לאפוקי דרש״י ודר״ת שעושה משום ספקא) בראש ולהכי צריכי תרתי אבל רש״י מפ׳ שניהם בענין אחד. אך נראה דמ״מ שפיר דייק רבינו דהכא חידש דבר א׳ שלא כתבו שם והיינו ד׳ ברכות לברכת כהנים ואפ׳ דהיינו דקמ״ל הכא דאי לאו אלא חד קרא ה״א דוקא כגון ה׳ טוטפות ה׳ ציציות דבעידנא דקא מקיים עיקר המצוה מוסיף בה אבל כגון זו שאחר שכבר סיים עיקר המצוה דהיינו הג׳ ברכות השתא מוסיף אחרת אימא לית לן בה קמ״ל וטעמא משום דאכתי זימניה הוא דאי מתרמי ליה ציבורא אחרינא כדאיתא בגמרא:

ולא תגרע ממנו מן המינים שהכשרתי לך לקרבן.

את כל הדבר. שלא יוסיף כהן אפי' דיבור אחד על ברכת כהנים. ומה שנאמר בפ' ואתחנן לא תספו על הדבר ולא תגרעו ממנו. דרשו שלא יוסיפו על תרי״ג מצות. כי בתחלה אמ' שמע אל החקים ואל המשפטי' אשר אנכי מלמד אתכם לעשות ועל זה אמר לא תספו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם לעשות. ובפ' זו אמר את כל הדבר דרשו רז״ל שבאותה מצוה גופא לא תספו ולא תגרעו. ומה שכתב וירשת אתם אחר שמר ושמעת. ללמדך ששקולה ישיבת א״י ככל המצות שבתורה. ונאמר ג״פ לשון איכה מה שישראל אומרים. א' בפ' עקב כי תאמר בלבבך וגו' איכה אוכל להורישם. ב' כאן. איכה יעבדו הגוים. ג' בפ' שפטים וכי תאמר בלבבך איכה נדע את הדבר וכנגד זה אמר בקינות ג' איכה על שעברו אותן ג' איכה שבתורה:

ועוד: במקומות רבים אין רש"י מעיר מאומה, השווה למשל למעלה (יא, ח) "ושמרתם את כל המצוה", וכן למעלה (ד, ו) "ושמרתם ועשיתם", שם אומר רש"י "ושמרתם - זו משנה", ועוד הרבה. (פ' ראה תשס"ד) וראה מחלוקת רבי יוחנן ורבי אלעזר במסכת מנחות (לו ע"ב) אם כל "השמר" האמור בתורה הוא אזהרת לאו, ואף כשנאמר כלפי מצוות עשה, או שאין זה אלא כשהוא אמור בדבר שהכתוב מזהיר שלא לעשותו, אבל "השמר" האמור לגבי מצוות עשה - הריהו עשה.

לא תסף עליו. חֲמִשָּׁה טֹטָפוֹת, חֲמִשָּׁה מִינִין בַּלּוּלָב, אַרְבַּע בְּרָכוֹת לְבִרְכַּת כֹּהֲנִים (ספרי):

ולא תגרע ממנו. מלהקריב קרבנות. ואמר את כל הדבר. ולא בקיצור את כל אשר אנכי וגו׳. אלא הדבר הוא תורה שבע״פ שא״א לשמור שום מעשה ע״פ תורה שבכתב אם לא ע״פ דברים שבע״פ. ועי׳ לעיל ד׳ ב׳. וכ״כ הרמב״ם בהקדמה לספר היד בפירושא דהאי קרא:

רש"י ד"ה לא תסף עליו, חמישה טוטפות בתפילין וכו'. לכאורה קשה על זה מדברי רש"י למעלה (ו, ח ד"ה והיו לטטפת), שם הוא מפרש "טטפת" - מספר (ארבע), ואילו כאן מפרש "טטפת" - פרשיות. (פ' ואתחנן תשל"ח)

ועל כל פנים קשה: כיצד מגיע רש"י לפירושו זה - פרשיות. הכל מציינים שמקורו של רש"י כאן הוא בספרי. חיפשתי בכל המקומות האפשריים ולא מצאתי. (פ' ראה תשס"ה) הערת ר' חזקי פוקס שי': למעלה (ו, ח) רש"י מפרש ש'טטפת' מורה על המספר ארבע, מכיוון שמילה זו מלמדת אותנו על הצורך בארבע פרשיות. יחד עם זאת המילה "טטפת" משמשת בלשון חז"ל במשמעות פרשיות. דוגמא לכך ניתן למצוא במשנה במסכת סנהדרין (פח ע"ב), שם נאמר לגבי זקן ממרא המוסיף על דברי סופרים: "חמש טוטפות, להוסיף על דברי סופרים, חייב".

ולא ידבק בידך מאומה מן החרם למען ישוב ה' מחרון אפו וכו': להבין זה ע"ד מאמר חז"ל צדיקים מהפכים מד"הד למד"הר והיינו דידוע דבכל דרך הטבע כמו אכילה ושתיה ושאר דברים גופנים יש דבר המחיה אותן והוא דבר שהיא למעלה מהטבע כמ"ש ע"פ צמאה נפשי לאלקים וכו' עי"ש במ"א והצדיקים שמדבקים בדבר שהיא למעלה מהטבע שהיא השם הוי"ה ב"ה מהפכים מד"הד שהיא בחי' אלקים בגימ' הטבע כנודע למד"הר שהוא השם הוי"ה ב"ה וזהו ולא ידבק בידך מאומה מן החרם ותגרום שישוב ה' שהיא מן הח' מחרן שהוא גימ' ג' אלהים אפו ג"כ גימ' אלהים כנודע וישים בחי' הוי"ה ונעשה רחמים והבן:

ונתן אליך אות. בַּשָּׁמַיִם, כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר בְּגִדְעוֹן (שופטים ו') "וְעָשִׂיתָ לִּי אוֹת" וְאוֹמֵר "יְהִי נָא חֹרֶב אֶל הַגִּזָּה" וְגוֹ':

כי יקום בקרבך נביא או חלם חלום יקראנו הכתוב נביא על פי עצמו, שיאמר הוא "השם דיבר עמי בהקיץ ואני נביאו שלוח לכם שתעשו כן". וייתכן שירמוז הכתוב למה שהוא אמת, כי בנפשות בקצת האנשים כח נבואיי ידעו בו עתידות, לא ידע האיש מאין יבא בו, אבל יתבודד ותבא בו רוח לאמר "ככה יהיה לעתיד לבא בדבר פלוני". ויקראו לו הפילוסופים "כהין", ולא ידעו סיבת הענין, אך הדבר נתאמת לעיני רואים. אולי הנפש, בהתבודדה, תדבק בשכל הנבדל ותתכוין בו. והאיש הזה יקרא נביא כי מתנבא הוא, ועל כן יבוא האות והמופת אשר יאמר אליך.

כי יקום בקרבך נביא. טעם בקרבך כי אין נביא כי אם מישראל וזאת הפרשה דבקה בעבור עכו״‎ם כי שרפת הבנים ע״‎ג. נביא שיאמר כי בהקיץ דבר השם או שלוחו עמו או בחלום ויש אומרים כי יתכן להיות הנביא ממגנבי דבר השם ופי' שאמר נביא האמת שיהי' אות כך להצדיקו ושמע השומע והגידו להיות אות לנפשו ויש אומרים כי אפילו בא האות והמופת אין להאמין בו כי הוא דבר הפך שקול הדעת ולפי דעתי שיש אות גם מופת כמו סימן והעד דברי ישעיה שאמר הנה אנכי והילדים אשר נתן לי ה' לאותות ולמופתים ואות הנביא כאשר הלך עבדי ישעיה ערום ויחף ואותות בניו שמותם על דבר המקרה שיהיה בימיהם והם עמנואל מהר שלל חש בז ושאר ישוב ובמכות והיו לך לאות ולמופת וכן רבי':

כי יקום בקרבך נביא. אומרו נביא פירוש אפילו הוא מוחזק לנביא הגם שיהיה נאמן אצלך אם אמר לך לעבור על איזו מצוה לפי שעה כאליהו בהר הכרמל (מ''א י''ח) וכו' אעפ''כ אם יאמר לך שתעבוד ע''ז חייב מיתה:

כי יקום בקרבך וגו׳. ענין פ׳ זו בדרך כלל יש להבין לר״ע דמפרש בסנהדרין ד״צ דמיירי בנביא אמת מתחלה ואח״כ שקר. והאות ומופת היה בעת שהיה נביא אמת וא״כ האיך יפרש כי מנסה ה׳ אלהיכם אתכם וגו׳ איזה נסיון עשה הקב״ה. וגם עיקר הפ׳ היאך יצויר שיבא נביא לומר שרצון הקב״ה בכך מה שהזהיר בפירוש בעשרת הדברות ע״ז. וגם מקרא אחרי ה׳ אלהיכם וגו׳ אינו ענין לכאן. וכל המקרא כבר נאמר ונשנה. אלא הענין דמיירי בעת מקרה איזה חולי או שאר פגע רע בעיר ובא הנביא להגיד דסגולת עבודת כוכבי׳ פלונית להיות ניצל ממקרה זו. ובזה יבואר הפ׳ ע״נ:

כי יקום בקרבך נביא או חולם חלום. (הגהה. עיין בגמטריאות של רבינו המחבר וחסר שם: נביא בגמטרי' ובנה. שמעתי מרב אחד. המ"ל.) הכתוב קורהו נביא על פי עצמו שהוא אומר שהשם או שלוחו דבר עמו בהקיץ. וכתב הרמב"ן ויתכן כי ירמוז הכתוב למה שהוא אמת כי בנפשות קצת האנשים כח נבואי שידעו בו עתידות והוא בעצמו לא ידע מאין יבא לו אבל יתבודד ותבוא בו רוח לאמר ככה יהיה לעתיד בדבר פלוני ואולי הנפש בחידושה תדבק בשכל נבדל שתתכוין בו והאיש ההוא יקרא נביא כי מתנבא הוא ועל כן יבא האות והמופת אשר יאמר. ור' אברהם כתב שאיפשר לפרש שזה הנביא מגנב דבר ה' כגון שאמר נביא אמת אות פלוני יבא לכם על ענין אחד ושמע זה נביא השקר ממנו ואמר גם הוא זה האות לאמת שקר שלו:

וא"ת מפני מה נותן לו הקב"ה ממשלה לעשות אות כי מנסה וגו'. הוסיף וא"ת מפני מה כו' מפני שנתינת טעם של כי מנסה אינו נופל רק אל שאלת מפני מה נותן לו הקב"ה ממשלה לעשות אות:

אות או מופת. ערש"י והוא מן הספרי, והגר"א אמר אות הוא לעתיד, כמו הגידו האותיות לאחור, והוא מלשון ואתא מרבבות קדש, אתא בקר וגם לילה, שמראה אות שיתקיימו דבריו לעתיד. מופת הוא שנוי הטבע, והוא לשון פתוי, כי שנוי הטבעי מפתה את לב האדם להאמין דברי המפליא לעשות:

ונתן אליך אות. בנביא אתה מבקש אות ואי אתה מבקש אות בתורה דכתיב בה (ר"פ שופטים) על פי התורה אשר יורוך ^בר"ל בהוראת ב"ד אין אתה רשאי לבקש אות ומופת שכך הדין, אלא אתה מחויב לשמוע להוראת ב"ד, והיינו טעמא משום שהנביא בא לחדש דבר משא"כ ב"ד באים רק להורות הוראה ע"פ התורה הקבועה וקיימת. וע"ע בפ' שופטים בפסוק הנזכר באה דרשה זו יותר ברחבה, וע"ע בדרשה הבאה בענין נביא ונביאותיו. .
(ירושלמי ברכות פ"א ה"ד)

וא"ת מפני מה נותן לו הקב"ה כו'. פירוש דקשה לרש"י דהא כל כי הוא נתינת טעם אשלמעלה, והכא מאי נתינת טעם הוא. ל"פ וא"ת וכו', והוה שפיר נתינת טעם:

כי יקום בקרבך נביא או חולם חלום. ידמה שקרא הנביא למי אשר יתודע אליו שם יתעלה במראה ואשר ידבר בו בחלום קרא חולם חלום:

כי יקום בקרבך נביא וגו'. לפי שאמר למעלה השמר לך פן תנקש אחריהם וגו' כי כל תועבת ה' עשו. וא"ת כן אעשה כשלא יהיה לי מנגד וחולק. אבל אם יבא נביא או חולם חלום ויתן לי אות או מופת. לאמת אותו דבר שאתה אומר שהיא תועבה. ובא האות והמופת. לפי שזה הנביא היה נביא אמת. ואח"כ חזר אליו לנביא השקר. או שיעשה האות והמופת ע"י כשוף או באי זה ענין שיהיה. אני מוכרח לעשות אות כדבריו. לזה אמר לא תשמעו אל דברי הנביא ההוא כי מנסה ה' אלהיכם אתכם. ולכן נתן לו אותו כח לעשות או מופת. לדעת הישכם אוהבים את ה' אם לאו. ולפי שזה דבר שנראה שאין לו הכרח כי מרע"ה האומר זה הוא נביא. והנביא שנותן לו אות או מופת כמשה הוא נביא. א"כ למה נאמין לזה ולא לזה. ולזה אמר להם משה אחרי ה' אלהיכם תלכו. כלומר אני אומר לך שלא תאמין לדברי ולא לדבריו. אלא שתאמין לשם ה' אלהיכם שנגלה לכם בסיני בקולות ולפידים. ואמר בפיו אנכי ה' אלהיך לא יהיה לך אלהים אחרים. וראוי שתאמין אליו ותשמע בקולו ולא לקול הנביא. וז"א אחרי ה' אלהיכם תלכו ולא אחרי. ובקולו תשמעו שאמר בפיו ובקול שדי לא יהיה לך אלהים אחרים. וכמו שאמרו אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום שנאמר תורה צוה לנו משה. ומלת תורה עולה תרי"א מצות. חסרו בכאן שתי מצות למנין תרי"ג. הם אנכי ולא יהיה לך שלא ניתנו אלא מפי הקב"ה ולא מפי משה. בענין שזה חוזק גדול לאמונתינו. וכשיבא נביא ויאמר שיעבדו ע"ז. תשובתו בצדו שיאמרו לו אנכי ולא יהיה לך. לא שמעתי מפי נביא אלא מפי השם. ולכן איני מאמין לך עד שיבא השם בעצמו ויגיע ויראה בפומבי רבתא. כמו שהיה במעמד הר סיני. ויחזור לומר אחרי אלהיכם תלכו. ובעוד שלא אשמע זה לא אאמין לשום אדם נביא וחוזה. אלא אחרי ה' אלהי אלך ובקולו אשמע ולא לקולך. אחרי שעמי דבר צור האדם בכבודו ובעצמו. והנביא יומת כי דבר סרה על ה' שהוציאך ממצרים. ואתה מכיר יכלתו וגדלו ובקש להדיחך מן הדרך אשר צוך ה' הוא בעצמו:

[נו] כי יקום בקרבך נביא או חולם חלום, למה מזכיר חולם חלום אם אין לשמוע לנביא כ"ש לחולם חלום, ופי' שלפי שכתוב נביא מקרבך כמוני, ופי' שידמה בעניני נבואתו כמשה, א) שלא יקבל נבואתו מהשפעת כוכב או גלגל או מלאך רק מה' לבדו שעז"א כה אמר ה' וכן אמרו הנביאים, ב) שמשה קיים מקצת דברי נביאים הקודמים, שהחזיר להם כל הנבואות שנבאו האבות ומה שדבר ה' עם אדם ונח, והוסיף מקצת נבואות שנבא להם על העתיד בדורות העתידים, כן הנביאים קיימו נבואות נביאים הקודמים והוסיפו נבואות חדשות, ג) שמשה אמר כלל ופרט היינו נבואות שהם לצורך הכלל ונבואות לאנשים פרטים וכן היה ביתר נביאים שנבאו על עניני הכלל ועל עניני אנשים יחידים, ושלא תאמר שצריך שישוה גם בזה למשה שיהיה זקן בן שמונים ונביא בן נביא כמשה, שעז"א כי יקום נביא שמשמע אף שאינו בן נביא שיורש סגולה זו מאבותיו רק שקם מעצמו, וכן לבל תאמר שידמה בנבואתו למשה שהיתה נבואתו פה אל פה, ר"ל שהיה ער ועומד על רגליו, לזה הוסיף או חולם חלום, כי מדרגת יתר הנביאים היתה בשוה אל המשיגים נבואתם בחלום דרך כח המדמה כי כולם בטלו הרגשת גופם ונפלו על פניהם:

אות בשמים. ענין זה ידוע לחכמים למה "אות" בשמים ו"מופת" בארץ, והוא ידוע מה שאמר הכתוב (ר' בראשית ט, יב) "אות ברית ביני וביניכם אות היא לעולם". כי האות בשמים, מפני שאות יותר מן מופת, לפיכך אמר 'אות בשמים', בדברים הקיימים התמידים כמו בשמים, אשר לא יקבלו הויה והפסד. וכאשר יש בו נס, שהוא שינוי, נקרא אות. ודברים אשר משתנים, כמו הארץ, יקרא מופת, ואינו כל כך נס
:וגרסת רש"י שגרס 'כענין שנאמר בגדעון (ר' שופטים ו, יז) "ועשית עמדי אות", ואמר (ר' שם שם לט) "יהי נא חורב על הגיזה וגומר"'. משמע דזה הוי אות בשמים. וקשיא, דהא לא הוי זה אות בשמים. ואפשר כי דעת רש"י, כי מאחר שהיה על ידי טל מן השמים, נקרא זה אות בשמים. אבל מצאתי גירסא אחרת, והיא נכונה יותר; 'אות בשמים, דכתיב (בראשית א, יד) "והיו לאותות ולמועדים", מופתים בארץ, כדכתיב (שופטים ו, לז) "אם טל יהיה על הגיזה בלבדה ועל כל הארץ חורב וגו'"':

פס'. כי יקום בקרבך נביא. להביא את האשה. נביא יכול כמשה ת״ל או חולם חלום כל דהוא. ונתן אליך אות או מופת. אות בשמים כענין שנא' (בראשית א׳:י״ד) והיו לאותות ולמועדים. או מופת. בארץ. כענין שנאמר (דה״ב לא) (לראות) [לדרוש] את המופת אשר היה בארץ. ורבותינו אמרו אין הפרש בין אות למופת והדברים נראים (יואל ג׳:ג׳) ונתתי מופתים בשמים ובארץ. ואות. (ישעיהו ז׳:י״א) שאל לך אות מעם ה' אלהיך העמק שאלה או הגבה למעלה. פי' או מן השמים או מן הארץ אלא אות לזמן כענין שנאמר (שמות ח׳:י״ט) למחר יהיה האות הזה. ומופת לאלתר כענין שנאמר (שם ז) תנו לכם מופת ואמרת אל אהרן קח את מטך והשלך לפני פרעה יהי לתנין:

כי יקום בקרבך נביא.
ספרי פסקא פג: מה משה בכה אמר אף נביאים בכה יאמר ומה משה אמר מקצת וקיים מקצת אף נביאים אמרו מקצת וקיימו מקצת וכו׳.
הנה בספרי פרשת ראה פיסקא פ״ג אמר שם מה משה רבנו בכה אמר אך נביאים בכה אמר ומה משה אמר מקצת כו׳, ומה ר״ל, והנה בפ׳ מטות פסקא קנ״ג מבואר שם דמשה רבינו אמר בכה וגם בזה, והנה מה נ״מ, ועיין בתו״כ פר׳ אחרי מות פ׳ ו׳ אמר שם ג״כ זה הדבר מלמד שהפרשה נאמרה בכה, אך נ״מ כך כבר כתבתי גבי דבר שצריך שני תנאים אם הם כמו דבר אחד או כמו שני דברים המעכבין זא״ז, ונ״מ עיין סוכה דנ״ג ע״ב מחלוקת דר״י ורבנן גבי תקיעות תר״ת אם זה הוי דבר אחד, או כמו ג׳ דברים המעכבין, ונ״מ אם יכול להפסיק ביניהם ע״ש וכו׳, וזה נ״מ בלשון כה הוי גדר אחד, ובלשון זה הוי נמשך, ועיין בהך מחלוקת דחגיגה ד״ו וכ״מ גבי כללות נאמרו בהר סיני ובפרטים באהל מועד, או גם פרטות נאמרו בהר סיני, וזה נ״מ למ״ש אם הם דברים נפרדים, או הכל מציאות אחת, ובאמת זה הגדר היה החלוק בין לוחות הראשונות ולוחות האחרונות, דלוחות הראשונות הוי כל התורה כולה בגדר נקודה אחת כמבואר בירושלמי שקלים וסוטה, וכל התורה כולה ענין אחד, כמבואר בתוספתא סנהדרין פ״ז פלוגתא שם, וכן מלאכת המשכן הוי כל הפרטים גדר מציאות אחת, וכמבואר בספרי פרשה נשא, אבל בלוחות האחרונות הוי פרטים וכו׳, ועיין בנדרים דל״ח ע״א דפלפול התורה נתנה רק למשה רבנו והוא למדה לישראל ע״ש, וזה היה רק בלוחות האחרונות, וזה ר״ל הספרי בפרשת ראה הנ״ל אמר מקצת כו׳.

ונתן אליך אות בשמים וכו׳ יהי נא חורב וכו׳. ה״ג בספרי ולא מייתי ראיה על מופת שהוא בארץ דלא צריכא דמראות בשמים מופת בארץ. אמנם ק״ק דאיברא דהטל בא מן השמים מ״מ האות על הגזה נראה בארץ. וראיתי בילקוט דגרס בענין אחר וז״ל אות בשמים וכה״א והיו לאותות ולמועדים ומצינו מופת בארץ וכה״א אם טל יהיה על הגזה וכו׳. וגי׳ זו נראית יותר לכאורה ומ״מ רש״י לא גריס הכי:

כי יקום בקרבך נביא נסמכה כאן בשביל עבודת כוכבים שדבר בה בסמוך.

כי יקום בקרבך נביא וגו'. עיין בדברי הרב כי הביא דעות מחולקות בענין אות או מופת הצד השוה שבהן אם יבא יהיה מי שיהיה ויעשה באותות ומופתים מה שהוא נגד דת תורתינו לא נאבה ולא נשמע אליו כי זה מעיקרי אמונתינו לא יחליף ולא ימיר דתו כיון שהתורה גוזרת עלינו שלא נחליפנו בכל צד ואף אם נראה אותות ומופתים כי המה הבל ותוהו. וגם אותם שדבר ה' כן אליהם המה ראו מעשי ה' הגדול ביציאת מצרים והר סיני. והמה נוצחים שלא כדרך הטבע. ומימות עולם ועד עתה לא נעשה אותות ומופתים רבים על ידי איש אחד כאשר נעשה על ידי נביאו נאמן ביתו. והנה דברה התורה בלשון יחיד אות או מופת והאמת אפילו יעשה איש מופתים רבים למען הפר דת תורתנו לא נשמע אליו אבל גלוי לפניו שלא יעמוד איש בעולם לעשות מופתים רבים שנין דא מן דא אשר אין להם ערך כלל עם הטבע וגם לא יוכלו המכשפים לעשות כדמותן לכן דברה התורה סתם אות או מופת. ואם מצאנו שעשה כמה מופתים היה הכל בערך ובענין אחת ולא שתים. שים על לבך:

אות בשמים וכו' או מופת בארץ וכו' קשה מנא לו או מופת בארץ וי"ל מדכתי' ונתתי מופתי' בשמים ובארץ ומאחר שלמדנו שאות ר"ל בשמים מקרא דגדעון שמע מינה שמופת ר"ל בארץ:

כי יקום בקרבך נביא. בפ' שפטים אך הנביא אשר יזיד לדבר וגו' ומת הנביא וגומר. והוא נביא השקר. ופרשה זו מיירי במדיח כי יקום בקרבך נביא. ומפני שבפרשה שפטים כתיב. נביא מקרבך מאחיך כמני אליו תשמעון. יכול כמוני דווקא ת״ל כאן נביא או חלם חלום. אפי' חולם ולא נביא צריך לשמוע אליו:

"כי יקום בקרבך נביא" וגו'. שכני בבית הכנסת, ר' יהודה גרינשפן שי', הראני דברי "בעל הטורים" שכתב: בקרבך בגימטריא "זו האשה". והראני גם הערתו המפתיעה של ר' יעקב קופל רייניץ שי' המובאת בהערה ב"בעל הטורים" שבמהדורתו, זו לשון ההערה: בכל החומשים השמיטו דיבור זה. וראיתי מובא בשם המוציא לאור של פירוש רבנו על התורה דפוס הנובר שכתב בשם רב אחד, שהיה כתוב: "נביא" בגימטריא "ובנה" (דהיינו "בקרבך נביא" בגימטריא "זו האשה ובנה") ועל כן הושמט (מטעם הצנזור) בדפוסים. ע"כ. ואני לא מצאתי נוסח זה. ובמקצת ספרים: בגימטריא "זו". וכפי הנראה נמחקה תיבת "האשה" מטעם הצנזור. ובכתב יד מונטיפיורי הגהה בשולי הגליון (בפסוק ז): "בן אמך. רמז לישו שבא מסיבת אם" (!). (פ' שופטים תשנ"ז) הערת ר' חזקי פוקס שי': בספרי (פיסקא פג) מפורש: "'בקרבך' - לרבות האשה", לכן מלמדנו "בעל הטורים" כי יש רמז לדבר: "'בקרבך' בגימטריא 'זו האשה'" (שניהם עולים למנין שכ"ג). לעניות דעתי, אין זה מסתבר ש"בעל הטורים" ביקש למצוא כאן רמז בתורה לאותו האיש ימ"ש.

או מופת. בָּאָרֶץ, אַעַ"פִּ כֵן לֹא תִשְׁמַע לוֹ, וְאִם תֹּאמַר מִפְּנֵי מָה נוֹתֵן לוֹ הַקָּבָּ"ה מֶמְשָׁלָה לַעֲשׂוֹת אוֹת? כי מנסה ה' אלהיכם אתכם (ספרי; עי' סנהדרין צ'):

נביא. שהיה נביא בהקיץ:

ונתן אליך אות או מופת. פי' הרמב"ן אות הוא סימן על דבר שיהיה אחר כן כגון שאמר דבר פלוני עתיד להיות וכשיבוא זה האות תאמינו כי אחריו יהיה כך וכך והמלה נגזרת מן אתה ומופת הוא שעושה לפנינו דבר שינוי מחודש מטבעו של עולם והיא מלה מקוצרת מן מופלת והיו ביציאת מצרים אותו' והם הדברים שאמר להם תחלה למחר יהיה האות הזה והיו שם מופתים שעשו בחידוש שלא הודיעם תחלה. ופי' ונתן אליך אות או מופת שאמר אני הנביא השלוח אליכם שתעבדו ע"ז וזה לכם האות למחר יבא ארבה או יתן לכם מופת שישליך מטהו לפניכם ויהי לתנין. ועל דרך הפשט מדבר בנביא שקר שמתנבא בשם ע"ז פלוני' שלחתני אליכ' שתעבדו אותה והוא שאמר הכתוב ואשר ידבר בשם אלהים אחרים ומת כי כל מתנבא בשם אלהים אחרים מתנבא לעבוד אותם כי הם לו לאלהים. אבל רבותינו פירשו בנביא שמתנבא בשם ד' שאומר שהשם הנכבד שלחו לאמור שיעבדו ע"ז פלו' כי היה שותף עמו במעשה בראשית או שהוא גדול מכל האלהים לפניו ורוצה שתעבדוהו ואפי' אם לא יאמר רק שיעבדו ע"ז שעה אחת חייב מיתה. וציוה הכתוב שלא נשמע למתנבא בשם ד' לעבוד ע"ז ולא נביט באותות ומופתים מפני שידענו מיציא' מצרים שהוא מעשה ממש ולא חזיון ולא מראה כי לד' הארץ ואין אלהים זולתו וממעמד הר סיני כי הוא פנים בפנים דבר עמנו וצונו ללכת בדרך הזה ולא נעבוד לזולתו. וזהו אשר ציוך ד' אלהיך:

ונתן אליך אות או מופת. ר"ל כדי שיאמינו בדבריו ובא האות והמופת כמו שיעד אותו קודם באו ויאמר נלכה ונעבדה אלהים אחרים אשר לאי דעתם ונעדם ואל זה נתן לך האות והמופת כדי שתאמין לדבריו:

ונתן אליך אות וגו'. צריך לדעת למה לא הזכיר בתחילה מאמר הנביא דבר שעליו נתן האות וגו'. עוד צריך לדעת כוונת אומרו ובא האות וגו' לאמר וגו' וכי האות הוא האומר הלא הנביא הוא האומר לעבוד עבודה זרה שעל זה הוא שמתחייב מיתה:

ונתן אליך אות או מופת ענין אות, סימן על דבר שיהיה אחרי כן בדמיונו, כענין שנאמר (במדבר ב ב): "איש על דגלו באותות", כי כשיבא הנביא ויאמר דבר פלוני עתיד להיות לדמיון שיהיה כך, ייקרא אות, כענין שנאמר (ישעיה ז יד): "לכן יתן אדני הוא לכם אות", שהאל עימנו, משם בן אשת הנביא. והמלה נגזרת מן (דברים לג ב): "אתה". והמופת ייאמר על דבר מחודש שיעשה לפנינו בשנוי טבעו של עולם, כענין שנאמר (דברי הימים ב לב לא): "לדרוש המופת אשר היה בארץ", (יואל ג ג): "ונתתי מופתים בשמים ובארץ דם ואש". והיא מלה מקוצרת מן "מופלאת", כמו (דברי הימים א יב לח): "שרית ישראל". וישאילהו הלשון לדבר שהוא חוץ מן המנהג, כמו שנאמר (יחזקאל כד כד): "והיה יחזקאל לכם למופת", ואמר (יחזקאל כד כז): "ותדבר ולא תאלם עוד והיית להם למופת", כי מעשיו פלא בעיני הרואים, כדרך (איכה א ט): "ותרד פלאים". וכן (דניאל ג לב): "אתיא ותמהיא... אתוהי כמה רברבין ותמהוהי כמה תקיפין", האותות והמופתים, כי הפלא והתימה ענין אחד. והיו ביציאת מצרים אותות, והם הדברים שיאמר להם מתחלה (שמות ח יט): "למחר יהיה האות הזה", והיו שם מופתים, שיעשו בחידוש בלי שיקדימו להודיע בו. וכן (ישעיה לח כב): "מה אות כי אעלה בית ה'", שיקדים להודיעו, ואמר באות ההוא בעצמו (דברי הימים ב לב לא): "לדרוש המופת אשר היה בארץ", לדעת החידוש ההוא איך נתחדש אצלם. וכן המטה אשר נהפך לנחש קראו (שמות ד יז): אות כאשר הודיע בו לבני ישראל, וקראו (שמות ד כא): מופת כאשר עשאו לפני פרעה לחידוש. וכן (ישעיה כ ג): "כאשר הלך עבדי ישעיהו ערום ויחף שלש שנים אות ומופת על מצרים ועל כוש", כי היה בדבר אות מגיד על מה שיאתה, ופלא במנהג שילך הנביא ככה. אם כן, ונתן אליך אות או מופת פירושו, שיאמר "אני הנביא השלוח אליכם שתעבדו עבודה זרה פלונית, וזה לכם האות, כי למחר יבא הארבה החסיל והגזם, או יתן להם מופת, שישליך לפניהם מטה ויהיה לתנין. ובספרי אמר: "אות הוא מופת ומופת הוא אות, אלא שדברה תורה בשתי לשונות". אולי כונתם לומר, שאין חלוק בין שניהם ואין הפרש בדינם, ודי היה להזכיר האחד, אלא שרצתה התורה להפליג בענין לומר כל אות ואות שיתן אליך, מכל אותות שבעולם. והאיש הזה שיקרא עצמו נביא ויצוה לעבוד עבודה זרה, על דרך הפשט נביא הע"ז הוא שיאמר "צלם פעור שלחני אליכם שהוא האלהים וצוה שתעבדוהו בכך וכך", והוא שאמר בו הכתוב עוד (דברים יח כ): "ואשר ידבר בשם אלהים אחרים ומת", כי כל מתנבא בשם אלהים אחרים לעבוד אותם יתנבא כי הם לו לאלהיו, והזכירו שם עם נביאי השקר. אבל העולה בזה מדברי רבותינו (סנהדרין צ א), כי זה הנביא הנזכר בכאן מתנבא בשם ה', יאמר "השם הנכבד שלחני שתעבדו לפעור כי היה השותף עמו במעשה בראשית, או שהוא גדול מכל האלהים לפניו ורוצה שיעבדו אליו". והם ז"ל הזכירו, כי אפילו יאמר שיעבדו לע"ז אפילו שעה אחת בלבד, כגון שיאמרו "עבדו לפעור היום הזה בלבד ותצליחו בדבר פלוני כי כן הרצון לפני השם הנכבד", הוא חייב מיתה, וגם זה הוא כפשוטו של מקרא. והנה, צוה הכתוב, שלא נשמע למתנבא בשם ה' לעבוד עבודה זרה כלל, ולא נביט באותות ובמופתים שיעשה, והזכיר הטעם, מפני שאנחנו ידענו מיציאת מצרים, שהוא מעשה ממש, לא חיזיון ולא מראה, כי לה' הארץ, והוא המחדש והחפץ והיכול ואין אלהים מלבדו, וידענו ממעמד הר סיני, כי הוא פנים בפנים ציווה אותנו ללכת בדרך הזה, שלא נעבוד לזולתו כלל, וכבודו לאחר לא ניתן, וזה טעם (דברים יג ו): "אשר צוך ה' אלהיך". והנה, "דבר סרה על ה'", שלא ציווהו ככה מעולם, או סרה דבר על כבודו, שאין ראוי לעבוד לאל אחר.

[נז] ונתן אליך אות או מופת, כבר בארתי בפי' ישעיה (סי' ח) ובהתו"ה וארא (ז ג) שאות אינו מציין דבר היוצא חוץ מטבע, רק מציין שנותן סימן על דבר כמו קריאת שם הילד עמנואל, והמופת הוא דבר מפליא עיני רואים, ויצויר שני הלשונות על דבר אחד, למשל מה שנתהפך המטה לנחש קוראהו אצל ישראל בשם אות ואצל פרעה בשם מופת, כי ישראל האמינו בה' ולא היה זה אצלם מופת רק אות שה' שלחו, ופרעה שלא האמין שיש יכולת ביד ה' לשנות טבעי הדברים קוראהו מופת, ולא היה אצלו אות כי לא קבל הדברים, וכן בהחזרת השמש אצל חזקיה אמר מה אות כי אעלה בית ה', ובד"ה אומר ששרי מלך בבל שאלו לדעת המופת אשר היה בארץ, ועתה ראיתי שכבר קדמני הרמב"ן פה בחלוק זה, וע"כ אמר בספרי נשא (סי' פו) אות הוא מופת ומופת הוא אות ר"ל שיצויר שיפול על דבר אחד בין לשון אות בין לשון מופת כפי כונת המדבר, אולם מ"ש פה שאות הוא בשמים ומופת הוא בארץ, מפני שזה רחוק שנביא השקר יחדש מופת בשמים, רק יצויר שיתן אות למשל שיאמר שלמחר יהיה גשם או לקוי איזה כוכב, שהוא ענין טבעי, והאות הוא מה שיאמר אותו קודם בואו, ולא יצויר שיעשה מופת רק בארץ כמו שהחרטומים הפכו גם הם מים לדם ומטה לתנין בלהטיהם [והגי' הנוספת בפנים הוא עפ"י הילקוט וכ"ה בס"א ברש"י, ויש עוד גרסות קשות להבין], ולפ"ז משמע שמפ' שהוא נביא שקר כריה"ג בסי' שאח"ז וס"ל כסברת ר"ע שא"א שיתן מופת בשמים רק שיצויר שיתן אות, וזה כמ"ש הרמב"ן שירמוז הכתוב למה שהוא אמת כי בנפשות קצת האנשים כח נבואיי ידעו בו עתידות לא ידע האיש מאין יבא לו אבל יתבודד ותבא בו רוח לאמר ככה יהיה לעת"ל בדבר פלוני ויקראו לו הפילוסופים כהין ולא ידעו סבת הענין אך הדבר נתאמת לעיני רואים אולי הנפש בחדושה תדבק בשכל הנבדל ותתכוין בו, והאיש הזה יקרא נביא כי מתנבא הוא וע"כ יבא האות והמופת אשר יאמר עכ"ד וכבר נזכר כן בתשובות הרשב"א (סי' תקמח) על דברי נביא אוילא והאריך בכמה מעשיות מן הצופים הנקראים כהים שיראו חזיונות אמתיים, וגם בזמנינו תחדשו ענינים כאלה אם ע"י מלאכת המאגנעטיזמום שקראום אותם רואה מלב וכן תעשה הטבע לפעמים בנפשות המוכנות לכך כנודע ממעשים רבים, ואכ"מ לבאר זה:

מפני מה נותן הקדוש ברוך הוא אות. פירוש, הא דכתיב (ר' פסוק ד) "כי מנסה ה' אתכם", וכי בשביל שהקדוש ברוך הוא מנסה אתכם אל תשמעו, ובלאו הכי תשמעו לו. אלא הכי פירושו, 'ואם תאמר מפני מה נותן לו הקב"ה אות, כי מנסה':

ונתן אליך אות או מופת. כשנותן לך אות תשמעו לו. אבל אינך מחוייב לשמוע בלי אות. מפני שלנביא המוחזק צריך לשמוע אליו אפילו בלי אות. וכאן מיירי שאינו מוחזק עדיין שנאמר כי יקום משמע מחדש:

"...אות או מופת". לפי רש"י - זה בשמים וזה בארץ. וראוי לבדוק, מה הביא את חז"ל בספרי (פג) לדרוש כן דווקא כאן. ובאשר לחוסר הסימטריה - התיבה "אות" זוכה להוכחה ממקרא ושלא כתיבה "מופת", לכן באה גירסה נוספת, והיא מאוזנת. (פ' ראה תשנ"ג) וראה הערה ג ב"לפשוטו של רש"י" על אתר.

או חולם חלום. זה נבואה פחותה כידוע. ויש לבאר למאי פירש הכתוב או חולם חלום. אם לענין שלא נשמע אליו הרי ק״ו הוא מנביא בהקיץ. ונראה שהוא לענין עונשו במיתה דהא דכתיב בפ׳ הסמוכה במסית דבסקילה אינו אלא מסית אחד או יחידים אבל לא עיר והמסית את העיר אינו במיתה אלא א״כ הודחו רוב העיר ע״פ שנים כדין עיר הנדחת. אבל כ״ז שלא היה כדין עה״נ אינו במיתה אלא א״כ היה נביא. והכי מבואר ברמב״ם הל׳ ע״ג פ״ה ה״ב המסית את רוב אנשי העיר ה״ז מדיח ואינו נקרא מסית היה זה שהדיח רוב העיר נביא מיתתו בסקילה כו׳. פי׳ דוקא נביא ולא הדיוט כמש״כ הלח״מ ולא כדמשמע מהכ״מ ואשמעינן קרא דה״ה חולם חלום בכלל נביא:

ונראה שנתכון הכתוב לדבר כנגד נביא שבא ודיבר בסדר זה ה' אמר אליו שאם יתן מופת זה או אות זה כוונת האות הוא לומר שנעבוד עבודה זרה ואם יהיה האות והמופת בסדר זה אין הכוונה כן אלא אדרבא לתעבה ולשורפה כמשפטה הראשון, ובא האות והמופת פירוש הגם שהוא לא אמר אלא או זה או זה ובאו שניהם האות והמופת והיו בסדר אשר אמר שיגידו על כונת ה' שרצונו שיעבדו ע''ז, לא תשמע וגו' וחייב מיתה הנביא וגו' הגם שלא החליט בדבריו שיעבדו עד בא האות והמופת והם האומרים לעבוד, ועוד שהוא לא אמר אלא או אות או מופת והיו שניהם אף על פי כן לא תשמע וגו':

ונתן אליך אות או מופת. אות. הוא לעתיד. שנאמר הגידו האתיות לאחור. והוא מלשון ואתה מרבבת קדש. אתא בקר וגם לילה. שמראה אות שיתקיימו דבריו לעתיד. או מופת. הוא שינוי הטבע. והוא לשון פיתוי כי שינוי הטבעי מפתה לב האדם להאמין דברי המפליא לעשות:

ונתן אליך אות או מופת. מכבר נתאמת לך שהוא נביא אמת ע״פ האות והמופת. וההבדל בין אות למופת נתבאר בפ׳ שמות:

ובספרי אמרו אות הוא בשמים. ומופת הוא בארץ. מפני שנאמר. ומאותות השמים אל תחתו. וכן נאמר והיו לאתת ולמועדים. ומופת הוא בארץ. שנאמר כי ידבר אלכם פרעה לאמר תנו לכם מופת וגו'. ואל תתמה הלא כתיב. ונתתי מופתים בשמים ובארץ דם ואש וגו'. והוא מפני שלעתיד לבוא יראנו הקב״ה נפלאות להודיע שממשלתו בשמים ובארץ ובאויר. ולכן יתן אש מן השמים כמו שאמר ברד וגחלי אש וירעם בשמים ה' וגו' ודם הוא בארץ כמו במצרים נתהפך המים לדם. ותמרות עשן הוא אויר הנהפך. וז״ש ונודעתי לעיני גוים רבים כי אני ה' וגומר. ונתתי מופתים בשמים ובארץ וי״ו העיטוף של ובארץ. הוא חיבור שמים וארץ. והוא האויר וכן בשמים ובארץ ובאויר יהיה כל שלשה דברים האלו דם. בשמים שנאמר (יואל ג׳:ד׳) השמש יהפך לחשך והירח לדם וגו'. ואש ואויר. בארץ כמ״ש ונהפכו נחליה לזפת וגו' והתורה גילתה על מה שנאמר נביא וגו' אליו תשמעון אפילו אינו נביא כמשה ואפילו חולם אליו תשמעון:

או יובן בס"ד השמש נקראת יום והיא שני הפכיים בנושא אחד מלבנת הבגדים ומשחרת הפנים גם טובה לעינים חזקות ובריאות וקשה לעינים כואבות וכמ"ש הראשנים על פסוק טעמו וראו כי טוב ה' וכן התורה דבריה סובלים שני פירושים א' לטובה ולברכה וא' לקללה וז"ש ראה אנכי נותן לכם היום ר"ל דוגמת השמש שנקראת יום דברים שהם ברכה וקללה בנושא אחד:

אחרי ה׳ אלהיכם תלכו ואותו תיראו ואת מצותיו תשמורו ובקולו תשמעו ואותו תעבודו ובו תדבקון. הכניס זה הפסוק בכאן בענין נביא וחולם חלום כמו שנאמר אחריו והנביא ההוא או חולם החלום ההוא וגו׳. להודיע שדרך האדם שיתפתה באלו הדברים כשישמע מפי אחר שראה חלום או נבואה הדברים נכנסין בלבו ונתקעין. ובפרט אם שמעם מאדם שכבר הוא נאמן ומוחזק אצלו כנביא אמת כחנניה בן עזור וחזר להיות נביא השקר שבאה לו רוח שקר בפיו כדי לנסותו ולנסות אחרים עמו. ושלא יתפתה אחרי ע״ג. זה באמת שהוא נסיון גדול אין מי שיעמוד בו שיתגבר על יצרו ולא יכנס שום הרהור בלבו אלא מי שהוא חזק כעמוד ברזל בענין האמונה בשי״ת והוא דבוק בשם דבוק אמתי שאינו זז מנגד עיניו. ואם לאו הוא קרוב ליפול מיד ולהלכד ברשת הפיתוי של יצה״ר ולכן נתן לו הש״י עצה על זה מה יעשה עד שידבק בשי״ת. ולא תזוז מחשבתו ממנו. ואמר אחרי ה׳ אלהיכם תלכו וגו׳. הענין הוא שצריך להתנהג הנהגה טובה וללכת במדרגות מדרגה אחר מדרגה. כמו העולה בסולם עד שיגיע למדרגה היותר עליונה והיא הדיבוק בשי״ת. וזהו אומרו אחרי ה׳ אלהיכם תלכו. תחלה ילך לבתי כנסיות ובתי מדרשות. ואח״כ יקבל עליו מורא שמים כשיכנס לבית הכנסת. ע״ד ואני ברוב חסדך אבוא ביתך אשתחוה אל היכל קדשך ביראתך. ואח״כ ואת מצותיו תשמורו לקבל עליו עול מלכות שמים בציצית ותפילין. ובקולו תשמעו בקול נביאיו כמו שדרשו בספרי (בפ׳ זו) ורמז בזה להזהר בתיקון חז״ל בענין הקרבנות והזמירות. ואח״כ ואותו תעבודו בתפלה כתקנה שהיא עבודה בלב. ואח״כ ובו תדבקון. שאחר כל אלו המעלות יזכו למעלת הדיבוק. ובזה יהיו עומדין על עמדם בתוקף האמונה שלא יתפתו אחרי ע״ג ח״ו. (הרס״ו זללה״ה):

אשר לא ידעתם. שלא בא מופת אפילו על מציאותם. כי אמנם הנודעים בחוש או במופת נודע מהם שהם פועלים תמיד בענין אחד באופן שנודע שהם פועלים טבעיים לא רצוניי' ובכן לא יועיל להתפלל אליהם ולא לעבדם:

ובא האות והמופת - שיודעים עתידות ע"י רוח טומאה ותרפים ואוב וידעוני.

ובא האות והמופת אשר דבר אליך. שנתן כבר בכשרותו. הביא לראיה שגם זה אמת אשר נלכה וגו׳:

לאמר: חוזר למעלה, כי יקום בקרבך נביא לאמר.

ונעבדם. בקמץ חטוף העי"ן כמו ולא תעַבְדם:

ובא האות. תניא, רבי יוסי הגלילי אומר, הגיעה תורה לסוף דעתה של עבודת כוכבים לפיכך נתנה ממשלה בה, שאפילו מעמיד חמה באמצע הרקיע אל תשמע לו ^גכך משמע ליה הלשון ובא האות והמופת, כלומר אע"פ שבא האות והמופת שלו ואף גם בשינוי הטבע לא תשמע לו, יען כי מאת ה' היתה זאת לנסות אתכם אם אתם שלמים באמונתו, ור' עקיבא לא ניחא ליה כן, יען כי אי אפשר שיעשה ה' נס ע"י נביא שקר אחרי שע"י זה אפשר לטעות בו, ולכן מפרש דהא דבא המופת איירי בנביא שמתחלתו היה נביא אמת, ועל זה הוי הפירוש ונתן אות או מופת ובא האות והמופת שכבר נתן בעוד שהיה נביא אמת אל תסמוך עתה על זה. –
וכלל הענין מה שצותה התורה שלא לסמוך על הנסים ומופתים שיעשה הנביא אע"פ שלפעמים יתכן גם מופת אמתי וכעין מ"ש בסנהדרין צ"ג ב' בבר כוזיבא שאמר על עצמו שהוא משיח ואמרו רבנן ניזיל ונחזה אי מורח ודאין [סימן למשיח] משמע שאם היו מוצאין כהאי סימנא היו סומכין עליו – יש לבאר הענין בכלל שמכיון דכאן איירי בשינוי מצוה מן התורה כמ"ש נלכה אחרי אלהים אחרים ואנו אין לנו אלא מה שאחת דבר אלהים במעמד הר סיני ושוב לא תשתנה התורה לעולם, וזהו מה שאמרו במגילה ג' א' ובכ"מ אין הנביא רשאי לחדש דבר, והוי כמו שנצטוינו אז בסיני שאם יבא מי לשנות התורה אף שיבא באותות ומופתים תדעו שהוא מזוייף ולא תשמעו לו כי בזדון דבר הנביא ההוא ורק למען נסות אתכם הניח לו הקב"ה לעשות האות והמופת. .
(סנהדרין צ' א')

[נח] ובא האות והמופת, משמע אף שבא האות והמופת ביחד דהיינו שמשנים איזה דבר בשמים ג"כ לא ישמע לו, כי ה' עשה המופת הזה כדי לנסות אתכם אם אתם שלמים באהבתו, ור"ע השיב שא"א שיעשה ה' נס, שעי"ז יטעו שיש ממש בע"ז, ומפרש שהיה תחלה נביא אמת ופי' ונתן שכבר נתן אות או מופת בעודו נביא אמת וכ"ז מובא בסנהדרין (דף פט), וכבר כתב הרי"א שכ"ז רחוק שיעשה ה' נס לנביא שקר או שנביא אמת ישוב להדיח לעבוד עכו"ם רק שהכתוב דבר דרך הפלגה, אף שיעשה נס בשמים לריה"ג או אף שהיה תחלה נביא אמת בכ"ז אל תשמע לו, כי זה מן הנמנעות שיסכים ה' שתעבד ע"ג אף לשעה וע"כ לא יועילו ע"ז לא אותות ומופתים ולא עדות נביא מוחזק והוא דרך הפלגה לאמת שדבר זה שקר ומן הנמנעות:

ובא האות. תניא א"ר עקיבא ח"ו שאין הקב"ה מעמיד חמה לנביאי השקר אלא כנגד חנניה בן עזור דברו הנביאים שבתחלתו נביא אמת וה"ק כי יקום בקרבך נביא אמת ונתן אליך אות או מופת ובא האות והמופת אשר ידבר עכשיו הוא מתנבא בשם ע"ז ואו' לסמוך על דבריו ראו שאמת אני מדבר שהרי כמה אותות ומופתים עשיתי לעיניכם לא תשמעו בשביל זה אל דברי הנביא ההוא. וא"ת הואיל וסופו לקלקל למה עשאו הקב"ה נביא פן יטעה את בניו לכך כתיב כי מנסה ה' אלהיכם אתכם וכ"ש שאין לו לשמוע לאותם הנביאים הנעשים מתחלתם ע"י כשפים:

פס'. ובא האות והמופת. רבי יוסי הגלילי אומר בוא וראה עד היכן הגיע הכתוב לסוף דעתן של עובדי ע״ז ונתן להם ממשלה שאפילו מעמיד לך חמה באמצע הרקיע אל תשמע לו. ומפני מה כי מנסה ה' אלהיכם. אמר רבי עקיבא ח״ו שהקב״ה מעמיד חמה ולבנה וכוכבים ומזלות לעובדי ע״ז אלא מהו ובא האות והמופת כגון חנניה בן עזור שהיה נביא אמת מתחלה וחזר להיות נביא שקר ולמדך הכתוב שאם בא אות ומופת ע״י נביא כשהיה נביא אמת וחזר ואמר לך לך עבוד אלהים אחרים אל תשמע לו:

ובא האות והמופת. תניא א"ר עקיבא ח"ו שאין הקב"ה מעמיד חמה לעוברי רצונו אלא כגון חנניה בן עזור שבתחלתו היה נביא ולסוף נביא שקר. וה"ק קרא כי יקום בקרבך נביא אמת ונתן אליך אות או מופת בעודו נביא אמת על הדברים שאמר הקב"ה. ובא האות והמופת שאמר ועכשיו נעשה נביא שקר ואמר לך עבוד ע"ז ואמר לסמוך עליו שהרי כמה אותות עשה.

ויתהלך חנוך את האלהים. שלשה מדות נאמרו בצדיקים. את האלהים. האלהים אשר התהלכו אבותי לפניו (בראשית מח טו). אחרי ה' אלהיכם תלכו (דברים יג ה). משל לאחד שהיה לו שלשה בנים. הגדול הולך לפניו. לכך נאמר באבות אשר התהלכו אבותי לפניו. שהיו גדולים במצות. והבינוני הולך אחריו. לכך נאמר בישראל אחרי ה' אלהיכם תלכו. אחרי ענותנותו. אחרי אריכת אפים שלו. אחרי חסידותו. והקטן הולך בצד אביו שלא יתעה בדרכים. לפיכך נאמר בדורות הראשונים את האלהים ויתהלך חנוך את האלהים. את האלהים התהלך נח (בראשית ו ט).

ובא האות והמופת וי״‎ו במקום או, כלומר או המופת דוגמא מכה אביו ואמו, ועוד הרבה. תניא אר״‎ע ח״‎ו שהקב״‎ה מעמיד חמה לעוברי רצונו אלא בנביא שמתחלתו היה נביא אמת ולבסוף נביא שקר כגון חנניה בן עזור דבר הכתוב והכי קאמר קרא אם יקום בקרבך נביא אמת ובעוד שהוא נביא אמת ונתן לך אות או מופת על דברים שאמר לו הקב״‎ה ובא האות והמופת שאמר ואח״‎כ נעשה נביא שקר ואומר לך עבוד עבודת כוכבים ויכול אתה לסמוך עליו בהרבה אותות שראית על ידו לכך נאמר לא תשמע אל דברי הנביא ההוא, וא״‎ת מאחר שסופו לקלקל למה נתן הקב״‎ה את רוחו עליו להיותו נביא אמת פן יטעה את בניו. תשובה לדבר כי מנסה ה׳‎ אלוקיכם אתכם וגו׳‎ וכ״‎ש אם יעשה האות ע״‎י מכשפות או ע״‎י אחיזת עיניים או ע״‎י גנבה כגון ששמע דברי נביא אמת והלך הוא ואמר כן בשם עבודת כוכבים לא תשמע לו אלא אחרי ה׳‎ אלוקיכם תלכו.

ובא האות והמופ' וגו' נלכה אחרי אלהים אחרים. לא תשמע לו אף שנתן אליך אות וכו':

אשר לא ידעתם. ומש״ה אין אתם יודעים שכך היא סגולת ע״ג זו טובה למקרה זו. והוא אומר שיודע שכך הוא:

ובא האות וגו': אות הוא בהגדת העתידות, שידיעתן ראיה על נבואתו, ומופת מעשה נסים.

פס'. לא תשמע אל דברי הנביא ההוא או אל חולם החלום ההוא כי מנסה ה' אלהיכם. זה שאמר הכתוב (יחזקאל י״ד:ט׳) והנביא כי יפותה אנכי פתיתי נתתי (לו ארץ רחבת ידים) לפרסמו. כדתנן (סה) מפרסמין את החניפים מפני חילול השם. וכדי לנסות בו את ישראל שנא' כי מנסה ה' אלהיכם. וכה״א ביהושע (שופטים ג׳:א׳) ואלה הגוים אשר הניח ה' לנסות בם את ישראל:

נלכה אחרי אלהים וגו' אשר לא ידעתם. שע״ז הקרובה לא תשמע לו בוודאי שידעת שאין בה ממש אך על ע״ז הרחוקה צריך להזהיר אותך שלא תטעה שיש בהם ממש:

ונעבדם. עבודה זו מסוגלת למקרה זו. ובאשר אתה בעת צרה ע״כ הנך מסתפק בכך. ובא הכתוב והזהיר

אשר לא ידעתם: הם דברי משה, והטעם אשר לא נִסִיתָ בחם כח אלהי, לא שהם חדשים שלא ידעתם לא שמעת שמעם.

פס'. אחרי ה' אלהיכם. זה (הענן) [עשה], ד״א זו דרכיו של הקב״ה מה הוא רחום וחנון אף אתה היה כן. מה הוא גומל חסדים אף אתה כן. ארך אפים וקדוש אף אתה כן שנא' (ויקרא י״א:מ״ד) והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני ה' אלהיכם. ואותו תיראו. שיהא מוראו עליכם. ואת מצותיו תשמרו. אלו המצות @?![א]@??. ובקולו תשמעו. זו התורה. ואותו תעבודו. במקדשו. ובו תדבקון. והופרשו מע״ז ודבקו בו:

כי יקום בקרבך נביא. מפני שבפ' שפטים נאמר בנביא שקר מיתה וסתם מיתה בחנק וכאן מיירי במדיח והוא בסקילה שנאמר כאן להדיחך ונאמר במסית להדיחך ובמסית כתיב וסקלתו באבנים אף כאן בסקילה:

והנה ידוע הוא מ"ש חז"ל דהיושב בא"י הוא נשפע על ידו ית' ולא ע"י שליח אבל היושב בח"ל הוא נשפע ע"י שליח משרי מעלה כי בא"י כתיב ארץ אשר ה' אלהיך דורש אותה תמיד עיני ה' אלהיך בה וכו' ודבר זה ידוע ומפורסם בדברי חז"ל וא"כ השתא לפ"ז אפשר לומר דאם כוונת אומרו מלוה ה' חונן דל הדברים כפשוטן שהוא מלוה ה' כביכול ממש א"כ השתא יאמר האומר דבחו"ל מותר ליתן צדקה ואין בזה חשש רבית במה שלוקח בעל הצדקה שכרו כפול ומכופל יען כי בח"ל ההשפעה תהיה ע"י שליח ולא ע"י ית' וא"כ זה הנותן שהוא יושב בח"ל ונשפע שם מותר לו לקבל הטובה הניתנת לו עבור הצדקה כי הו"ל רבית הבא ע"י שליח כי מקבלו משרי מעלה ולא אסרה תורה אלא רבית הבא מיד לוה למלוה וא"כ השתא הגם דתימא הדברים כפשוטן שהוא מלוה ה' ממש כביכול אפ"ה אין בזה חשש רבית מאחר שזה הוא בח"ל אבל משא"כ אם ישראל הם שרויים על אדמתן בא"י דשם ההשפעה מוכרחת להיות ע"י ית' ולא ע"י שליח דכתיב ארץ אשר ה' אלהיך דורש אותה וכו' א"כ אז אם תפרש הדברים כפשוטן שהוא מלוה ה' ממש א"כ יש מקום לעשיר למנוע ידו מצדקה משום חשש רבית דכל מה שלוקח יותר ממה שנתן ה"ז רבית והיא באה מיד לוה למלוה בלתי אמצעי ונמצא לפ"ז דאם תאמר הדברים בפשוטן יש מניעה לעשיר מליתן צדקה בא"י דוקא אבל לא בח"ל:

וטעם כי מנסה ה' אלהיכם אתכם לאמור כי ענין המופת אשר בא והראהו השם לזה בחלומו או בכיהונו רצון האלהים היה בו לנסותכם באהבתו. וכבר פירשתי, כי הנסיון יקרא כן מצד המנוסה. ואמר לדעת - שייוודע בפועל מה שהוא בכח וגלוי לפניו. והנה, מצות כל הפרשה במתנבא לעבוד עבודה זרה, אבל במתנבא בשם ה' לשנות בדברי התורה, רבותינו דרשו בו (סנהדרין צ א), שאם בא לעקור דבר אחד מן התורה, כגון שיתיר החזיר או אחת מן העריות, כמשפט הזה יעשה לו. אבל אם יתיר זה לקצת הימים להוראת שעה, כגון אליהו בהר הכרמל, אנו חייבים לשמוע אליו ולעשות ככל אשר יצונו. ונראה, שאם יתנבא בשם ה' לצוות מצוה שיחדש, כגון שהיה במקרא מגלה (מגילה יד א), שאינו חייב מיתה, אלא שאין לנו לשמוע אליו, דכתיב (ויקרא כז לד): "אלה המצות", אין נביא רשאי לחדש בהם דבר מעתה. ואולי כיון שלא נאמין לו הנה הוא נביא השקר, ומיתתו בחנק.

וטעם כי מנסה. בעבור שעזבו ולא המיתו ונסיון השם להראות צדקת המנוסה:

לא תשמע אל דברי הנביא ההוא. לא תפנה אל דבריו לראות אם יש ממש בקצתם כי אין ספק שכל דבריו שקר שבדה מלבו הכל להרע כאמרו כי דבר סרה והאות או מופת נעשה על ידי כשוף או תחבולה וזולתם לא מכח נבואה שבאה לו:

כי מנסה וגו'. ואם תאמר מעתה כי לנסותינו בא ה' נביא זה למה יומת אם דבר ה' בפיהו לנסות, ונראה כי מאמר כי מנסה לא בא לומר כי ה' אמר לנביא לו' כדברים האלה אלא בא לתת טעם למופתים שנתן ה' ואמר כי מנסה וגו', וכפי זה ה' נתן מופת זה לנסות:

כי מנסה ה' וגו' - נתן כח בכשפים לדעת הנולדות לנסות ולזכות ישראל, שהתרה בהם: לא יהיה בך מעונן ומנחש ומכשף וגו' עד תמים תהיה עם ה' אלהיך - ואם לא יאמינו בעבודת גילולים, זו היא זכותן.

כי מנסה וגו׳. באותו מקרה וצרה ר״ל:

כי מנסה ה' אלהיכם אתכם: לא שה' יעשה אות ומופת לקיים השקר, אבל הוא מנסה אתכם על ידי שהניח לנביא השקר שיצלח בכזביו. והנה גלוי וידוע לפני המקום שלא יתכן לשום אדם לעשות אותות ומופתים אמתיים בזולת שליחותו יתברך, אבל גלוי וידוע לפניו גם כן כי יתכן לרשעים להתעות את העם בדברים מזוייפים, לכך הקדים לתקן הַמְעֻוָת שיוכל להמשך מהם.

כי מנסה ד' אלהיכם אתכם. לנסותכם באהבתו ולהרבות שכרכם כאשר תעמדו בנסיונו וקורא אותו נסיון מצד המנוסה:

הישכם. היו"ד בחירק:

לא תשמע אל דברי הנביא ההוא או אל חולם החלום ההוא. הזהיר בכאן שלא לשמוע אל דבריו כשיאמר לעבוד עבודה זרה גם אמר זה לפי שעה ואף על פי שהתבנא בשם השם יתעלה ויאמר שהשם יתעלה צוה לעשות כך כ"ש אם נתנבא בשם עבודה זרה:

[נט] לא תשמע אל דברי הנביא ההוא, פי' בספרי שאין פירושו שלא תקבל דבריו לעשות כן, שע"ז היל"ל לא תשמע אליו, אבל לשון שמיעת הדברים היינו שאסור לו לשמוע הדברים פעם שנית, וכ"כ הרמב"ם (במל"ת סי' כח) שהוזהרנו משמוע למתנבא בשם ע"ז ר"ל שאנחנו לא נחקרהו ולא נשאלהו לאמר מה האות שלך ומה מופתך ע"ז המאמר רק נקיים בו העונש, וז"ש לא תחזור בו ר"ל שלא תחזור על דבריו לשמעם שנית, והרמב"ן השיג עליו ופי' שר"ל שלא תקבל דבריו לעשות כן כמ"ש בת"א לא תקבל לפתגמי נביא הדין, ויפה השיב במג"א שעל הקבצו ושמעו בני יעקב ת"א קבילו אולפן שהוא רק קבלת הדברים בלב, כי לרוב שמיעת דברים היינו שמיעת האזן לבד, ומ"ש מלת ההוא ר"ל רק החלום ההוא והנבואה ההיא של עתה, אבל אינו נעשה חשוד למפרע כמ"ש ביו"ד סי' א' וכמ"ש הז"ר, והמפרשים הגיהו כאן ולא החוזר בו ולא החשוד למפרע וא"צ:

או אל חולם החלום ההוא.
ספרי פסקא פד: ולא החשוד למפרע.
(בגדר דברי הרמב״ם בהל׳ יסוה״ת), הנה בספרי פ׳ ראה מבואר דגבי חשוד למפרע לא כלום הוא וכ״ש ב״נ, ובפרט דהא מבואר בספרי פ׳ שופטים דליכא נביא מב״נ, עיין ברכות דף ז׳ וב״ב דף ט״ו ע״ב ע״ש, רק הארכתי בזה קצת בחיבורי החדש, ובח״א, במה דבאמת הרמב״ם ז״ל אינו מובן מהך דסנהדרין דף צ, קטו, וכבר עמדו ע״ז, ועיין בירושלמי שם, אך באמת כך בזה ודאי אם בשעת שאמר אז עושה עצמו נביא, וכמו הך דסנהדרין דף פ״ט קטז, אז חייב! משום מתנבא מה שלא שמע, ואז אין נ״מ לנו בין חשוד או ב״נ, אעפ״י שאינן ראוין כלל לנבואה, אבל היכא דהוא אומר שבא לו נבואה מקודם, וכעת אמר לא כמו נביא, אז הוה המחלוקת שם, ובאמת הארכתי בזה דזה נ״מ בין נביא לחוזה, ואם עשה אות ומופת הוי כמתנבא כעת, ועיין בירושלמי דעובר משום לאו דלא תענה ע״ש היכא דרק מספר שקרים ואומר שזה בא לו קודם בנבואה, והרבה יש להאריך בזה, אך מ״מ ב״נ לא מצינו שמוזהר ע״ז, לכן נידון בחנק, עיין סנהדרין דף נ״ז ע״ב וברמב״ם בהל׳ מלכים וכו׳.

לא תשמע אל דברי הנביא ההוא ואין הדין נותן להיות האות שלו גדול מן הצווי שלי שהרי מעכשיו אני מזהירכם ומצוה אתכם על זאת.

לא תשמע אל דברי וגו' ההוא או אל חולם וגו'. ההו' פרט למפרע מה שאמר לך קודם הדחה שמוחזק היה בכשרות תשמע הדבר ההוא אפילו לאחר הדחה:

או אל חולם החלום ההוא. לראות אם יש בקצת חלומו אמת אבל תדע בלי ספק שלא חלם דבר ממה שאמר אבל המציא הכל מלבו כדי להדיח:

הישכם אוהבים וגו׳. ובזה שלא תשמעו להנביא במקום שיש ס״נ הוא בחינה שאתם אוהבים אותו ית׳ בכל נפש:

כי מנסה ה' אלהיכם אתכם וגו'. הרצון בזה שלזה הסכים שיבא זה המטעה לבם כמו שמצאנו בספר יהושע שהשאיר השם יתעלה קצת הגוים ההם לנסות בם את ישראל והנה האות והמופת שיעד בו הנביא שקר ההוא אינו ראיה בבאו שיהיה אמת מה שאמר כי היה זה בלתי ספק על דרך להט וכשוף ומה שידמה להם והעניין ידוע שאין דבריו אמת כי אין שם אלוה זולתי השם יתעלה כמו שנתברר לישראל במעמד הר סיני הנפלא מפי הגבורה ונתברר עוד מצד העיון במה שאין ספק באמתתו ולזה אין דרך לנתינת אות או מופת להביא להאמין ההפך בזה והוא מבואר שמי שישתדל לאהוב השם יתע' בכל לבבו ובכל נפשו ינצל מההאמנה דבריו והוא מי שישתדל להשיגו כפי כחו כי הוא ישער במה שהשיג ממנו שאין אלוה זולתו:

או אפשר כי לעולם מופת ואות זה לא עשאו ה' לנסות אלא לאשר יגידו אותות השמים נפלאים מעשה ה', ונתן טעם כי מנסה תשובה למה שיאמרו ישראל למה ה' לא הסיר המופת והאות לבל יטעו ישראל מאחרי ה' לזה אמר כי מנסה וגו' לזה הניח העולם כמנהגו, אבל זולת טעם זה ה' יעשה לבל תחזקנה ידי רשעים ולא יהיה לא אות ולא מופת:

כי מנסה כבר פירשתי כי אין נסיון בשביל הקב״‎ה כי הכל גלוי לפניו.

חולם וגו' ההוא. פרט לשחזר פי' שחזר בתשובה ויתן לך אות תשמע לו כמו מקודם:

כי מנסה ה' אלהיכם אתכם. כי כשתחשבו לאויב את המדבר נגד אלהיכם בזה תהיו מנוסים לפניו לאוהביו:

הישכם היו״‎ד נקודה בחיר״‎ק.

כי מנסה ה' אלהיכם אתכם. אפילו אם יעמיד השמש בחצי השמים כמו יהושע לא תשמע לו. וא״ת למה נתן לו הקב״ה כח לעשות כזה זהו כדי לנסות אתכם כו'.

לדעת. כדי שעל אהבתכם המנוסת בפועל תהי' בפעל ידיעתו הפועלת לטוב לעולם כראוי בדבר המוכן בפעל לקבלת שפע טובו:

3238 / (דברים יג,ו) / סרה
דישטולוד"א / destolude / מעוותת
רש"י מביא מלה צרפתית, שהיא בינוני במשמעות של שם פעולה ("דברים מעוותים, עיוות").

ואת מצותיו תשמרו. תּוֹרַת מֹשֶׁה:

אחרי ה' אלהיכם תלכו היא מצוה שנלך אחר עצתו וממנו לבדו נדרוש כל נעלם ונשאל כל עתיד כענין ותלך לדרוש את ה' (בראשית כה כב) כי יבא אלי העם לדרוש אלהים (שמות יח טו) וכן יעשו ישראל עם הנביאים האין פה נביא לה' ונדרשה את ה' מאותו (מלכים ב ג יא) ויגד לנו ה' אלהיך את הדרך אשר בה נלך ואת הדבר אשר נעשה (ירמיהו מב ג) ובספרי אחרי ה' אלהיכם זה ענן והוא מה שפירשנו שנשמע לקול אותותיו ונלך אחרי עצתו:

אחרי ה' אלהיכם תלכו. שתעשו על פי יכלתכם כמעשיו ותרדפו אחרי נתיבותיו:

אחרי ה' אלהיכם תלכו. כענין והלכת בדרכיו ולא בדרכים שיאמר נביא או חולם להדיחך מן הדרך:

אחרי ה' וגו'. קשה למה הפסיק בפסוק זה באמצע משפט נביא שקר שהרי אחריו הוא אומר והנביא ההוא וגו' יומת שהיה לו לאומרו אחר פסוק והנביא וגו'. עוד צריך לדעת למה האריך כל אלה הדברים תלכו תיראו תשמורו תשמעו תעבודו תדבק ון:

אחרי וגו׳. הוא עצה לעת צרה ר״ל. אחרי ה׳ וגו׳ הולך בתום ילך בטח והוא משגב לעת צרה:

אחרי ה' אלהיכם תלכו. כתב הרמב"ן שנלך אחר עצתו וממנו לבדו נדרוש כל נעלם ונשאל כל עתיד כענין ותלך לדרו' את ה' וכן עושים ישראל עם הנביאי' כדכתיב האין פה נביא ונדרשה את ה':

ואת מצותי תשמרו תורת משה ובקולו תשמעו בקול הנביאים. בספרי פי' אתם מחוייבים לשמוע את מצותיו שהם כלם נכללי' בתורת משה ובקולו תשמעו במה הכתוב מדבר הרי כלם אמורים במאמר את מצותיו תשמרו שהיא התורה הכוללת הכל מת"ל ובקולו תשמעו בקול הנביאים שאתם מחוייבים לקבל כל מה שכתוב בתורה ובדברי הנביאים:

אחרי ה' אלהיכם תלכו. אחר מדותיו, כענין שכתוב (דברים כח) והלכת בדרכיו, ואותו תיראו, מלחקור ענינו מצד עצמותו אלא מצד פעולותיו.

מצותיו תשמרו. תורת משה. ובקולו תשמעו, בקול הנביאים (רש"י מספרי) הנה רוב דברי הנביאים הם על פורעניות המוכנות לעוזבים ארחות יושר, והטובות שיגיעו לצדיקים, ומהם גזרות היורדות על עם ועם טרם תבאנה, ומהם שגוזרים אם יצאו למלחמה אם לא, ומהם דברי תוכחה לעם שילכו בדרך התורה. ורחוק לומר שעל אלה יזהיר כאן לשמוע בקול הנביאים, כי כל דברי תוכחותיהם אינם רק לשמירת המצות, ועל זה כבר הזהיר באמרו מצותיו תשמרו. ונ"ל דהך מאמר דספרי דקולו קול נביאים אתי' כהא דאיתא (בס"ת ויצא קמ"ז ב') פירושא דאורייתא דבכתב איהו תורה שבע"פ וכו' והיינו קול גדול, ע"ש. והכי איתא נמי בתנא דב"א קול אלו ההלכות. הנה התורה שבע"פ נקראת בשם קול, ומקבלי התורה שבע"פ המוציאים דברי התורה הזאת בפיהם ומלמדם לאחרים נקראו נביאים (כמו אהרן אחיך יהיה נביאך דתרגומו מתורגמנך. ע"ש רש"י) מלשון ניב שפתים, שמוציאים בניב שפתותיהם על פועל הבטוי וההברה, מה שנמסר להם בידיעת התורה שבע"פ לפי מה שיקבלו מרבם ורבם מרבם עד הלכה למשה מסיני (כי לקבל תורה והלכות בנבואה אי אפשר כמאמרם אין נביא רשאי לחדש מעתה) וכל מקבלי התורה שבע"פ להיותם חכמים גדולים ובעלי שמועה כי נחה עליהם רוח ה' ומילא אותם שכל ובינה ודעת קדושים עד שהיו ראויים ביותר למסור להם התורה שבע"פ נקראו נביאים, (ובשבת קי"ט ב' ובנביאי אל תרעו, אלו תלמידי חכמים) כי עשיית האותות והמופתים חוץ לטבע וידיעות עתידיות אינם רק ענינים מקריים, בנביא כשתהיה השעה צריכה להן, אמנם התנאי ההכרחי בו הוא היותו במעלה משובחת כ"כ עד שהוא ראוי שיזדקק לו השם ב"ה ויעשנו שליח להגיד לעם את דבריו (וראיתי להגר"א שהעתיק על מקרא זה דברי הספרי, ועל ובקולו תשמעו אמר, זו קול תורה ללמוד תורה. נראה שהתכוין לדברי) הנה להיות שבתורה הכתובה אינו מבואר רק כלל כל מצוה ומצוה, ובלתי אפשרי לקיים מצוה אחת מהן כתקונה בלעדי התורה שבע"פ המבארת כל הפרטים והדקדוקים הראויים לכל מצוה ומצוה, לכן אחר שהזהיר כאן מצותיו תשמרו הזהיר אחריו ובקולו תשמעו, להטות אוזן לשמוע קול מקבלי התורה שבע"פ, אשר בלעדה לא משכחת לה שמירת המצות, עמ"ש נצבים (ל' י') כי תשמע בקול ה'. (ומצאנו יחוס ראיית עינים על התורה שבכתב, ויחוס שמיעת אזנים על התורה שבע"פ, כי בגנות הנמנעים מעסק התורה שבכתב ושבע"פ אמר הנביא (ישעי' ו' י') אזניו הכבד ועיניו השע, פן יראה בעיניו ובאזניו ישמע כביאור הגר"א שם):

אחרי ה' אלהיכם תלכו. א"ר חמא בר חנינא, מאי דכתיב אחרי ה' אלהיכם תלכו, וכי אפשר לאדם להלך אחר השכינה והלא כבר נאמר (ואתחנן) כי ה' אלהיך אש אכלה הוא ^דלכאורה אין באור מספיק לשאלה זו, דהא כן הוא מדרך צחות הלשון אחרי ה' תלכו, כלומר אחרי תורתו ומצותיו וכו', וצ"ל דס"ל להדורש הזה כמ"ד כל מקום שנאמר אחרי הוי סמוך לו, כלומר סמוך ונדבק לאותו דבר [עיין מ"ר אסתר ה'], ולכן מדייק כאן איך אפשר לפרש סמוך ממש להקב"ה. אלא להלך אחר מדותיו של הקב"ה, מה הוא מלביש ערומים אף אתה הלבש ערומים, מה הוא בקר חולים אף אתה בקר חולים, מה הוא ניחם אבלים אף אתה נחם אבלים, מה הוא קבר מתים אף אתה קבור מתים ^ההא דהקב"ה מלביש ערומים מתבאר ממש"כ בפ' בראשית ויעש ה"א לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם, ובקור חולים מתבאר ממש"כ בר"פ וירא ה' אליו, ובעל המאמר הזה לשיטתיה באגדה דב"מ פ"ו ב' דאותו היום שנראה ה' אליו היה יום שלישי למילה ובא הקב"ה לשאול לשלומו, והא דניחם אבלים מתבאר בס"פ חיי ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו, ומשמע ליה דברכה זו היתה ברכת אבלים, דאל"ה למה תלה ברכה זו במיתת אברהם, ומה שהוא קבר מתים דכתיב ויקבור אותו בגיא (ס"פ ברכה), ומדה טובם היא שלא יהא גוף האדם מוטל בבזיון ויבא לידי ניוול. –
ודע כי במ"ר קהלת עה"פ טוב ללכת אל בית אבל הובאה דרשה זו ושם גריס מקודם בקור חולים ואח"כ קבורת מתים ואח"כ נחום אבלים, ואף כי אפשר שבמקרה נסדרו הענינים הכא והתם כמו שהם, בכ"ז י"ל גם דבכונה נסדרו כמו שנסדרו, והיינו דהגמרא חשיב כסדר הפסוקים שבתורה, והמדרש כסדר המאורעות בתיי האדם. .
(סוטה י"ד א')

בקול הנביאים. פירוש משום דמצותיו תשמרו תורת משה כולה במשמע, שכל המצות נכללין בה, ואם כן, מאי ובקולו תשמעו, אלא לרבות קול הנביאים:

אחרי ה' אלהיכם תלכו. צוה שילכו אחרי השם יתעלה ר"ל שילכו בדרכיו בחקרם איך מנהגו במה שישפע ממנו וזה יהיה סבה שייראו ממנו ויראתם ממנו תסבב שישמרו מצותיו וישמעו בקולו ויעבדוהו לא זולתו וידבקו בעבודתו:

[ס] אחרי ה' אלהיכם תלכו, חושב שש בחינות: א) אם תבחנו אחרי מי תלכו לעשות רצונו במ"ע הלא ראוי שתלכו אחרי ה' שהוא אלהיכם וי"ל קשר עמכם בטובותיו שהפלא עמכם שזה הוראת אלהים הבא בכנוי אל ישראל ללכת אחרי אלהים אחרים אשר לא ידעתם, והליכה אחרי מורה אחרי מדותיו ודרכיו ג"ח הלבשת ערומים בקור חולים כמ"ש בסוטה (יד), ב) מצד היראה הלא ראוי שתהא מוראו עליכם לא מורא ע"ג שהיא כאין נגדו, ג) מצד מל"ת הלא הזהיר ע"ז לא יהיה לך אלהים אחרים וראוי שאת מצותיו תשמורו, ד) מצד הנביא השקר הלא ראוי שבקולו תשמעו שהלא נביאי האמת מזהירים אתכם מזה, ה) מצד העבודה ראוי שרק אותו תעבודו בעבודת המקדש לא זולתו על כל הר וגבעה ועץ רענן, ו) מצד שאתם דבקים בה' מצד נשמתכם שהיא חלק אלוה ממעל וכשתעבדו ע"ג יופסק הדבוק הזה ונפשכם תכרת משרשה העליון אל הטומאה והגלולים וראוי שבו תדבקון:

אחרי ה' אלהיכם תלכו ואותו תיראו ואת מצותיו תשמרו ובקולו תשמעו. פירש"י בקול הנביאים ואפשר לומר במה שנסתפק מורינו הרב המובהק כמהר"א נחום ז"ל וז"ל נסתפקתי אם יאמר לנו הנביא לעבור על כל המצות האמורות בתורה חוץ מע"ז לפי שעה אם נשמע לו. והנה מלשון הגמרא וספרי שאמרו אפי' אומר לך על אחת מכל מצות שבתורה עבור כגון אליהו בהר הכרמל הכל לפי שעה שמע לו נראה לכאורה דדוקא על אחת מכל מצות הוא דשמעינן אפי' שבעשיית אותו הדבר שאומר הנביא יתבטלו הרבה מצות מ"מ כיון שאינו אומר לנו לעבור אלא עבירה אף שבעשייתה יצטרפו ביטול קצת מצות כגדעון שומעין לו וכגון אליהו אבל כשאומר לנו לעבור על הרבה מצות נפרדות שאין יחס לאחת עם חבירתה אפשר שאין שומעין לו אלא שהרמב"ם פ"ט מיסודי התורה כתב הפך מזה ובפירושא אתמר או על מצות הרבה בין קלות וחמורות וטעמו דכיון שסתם הכתוב אליו תשמעון משמע דלא שנא בין רב למעט זהו תורף דבריו ועוד האריך לצדד ואפשר שזה רמז דהנה כתיב בסמוך שלא לשמוע לנביא לעע"ז אפי' בא האות והמופת וסיים ואת מצותיו תשמורו ובקולו תשמעו דהיינו בקול הנביאים כמו שפירש"י והיינו שאם יאמר הנביא לעבור על מצות הרבה תשמע לו וכמ"ש הרמב"ם. או אפשר דקאי אדלעיל דלא ישמע לנביא לע"ז ונתן טעם ואת מצותיו תשמורו ובקולו תשמעו כפשטיה שהוא בקול ה' והכוונה כמ"ש הרמב"ן דהאל עשה לשמוע אנכי ולא יהיה מפיו ואם יבא נביא שנבטל נשיב כי זה שמענו מפי הקב"ה ומה ששמענו מפיו אין אנו שומעין לנביא ועתה דסליק לומר שלא נשמע לנביא לעע"ז נ"ט ובקולו תשמעו כלומר מה ששמענו מפיו אנכי ולא יהיה לך ודוק:

בקול הנביאים. הנה ענין זה נכבד מאוד למה קרא הנביאים "קולו", ותורת משה "מצותיו":

[השמטה: אחרי ה' אלהיכם תלכו. רבותינו אמרו הדבק בדרכי, עשו ההדמות למעשיו יתברך הכלל הראשיי Criterium בחכמת המדות ולהם מאמרים יקרים לרוב מאד מהמין הזה, וג' דברים ראיתי בעת להעיר על זה -. האחד, כי הכלל הזה נובע ממקור קדוש וקדמון מימי עולם והוא ספור בריאת האדם שנאמר עליו נעשה אדם בצלמנו כדמותינו, ומי שנברא בצלמו ובדמותו ית' מה לו לעשות אם לא להדמות לדפוסו? וכל הקרב הקרב אל צלמו ודמותו שעל פיו נברא הרי זה משובח, והוא משיג חלק רב מזולתו בתאר האנושיות — ב', כי הוא זה הכלל הגדול שהוקם על, בפילוסופיאה האפלטונית היינו ההדמות לאלוה — La ressemblance avec Dieu. (Teetete. ed. Paris. 66. ) ועיין עוד Bitter. Hist. de la phil. anc. vol. lll. p. 233.

אחרי ה' אלהיכם תלכו וגומר. לשון הליכה מורה לחקור ולחפור דרכיו כטעם הוה ערום ביראת ה' לחשוב בלבבך מה לעשות כדת המלך. ולהחכים במצות ובגמילות חסד כפי יכלתך. וזה שכתב הרב ותרדפו אחרי נתיבותיו כטעם רודף שלום לא שהרודף ימתין עד שיבא אל ידו דבר שלום או מצוה רק יחקור וירדוף אחריה: שם

אחרי ה׳ אלהיכם תלכו. כי זו הוא המעלה הגדולה לילך אחר השכינה כמ״ש וה׳ הולך לפניהם יומם כמ״ש בזהר הקדוש. ואת מצותיו תשמורו ובקולו תשמעו כמשז״ל אבדתם נעשה שמרו נשמע למטרונא שהי״ל שתי מרגליות וכו׳ ובקולו תשמעו שאתם שמעתם מפי אנכי ולא יהיה לך ומה ששמעתם מפי א״א לשמוע לנביא בהפך ואותו דוקא תעבודו. ובו תדבקון והנו״ן יתירה רמז לחמשים יום אחר יצ״מ ששמעת יום מתן תורה אנכי כמו שאמר הכתוב תעבדון את האלהים בנו״ן יתירה כמשז״ל וז״ש ובו תדבקון. וגם רמז שהיה ע״י ן׳ שערי בינה כמ״ש בזה״ק:

אחרי ה' אלהיכם תלכו. להדבק במידותיו מה הוא רחום וכו':

רש"י ד"ה ובו תדבקון, הִדָּבֵק בדרכיו - גמול חסדים, קבור מתים, בקר חולים, כמו שעשה הקב"ה. ע"כ. תמהתי, כיצד מקבל רש"י בלא כל תהייה את עניין הדבקות בו יתברך, בלא לשאול, וכי אפשר להידבק בו וכו', כפי ששאל למעלה (יא, כב)? אחר שמתי לב שגם למעלה (ד, ד; י, כ) אינו שואל על ביטויים דומים. ודברי "שפתי חכמים" (אות ז) אינם משכנעים ביותר. ולכאורה קשה עוד יותר: כיצד זה מביא רש"י דבריו בד"ה ובו תדבקון, והרי דברי גמרא הם (סוטה יד ע"א), ושם דורשים אותם מן הרישא של הכתוב - "'אחרי ה' אלהיכם תלכו' - וכי אפשר לו לאדם להלך אחר השכינה" וכו'. וראיתי שעמד על זה גם ב"ביאורים של פירוש רש"י" וגם ב"לפשוטו של רש"י". (פ' ראה תשמ"ט)

ובקלו תשמעו. בְּקוֹל הַנְּבִיאִים:

ואותו תיראו. מלשאול למה זה:

ואותו תיראו. אע"פ שהי' אותו הנביא אצלך כבר אדם חשוב ונורא ומגזם עתה תבטל יראת הנביא מפני יראת האל ית':

ואת מצותיו תשמרו. תתנו השגחה על העיר אם המה נשמרים בדיני תורה או חלילה יש עוברים מצות התורה:

ואותו תיראו. שתאמינו בלבבכם כי הוא אשר בידו נפש כל חי ובידו להמית ופוקד עון ומשלם שכר:

ואותו תעבודו במקדשו. שהעבודה הזאת אינה אלא עבודת הקרבנות דאי עבודת המצות הרי כבר אמור ועבודת הקרבנות אינו אלא במקדשו:

ואת מצותיו תשמרו. זו תורה שבכתב שהיא תרי"ג מצות.

אחרי ה' אלהיכם תלכו. א"ר תנחום א"ר יהושע בן לוי, אין הצבור רשאין לצאת מביהכנ"ס עד שינטל ספר תורה ויניח במקומו, אמר רבא, בר אהינא אסברה לי, אחרי ה' אלהיכם תלכו ^ואסמכתא בעלמא היא לנהוג כבוד בס"ת שלא להניחה ולצאת קודם שבאה למקומה, וכן בכלל זה שההולכים להבימה ומהבימה בשעה שנושאים הס"ת צריך לילך לאחריה ולא לפניה. ובב"י לאו"ח סי' קמ"ט הביא בשם תר"י בחידושי מגילה דאיסור היציאה הוא רק לכל הצבור כאחד או רובו, וכך קבע הרמ"א בשו"ע שם. אבל לדעתי זה צ"ע, דכיון דהמצוה הוא משום כבוד והידור א"כ איזו חילוק בין יחיד לצבור, וכמו שארי חלוקת הכבוד בס"ת שוים ליחיד ולצבור, ודברי תר"י נראה שנאמרו רק לפי השיטה דעיקר הקפידא מיציאה הוא לא מפני הכבוד אלא רק מפני שצריך להצניע הס"ת במקומה כמבואר בפוסקים, ולכן שרי ליחיד לצאת, דכיון שנשארו רוב הצבור בודאי יניחוה במקומה, אבל לדידן דקיי"ל דאיסור היציאה הוא רק מפני הכבוד בודאי כמו צבור כמו יחיד כולם חייבין בכבוד המקום, וכ"מ מדברי רש"י שכתב כאן ולא יצא האדם לפני ס"ת, משמע אפילו אדם יחיד, ודו"ק. .
(סוטה ל"ט ב')

במקדשו. דעבודה זו מיירי בקרבנות שהוא במקדש, דאי בעבודת מצות הרי כבר אמור:

ונראה שבא להעיר הדברים הכללים שישנם בעבודת ה' כדי שתדע מהם לחייב הנביא והחולם כשיאמר לעשות אחת מהנה לע''ז והתחיל לומר אחרי ה' אלהיכם תלכו זו מצות קבלת עול מלכות שמים ללכת אחרי ה' ולא אחרי זולתו, הא למדת שאם אמר הנביא לקבל עליהם ע''ז ללכת אחריה חייב, ודקדק לומר תלכו לשון עתיד להעירך בשיעור חיוב הנביא שמתחייב עליו, שהגם שלא אמר קום עבוד עתה אלא תקבלו ע''ז עליכם לאלוה למחר יתחייב מיתה מעת שאמר להם הדברים הגם שדבריו לעתיד:

ואותו תיראו שתאמינו כי הוא אשר בידו נפש כל חי ובידו להמית ולהחיות ופוקד עון ומשלם שכר:

ואותו תעבדו במקדשו. דאי עבודת המצוה, כבר כתוב "ואת מצותיו תשמרו", אלא דהכא איירי בעבודת בית המקדש, שהיא עבודה להקדוש ברוך הוא ביותר:

ג, הוא ג"כ אשר דברו האסטוייכים Stoiciens כאשר שמו לראש פנת מוכרם וחכמת המדות ההשתוות אל הטבע Conformite avec la nature וכבר ידענו מה שאמר יוסף על הפרושים כי הם היו אצלנו ביחס הסתוייכים אצל היונים — ד', סמוך לבי לא יירא לומר עוד שאם נרד לעומק הכלל הגדול שהקים קאנט Kant בחכמת המדות נראה כי גם בחותם זה נחתם לא נופל דבר — כי הוא אמר "התנהג באופן שמעשיך הפרטיים יאותו להרחיבם ולהחזירם אזהרה כללית" ומי הוא מקור הדעות הכלליות והנימוס העליוני אם לא הוא ית'? — ה', ודעת פילוסוף איטלקי מן החיים אשר המה חיים עדנה גם הוא חכם ויבא לנו דברים דומים בצורתן ובצביונן לכל האמור Fine pertanto dell' uomo e di tutto il ereato essere non pun e non dee se non imitare lddio ed assomigliarsi a Lui quanto riesce fattibile. Percio l' unverso tende all' unita perhe Dio e uno, tende all' infinita perche Dio e infinito, tende alla vita o vogliamo dire allo svolgimento delle forze spontaneeed organate perche Dio e vivente ed attivo. Dell' ontologia e del metodo. p. 113.]

ואותו תיראו מלשאול למה זה עכ"ל. ולדעתי דרך הפשוט לפרש אף שאתה דבוק בדרכיו ובמצותיו אל תהיה כאיש בית להסיר היראה חלילה לך כי וסביביו נשערה מאד. וכאשר דבקת בדרכיו אז תחל רוח יראה לפעמך. ומה שכתב הרב ומצותיו תשמורו הם העיקר ובקולו תשמעו מה שהם זכר לעיקר ופירשו המפרשים דהיינו מצות אנכי ולא יהיה לך לא תרצח כבד את אביך וזכר לעיקר המה מצות שבת וציצית ותפילין עיין שם. ולדעתי הציקתהו לרב מלת שמירה על עיקר ושמיעה על זכר ברם מצינו גם כן על זכר המצות שמירה כמו שנאמר ושמרתם את השבת ושמרתם את המצות וכדומה אבל באמת הזהיר הכתוב אהבת ה' במלות שונות בכל לישנא דמשתמע שמירה ועשיה ושמיעה והליכה ודביקות ואין צורך לפרש כל אחת בדרכים שונים: שם

ואתו תיראו. שיהא מורא שמים עליכם:

ולכאורה גם יש לשאול על דברי הגמרא שם (סוטה י"ד ע"א): למה שואלת דווקא על לשון הליכה ולא על לשון דביקות. (פ' ראה תשנ"ז, בשיט בים התיכון עם שי יוגב שי')

ואתו תעבדו. בְּמִקְדָּשׁוֹ (ספרי):

ואת מצותיו תשמורו. שהם העיקר:

ואת מצותיו תשמורו. ולא מצות חדשות שיחדש הנביא בפרט בעבודה זרה שהיא מנגדת לכל מצות האל יתעלה כי אמנם הוא צוה לעולם בריתו לא יחליפנו ולא ימיר אותו:

ובקולו תשמעו. להעמיד אנשים עוסקי תורה שעומד נגד כל המלחמות שבעולם כמש״כ בס׳ בראשית עה״פ וישמור משמרתי:

ואת מצותיו תשמורו. תורת משה.

ובו תדבקון הדבק בדרכיו גומל חסדים קבור מתים כו'. בפ"ק דסוטה אמרו אחרי יי' אלהיכם תלכו אחר מדותיו תלכו מה הוא מלביש ערומי' דכתיב ויעש יי' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם ומבקר חולים דכתיב וירא אליו יי' באלוני ממרא ומנחם אבלים דכתיב ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו וקובר מתי' דכתיב ויקבור אותו בגיא אף אתה עשה כן:

אחרי ה' אלהיכם תלכו. תלכו – זו מצות עשה, ואותו תיראו – שיהא מוראו עליכם, ואת מצותיו תשמרו – זו מצות ל"ת ^זכמ"ש בעלמא כל מקום שנאמר השמר אינו אלא ל"ת, , ובקולו תשמעו – בקול נביאיו, ואותו תעבודו – במקדש, ובו תדבקון – הפרישו עצמכם מעבודת כוכבים ודבקו במקום ^חמ"ש ואותו תעבודו במקדש נראה משום דעיקר ויסוד עבודת ה' היא במקדש ע"י הקרבנות וכמ"ש במגילה ל"א ב' בזמן שביהמ"ק קיים היו הקרבנות שבמקדש מכפרין ועכשיו תקנו לומר סדר קרבנות, הרי דיסוד העבודה היא במקדש, ומ"ש ובו תדבקון הפרישו עצמכם מעבודת כוכבים נראה דמכוין למ"ש בכתובות קי"א ב' ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו וכי אפשר להדבק בשכינה וכו' ודריש שם מה שדריש [ע"ל ס"פ עקב], וגם כאן קשה ליה כזה הלשון ובו תדבקון, ולכן דריש הפרישו עצמכם מעבודת כוכבים, כלומר דבזה שתפרישו עצמכם מעבודת כוכבים בזה תדבקון בה'. [ספרי].

הדבק בדרכיו גמול חסדים כו'. והא דלא פירש רש"י לעיל בפרשת עקב (י כ) דכתיב נמי ובו תדבק. יש לתרץ משום דפשוטו של מקרא ובו תדבק, פירושו הוא, הדבק בדרכיו גמול חסדים וכו', אבל הכא משום דלא נטעה לומר ולפרש הקרא אחרי ה' תלכו וגו', ולאחר שיהיו בך כל המדות הללו אז בו תדבקון להיות כל השגחתו עליכם, לכן הוצרך לפרש הדבק בדרכיו וגו':

ואומרו ואותו תיראו פירוש דוקא אותו תיראו ולא לעבודה זרה, הכוונה שאם בא לומר יראו מעבודה זרה פלונית הגם שלא אמר לעשות לה דבר ולא לעובדה אלא ליראה שמא תריע לו ואין זה ממעט יראתו יתברך אף על פי כן חייב מיתה כי אותו לבד יראו.

ואת מצותיו תשמרו תורת משה:

ובו תדבקון בלב בראש ובסוף. הנה בדביקות הבורא תמצא בהרבה מקומות נפוצים בזוהר וענינים מופלאים עיין בפרשת ויקרא ופרשת אחרי גם המחקרים האלהים דברו בו הרבה ואין זו תוכן כוונת חבורי לדבר בענינים האלה. גם הרב מרמז בה לעיל סוף פרשת עקב ולדבקה בו בסוף והוא סוד גדול עכ"ל. ולדרך הפשט נראה לפרש דברי הרב שהדביקות יהיה בכל ענינים כי לפעמים הדביקות בסוף מתוך שלא לשמה באה לשמה ולפעמים דביקות גדולה מתחלה ואחר כך נהפך לאהבת בני אדם ולתפארת. הזהיר הרב בצחות לשונו שצריך לאחוז כל ענין בתרי ראשין להחכים מאד בתחלה בעשות המצוה שלא יבא לבסוף פירוד בין הדבקים חלילה ועיין ירושלמי ברכות פרק ו' אמר ר' יונה הדא דתימה בתחלה אבל בסוף מצוה ושלש מחלוקת בדבר ודבריהם עמקו מאד:

ואת מצותיו תשמרו. זו מ״ע ול״ת:

וראה גם להלן (ל, כ) שגם שם אין רש"י מעיר מאומה. וראה כתובות קיא ע"ב. (פ' ראה תשנ"ה)

ובו תדבקון. הִדַּבֵּק בִּדְרָכָיו – גְּמֹל חֲסָדִים, קְבֹר מֵתִים, בַּקֵּר חוֹלִים, כְּמוֹ שֶׁעָשָׂה הַקָּבָּ"ה (סוטה י"ד):

ובקולו תשמעו. מה שהם זכר לעיקר:

ובקולו תשמעו. במה שירצה על ידי נביאיו לקיום תורתו ולקדוש שמו כענין אליהו בהר הכרמל לא בקול זה המבטל את כל מצות האל יתעלה:

ואותו תעבדו. משמעות אותו לשון נתבאר לעיל ו׳ י״ג י׳ כ׳ ע״פ מדרש חז״ל שמפנה עצמו לעבודת ה׳ לבדו. והיינו להעמיד אנשים מוכנים לכך כמו עשרה בטלנים שבבית הכנסת:

ובקולו תשמעו. לעשות כל אשר יצוה אותנו מלבד התורה על פי נביאיו. והנה כבר הזהיר את ה' אלהיך תירא ואותו תעבוד והחזירו כאן לומר שלא נירא מדברי הנביא מפני האות והמופת ולא נעבור על עבודת השם בעבור דבריו כי מאת השם לבדו נירא ולא מאל אחר ולהוסיף ובקולו תשמעו. ור' אברהם כתב אחרי ד' אלהיכם תלכו שתעשו כמעשיו ותרדפו אחרי נתיבותיו: ואותו תיראו. שלא לשאל למה זה: ואת מצותיו תשמורו שהם העיקר: ובקולו תשמעו. מה שהם זכר לעיקר: ואותו תעבודו. במעשה: ובו תדבקון. בלב בראש ובסוף:

ואומרו ואת מצותיו תשמרו מצותיו ולא מצות עבודה זרה, הכוונה בזה שאם תצוה עבודה זרה לעשות דבר שיש בו הנאה כגון שתאמר עבודה זרה מי שירצה להרויח יעשה דבר זה וירויח וכדומה לזה ואין במעשה זה דבר שנוגע לעבודה זרה ויש מקום לומר כיון שאין בדבר זה מין עבודה אין בכך כלום, ת''ל מצותיו יתברך תשמרו, ואם בא הנביא לומר שה' צוה לו שיעשו דברי ע''ז בזה ויצליחו יומת.

ובקולו תשמעו לעשות כל מה שיצוה אותנו מלבד התורה כמו שאמר שמואל (שמואל א יג יג) נסכלת לא שמרת את מצות ה' והוא מה שפירש עוד (דברים י״ח:ט״ו) נביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך ה' אלהיך אליו תשמעון ואמר (שם פסוק יט) והיה האיש אשר לא ישמע אנכי אדרש מעמו שהוא חייב מיתה בידי שמים וכמו שבא במצות הנביא הכני ופצעני בדבר ה' (מ"א כ לה לז) וכן אמרו בספרי (ראה ס) ובקולו תשמעו בקול נביאיו:

ובקלו תשמעו. זו קול תורה ללמוד תורה:

וצריך לבדוק בעזרת הקונקורדנציה את כל הלשונות הדומים, שמא אפשר למצוא הסבר לשאלה, היכן רש"י מעיר והיכן אינו מעיר. (פ' ראה תשנ"ט, מלון הולידיי אין, ים המלח)

ואתו תעבודו. במעשה:

ואותו תעבודו. לבדו כאמרו זובח לאלהים יחרם כמו שהתבאר במקומו:

ובו תדבקון. מבואר ג״ז שם שפי׳ להשיא בתו לת״ח וכדומה. ובכל הדברים הללו אין אדם מוזהר בכל עת שיהא מתנהג בזה האופן רק לפי שעת הסכנה יש להוסיף זכיות כמש״כ לעיל ו׳ י״ג בשעת מלחמה:

או יאמר ובו תדבקון שלא תרצו לצאת מעבודתו לעולם, כי בנוהג שבעולם כשהעבד תחת יד האדון אפילו היה האדון טוב ורחמן עליו הרי הוא מתאוה שיפרד ממנו שיצא מרשותו בן חורין לעצמו, ולכך אמר בכאן ובו תדבקון שתהיו דבקים בעבודתו לא תתאוו אל הפרידה ואל החירות ממנו, כי עבודתו הוא החירות האמתי.

ואומרו ובקולו תשמעו פירוש דוקא בקולו יתברך הוא שיש לכם לשמוע ללמוד וללמד אמרותיו הטהורות ולא בקולה של עבודה זרה, שאם עבודה זרה אמרה איזו אמרים אסור לשומעם, ואם בא הנביא ואמר שצוה ה' לילך לעבודה זרה לשמוע דבריה הגם שאין בהם לא מעשה ולא ליראה ממנה אף על פי כן יומ ת:

ואתו תעבדו ובו תדבקון כבר פירשתיו (לעיל ו יג יא כב) והנה כבר נאמר (דברים ו׳:י״ג) את ה' אלהיך תירא ואותו תעבוד אבל החזירו בכאן לשלול שלא נירא מדברי הנביא מפני האות והמופת ולא נעבור על עבודת ה' בעבור דבריו כי מן ה' לבדו נירא ולא מאל אחר ולהוסיף ובקולו תשמעו:

ואתו תעבדו. זו עבודת בה״מ:

וראה קושיות נוספות בסוגיה חמורה זו בדברים שאמרתי בשבת חתן של נתנאל שי' (למעלה ד, ד). וראה מה שכתבתי למעלה (יא, כב). (פ' ראה תש"ס) וראה דברי הרבי מלובביץ' ב"ביאורים". לדבריו, אין לומר שבמילים "ובו תדבקון" בא ציווי על דבקות באהבה, שהרי הכוונה הכללית במה שהקב"ה נותן ממשלה לנביא השקר לעשות אות, מפורשת היא בפסוק שלפני זה "לדעת הישכם אֹהבים את ה'" וגו', דהיינו שאהבת ה' היא התכלית והעיקר של כל הענין המדובר כאן, ואיך יתכן שחזר הכתוב להזהיר עליה בתור פרט אחד. וכן קשה לפרש שפירושה דבקות בתלמידים ובחכמים (כפירוש "ולדבקה בו" למעלה יא, כב), מכיון שהפסוק מונה והולך כמה עניינים בסדר של מעלים בקודש בעילוי אחר עילוי - "אחרי... ואֹתו תעבֹדו", הרי מובן שהענין שבסיומם "ובו תדבקון" הוא הכי נעלה שבכולם, דבקות שאין למעלה הימנה. ולכן אין לומר שהכוונה לדבקות בתלמידים ובחכמים, כי אף שעל־ידי זה מתדבקים בהקב"ה מטעם "עבד מלך מלך" (רש"י בראשית טז, יח; דברים א, ז), מכל מקום כיון שהתלמידים והחכמים הרי הם בשר ודם, אין זו דבקות בהקב"ה אפילו לא כדבקות באהבה, כי אם (כפירוש רש"י למעלה יא, כב) "מעלה אני עליך כאילו נדבקת בי". לכן מפרש רש"י "ובו תדבקון, הדבק בדרכיו" וכו', היינו שבזה שאתה דבוק בדרכיו הנך דבוק "בו" ממש. אבל בפרשת עקב (למעלה יא, כב) שאי אפשר לפרש "הדבק בדרכיו" מאחר שכבר נאמר שם באותו פסוק "ללכת בכל דרכיו", מן ההכרח שם לפרש שיש בו ענין נוסף והיינו דבקות בתלמידים ובחכמים.

ובו תדבקון. בלב בראש ובסוף:

או אפשר לומר עוד ובו תדבקון שהיא ההבטחה אל שכר העוה"ב, ובא ללמד שאם אנו מקיימין האזהרות שהזכיר, והוא שנלך אחר מדותיו שנירא אותו ושנשמור תורה שבכתב ושבע"פ ושנעבוד אותו בתפלה, יבטיח אותנו שנהיה דבקים בו בסוף, והדבקות בו הוא שנדבק בהאל הקדוש שהוא שכר העוה"ב.

ואומרו ואותו תעבודו. פירוש לה' ולא לזולתו, והכונה בזה על דרך אומרם ז''ל (גיטין נ''ז) שאמר קיסר לבן קטן של חנה שיערים להשליך טבעתו מעל ידו לפני עבודה זרה וילך ויביאנה ויראה לרואים שעבד הגם שאין בלבו לעובדה ולא רצה וכו', על כן בא הכתוב כאן לומר שאם בא נביא לומר על פי ה' כי ה' מרשהו לעשות כן יומת הנביא:

ובו תדבקון. שיהי' תכלית כל פעולתכם לעשות רצונו ולא תהיה שנאתך על זה מסובבת מאיבה קודמת:

ובו תדבקון. הדבק בחכמי' ותלמידיה'.

ואומרו ובו תדבקון יתבאר על דרך אומרם ז''ל (כתובות קי''א:) וכי אפשר לידבק בשכינה אלא שידבק בלומדי תורה שהם מרכבה לשכינה וכאלו נדבק בו יתברך, וכאן צוה ה' שלא ידבק אלא בקרובי ה' וקדושיו ולשלול בא שלא ידבק בקרובי עבודה זרה, ואם בא נביא ואמר במאמר ה' לעשות כן יומת הנביא ההוא. ואולי כי לזה נתכוון באומרו ובא האות והמופת לאמר נלכה אחרי אלהים אחרים ולא אמר נלכה ונעבדה אלהים אחרים לומר שחייבין גם אם לא יאמרו לעבוד, והגם שגמר אומר ונעבדם, הכוונה בזה שסופו לומר ונעבדם ולעולם שיתחייב על כל פרטים שרשם ה' בפסוק אחרי ה' וגו', ולזה גמר אומר והנביא ההוא וגו' פירוש שרצה לנגד האמור יומת; וטעם המיתה אמר הכתוב כי דבר סרה על ה', והגם שלא הסית בפירוש לעבוד עבודה זרה אף על פי כן מחייבו הכתוב על ששקר על ה' שניבא דברים רעים כאלה, ומודיע ה' שנבואה כזו לא ינבא נביאו, והגם שינבאו לומר לישראל לבטל איזו מצוה הוראת שעה, דוקא בשאר מצות, אבל בעבודה זרה כל שהוא באיסור, בין דבר שחייב עליו מיתה, ובין דבר שאינו חייב עליו מיתה לא יסכים ה' עליו לעשותו אפילו לפי שעה, ואם אמר כן נביא שקר ענה בה', וכן אמרו בספרי וז''ל כי דבר סרה שבא לזייף דבריו של הקב''ה ע''כ, ועל זיופו הוא מת:

וחוץ מדרכנו יתבאר הכתוב שבא להזהיר על כללות התורה שכלל בששה סדרי משנה על זה הדרך, אחרי ה' וגו' תלכו זה סדר זרעים, ולפי שיש בהם דין לקט שכחה ופאה ומתנות עניים וכולן ממדותיו יתברך, גם לענין מעשר שני שצריך להוליכו למקום אשר יבחר ה', גם בענין מעשר לוי פירוש על דרך מה שאמרו ז''ל (ש''ר פל''א) מעשה באדם אחד שהיה נותן מעשרותיו והיתה לו שדהו מוציאה לו אלף וכו' לאחר זמן מת האיש ההוא ועמד בנו שנה ראשונה רעה עינו במעשרו ופיחת משיעור הצריך לשנה הבאה הוציאה לו השדה כשיעור מה שפרע עליו אשתקד לשנה אחרת פחת עוד הוציאה לו שדהו כשיעור מה שפרע שנה שעברה וכן על זה הדרך ע''כ, הדברים מוכיחים כי לשיעור מה שהיה נותן היתה שדהו מוציאה לו לזה בא מאמרו יתברך כאן וצוה עליו שילך הוא אחר מעשיו יתברך לתת כפי מה שיתן לו ולא יסובב שה' ילך אחריו כפי מה שיתן הוא מעשרותיו על אופן שכתבנו:

עוד נתכוון הכתוב לומר לשון זה כנגד סדר זרעים לפי שבו מחית האדם ומזונותיו, וכתב רמב''ם בהלכות דעות (פ''ג ה''ב) שצריך שיכוין אדם במאכלו ובמשתהו להברות גופו לעבודת ה' וכו' דכתיב (משלי ג' ו') בכל דרכיך דעהו וגו', והוא מאמר אחרי ה' אלהיכם תלכו בדרכיכם.

ואותו תיראו זה סדר מועד, ורמזם בתיבת אותו כי שבת נקרא אות דכתיב (שמות ל''א י''ז) אות הוא, גם ימים טובים נקראים אותות, ויחס להם המורא על דרך אומרם ז''ל בספר תיקוני הזוהר (תיקון ט') ירא שבת שצריך לירא מעונשם.

ואת מצותיו תשמרו זה סדר נשים, שצריך לשמור הרבה מצות שבהלכות נשים ואיסורי ביאה וזיקות.

ובקולו תשמעו זה סדר נזיקין, ורמז במאמר ובקולו תשמעו שצריך להטות אוזן לאשר ישפטו השופטים לחייב החייב ולזכות הזכאי ולא יסור מכל אשר יורוהו, וכמו שאמר הכתוב (לקמן י''ז י''ב) והאיש וגו' לבלתי שמוע אל הכהן וגו' או אל השופט וגו'.

ואותו תעבודו זה סדר קדשים שכולו משפטי עבורת בית אלהינו.

ובו תדבקון זה סדר טהרות שכולו משפטי הטהרות, ורמזו במאמר ובו תדבקון כי באמצעות הטהרה יהיו ראויים לידבק בשכינה:

3239 / (דברים יג,ז) / יסיתך
אמיטר"א / ametra / ישֹיא, יפתה
יש גרסאות בוי"ו ונו"ן: אמונטר"א amontra ("ידריך, יצביע").

סרה. דָּבָר הַמּוּסָר מִן הָעוֹלָם, שֶׁלֹּא הָיָה וְלֹא נִבְרָא וְלֹא צִוִּיתִיו לְדַבֵּר כֵּן, דישטו"רנורא בְּלַעַז:

כי דבר סרה. תחסר מלת דבר כמו וברוב יועצים תקום:

יומת כי דבר סרה ועל ה'. אע"פ שדבר בשם ה' ולא בשם ע"ג ומזה היה נראה שלא יתחייב מיתה כמו שגזרו זקנים באמרם על ירמיהו אין לאיש הזה משפט מות כי בשם ה' אלהינו דבר אלינו הנה זה חייב מיתה מפני שדבר סרה בשמו:

והפדך פ''א כפולה פדיה אחר פדיה:

והנביא ההוא או חולם וגו'. הוצרך הכתוב לומר נביא וחולם, שאם לא היה אומר אלא נביא הייתי אומר שלא חייב הכתוב מיתה אלא לזה שאמר שדבר ה' אליו בנבואה שמצווים ישראל לשמוע לנביא דכתיב (לקמן י''ח ט''ו) אליו תשמעון, מה שאין כן הבא בדברי חלומות שאין חיוב על ישראל לשמוע דברי חלומות ויש מקום לומר עליהם חלומות שוא ידברו אינו חייב תלמוד לומר או חולם. ואם היה אומר חולם וגו' ולא נביא הייתי אומר שאין חייב מיתה אלא החולם, אבל הנביא ומה גם נביא שהוא מוחזק לנביא אמת כמו שפירשתי בפסוק שלפני זה יאמנו דבריו כדרך שיאמנו דבריו כשיאמר לעבור על שאר מצות לפי שעה תלמוד לומר והנביא וגו':

כי דבר סרה על ה׳. שעשה עת צרה כדי שיבואו לידי ע״ג:

סרה: דבר שאינו (רש"י בתהלים ל"ט י"ט), ועיין פירושי לחזון ישעיהו פסוק ה'.

כי דבר. הדל"ת רפה:

והפודך מבית עבדים אפילו אין לו עליך אלא שפדאך די. בספרי לאו דוקא שהוציאך ששם הוצאה ופדיון אלא אפילו אם לא עשה להם אלא פדיון שיעשו להם שטר שחרור ויהיו שם די דאל"כ והפודך מבית עבדים ל"ל הרי כבר כתיב המוציא אתכם מארץ מצרים וכיון שהוציאם כבר יצאו לחירות ולפיכך לא דרש רש"י גבי המוציא אתכם מה שדרש גבי והפודך כי בכלל הוצאה פדיון ואין בכלל פדיון הוצאה אבל בספרי דרשו ג"כ גבי המוציא אתכם אפי' אין לו עליך אלא שהוציא אתכם מארץ מצרים די מכלל שאפשר שיוציאם ולא יפדם ויהיו למס עובד בכל מקום שילכו שם ונראה שזה רחוק הוא ולפיכך לא הביאו רש"י ז"ל בפירושיו:

דבר סרה. המדיח אין כוונתו לכפור במציאותו ית', כי הוא מודה בעלת העלות ושהכל נמשך ממנו, ורק מצד גודל ערכו ית' וקוטן פחת ערך בני אדם יאמר לבחור באמצעיים, כדעה המשובשת שבע"א שהעובד אותו ית' בלתי אמצעי הוא ממרה בכבודו, כי לרוממותו ית' לבלי תכלית אין כבודו להשגיח במעשי האדם השפל, אבל הוא ממיר השגחתו מהם לפחיתות ערכם. וזהו דבר סרה, ר"ל דבור הכולל ענין הסרת השגחת הש"י מעולם השפל. לכן אמר אח"ז המוציאך והפודך, שבזה התפרסם השגחתו בעולם ובמעשי אדם, וכמ"ש למען תדע כי אני ה' בקרב הארץ. ולהמפרשים כוונה אחרת במלת סרה, קשה, מלת על, והיה יותר ראוי אות מ"ם הריחוק:

והנביא ההוא. ההוא ולא אנוס, או חולם החלום ההוא – ולא מוטעה ^טדלשון ההוא מורה שיהיה בהווייתו ובישוב דעתו, כך פירש"י בזבחים ק"ח ב', והבאור הוא שאם הוא אנוס או שוגג או מוטעה אינו ברצון עצמו, וא"כ אינו הוא האיש בעצמותו, ואם הוא שוגג או מוטעה אינו בדעתו הנכונה, ועיין מש"כ בפ' קדושים בפסוק ושמתי את פני באיש ההוא. .
(שם)

אפילו אין לו עליך אלא שפדאך כו'. דאל"כ והפודך מבית עבדים ל"ל, הרי כתיב המוציא אתכם מארץ מצרים, וכיון שהוציאם כבר יצאו לחרות:

והנביא ההוא או חולם חלום ההוא יומת. רוצה לומ' על ידי בית די והוא הקלה שבמיתות בית דין כמו שהתבאר מהשרשים הכוללים:

[סא] והנביא ההוא או חולם החלום ההוא, כ"מ שדייק לכתוב כנוי הרומז ההוא אצל כרת ומיתה מדייק ולא אנוס ולא שוגג ולא מוטעה וציינתי מקומותיהם בהתו"ה (צו סי' קלב), וכן בספרי (פסקא קמט), ומ"ש כי דבר סרה על ה' וכו', היינו שזייף דברי המקום לאמר דבר סרה בשמו כמו לענות בו סרה (לקמן יט יז) כי סרה דברת על ה' (ירמיה כח) ובא להודיע טעם שראוי לעונש א) מצד שזייף דברי המקום אף שלא היית מחויב לעבדו מצד טובתו, (ב) שאתה מחויב בעבודתו מצד טובותיו. והנה תחלה לא שעבדו בהם המצריים רק שלא הניחום לצאת ואם היה מוציאם בעת ההיא היה די וטובה רבה ואח"כ שעבדו בהם והיה הטובה גדולה יותר שפדם מבית עבדים:

כי דבר סרה על ה' אלהיכם . להסיר אתכם מאחריו:

פס'. והנביא ההוא או חולם החלום ההוא. לא אנוס ולא מוטעה, יומת כי דבר סרה. שבא לזייף דברו של הקב״ה. המוציא אתכם מארץ מצרים. אפילו אין לו עליך אלא שהוציאך ממצרים די והפודך מבית עבדים שאפילו פדאך מבית עבדים די. להדיחך מן הדרך. נאמר כאן הדחה ונאמר להלן הדחה במסית. מה כאן בסקילה אף כאן בסקילה. ר' שמעון אומר אין דינו של זה אלא בחנק. וכן אתה מוצא במסכת סנהדרין. ובערת הרע מקרבך. בער העושה הרע בישראל:

להדיחו מן הדרך.
ספרי פסקא פו: נאמר כאן הדחה ונאמרה להלן הדחה מה הדחה האמורה להלן בסקילה אף הדחה האמורה כאן בסקילה וכו׳.
הנה בגמרא דס״ז נראה דגם נביא שהדיח אף יחיד ג״כ חייב, וגם ר״ל אם רק בשמע לו, או קבל ממנו עכ״פ, או גם בלא קבלה חייב וכו׳, וגבי נביא שהדיח משמע מדברי רבינו [שחייב סקילה], ועיין רש״י סנהדרין דפ״ד דרק אם הדיח רוב העיר אז מיתתו בסקילה, אבל בלא זה, או שלא קבלו עליהם, אז הוי רק בגדר נביא השקר, ומיתתו בחנק, אך מלשון הספרי פרשת ראה לא משמע כן, רק דלדידן חייב הנביא סקילה אף ביחיד ואף שלא שמעו לו.

כי דבר סרה דברים כדי להסיר אתכם מיראתו, אזהרה למדיח מנין תלמוד לומר לא ישמע על פיך.

והנביא ההוא כו' יומת כי דבר סרה על ה'. שהוא כי דבר עליו יתב' שהוא מצוה לסור ממנו ללכת אחרי אלהים אחרים ולא שת לבו הרשע ההוא אל היותו יתברך המוציא אתכם מארץ מצרים שהוא כי הוא יתברך אדרבה מכניע שרי מעלה בעבור ישראל ואיך יצוה ילכו ישראל אחר ע"ג לעבוד את החצונים. כי הלא שרו של מצרים הנקרא מצרים כנודע מרז"ל ע"פ והנה מצרים נוסע כו' כי היה מחזיק בישראל לבל יצאו מארצו וה' הכניעו והוציאנו משם וזהו המוציא אתכם כו' שהוא כי הוציאנו מארץ של השר הנקרא מצרים וזהו המוציא אתכם מארץ מצרים. ואם האלהים אחרים הם הוברי השמים גם היה לו להשקיף כי גם את המזל שידד ה' כי מזל מצרים היה מחייב בל יצא עבד משם לעולם ויצאו ישראל ע"י הכניע את המזל. וזהו והפודך מבית עבדים שהוא כי פדאנו יתברך ממקום שהיה בית קבוע לעבדים בל יצאו משם לעולם ומשם הוציאנו ה' כי שידד המזל וז"א מבית עבדים ולא אמר מהיות עבדים. ובקש האיש הרע ההוא להדיחך מן הדרך אשר צוה ה' להפגיע עדיו וישם לפניו דרך רעה שהוא ע"י אלהים אחרים לשים אותם בדרך ללכת בה להשיג את ה' כאמור למעלה. ואמר עתה לשון יחיד שדעתו היה להדיח לפחות את א' וגם על א' חייב מיתה כי ובערת הרע מקרבך. וש"ת למה נמיתנו וטוב טוב להניחו ולהעמידו על האמת מעט מעט עד ישוב. לז"א ובערת הרע מקרבך והוא לו' הנה יקרך כאיש שיאחזנו חולי בידו אשר דרך החולי ההיא שהולך ומתפשט עד הלב וימית וע"כ תרופתו הוא לקצץ מיד את ידו טרם יבא אל הזרוע. ואם נתפשט בזרוע לקצצו גם הוא טרם יגיע אל הלב. כן אומר אלהים ובערת הרע מקרבך פן יתפשט בקרב ישראל. ואם לא נתפתה ממנו ראובן יתפתה מחר שמעון וע"ד זה תפשה צרעת ממארת פתוייו עד רבים חללים יפילה חלילה:

והנביא ההוא או חולם החלם ההוא וגו'. פרט לשוגג ולמוטעה וזהו כלל בכל התורה. בכל מקום שכתוב ההוא ממעט שוגג ומוטעה. אעפ״י שלא כתב אלא חד ההוא יליף בכל מקום מכאן דכתיב תרי ההוא:

והפדך מבית עבדים. אֲפִלּוּ אֵין לוֹ עָלֶיךָ אֶלָּא שֶׁפְּדָאֲךָ — דַּיּוֹ (ספרי):

וטעם סרה. שהשם צוה לסור מעבודת כוכבים או הוא מגזרת סורר ומורה והוא הנכון והיה הרי״‎ש ראוי להדגש:

להדיחך מן הדרך. אע"פ שלא אמר להדיחך מעל ה' הוא אומר בשם ה' שתעבדו עבודה זרה במצותו מכל מקום בקש להדיחך מן הדרך אשר צוך ה' אלהיך:

ובערת הרע מקרבך וסמיך ליה כי יסיתך שאין טוענין למסית:

המוציא וגו׳. כדי להחיל עליך רוח קדושה דוקא:

ובערת הרע מקרבך: המעשה הרע והעונש הכרוך בעקבו, עיין למטה י"ט י"ט.

המוציא וגו' והפודך. כי שתי גאולות היו ביציאת מצרים, א' בלילה והיא התחלת הגאולה שאמר משה לפרעה בלילה אם תרצה להפטר מן המכה אמור לישראל בני חורין אתם, הב' למחרת בעצם היום יצאו ממצרים ביד רמה. ועל גאולת הלילה היה פדיון של ישראל ממכת בכורות כמ"ש כל בכוריהם הרגת ובכורך גאלת, וגאולה של יום היה ביד רמה בחזקה לכן אמר המוציא והיה בעל כרחם. והפודך היא גאולת לילה שנתנו פדיון (הגר"א). ונ"ל כי לשון פדה כאן לא יתכן לפרשו ענין פטור וחפשות השיעבוד (פרייא) כענין ופדויי ה' ישובון, כי זה כבר מובן במלת הוציאך והיינו חפשית השיעבוד, אבל ענינו כאן נקיון התשלומין (אויסלעזען) כענין בכור בניך תפדה, ופדה בערכך, שהוא נתינת מחיר כסף בעבור הפטור מן החוב המוטל עליו, והנה המצרים היה חוב מוטל עליהם לשלם לישראל שכר עבודתם זה שנים רבות, והסב הוא ית' לתת חן עם ישראל בעיני מצרים לתת להם כסף וזהב ושמלות, ובנתינה זו נפטרו המצרים מן חוב תשלום שכר העבודה שהיה מוטל עליהם (עמ"ש בוינצלו את מצרים) הנה להיות שנתינת הרכוש הזה היה כסף מחיר שכר עבודתם שפיר נקרא פדיון כי בזה נפטרו המצרים מחוב התשלומין (לעזעגעלד) ע"ז אמר והפודך מבית עבודתם, כלומר ממנו ית' היתה נסבה להטות לבב המצרים שהיו משעבדים את ישראל לעבודתם (בית עבדים) שיתנו לך רכוש גדול להיותו פדיון ומחיר על שכר עבודתם (ער פערשאפטע דיר אויס דעם הויזע דער שקלאווערייא, איין לעזעגעלד), ואות ך' הכנוי שבמלת והפודך אינו לפי"ז להוראת סימן הפעול במקום מלת אותך, אבל הוא ליחס הגבול שאלי' כמו ארץ הנגב נתתני (יהושע ט״ו:י״ט) כלומר נתת לי. ולא יכלו דברו לשלום, ר"ל דבר אליו, וכמו היקרך דברי (בהעלותך י"א כ"ג) היקרה לך ובן והטיבך (נצבים ל' ה') תרגומו ויוטב לך וכן והותיר (שם ט') פרשוהו יתן לך יתרון כן הפודך כמו הפודה לך כלומר שנתן לך פדיון. וסמוכים לפירוש זה תמצא (לקמן ט"ו ט"ו) בהענקה:

להדיחך. ת"ר, נביא שהדיח מיתתו בסקילה, מאי טעמא, אתיא הדחה הדחה ממסית (פ' י"א) מה מסית בסקילה אף נביא שהדיח בסקילה ^יהרבותא בזה אע"פ דכתיב ביה יומת וכל מיתה הנאמרת סתם אינה אלא חנק, בכ"ז חייב כאן סקילה, וטעם הדבר משום דכלל ענינם אחד הוא שמטים ומדיחים מדרך הקודש לארחות עקלקלות. .
(סנהדרין פ"ט ב')

ובערת הרע מקרבך. בער העושה הרעות הגדולות לך פן תכשל ותפול ברע:

החלום ההוא יומת כי דבר וגו'. כוונת הכתוב היא לפי שיאמר האומר בשלמא הנביא בודאי שלא תבא הנבואה כדרך זה אלא אשר בדא מלבו מה שאין כן החולם להיות שבחלום יבואו להאדם דברים מופלאים וכוזבים יכול להיות שזה האיש חלום הזה חלם ולא שקר, והן אמת אם היה חיוב מיתה על אשר יאמר להם עבדו עבודה זרה זה יתחייב מדין מסית, אבל כיון שהוא מת על סיפור החלום לבד וכמו שפירשתי שאפילו החלט הדברים אינו אומר אלא שהמופת הוא האומר לעבוד א''כ למה ימות החולם על חלומו, לזה אמר כי דבר סרה פירוש הגם שנצדיק לומר כי בא החלום כדבריו והוא מה שהעיר בתיבת החלום פירוש לו יהיה שהאמת היותו חלום כדבריו אף על פי כן לא היה לו להחשיבו ולספרו לעם בני ישראל כיון שהוא דבר סרה על ה' ועל זה לבד יומת:

[סב] להדיחך מן הדרך, ת"ק קבל גז"ש להשוותו עם מ"ש גבי מסית כי בקש להדיחך שמיתתו בסקילה ור"ש לא קבל גז"ש זו ומובא בסנהדרין (דף פט) ושם מבואר שלכ"ע בע"ז אפי' בבטול מקצת וקיום מקצת פליגי ר"ש ורבנן דכתיב מן הדרך אפי' מקצתו ועז"א מן הדרך אפי' מקצתו ופי' שאם היה כתוב רק אשר צוך הייתי אומר שרק במל"ת דע"ג, שמצאנו צווי על ל"ת שעז"א בספרי נשא (סי' ב) רבי אומר אין צווי אלא אזהרה, אבל כשאמר צוך ללכת בה כולל גם אם מדיח ממ"ע דע"ג, כגון עשה ונתצתם את מזבחותם, ותקנתי הספרי עפ"י גירסת הגר"א:

יומת. בסקילה:

המוציא אתכם והפודך. כפול בטעם לחזוק:

והפודך מבית עבדים. שלא תהי׳ מוכשר להיות עבד. וגם זה הוכחה על רצונו שתהא זכאי להחיל עליך רוח קדושה ולא להביא רעה כדי לקבל טומאת ע״ג:

מן הדרך. ואפילו ממקצת הדרך ^יאר"ל אפילו אינו אומר לעקר כל איסור עבודת כוכבים מן התורה אלא רק לבטלו באיזו פרטים ולקיימו באיזה פרטים. וטעם הדרשה נתבאר אצלנו כ"פ בחבור זה דלשון מן מורה על מקצת. .
(שם א')

וגמר אומר המוציא אתכם מארץ מצרים בא הכתוב לשפוט בצדק חיוב מיתת החולם במאמר זה, על זה הדרך כיון שה' אלהיכם הוציא אתכם מארץ מצרים הרי הראה ה' בעין פתוחה בהקיץ אמונת ה' והכחשת זולתו, וכמו שפירשתי בפרשת יתרו בפסוק אנכי ה' וגו' אשר הוצאתיך מארץ מצרים, וכיון שכן החולם הזה היה לו לבטל את אשר יגיד לו בעל החלומות בדמיונות הכוזבות מפני מה שראה בהקיץ ולא בחלום וכיון שלא עשה כן ובא לספרו זה יגיד שצדקו הדברים אצלו וחפץ שישמעו אליו בית ישראל לזה יומת על חלומותיו ועל דבריו:

כי דבר סרה. שזייף דברי המקום שאמר בשם הקב״ה שהוא צוה לעבוד ע״ז והוא שקר כי סרה הוא שקר כמו שאמר הכתוב בעדים זוממין לענות בו סרה:

ובערת. פירשתיו:

ללכת בה. ללכת – זו מצות עשה, בה – זו מצות ל"ת ^יבקרא יתירא דריש, ור"ל בין שמדיח ממצות עשה ובין שמדיח למצות ל"ת הכל בכלל הדחה היא. .
(סנהדרין צ' א')

מן הדרך אשר צוך ה'. בא לומר כי טעם חיוב מיתה לנביא וחולם הוא לפי שבאו דבריהם על דבר שהוא עוקר כללות התורה שהוא עבודה זרה ששקולה כנגד כל התורה, הא למדת שאם בא על אחת מכל מצות ה' בין חולם בין נביא לא יומתו, ודין הקבלה מהם, בעל החלומות נאמר אליו שוא ידבר, והנביא אם הוא ידוע לנביא אמת נקבל ממנו כאליהו בהר הכרמל:

המוציא אתכם מארץ מצדים והפדך מבית עבדים. שב' גאולות היה ביציאת מצרים אחד בלילה והוא אתחלתא דגאולה שאמר משה לפרעה בלילה אם תרצה לפטור מיד מן המכות אמור להם בני חורין אתם. ולמחרת בעצם היום יצאו ממצרים ביד רמה ועל גאולת לילה היה פדיון של ישראל ממכת בכורו' כמ״ש כל בכוריהם הרגת ובכורך גאלת. וגאולה של יום הוא ביד רמה בחזקה לכך אמר המוציא אתכם ממצרים והוא ביום וזהו המוציא בעל כרחם. והפדך. הוא גאולת לילה שנתנו פדיון. וכן נאמר בישעיה הקצור קצרה ידי מפדות ואם אין בי כח להציל. ידי מפדות. הוא גאולה שע״י פדיון כמו במרדכי שניתן המן תחתיו. ובמצרים ניתנו בכוריהם תחת בכורי ישראל. לכך אמר לשון פדיון. ואם אין בו כח. הוא גאולה בלי פדיון. והוא ביד חזקה:

ובערת הרע מקרבך. רוצח שלא נגמר דינו שברח מצוה לאתויי לבי דינא ולקיומא ביה ובערת הרע מקרבך ^יגהוא הדין דאפילו לאחר שנגמר דינו וברח מצוה להביאו לב"ד, ונקט קודם שנגמר דינו ע"ד ההוה, משום דלאחר גמר דין א"א לו לברוח דתופסין אותו לקיים דינו. והנה אע"פ דבגמרא אמרו זה בבע"ת לא באדם, הוא רק משום דאיירי בענין זה, אבל הוא הדין באדם כן, דמאי שנא, ותמיהני שלא זכרו מזה הפוסקים, ועיין במשנה מכות ז' א'. .
(חולין קמ"א א')

ובערת הרע מקרבך. אולי שירמוז לאותו שקראו הקדוש ב''ה בשם זה דכתיב (בראשית ח' כ''א) יצר לב האדם רע, ולזה אמר הרע הידוע, והכוונה בזה כי כשיעשו משפט בכיוצא בזה מתבער הרע וניתש כחו ולא יתעצם בלבות בנ. אדם כאומרו מקרבך:

ולמעלה כתיב מדוע באתי ואין איש. זו תפלה כשהקב״ה בא לבה״כ ולא מצא עשרה מיד הוא כועס. קראתי. זו תורה כאמור במשלי חכמות בחוץ תרונה ברחובות תתן קולה. ואין עונה. כי בתורה לא צריך עשרה ולכך כתיב כאן קראתי ובתפלה כתיב באתי. וכאן כתיב עונה ובתפלה כתיב ואין איש ולכך אמר הכתוב הקצור קצרה ידי מפדות הוא כנגד תפלה. ואם אין בי כח וגו' כנגד תורה שתורה גדולה מתפלה:

להדיחך. ג״ש ממסית מה וכו':

מן הדרך. אפילו מקצת שאמר עבוד ע״ז היום ולמחר בטלה. שבשאר מצות אינו חייב עד שיעקור כל הגוף:

אשר צוך ה' אלהיך. זו ע״ז שאנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום:

ללכת בה. אמרו (בסנהדרין צ' ע״א) ללכת זו עשה. בה זו ל״ת. ועיין רש״י שם. ובספרי אשר צוך זו ל״ת ללכת זו עשה וגירסא זו נכונה. שאין צו אלא אזהרה שנאמר בפ' ואתחנן השמרו לכם וגו' ועשיתם לכם פסל אשר צוך ה' אלהיך:

ובערת הרע. בער רשעה מישראל. ודרש בספרי ובקלו תשמעו זו קול נביאים כמו שאמר אליו תשמעון:

3240 / (דברים יג,ז) / מחקה
אפיקייד"א / afichiede / דבוקה

כי יסיתך. אֵין הֲסָתָה אֶלָּא גֵּרוּי, שֶׁנֶּאֱמַר (ש"מ כ"ו) אִם ה' הֱסִיתְךָ בִּי, אנסיטר"א בְּלַעַז, שֶׁמַּשִּׂיאוֹ לַעֲשׂוֹת כֵּן:

כי יסיתך אחיך. הטעם אפי' אחיך:

כי יסיתך אחיך בן אמך וגו' כי יסיתך ר''ת בגימ' ביחוד רמז ליחוד מן התורה:

כי יסיתך אחיך וגו'. בפ' זו רמז ה' הערה גדולה באופני ההסתה הבאה לאדם מעצמו להטותו מדרך הטוב והישר, דע כי יש מסית שבא עם האדם מיום היותו בעולם, וכאומרם ז''ל (סנהדרין צא:) בפסוק (בראשית ד' ז') לפתח חטאת רובץ והוא מסית להאדם להרע:

יסיתך - כל עצה שסופה פורענות קורא הסתה, ותסיתני, לבלעו חנם. אשר הסתה אותו איזבל אשתו. ויסיתהו לעלות אל רמות גלעד.

בסתר. היינו ליחיד או ליחידים משא״כ לאנשי עיר בכלל אין דין מסית אלא מדיח שאינו אלא בנביא כמש״כ לעיל. או שנים מדיחי עה״נ:

כי יסיתך אחיך וגו': לא רצתה התורה להזכיר שיהיה האב מסית את בנו, ואולי אם האב מסית את בנו הבן מוזהר שלא לשמוע בקולו, אבל משום כבד את אביך יש לו לכסות עליו ולא ילשינהו לבית דין.

אשר לא ידעת אתה ואבותיך. אמר ואבותיך לפי שאם בא אביו להסיתו כדכתיב רעך אשר כנפשך שהוא אביך לכך אומר לך הכתוב שתקבוץ משאר אבותיך כי אביך אומר לך שקר:

בן אמך. הבי"ת רפה:

אחיך מאב או בן אמך מאם. בספרי ויחסר או וכ"ש אחיך מאב ומאם כי לא יתכן להיות בן אמך הבדל למעט אחיך מאב דאחיך מאב יותר הוא חביב לך מאחיך מאם:

כי יסיתך. בהבדל בין פתה. השיא, הסית, אמר רשד"ל שהמפתה מראה לאדם ההנאה אשר תבא לו בעשותו הדבר, והנפתה עושה הדבר בעבור הטוב אשר יקוה ממעשהו, המשיא מסיר היראה ממי שהיה נמנע מעשות הדבר מפני היראה, והמסית אומר כי טוב הדבר לעשותו לא להנאה הנמשכת ממנו רק למען האמת והצדק, כי יסיתך אחיך בן אמך (שיאמר כי כן נכון והגון לעבוד ע"ז פלונית, כי ראוי' היא להיות נעבדת), אם ה' הסיתך בי (נתן בלבך כי בן מות אני), ויסת את דוד בם לאמר לך מנה את ישראל (העלים ממנו האיסור, ויסיתם אלהים ממנו (נתן בלבם כי לא נכון להם להלחם אתו כי לא היה מלך ישראל, ומלכם צוה אותם לאמר לא תלחמו את הקטן ואת הגדול כי אם את מלך ישראל לבדו), ותסיתנו בו לבלעו חנם (הצדקת הדבר בעיני), פן יסית אתכם חזקי' (לאמר כי נכון לבטוח בה'), כי ברוך בן נרי' מסית אותך בנו, משדל אתך בדברים עד שתחשוב כי טוב וישר להרחיק אותנו מלבא מצרימה למען תת אותנו ביד הכשדים להמית אותנו וזה להנקם ממנו על כל הרעות אשר הרעונו לך; מכאן אמרו חכמים (סנהדרין ס"ז) כי המסית צריך שיאמר יש יראה במקום פלוני כך אוכלת כך שותה כך מטיבה כך מריעה, וכן צריך שיאמר כך היא חובתינו וכך יפה לנו, כי זה באמת ענין ההסתה להצדיק הדבר בעיני האדם שיאמין שכן ראוי לעשות, אבל האומר נלך ונעבוד מפני ההנאה הנמשכת מע"א כלומר להתיר עריות וכיוצא בזה אין זה מסית רק מפתה:

כי יסיתך. סתם הסתה באכילה ובשתיה ^ידע"ד ההוה נקט, דעיקר הסתה במאכל ובמשתה, שמתוך כך הלבבות מתקרבים, ובכל מקום שמצינו ענין פתוי והסתה כתיב גביה אכילה ושתיה, כמו בבנות מדין ויאכל העם וישתחוו וגו', ועיי"ש באגדות, ובאחאב כתיב (ד"ה ב' י"ח) ויזבח לו אחאב [ליהושפט] צאן ובקר ויסיתהו, וכן אמרו בסנהדרין ק"ג ב' גדולה לגימא שמקרבת את הרחוקים, וכ"א בזוהר פ' וארא אין יצה"ר מתפתה אלא מתוך אכילה ושתיית יין, אבל לענין חיוב בודאי אין נ"מ, ואם הסיתו בדברים לבד ג"כ חייב. .
(שם ד ב')

אין הסתה אלא גרוי וכו' שמשיאו כו'. וא"ת מתחילה פירש אין הסתה אלא לשון גירוי, ואח"כ כתב שהוא משיאו וכו' שלשון זה משמע שהוא ל' הטעאה, כבר תי' הרא"ם בפ' בראשית (ג יג) בפסוק הנחש השיאני, וכתב דאע"פ שסתם הסתה הוא מלשון הטעאה, מ"מ מה שפירש רש"י כאן אין הסתה אלא לשון גירוי שמשיאו וכו', היא מפני שהגירוי עצמו הוא אינו בא אלא מדברים המטעים. ופירוש שמשיאו לעשות כן, מטעהו לעשות כן:

כי יסיתך אחיך בן אמך. רוצה לומר אחיך או בן אמך שאינו אחיך מן האב והנה דבר הכתוב בהוה שלא יסית איש אחר בזאת ההסתה שיש בה מהסכנה העצומה לו אם יודעו דבריו אם לא יהיה קרבו או רעהו אשר כנפשו ולא יאמרו כמו אלו הדברים לזאת הסבה ג"כ כי אם בסתר:

אח"כ אמר כי יסיתך אחיך בן אמך וגו'. הרמז בזה שאמר להם אני יודע כי הדברים שאמרתי לך הם דברים נכוחים וישרים למוצאי דעת. ואין אדם שיוכל להכחיש. ולכן איני ירא מן הנביא או חולם חלום. אבל אני ירא שיסיתך אחיך בן אמך או רעך אשר כנפשך. שאתה מתמיד ישיבתך עמהם. ואפשר שברוב הימים יפתוך חטאים ויסיתוך ויאמרו לך נלכה אחרי אלהים אחרים. לא תאבה לו ולא תאהבנו ולא תשמע אליו כי הרוג תהרגנו כי בקש להדיחך. בקש ובטענות כוזבות מעל ה' המוציאך מארץ מצרים. ואמר אחיך בן אמך. ולא אמר אחיך בן אביך. להורות לנו מעלת מרע"ה שראה בנבואתו מה שעתיד להיות אחר כמה שנים. והוא שרמז בזה על ענין ע"ז של פסל מיכה שעשאו בן אשה אלמנה מאותו כסף. כמו שמוזכר בנביאים ראשונים. וכתב שם ותאמר לו אמו ברוך לה' בני. שפירושו שהיא אמרה שהיה ברוך אבל לא היה אלא ארור. וכמו שפירשתי אצל ותאמר קניתי איש את ה'. ולפי שכתב שם ותאמר לו אמו. אמר בכאן כי יסיתך אחיך בן אמך. להורות לנו ענין פסל מיכה. ולכן שהע"ה אמר בספר שיר השירים שבו גלה סודות עמוקים. אל תראוני שאני שחרחורת ששזפתני השמש בני אמי נחרו בי. כי למד ממאמר רבו שאמר אחיך בן אמך ולא אמר בן אביך. ולכן אמר כי שחרות ישראל הוא בסבת הע"ז שעובדים. וזהו ששזפתני השמש עבודת השמש והירח ושאר מיני ע"ז. וכל זה בא לי מצד בני אמי ולא מצד בני אבי. הוא רמז על מיכה ואמו שהסית והדיח לישראל לעבודת ע"ז. ורמז ג"כ בזה כי זה השחרות אינו טבעי בו אלא מצד ששזפתני השמש. ומיד אני יכולה להתלבן בקלות כיריעות שלמה. אע"פ שאני שחורה כאהלי קדר. וכבר הארכתי בזה בפי' שיר השירים. וכן רמז אחיך בן אמך. להורות שעון ע"ז בא מצד העון וקלות הדעת. כמו הנשים שדעתן קלה. וזה התחיל מחוה שבקלות דעתה בא עליה הנחש והטיל בה זוהמא. ולכן נקראת חוה ע"ש הנחש שתרגומו חויא. וזהו כי היתה אם כל חי. ר"ל אם העון והחטא. ועל זה רמז ובחטא יחמתני אמי. ולכן אמר בכאן אחיך בן אמך. שפירושו (בו) [בן] העון והחטא. (כן) [בן] יצה"ר והצפוני שהוא נקרא מסית ומדיח. וז"ש כי יסיתך. ואמר כי בקש להדיחך ולכן לא תשמע אליו כי הרוג תהרגנו ידך תהיה בו בראשונה. שזה רמז על יד ימין שהיא נאדרי בכח. לכלות הצד שמאל של יד שמאל הוא שטן הוא יצר הרע. ובזה כל ישראל ישמעו ויראו ויקחו מוסר ולא יוסיפו לעשות עוד כדבר הרע הזה. הוא רמז על היצר הנקרא רע עין. שאין ראוי לשמוע אליו אלא לדחותו בב' ידים. ואם שמע אליו אוי לרשע רע כי גמול ידיו יעשה לו. אחר שיד ימין נהפך לשמאל ג"כ. בענין שב' ידיו הם של שמאל ובשתי ידים יענש. וזהו גמול ידיו יעשה לו: אח"כ אמר כי תשמע באחת עריך וגו' יצאו אנשים בני בליעל מקרבך וגו'. כלומר אע"פ שאמרתי לך כי יסיתך אחיך או בנך או בתך או אשת חיקך. אין אני ירא כ"כ מזה. לפי שכל זה מעשה נערות מבנים ובנות ואשת חיקך. ואין להם כ"כ חוזק להדיחך אלא בסתר. וידוע שלא יתפתו מהם אלא הפתאים. אבל אני ירא שיסיתוך ויוכלו לך אנשים בני בליעל. עזי פנים בני בלי עול תורה ומצוה מוטבעים בטיט היון. חזקים וגבורים לפרוץ הגדר. ולהדיחך מעל ה' בחלקת אמרים רכו משמן. וז"ש יצאו אנשים בני בליעל וידיחו את יושבי עירם. בחלקלקות ויפתוך ויאמרו לך. נלכה ונעבדה אלהים אחרים אשר לא ידעתם. וכל זה מאמר הבליעל שאמר להם אני יודע שזאת הע"ז שיש בינינו שאין בה ממש. אבל נלכה למקומות רחוקים ונעבדה אלהים אחרים. שהם אחרים ועושים נסים ויש בהם הצלחות וממשות. לא כמו אותם שאתם מכירים שאין בהם ממש. אלא אלהים אחרים אשר לא ידעתם ויש בהם ממשות. ולפי שאלו דברי פיתוי וחלקלקות. ושאלת ודרשת היטב בדרישה וחקירה. ואם תמצא שנעשתה התועבה הזאת בקרבך. כי היא תועבה גדולה. שידוע שכשם שאין בקרובים ממש כך אין ברחוקים ממש. כאומרו הקרובים אליך או הרחוקים ממך. וא"כ אחר שידע שהם מסיתים ומדיחים. הכה תכה את יושבי העיר הזאת החרם אותה. כי היא חרם וכל אשר בה חרם. וכמו שאמר במקום אחר שקץ תשקצנו ותעב תתעבנו כי חרם הוא. ולכן ושרפת באש את העיר ואת כל אשר בה. אחר שהם חרם. וכבר פירשתי למעלה כששלח בן הדד לאמר לאחאב מחר אשלח את עבדי והיה כל מחמד עיניך ישימו בידם ולקחו. שקראו איש חרמי לפי שהיה מסית ומדיח. ולכן אמרו הזקנים אל תשמע ולא תאבה. עיין בפ' ויגש:

[סג] כי יסיתך אחיך, כבר בארתי (ישעיה לו יד) גדר פעל מסית שמראה לו איזה תועלת או הנאה בדבר הזה, ודעת הת"ק שמטעה אותו שישיג איזה תועלת מע"ג שהוא טעות באמת, ואחרים אומרים שמגרה אותו ומראה חסרון בהנהגת ה' לומר שאינו משגיח, כמ"ש (מלאכי ג׳:י״ד) אמרתם שוא עבוד אלהים, ועפ"ז יאמר שההנהגה נתונה תחת משטרי השמים והמזלות, ור"מ כשטתו בב"ר (פל"ו) דרש ר"מ והוא ישקיט מעולמו ויסתר פנים לעולמו כדיין שמותחים כילה על פניו וא"י מה נעשה מבחוץ א"ל דייך מאיר וכו':

כי יסיתך אחיך בן אמך שהוא חביב עליך ששניכם יצאתם מבטן א' וכן ר"ל עוד בשיר השירים מי יתנך כאח לי יונק שדי אמי אבל בני האב אינם אוהבים זה את זה כל כך בשביל הירושה:

כי יסיתך אחיך בן אמך אפילו בן אמך שהיית עמו בבטן אחד ואז"ל אפי' בן אמו שאינו נוטל חלק עמו בירושה ואינו שונאו לא ישמע אליו וכ"ש בן אביו שנוטל חלק עמו ואולי שונא לו:

אחיך מאב או בן אמך מאם. בספרי. ונראה לא שיהיה חסר – כאילו כתב 'אחיך או בן אמך' כמו שפירש הרא"ם, אלא כך הוא הפירוש; לפי שמספר הכתוב תארים "אחיך בן אמך", ולא לחנם נכתבו אלו התארים הרבים, אלא כך פירושו, "אחיך" הוא מן האב, שסתם אחיו הוא מן האב – שנקראים "אחים", כמו בני יעקב שנקראים "אחים" (בראשית מב, יג), לפי שהיו אחים מן האב, אף על גב שלא היו אחים מן האם. ומדכתיב "בן אמך", רוצה לומר שגם אם הוא אחיו מן האם, שהכתוב אמר (פסוק ט) שאל תהיה חס עליו מפני שהוא אחיך מאב וגם מפני שהוא בן אמך, ומכל שכן אם הוא אחיך מאב בלבד, או בן אמך בלבד:

פס'. כי יסיתך אחיך בן אמך. אין הסתה אלא טעות כענין שנאמר (מ״א נא) אשר הסתה אותו איזבל אשתו. אחיך. זה אחיך מאביך. בן אמך זה בן אמך. ולמה אמר הכתוב בן אמך. כלומר אפילו בן אמך שאינו מתקנא בך מחמת ירושה שאין ירושה מן האם אלא מן האב אפילו הכי לא תאבה לו. או בנך. מכל מקום. או אשת חיקך. זו נשואה. או לרבות את הארוסה. או רעך. לרבות את הגר. אשר כנפשך. להביא אביך. בסתר לאמר, מלמד שאין אומרים דבריהם אלא בסתר. נלכה ונעבדה אלהים אחרים אשר לא ידעת אתה ואבותיך. אומות העולם אין מניחין מה שמסרו להן אבותיהן וישראל מניחין זה גנאי גדול:

אשר כנפשך זה אביך וכו׳. ויחסר או כי אין האב נקרא ריע בשום מקום כ״כ הרא״ם ז״ל ובספרי דרשו להדיא או ריעך זה הגר:

כי יסיתך אחיך בן אמך. שהוא חביב לך ששניכם הייתם בבטן אחד אבל אחים מבני האב אינם אוהבים זה את זה כל כך ועוד שעויינים זה את זה על הנחלה:

כי יסיתך אחיך בן אמך. שהוא חביב כך ששניכם יצאת' מבטן אחד אבל בני האב אינן חביבין כל כך זה לזה. ועוד שדרכן לשנא זה את זה מפני הירושה:

אחיך בן אמך הוא הדין לבן אביך אלא דבר הכתוב בהווה לפי שהוא אוהבו ורגיל אצלו יותר מן אחיו בן אביו לפי שאינו חולק עמו בנחלה.

כי יסיתך אחיך וגו' וטעם בן אמך שהייתם בבטן אחת וכו'. כי מצינו במקרא ברוב כשהזכיר אחים מזכיר מאם כמו מוזר הייתי לאחי ונכרי לבני אמי. בני אמי נחרו בי. אחי בני אמי הם. וידברו אחי אמי. וילך שכמה אל אחי אמו. לכן מפרש הרב טעם לזה כי על פי רוב אדם רוצה לשמע לעצת אחי אמו כי המה מגוף אחד אבל עם אחיו מן אב שהיא בצורה אחת אין טבעו קשורה בנפשו להיות האחוה ביניהם מכח הנפשות והמדות אשר יזדוגו כי נפש הבהמה וכח המתאוה הנקשר בכבד אין להם יחוס יחדיו רק עם בני האם שהמה מגוף אחד וזו טופס דברי הרב והמפרשים הלכו ברחבה לפרש דברי הרב ואין צורך

כי יסיתך אחיך כו'. סמך ענין זה לומר כי אם לא תמית את הבא לחטיאך ע"י אות ומופת תבא לחטא גם אל הבא בלי אות ומופת בהוא כי יסיתך אחיך ומשומעך את אחיך תבא לשמוע גם את בן אמך ועוד מעט גם את בנך. שם שנהפוך הוא כי אדרבה אתה היה לך להביא את בנך אחרי ה' כמוך שישוב הוא אליך ואתה תשוב אליו. כי דרך האב להמשיך אחריו את בנו לא יתהפך. ומזה תשמע גם את בתך. ומזה גם את אשת חיקך אשר לא מחמת קורבה תשמע אליה. ומזה גם את רעך. ותחלה יסתיר בסתר ויתחיל לאמר. ולא עוד אלא שהנביא הנ"ל לא ערב אל לבו לומר מיד נלכה נעבדה כו' רק ונלכה אחרי אלהים אחרים שהוא לראות עניינם או כמפורש למעלה נלכה עד ה' דרך אלהים אחרים. ובסוף דבריו אמר ונעבדם. אך אלה בבוטחם בקורבה או באהבה יבטחו בך שגם לזה תטה אזנך וישימו פתח דבריהם לאמר נלכה נעבדה כו'. ועל אשר תוכל לאמר אליו הלא ראה ראיתי כי כל אלהי העמים אלילים כי באלהי מצרים עשה ה' שפטים ואלהי נכר הארץ לא הצילו את עובדיהם מיד ישראל. ע"כ יאמר אליך אשר לא ידעת אתה ואבותיך לומר אינם אשר ידעת אתה מאלהי נכר הארץ ולא אשר ידעו אבותיך במצרים. כי אם יש אחרים מאלהי העמים אשר סביבותיכם שהוא אותם הגוים הנבארים מסביבותיכם. כי ימצאו טענה לאמר כי אותם אשר לא הורישם ישראל ונשארו סביבותיכם כי אליליהם הצילום מיד ישראל ויהי' מקום להטעותכם. או הרחוקים ממך כו' אשר לא תדע להכזיבה כי אין בם מועיל כי לא ידעתם. ע"כ לא תאבה לו כלומר לא תעמוד בטענות עמו לווכח אם טוב אם רע וע"י כן לא תשמע עליו כ"א תאבה לו ותבא בטענות עמו אולי תפותה ותשמע אליו לעשות מצותו. והוא כי אולי הוא בעל טענות וינצחך בשקר ומה גם כי אז יתעורר יצרך הרע להיות לו מעיר לעזור ותהיה עליך מלחמה מבית ומחוץ ויוכלו לך חלילה. ע"כ מיד זרוק בו מרה ורחק ממנו ולא תאבה לו פן תשמע אליו. ולא תחוס עינך עליו להביט בו בעין טובה פן מהעין רואה תבא לחמוד בלב כי ב' אלה סרסורי דעבירה וזהו לא תחוס עיניך. ובזה לא תחמול וע"י כן לא תכסה עליו שלא יהיו אבריך גומרים לכסות עליו בלשונך להיות מחסה עליו ולשים לב לשזבותיה כי הרוג תהרגנו כי הבא להורגך השכם להורגו. וזהו כי הרוג תהרגנו לומר כי אחר שבא להרוג את נפשך תהרגנו אתה וקדש את ה' שלא תחיש על הקורבה. כי אדרבה ידך תהיה בו בראשונה כאשר בך התחיל במצודה רעה להפילך. ולא תהיה שליחות ידך בו מכה קלה כמורה כי לצאת י"ח בלבד אתה עושה כי אם מכת מות וזהו ידך כו' להמיתו. ואחריך ויד כל העם כו' וסקלתו כו'. וש"ת אם יהיה מדיחני חלילה מות יומת אך אם לא שוה לו כי בקש להדיח ולא הדיח למה יומת. לז"א גם שלא בא רשעו אל הפועל כי אם בקש להדיחך אך לא הדיח על כל זה יש ב' טענות. א'. שהרעה היתה גדולה להיותך כפוי טובה לאלהי עולה שהוציא בכבודו ולא ע"י מלאך או שליח עם היות מארץ מצרים שהיא מלאה גילולים ועל כל זה עבר בה הוא יתברך ולא חש על כבודו להוציא את תרומתו משם וזהו אשר הוציאך כו' מארץ מצרים. וגם שידד המזלות וזהו מבית עבדים כמפורש למעלה. עוד טעם ב'. והיא כי מיתתו היא הצלת כל ישראל כי עתה כל ישראל ישמעו ויראון כו':

כי יסיתך אחיך. זו אח מן האב:

רש"י ד"ה חיקך, השוכבת בחיקך ומחוקה בך וכו'. לכאורה היה צריך ד"ה להיות: אשת חיקך, שכן בלעדי המילה "אשת" לא שייך לומר "השוכבת". וצריך עיון. (פ' ראה תש"ס)

אחיך. מֵאָב:

וטעם בן אמך. שהייתם בבטן אחת והאם כגוף והאב כצורה והצורה לא יבינוה כי אם מתי מעט:

כנפשך ב' במס'. אשר כנפשך. כנפשך שבעך היינו דאיתא בחולין אין הסתה בדברים והא כתיב כי יסיתך ההוא נמי באכילה ושתיה והיינו כנפשך כמו כנפשך שבעך רהיינו אכילה:

אשר לא ידעת וגו׳. ענין הסתה הוא לומר דברים נפלאים כך אוכלת וכך שותה כדאי׳ בסנהדרין דס״א ב׳ מש״ה דייק הכתוב אשר לא ידעת. והוא מספר לך ענינים נפלאים. ובאינו אומר כן אלא משיאו לע״ג הידועה לו אינו בכלל מסית:

אשר כנפשך זה אחיך. ויחסר או כי אין האב נקרא ריע בשום מקום:

אשר לא ידעת אתה ואבותיך. יראה שהוא בא עליך בטענה לומר שמה שלא עבדוהו אבותיך הוא לפי שלא ידעוהו, ואילו ידעוהו בודאי לא היו מתפרדים ממנה (מ"ח):

אחיך בן אמך. א"ר יוחנן משום ר' שמעון בן יהוצדק, רמז לאיסור יחוד מן התורה, דכתיב כי יסיתך אחיך בן אמך, וכי בן אם מסית ובן אב אינו מסית, אלא לומר לך בן מתיחד עם אמו ואסור להתיחד עם כל העריות שבתורה ^טואינו מבואר כלל מה מקום כאן לרמז זה, וגם מאי שייכות הסתה למי שמותר או אסור להתייחד. ונראה שבא הענין בקיצור, ועיקר הכונה דמדסיים הכתוב כי יסיתך בסתר ומפרש בסמוך שאין המסית מסית אלא בסתר, לכן נקט בן אמך על דרך ההוה דדרך הבן להיות אצל אמו ושם הוי מקום סתר כמש"כ כל כבודה בת מלך פנימה [עיין לפנינו ר"ש וירא בפ' הנה באהל] ושייך שם הסתה בסתר, אך בכ"ז אין זה רק רמז בעלמא משום דבאמת אפשר לאדם להמציא מקום סתר גם עם אחיו מאביו, ומה דנקיט בן אמך משום דע"פ רוב אחים בני אם אחת הם יותר מקורבים באחוה וידידות ושייך בהו יותר הסתה וכלשון סוף הפסוק או רעך אשר כנפשך וכבדרשה הבאה.
ואמנם מ"ש ואסור להתייחד עם כל עריות שבתורה לאו דוקא עם כל אלא עם רוב, שהרי קיי"ל האיש מתייחד עם בתו, וכמרומז זה בפ' זה או בתך בסתר, וכן מתייחד אדם עם אשתו נדה אע"פ שאיסורה כעריות וכתובה בפ' עריות (פ' אחרי), וטעם הדבר משום דכיון דנתרת לאחר זמן לא חיישינן לתקלה. –
ובתשו' הרשב"א סי' תקכ"ז כתב דכל הרמזים ואיסורים אלו הם בעריות, אבל באשה דעלמא אפילו רמז ליכא, וקצת צ"ע שלא פירש דבריו דבפנויה איירי, אבל אשת איש כתובה בפ' עריות. ומה שכתב אפילו רמז ליכא צ"ל דכונתו דבתורה ליכא רמז, אבל בנביאים ובחז"ל רמוז ומפורש האיסור עוד מבית דינו של שם וכמבואר בסנהדרין כ"א ב' באותה שעה [במאורע אמנון ותמר] גזרו על היחוד דפנויה. .
(קדושין פ' ב')

מאם. ויחסר וי"ו ובן אמך, כי לא יתכן לומר רק אחיך מן האב ומן האם, דהא כבר מצאנו דנקרא אחיך אפילו מן האב, כמו (בראשית מב יג) שנים עשר עבדיך אחים אנחנו, וכמו (להלן כה ה) כי ישבו אחים יחדו, אלא ע"כ או נקט קרא. כי אחיו מן האב יותר חביב לו מאח מן האם:

עוד יולד באדם כח מסית ב' באמצעות העבירה אם עבר על מצוה אחת תולד בו כח החפץ רשע, סוד מאמר (אבות פ''ד מ''ב) עבירה גוררת עבירה, והאריכו בזה אנשי אמת לומר כי על ידי עבירה א' קונה קטיגור אחד ונוסף גם הוא על כח הרע הראשון להחטיאו, וכן שנים וכן שלשה כי ירבה לחטוא יגדל בו ההסתה, ולטעם זה אמרו (ברכות לד:) מקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולין לעמ וד:

[סד] כי יסיתך אחיך וגו' בסתר, והלא אלה פסולים לעדות כמו שלמדו בספרי (פסקא רפ) ובסנהדרין (דף כב) מן לא יומתו אבות על בנים בעדות בנים, וא"כ מי מעיד בו אחרי שאמר כי יסיתך בסתר, מזה מבואר שמכמינים לו עדים:

בסתר לאמר. דיבר הכתו' בהווה כי דרך לדבר דבר מכוער כזה בסתר והרב בכור שור אומר לפי שנא' הולך רכיל מגלה סוד אל תאמר ע"ז שדבר בסתר שאסור לגלותו כי אדרבא לא תכסה עליו שאסור לכסות דבריו:

אשר כנפשך זה אביך. פירוש, לכך כתב "אשר כנפשך" אצל "רעך", לרבות האב, לפי שהאב גם כן הוא כנפשו של האדם. והשתא אין צריך להוסיף 'או', אלא מה שאמר 'זה אביך' רצה לומר כי אביו הוא כנפשו גם כן, ומדכתיב זה אצל "רעך", הנה גם כן אביו בכלל. זהו הפירוש האמיתי, ולא כפירוש הרא"ם:

בסתר לאמר. דבר הכתוב בהווה כי אין דרך לדבר דבר זה כי אם בסתר. ונראה להרב"ש שאפילו אם אמר לך דבר סתר אל תאמר אותו שגילה לי סודו ובוטח בי היאך אגלנו לכך כתיב לא תחמול ולא תכסה עליו כי אין לך לאהוב אדם ולהבטיחו נגד בוראנו:

בסתר לאמר. דבר הכתוב בהווה כי דרך לדבר דבר מכוער כזה בסתר. והרב בכור שור אומר שלפי שנאמר הולך רכיל מגלה סוד אל תאמר שבשביל שדבר לך בסתר שאסור לגלות סודו כי אדרבה לא תכסה עליו שאסור לכסות דבריו:

בן אמך. זו אח מן האם:

ואולי מפסוק זה ראיה לסברתי, כי מקור הכלל התלמודי "אשתו כגופו" (עיין ברכות כד ע"א; כתובות סו ע"א; מנחות צג ע"ב; בכורות לה ע"ב) הוא בכל הפסוקים שבהם מנויים בן ובת ועוד קרובים, אך לא האשה - כי היא מובנת מאליה, כגופו שלו, ורק כאן הכרח להזכיר אותה בנפרד. (פ' ראה תש"ס) וראה מש"כ למעלה (יב, יב)

אוֹ בן אמך. מֵאֵם:

אשר לא ידעת אתה ואבותיך כתיב במסית לפי שרעך כנפשך דהיינו אביו מסיתו לומר לא תלמד לעשות מאבותיך שהוא אבי אביך אלא תלמד מאביך:

אחיך בן אמך. וכי בן אם מסית ובן אב אינו מסית ^טזואע"פ דבדרשה הקודמת דריש לשון זה לענין היתר יחוד, עיי"ש. אך שם דריש כן רק על דרך רמז כמ"ש שם מפורש רמז ליחוד מה"ת מניין, וכאן דריש ע"ד פשטיה דקרא. אמר אביי, לא מבעי קאמר, לא מבעי בן אב דסני ליה ומייעץ לו עצות רעות, אלא אפילו בן אם דלא סני ליה אימא יציית ליה, קמ"ל ^יזבן אב סני ליה משום דממעט ליה בחלק ירושתו, משא"כ בן אם זה יורש את אביו וזה יורש את אביו, ואין נוגעים זה בזה. .
(שם שם)

זה אביך כו'. ויחסר מלת או, כי אין האב נקרא ריע בשום מקום:

עוד באמצעות נטות האדם לדרך לא טוב יסובבנו קנות כח ג' שהוא נפש רעה כדרך שיזכה האדם בתוספת נשמה יתירה בהתעצמותו בדרכי ה' כמו כן באמצעות דרכים הרעים יקנה תוספת נפש רעה להחטיאו:

[סה] כי יסיתך אחיך בן אמך , פי' בספרי שאם יאמר אחיך לבד נפרש שר"ל בן אביך שהוא שונא לך ע"ד הירושה, לכן פי' בן אמך שאינו שונא לך, ומוסיף אף בנך שהוא קרוב יותר מן האח, ובקדושין (דף פא) למד מזה דמותר להתיחד עם אמו ובתו שמפני שאמר בסתר אמר בן אמך שהוא דר אצל אמו ששם מקום סתר שאין איש בא שם, וממ"ש בתך בסתר מבואר שמותר להתיחד עמה, וז"ש כמו שבנך מ"מ כן בתך מ"מ אף במקום יחוד ואם יאמר אשתך נפרש על הארוסה שקרויה אשתו סתם לכן מוסיף אף אשת חיקך זו הנשואה ומוסיף רעך אשר כנפשך שהוא אביו, שנפשם קרובים זל"ז ואיך יצויר שאביו יקרא רעך זה יצויר בגר שאין אביו ידוע, ומפ' שתפס לשון בסתר כי אין דרך שיסיתו בפרהסיא ונדמו כזונה שמעשיה בצנעה, שכל זנות האמור במשלי הוא משל על המינות והעכו"ם:

כליל לה' אלהיך. כדי שיודע שלשם הקב"ה עשו מה שעשו:

בנך או בתך. מ״מ:

רש"י ד"ה אשר כנפשך, זה אביך וכו'. מאוד קשה לי למה זה יכנה הכתוב את האב בשם רֵע. ודברי "שפתי חכמים" (אות כ) לא הבינותי. כלום רוצה לראות ב"רעך אשר כנפשך" שני גורמים שונים (כלומר "רעך" כפשוטו ו"אשר כנפשך" כאב)? (פ' ראה תשס"ו) וראה "גור אריה". לדבריו, המשמעות הפשוטה היא שהכתוב מדבר על חברו הקרוב אליו, וממה שהוסיף הכתוב ואמר "אשר כנפשך" הננו מרבים את האב שהוא אהוב על האדם כנפשו.

חיקך. הַשּׁוֹכֶבֶת בְּחֵיקְךָ וּמְחֻקָּה בְּךָ, אפקיי"דא בְּלַעַז, וְכֵן (יחזקאל מ"ג), "וּמֵחֵיק הָאָרֶץ" – מִיסוֹד הַתָּקוּעַ בָּאָרֶץ:

בסתר. מלמד שאין אומרים דבריהם אלא בסתר, וכן הוא אומר (משלי ז׳:ט׳) בנשף בערב יום באישון לילה ואפילה ^יחבזנות איירי הכתוב, ונסמך על המבואר באגדות שכל ענין זנות המבואר במשלי משל הוא על המינות ועבודת כוכבים. [ספרי].

עוד יוסיף מזה גדר ד' והוא להכנס נפשו בגדר אחרת שאין למעלה ממנה, והיא שנפשו תתחבר ותשתתף עם חלק הרע ותשוה לו בטבעה, וזה הוא גמר החלט נפש אדם לכפור בעיקר ולעבוד עבודה זרה:

[סו] אשר לא ידעת, לא יתכן שיהיה זה מדברי המסית שהוא בודאי ירצה להודיע לך מהותה, רק זה מדברי הכתוב כאומר ראה הגנאי הרצוף בהסתה זו, שתעזוב אלהיך ואלהי אבותיך לעבוד דבר שלא ידעת אתה ואבותיך שזה לא יעשו גם העמים כמ"ש ההימיר גוי אלהים והמה לא אלהים וגו', וזאת שנית שיפתוך לעבוד אלהי העמים אשר סביבותיכם שכבר ידעת כי הבל המה ואין בם מועיל, ולא הצילו את עובדיהם מידו ומזה תדין גם להרחוקים, ומ"ש מקצה הארץ הוא למותר שראוי לאמר הרחוקים ממך עד קצה הארץ, וגם שהאתנחתא ראוי לבוא על מלת סביבותיכם, מזה למדו עוד כונה שניה שמזה תלמד שלא תשמע אף שיסית אותך לעבוד לשמש או לירח שמהלכים מסוף העולם ועד סופו:

ונתן לך רחמים. כיון שלא רחמת על מכעיסיו הוא ירחם עליך:

או אשת. זו ארוסה:

עדיין קשה: (א) למה אין הכתוב אומר פשוט: אביך? (ב) למה נמנה האב בסוף המסיתים ולא בראשם? (פ' ראה תש"ס)

אשר כנפשך. זֶה אָבִיךָ, פֵּרֵשׁ לְךָ הַכָּתוּב אֶת הַחֲבִיבִין לְךָ, קַ"וָ לַאֲחֵרִים:

והוא מה שרמז באומרו כי יסיתך אחיך הוא חלק הרע שהוא מתאחה עם האדם מתחלתו קודם בואו בעולם, ואומרו בן אמך נתכוין להודיע מנין בא אח לצרה ואמר בן אמך שהיא אם כל חי שהיא חוה שגרמה תערובת הרע במקור הקדושה בחטא הראשון. וכנגד גדר ב' שהוא מסית הנולד מחטא האדם כנזכר אמר או בנך או בתך הם תולדות מעשים רעים שגם הם נקראים בנים זרים, ואמר או בתך כי יש עבירות שיולידו קטיגור במדריגת זכר ויש במדריגת נקבה כפי כח החטא כשיהיה גדול יוליד כח הזכר ולפי חלישותו יתייחס אליו כינוי הבת:

חיקך. זו נשואה כמו שנאמר משוכבת חיקך וגו' וכן ואתנה לך וגו' נשי אדוניך בחיקך:

בסתר. דִּבֵּר הַכָּתוּב בַּהוֹוֶה, שֶׁאֵין דִּבְרֵי מֵסִית אֶלָּא בַּסֵּתֶר, וְכֵן שְׁלֹמֹה הוּא אוֹמֵר (משלי ז') "בְּנֶשֶׁף בְּעֶרֶב יוֹם בְּאִישׁוֹן לַיְלָה וַאֲפֵלָה":

וכנגד גדר ג' שהוא קנין נפש רעה שתתלוה עם החוטא אמר או אשת חיקך ששוכנת בתוכו נפש רעה ותגביר בו ההסתה להפעיל הרע:

או רעך. זה אב:

אשר לא ידעת אתה ואבתיך. דָּבָר זֶה גְּנַאי גָּדוֹל הוּא לְךָ – שֶׁאַף הָאֻמּוֹת אֵין מַנִּיחִין מַה שֶּׁמָּסְרוּ לָהֶם אֲבוֹתֵיהֶם, וְזֶה אוֹמֵר לְךָ עֲזֹב מַה שֶּׁמָּסְרוּ לְךָ אֲבוֹתֶיךָ (ספרי):

וכנגד גדר ד' שהוא נטות הנפש וכלותה לחלק הרע שיהיה בנפשו אמר רעך אשר כנפשך שאין גדר בין שניהם אלא חלק הרע ונפשו בחינה אחת, ואחר הדרגות אלו יהיה כח במסית לדבר אליו כדברים האלה נלכה ונעבדה וגו'.

אשר כנפשך. זו אם. שהאם אוהבת את בנה יות' מן האב כמו שאמרו רז״ל גלוי וידוע שרחמי וכו':

ודקדק לומר בסתר להעיר כי המסית הוא מסתיר עצמו כי הוא המסית ומדבר כמדבר דברי אהבה וריעות ומראה טלפים כי לא להרע הוא מתכוין.

בסת'. שכל דברי שקר בסתר הוא כמו שאמר באשה זונה בנשף בערב וגו' ולחם סתרים וגו':

ואומרו לאמר נלכה פירוש לא שאומר בפירוש נלכה נעבדה אלא אומר דברים מסותרים ותכלית דבריו הוא לומר נלכה נעבדה וגו', גם יערים במאמרו לומר נלכה נעבדה שכולל עצמו עמו, ומתחכם בזה לומר שגם הוא עד עתה לא היה מסכים לעבודה זרה אלא מכאן ולהבא הוא רוצה לעבוד, ובזה יחשוב האדם כי נפשו היא המדברת ולא זולתה שהוא יצר הרע:

נלכה ונעבדה אלהים אחרים. שאחרים לעובדיהם:

ואומרו אשר לא ידעת. פירוש בא בטענה נגד מה שנתחייב האדם בקבלת התורה שלא לעבוד אלהים אחרים ואומר לו כי אין עליו החיוב אלא דוקא בעבודה זרה שידע וקבל שלא לעובדה אבל עבודה זרה אלהים לא ידעום בעולם אין עליו טענת מה שקבל שלא לעבוד כי לא עלה זה על דעת אז כשקבל, והוא אומרו אשר לא ידעת אתה, ולא אתה לבד אלא ואבותיך גם הם כשקבלו עליהם איסור עבודה זרה לא ידעו זו:

אשר לא ידעת אתה ואבתיך. זהו גנאי. שהגוים לא עזבו את יראתם שהיו להם מאבותיהם ואתם תעזבו הקב״ה שבחרו בו האבות כמו שאמר ירמי' ההמיר גוי אלהים וגו' ועמי וגו':

כי יסיתך וגו'. בספרי מכלל שנאמר לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות מכלל שאין מעידין זה על זה (פי' שפרט כאן הכתוב קרובים ונאמר כאן ידך תהיה בו בראשונה להמיתו וגו' ובכל המיתות הכתובות בתורה נאמר יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו. יכול כאן נמי שאמר הכתוב ידך תהיה בו וגו' הוא מחמת שהקרוב כשר להיות עד וה״א שהקרובי' שיש בדבר הזה ג״כ יהיו עמו בראשונה להמיתו לכך אמרו בספרי שבכל מקום פסולים קרובים להעיד וכאן אמר כל הקרובים ע״כ שאינן עדיו) אלא דגזירת הכתוב הוא שיד הניסת תהיה בו בראשונה משא״כ בכל התורה:

ונתן לך רחמים ורחמך. אחר שנכתב פ' עיר הנדחת שצוה להרוג כל העיר שנראה לעין אנושי כאכזריות חימה, ע"ז נאמר ונתן לך רחמים ורחמך שע"י שתקיים מצות ה' יבא בך מדות רחמנות שתהיה רחמן במקום שצריך להתרחם.

הקרבים אליך או הרחקים. לָמָּה פֵּרֵט קְרוֹבִים וּרְחוֹקִים? אֶלָּא כָּךְ אָמַר הַכָּתוּב: מִטִּיבָן שֶׁל קְרוֹבִים אַתָּה לָמֵד טִיבָן שֶׁל רְחוֹקִים, כְּשֵׁם שֶׁאֵין מַמָּשׁ בַּקְּרוֹבִים, כָּךְ אֵין מַמָּשׁ בָּרְחוֹקִים (סנהדרין ס"א):

הקרובים אליך. אע"פ שמצד קורבתם תדע שקרותם ואין לחוש שתטעה בם:

ואומרו מאלהי העמים, פירוש כי יבא בטענה להוכיח ממה שלפניו מאלהי העמים אשר סביבותיכם כי יראו העמים שסביב ישראל יחנו בשלוה ובהצלחה מרובה ויאמרו אליו להדמות למה שלפניו, או יבא בטענה להוכיח הוכחה גדולה והוא כשתהיה עבודה זרה שנתפשטה בעולם שכל העולם או רובו עובדים אותה כמו שאירע בזמנים אלו שמלכות אדום כולם עובדים וכו', והיא פינה גדולה, ולדברי רבותינו ז''ל (יומא י'.) שאמרו עתידה מלכות הרשעה שתתפשט בכל העולם, הנה עבודה זרה אחת בכל העולם מקצה הארץ ועד קצה הארץ והסתה זו עמה טענה להוכיח כי יש בה ממש ח''ו, אף על פי כן אמר לא תאבה לו וגו' פירוש נותנת התורה עצה לאדם שימלט בה ממנו, אחד לא תאבה לו, פירוש על דרך אומרו (משלי א׳:י׳) בני אם יפתוך חטאים אל תבא, פירוש לא תכנס עמו בטענות אלא שלילת הרצון בלא טענה, ועיין מה שפירשתי בפסוק ולא אבה (דברים כ' ל') וישלול שמוע דבריו עוד בזה, והטעם שאם יכנס עמו בטענות התמדת החושב תוליד תכונה הרע באדם:

הקרובים אליך או הרחוקים ממך. לפי הפשט בין שנצרך לפתוי מרובה או מועט:

מקצה הארץ זו חמה ולבנה וצבא השמים שהן מהלכין מסוף העולם ועד סופו. בספרי דאי אפשר לומר ארחוקים קאי כאילו אמר הרחוקים ממך מקצה הארץ ועד קצה הארץ משום דמקצה ועד קצה על כמותם וגדלם קמיירי שפירושו מסוף העולם ועד סופו לא על המרחק שבינם לבינם דא"כ עד קצה הארץ מבעי ליה ולפיכך פירשוהו על תנועת חמה ולבנה כוכבים ומזלות שמורה על כמותה וגדלה שהיא נמשכת מקצה הארץ ועד קצה הארץ דהיינו מסוף העולם ועד סופו:

הקרובים אליך או הרחוקים ממך. השוה רחוקים לקרובים, כשם שאי אתה רואה ממש בקרובים כך אין ממש ברחוקים. מקצה הארץ ועד קצה הארץ. אלו חמה ולבנה שהם מהלכים מסוף העולם ועד סופו.

מקצה הארץ. ערש"י, והמפרשים יאמרו, הקרובים אליך, שהמסית יאמר לך ראה מה שלוה יש בעובדיהם הללו כמה ממון ותבואות יש להם, כבמתני' שם כך מטיבה וכו'. ועל הרחוקים יסית אותך בדבר אחר, אף שלא יוכל לומר לך שמטיבה כי לא תאמין אליו, אבל יאמר לך ראה היאך נתפשטה הע"ז הזו בכל העולם, לכן אמר מקצה הארץ ועד וגו' (הגר"א) ולפי שהמסית יציע לפני המוסת משפעת טובות שיגיע מזה, כדי להטות רצונו לזה, לכן אמר נלכה ונעבדה בתוספת ה"א, כי כל פעל שבתוספת ה"א יורה על פעולה הנעשה ברצון גמור, כמ"ש (פינחס כ"ז י"ג) וראיתה אותה:

הקרבים אליך. וכי מה לי קרובים מה לי רחוקים, אלא הכי קאמר, מטיבותן של קרובים אתה למד טיבותן של רחוקים ^יטר"ל דמדרך המסית לדבר על עבודת כוכבים רחוקה [ע"ד הרוצה לשקר ירחיק עדותו], ואמר הכתוב הסתכל בעבודת כוכבים הקרובות אליך ותראה שאין בהם ממש ומהם תוכל לדון על טיבן [הבלן] של רחוקים. .
(סנהדרין ס"א ב')

זו חמה ולבנה וצבא השמים כו'. דאם לא כן לא היה לו לכתוב אלא הרחוקים ממך עד קצה הארץ:

הקרובים אליך או הרחוקים ממך מקצה השמים ועד קצה השמים. הנה הקדים הקרובים כי הם היותר נכונים שיכשלו בהם ואחר כן זכר הרחוקים באי זה המקום שיהיו ממזרח שמש עד מבואו או מקצה הדרום עד קצה הצפון:

זו חמה ולבנה. פירוש, שאין לפרש הרחוקים ממך עד קצה הארץ, דאם כן לא הוי למכתב רק הרחוקים ממך עד קצה הארץ, אבל מדכתיב "מקצה הארץ ועד קצה הארץ", אלו חמה ולבנה שמהלכים מסוף העולם ועד סופו:

פס'. מאלהי העמים אשר סביבותיכם. מן הקרובים אתה למד מה הן הרחוקים, כשם שאין ממש בקרובים כך אין ברחוקים. מקצה הארץ ועד קצה הארץ. אלו חמה ולבנה המתהלכים מסוף העולם ועד סופו:

הקרובים וכו׳ למה פרט וכו׳. ההרגש שמבחוץ דברישא אמר אשר סביבותיכם והיכי קאמר בתר או הרחוקים וכו׳ אם הם רחוקים אינם סביבותיכם אלא לעולם לא מיירי אלא בסביבות וה״ק מאשר סביבותיכם דהיינו הקרובים אתה למד מה טיבן של רחוקים:

מאלהי העמים אשר סביבתיכם הקרבים אליך או הרחקים וגו'. מהקרובים תוכל לידע כשם שאין ממש בקרובים כך אין ממש ברחוקו':

מקצה הארץ. זוֹ חַמָּה וּלְבָנָה וּצְבָא הַשָּׁמַיִם שֶׁהֵן מְהַלְּכִין מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ (ספרי):

או הרחוקים ממך מקצה הארץ. אע"פ שמצד המרחק אין לחוש שתלך שם לעבדם:

מקצה הארץ וגו'. מקצה הארץ ועד קצה הארץ אלו חטה ולבנה ^כר"ל אף אם מסית אותך לעבוד לחמה ולבנה שמהלכים מסוף העולם ועד סופו. וטעם הדיוק משום דדי היה לומר הרחוקים ממך עד קצה הארץ. [ספרי].

מקצה הארץ ועד קצה הארץ. זו חמה ולבנה. והמפרשים פירשו מאלהי העמים אשר סביבתיכם הקרבים אליך שיאמר לך המסית. שיסית אותך ראה מה שלוה יש בעובדיהם הללו. כמה ממון ותבואות יש להם וכמה דברים. כמו שאמר במשנה כך מטיבה כך וכו'. ועל הרחוקים יסית אותך בדבר אחר אף שלא יוכל לומר לך שמטיבה שלא תאמין לו אלא שיאמר לך. ראה האיך נתפשט הע״ז הזו בכל העולם. לכך אמר מקצה הארץ ועד וגו':

אחרי ה' אלהיכם תלכו ואותו תיראו ואת מצותיו תשמרו נ"ל בס"ד כי הנה אחרי אותיות שם הוי"ה יש שם כוז"ו וכתב בקה"י ז"ל ששם זה מסוגל לטהרת המחשבה עוד כתב ששם זה מסוגל להשפעת חב"ד וכנז' בכונת אתה חונן ע"ש וז"ש אחרי ה' אלהיכם תלכו רמז לשם כוז"ו שתכוונו בו ועי"ז יהיה לך טהרת המחשבה ביראת ה' וקיום המצות וז"ש ואותו תיראו ואת מצותיו תשמרו גם עי"ז יהיה לכם השגת התורה שתתחכמו ותבינו בה וזהו בקולו היא התורה תשמעו ר"ל תבינו שמע כלומר הבן ומאחר שנעשה לכם טהרת המחשבה אז אותו תעבודו עבודה זו תפלה כמ"ש חז"ל ע"פ ואבדתם את ה"א שצריך לה טהרת המחשבה ובו תדבקון בעסק התורה אשר תשיגו סודותיה ודבריה ועי"כ יהיה לכם הדבקות בו יתברך או יובן בס"ד אומרו אחרי ה' אלהיכם תלכו דאותיות שם הוי"ה הם כנגד עולמות אבי"ע ואנחנו מלאכתינו להעלות מ"ן מתורה ותפלה ומצות מתתא לעילא מה"א אחרונה לוא"ו ומן וא"ו לה"א ראשנה ומה"א ראשנה ליו"ד ומשם לקוץ של יו"ד אבל הקב"ה ישפיע לנו השפע מעילא לתתא כסדר אותיות שם הוי"ה ביושר וז"ש אחרי ה' אלהיכם תלכו דמלאכה שלכם היא להעלות התיקון מתתא לעילא דרך אחור באותיות השם על כן אותו תיראו כנגד ה"א אחרונה הנקראת יראת ה' ואת מצותיו תשמרו כנגד וא"ו שה"ס שמור ובקולו תשמעו כנגד ה"א ראשנה שה"ס שמיעה ואותו תעבודו כנגד אות יו"ד שה"ס ע"ב וד"ו ובו תדבקון כנגד קוצו של יו"ד שה"ס הכתר הנעלם ובו הוא בסוד ההעלם:

אשר לא ידעתם וכן בכל הפרשיות הנמשכים כתיב אשר לא ידעת אתה ואבותיך והענין שלא יטענו אדעתא דהך ע"ז לא נשבענו כי לא ידענו אותה ולא שמענו שמעה ע"כ התנה עמהם השבועה ואלה אפי' אשר לא ידעו ובפ' האזינו אמר יזבחו לשדים לא אלוה אלהים לא ידעום חדשים מקרוב באו לא שערום אבותיכם פירש"י שחידשו לעצמם מיני ע"ז שלא הי' מעולם והגוים אמרו זו היא ע"ז של ישראל והיינו משום דקיי"ל אם מתנה בתנאי על כל אונסא דמתיילד מ"מ אונסא דלא שכיח כלל איננו בכלל התנאי וא"כ ה"נ נהי כל ע"ז המצויים בעולם אעפ"י שלא ידעום התנה מ"מ הוה ס"ד דאותם שהם מת חדשים מדעתם ולא הי' בעולם אותם אינם בכלל האלה והשבועה ע"כ חידשו לזבוח לשעירים ע"כ אמר להם מרע"ה שלא הועילו שבוודאי גם הם בכלל השבועה מק"ו השתא אלו שלדעתם יש בהם צורך נאסרו מכש"כ שדים שגם המה מודים שאין בהם צורך כלל כמ"ש רמב"ן שם וכתיב לשדים לא אלוה:

לא תאבה לו. לֹא תְהֵא תָאֵב לוֹ, לֹא תֶּאֱהָבֶנּוּ, לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא י"ט) וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ – אֶת זֶה לֹא תֶאֱהַב:

היא שצונו לקדש את שמו והוא אמרו ונקדשתי בתוך בני ישראל. וענין זאת המצוה אשר אנחנו מצווים לפרסם האמונה הזאת האמתית בעולם ושלא נפחד בהיזק שום מזיק ואע"פ שבא עלינו מכריח לבקש ממנו לכפותנו שלא נשמע אליו אבל נמסור עצמנו למיתה ולא נתעהו לחשוב שכפרנו אע"פ שלבותינו מאמינים בו יתעלה. וזאת היא מצות קדוש השם המצווים בה בני ישראל בכללם, רוצה לומר התרת עצמנו למות ביד האנס בעבור אהבתו יתעלה וההאמנה באחדותו כמו שעשו חנניה מישאל ועזריה בזמן נבוכדנצר הרשע כשצוה להשתחות לצלם והשתחוו לו כל ההמון וישראל בכלל ולא היה שם מקדש שם שמים אבל פחדו הכל והיתה בזה חרפה לכל ישראל על אשר אבדה זאת המצוה מכללם. ולא נצטותה זאת המצוה אלא לכמו המעמד המפורסם הגדול ההוא אשר פחד ממנו כל העולם, ולהיות פרסום היחוד בזה יעד השם על ידי ישעיה שלא תשלם חרפת ישראל בזה המעמד ושיראו בהם בחורים בעת ההיא הקשה לא יפחידם המות ויתירו נפשם ויפרסמו האמונה ויקדשו את השם ברבים, כמו שהבטיחנו באמרו לא עתה יבוש יעקב ולא עתה פניו יחורו בי בראותו ילדיו מעשה ידי בקרבו יקדישו שמי וגו'. ולשון ספרא על מנת כך הוצאתי אתכם מארץ מצרים על מנת שתקדשו שמי ברבים. ובגמרא (סנהדרין ע"ד:) אמרו בן נח מצווה על קדושת השם או אינו מצווה, תא שמע שבע מצות נצטוו בני נח ואם אתה אומר כן תמניא הוו, הנה נתבאר לך שהיא מכלל מיני המצות המחוייבות לישראל, ושמו ראיתם על זאת המצוה מאמרו ונקדשתי בתוך בני ישראל. וכבר התבארו משפטי מצוה זו בפרק שביעי מסנהדרין. (בפרשת אמור אל הכהנים, מדע הלכות יסודי התורה פ"ה):

לא תאבה לו לא תהא תאב לו ולא תאהבנו לפי שנאמר (ויקרא יט יח) ואהבת לרעך כמוך את זה לא תאהב לשון רש"י (רש"י על דברים י״ג:ט׳) מספרי (ראה סז) אבל בגמרא (סנהדרין סא) אמרו הא אבה ושמע חייב וכן הדבר כי אבה לשון רצון ולא אבה ה' אלהיך לשמוע אל בלעם (דברים כ״ג:ו׳) לא רצה לא אבה יבמי (דברים כ״ה:ז׳) ממה שאמר (שם) ואם לא יחפץ והנה לא תאבה לו בלב ולא תשמע אליו שתודה לו לומר כן אעשה אלך ואעבוד עבודה זרה שאמרת והוא חייב מיתה בהודאתו וכן דעת אונקלוס (תרגום אונקלוס על דברים י״ג:ט׳) לא תקבל מיניה ואלו הלאוין כמו ולא תתאוה ולא תחמוד (דברים ה׳:י״ח) שאם התאוה בלב עובר בלאו הראשון ואם הוסיף לעשות כאשר חשב עובר גם בלאו השני:

לא תאבה לו. באמונת הלב:

ולא תחוס עינך עליו (עם האותיות והתיבות) גימ' אין טוענין למסית:

ואומרו לא תחוס. וגו' פירוש שצריך להרחיק ממנו כל אשר תאוה נפשו אפילו דברים שאין בהם איסור כדי לענות אדם נפשו ולא יחוס ולא יחמול עליו לומר למה יענה נפשו ללא דבר וה' הרשהו לתאבון זה, והנה הגם שעינוי זה היא לנפש עיקרו היא לאותו המתלוה לה שהם כוחות המסיתים שזכרנו, והוא סוד התענית שיתענה האדם לאבד כח הרע הדבוק בו שהוא כח המסית האמור.

לא תאבה לו. באמרו שתחקור לדעת אם כנים דבריו שע"ג פלוני כך מטיבה וכך מריעה:

לא תאבה לו ולא תשמע אליו. כולו מיותר. ואפילו לפי הדרש שהביא רש״י מספרי לא תאבה לו היינו לא תאהבהו. ג״כ מיותר שהרי כתיב לא תחמול וכן לא תשמע אליו שלא תעזבהו מיותר ג״כ. שהרי כתיב לא תכסה עליו. אלא מכאן למדו בגמ׳ סנהדרין שם הא אם אבה ושמע חייב הניסת מיתה. ולפי הפשט ביאור אזהרות אלו הוא כעין אזהרה אל תפנו אל האלילים שמשמעו שלא להרהר בדבר מדבריה כמש״כ הרמב״ם הל׳ ע״ג פ״ב. ובא הכתוב להזהיר לא תאבה לו. בשעה שמתחיל לדבר בזה. ואם החל לדבר עמו אזי מוזהר שלא לשמוע אליו ואם כבר שמע הפתוים אזי לא תחוס וגו׳:

לא תאבה לו ולא תשמע אליו. שאם אבה פי' שנתרצה לו בלבו או שמע אליו שאמר כן אעשה חייב אפי' על הריצוי:

לא תאבה לו לא תהא תאב לו לא תאהבנו לפי שנא' ואהבת לרעך כמוך את זה לא תאהב ולא תשמע אליו בהתחננו על נפשו למחול לו כו'. בספרי דאי אפש' לפרש לא תאבה לו כמשמעו כמו אם יפתוך חטאים אל תאבה ולא לפרש ולא תשמע אליו כמשמעו שלא תקבל דברי המסית אותך נלכה ונעבדה אלהי' אחרים דא"כ מאי ולא תחוס עינך עליו ולא תחמול ולא תכסה עליו כי הרוג תהרגנו דקאמר הוא עומד להרגו וקא מזהר לה שלא להתרצות לדבריו ולא לקבל דבריו לעבוד אלהים אתרים. ומ"ש הרמב"ן ז"ל שזה של ספרי חולק על מה שאמרו בגמרא הוא אבה ושמע חייב ושגם המתרגם שתרגם ולא תשמע אליו לא תקבל מניה חולק עליו לא ידעתי מהיכן למד זה ולמה לא יתפרשה מאמר ולא תקבל מיניה על תחנוניו המתחנן על נפשו למחול לו ומה שהוצרך רש"י לתת טעם לאזהרת לא תאבה לו לפי שנא' ואהבת לרעך כמוך את זה לא תאהב וכך שנו בספרי הוא מפני שלולא זה היה קשה למה הוצרך להזהירו וכי תעלה על דעתך שיהא אוהב למסית שהוא חייב מיתה אבל בספרי נתנו טעם נם לאזהרת ולא תשמע אליו ולאזהרת ולא תחוס עינך עליו ואמרו לפי שנאמר עזב תעזב עמו אמר ולא תשמע אליו ולפי שנא' לא תעמוד על דם רעך אמר ולא חחוס עינך עליו ורש"י ז"ל לא הביא רק הטעם שלא תאבה לו מפני שלא יעלה על לב שיאהב המסית שום אדם בעולם אבל יעלה על הלב שיחמול עליו בהתחננו על נפשו שלא יהרגנו ואין זה צריך טעם לפי הפשט:

לא תאבה וגו'. לא תאבה לו ולא תשמע אליו – הא אם אבה ושמע חייב ^כאר"ל אע"פ שעדיין לא עבד אלא רק קיבל ממנו ואמר הן, אלך ואעבוד חייב, וטעם הדבר משום דכיון דשמע לו שוב לא ממלך ובודאי יעבוד, ומבואר בגמרא דזה הוא רק במסית לעבוד לאחרים אבל במסית לעבוד לעצמו אינו חייב אלא א"כ עבדו, וטעם הדבר משום דבכזה קרוב הדבר שיתחרט, דיאמרו השומעים מאי שנא איהו מינן. .
(סנהדרין ס"א ב')

לא תהא תאב לו כו'. דאי אפשר כמשמעו שלא תרצה לדבריו ושלא לקבל דברי המסית אותך, דאם כן מה לא תחוס עינך עליו וגו' כי הרוג תהרגנו וגו', הוא עומד להרוג וקא מזהיר שלא להתרצות לדבריו ולא לקבל דבריו לעבוד אלהים אחרים:

לא תאבה לו. אפילו שהיה אהובך מצד הקרובה והאהבה כמו שזכר תחלה לא תרצה בו ובאהבתו כי בקש להדיחך ולהאבידך וזאת האזהרה שלא יסכים לדבריו:

[סז] לא תאבה לו, רש"י ז"ל פי' על פי הספרי לא תאהבנו, וכתב עליו הרמב"ן אבל בגמ' אמרו הא אם אבה ושמע חייב, וכן הדבר כי אבה הוא מענין רצון וכן תרגם אונקלוס לא תקבל מניה, ונראה שדרשת הספרי יוצא ממה שהיל"ל לא תשמע אליו ולא תאבה כי הכתוב ידבר תמיד בדרך לא זו אף זו לא בהפך, שזה רבותא יותר שלא יאבה אף בלב, וגם כלל אזהרות אלה מיותרים אחר שמצוה להרגו פשיטא שלא ישמע אליו וע"כ דרשו שהם אזהרות מיוחדות איך יתנהג עם המסית, כי אנו מצווים על אהבת ריעים ושלא לשנאותם ואף בעובר עברה שמותר לשנאותו, אנו מצווים לעזוב השנאה כי יחנן קולו בעת ירבץ תחת משאו, ויותר מזה הצווי לא תעמד על דם רעך ומזהיר בהדרגה שלא יאהבנו, וגדר פעל אבה שמתרצה בלב לחברו, ומשתתף לדעת חז"ל עם פעל אהב ששרש שניהם אב, שע"י אהבתו יאבה בלב לדבריו, ואמר לא תאבה לו ומוסיף גם במקום שצריך לשמוע קולו גם כשמותר לשנאותו לא תשמע אליו למחול לו, ואף לא תחוס עינך כשטובע בנהר להצילו, והרמב"ם במנין המצות (סימן יז וסימן יח) מנה כדרשת הספרי ובחבורו (פ"ה מה' עכו"ם ה"ה) כתב גם דברי הגמ' דאבה ושמע לדברי המסית אפי' בדבור בעלמא חייב והרמב"ן במנין המצות (סי' נח) תפס כדברי הגמ' אבל במה שלא סלק בסוף הספר שני אזהרות מחשבונו של הרמב"ם משמע שאין הדבר ברור לו, ואכמ"ל בזה:

פרשת ראה לשון הרמב״ן לא תאבה לא תהא תאב לו לא תאהבנו לפי שנאמר ואהבת לרעך כמוך את זה לא תאהב לשון רש״י מספרי. אבל בגמרא אמרו (סנהדרין דף ס״א:) הא אבה ושמע חייב וכן הדבר כי אבה לשון רצון כמו ולא אבה לשמוע אל בלעם לא רצה. לא אבה יבמי ממה שאמר אם לא יחפוץ. והנה לא תאבה לו בלב ולא תשמע אליו שתודה לו לומר כן אעשה אלך ואעבוד הע״א שאמרת והוא חייב מיתה בהודאתו. וכן דעת אונקלוס וְלָא תְקַבֵּל מִנֵּיהּ ואלו הלאוין כמו לא תתאוה ולא תחמוד שאם התאו׳ בלב עוב׳ בלאו הראשון ואם הוסיף לעשו׳ כאשר חשב עובר גם בלאו השני עכ״ל. ועיין המזרחי מה שהשיג על הרמב״ן. ויש ליישב במובן. ודע דבקצת נוסחאות וכן בחומש שעליו פירוש הרמב״ן איתא וְלָא תְקַבֵּל לְמֵימְרֵיהּ. אבל כנראה מהרמב״ן שהעתקתי הנוסחא אמיתי מִינֵיה:

לא תהא תאב לו לא תאהבנו. שאין לפרש שהכתוב בא להגיד שלא יתרצה לעבוד עבודה זרה, דהא הכתוב אמר (פסוק י) "הרוג תהרגנו וגו'", ואיך סלקא דעתך שיתרצה לו. אלא פירוש הכתוב שלא יאהבנו לזה המסית. ומפני שקשה כי למה סלקא דעתך שיהיה אוהב לו – עד שהכתוב מזהיר לא יאהבנו, ולפיכך קאמר מפני שנאמר (ויקרא יט, יח) "ואהבת לרעך וגו'", והוה אמינא גם כן למסית יאהב. וכן "לא תשמע אליו" גם כן קשה, דאין לפרש כמשמעו שלא יתרצה לו, דאין סלקא דעתך דבר זה, וצריך לפרש שלא ישמע אליו בהתחנן לו למחול. ומפני שקשה מהיכי תיתי לומר דיהא מוחל לזה, ולפיכך קאמר 'לפי שהכתוב כו''. אבל בגמרא בפרק ארבע מיתות (סנהדרין סא ע"ב) משמע דקרא "לא תאבה" אתיא להך מילתא – דאם אבה ושמע, אף על גב דלא עבד, אלא אבה ונתרצה לעבוד, חייב מיתה. ואם כן קרא הוא כמשמעו:

פס'. לא תאבה לו. אע״פ שהזהרתיך (ויקרא י״ט:ט״ז) לא תעמוד על דם רעך לא תחוס עינך עליו ולא תחמול, שלא תלמד עליו זכות. ולא תכסה עליו. אם יודע אתה עליו חובה אין אתה רשאי לשתוק:

לא תאבה לו לא תהא תאב וכו׳. הוצרך רבינו לאפוקיה מפשטיה דאל״כ ליערבינהו קרא ולימא לא תאבה ולא תשמע אליו דהכי אורחיה דקרא בכל כה״ג א״ו כל חד נדרש באפי נפשיה והא דפירש מל׳ האב אף על גב דא״כ חסרה תי״ו של השרש שהרי תי״ו דתאבה היא דאית״ן י״ל דפירש מלשון תאוה שהתי״ו היא יסוד נופל שמצינו אוה למושב לו וכן רבים והוי״ו מתחלפת בבי״ת. א״נ אפשר שזה כמו שמצינו חסרי למ״ד ה״א שהיא תי״ו כמו כרתי ברית הצמתה כל זונה שנחסרה התי״ו מפני פגישת שני התוי״ן וה״נ אירע כן. ובעיקר הפירוש שכתב לפי שנאמר ואהבת וכו׳ איכא למידק דהא פשיטא דלא גריעי משאר רשעים דשרי לשנאותם ומצוה נמי איכא וכדפירש ז״ל על פ׳ כי תראה חמור שונאך ואמאי אצטריך לפרוטי במסית פשיטא אטו מגרע גרע וי״ל דאצטריך כלפי מ״ש ז״ל על חייבי מיתת בית דין ברור לו מיתה יפה ומייתי לה מהך קרא דואהבת לרעך כמוך גלי קרא במסית שאינו בכלל צווי זה:

לא תאבה לו ולא תשמע אליו. וא"ת מאחר שסופו לקלקל למה עשהו הקב"ה נביא אמת להטעות בניו על ידו ולכך הוא אומר כי מנסה ה' אלהיכם אתכם וכ"ש שאין לשמוע לאותו העושה על ידי מכשפות. כי דבר סרה על ה' אלהיך כדי להסיר אתכם מאחריו:

לא תאבה לו פרש״‎י לא תהי תאב לו לא תאהבנו לפי שנאמר ואהבת לרעך כמוך, את זה לא תאהב ולא תשמע אליו בהתחננו על נפשו למחול לו, לפי שנאמר עזוב תעזוב עמו לזה לא תעזוב עמו. פרש״‎י נקט ליה לשון הברייתא והתרגום משבק תשבוק מה די בלבך עלוהי ותפרק עמיה פי׳‎ בשונא דעלמא אתה חייב לעזוב שנאתו אבל לזה המסית לא תעזוב שנאתו ולא תאבה לו.

לא תאבה לו. מכלל שנאמר ואהבת לרעך וגו' לכך אמר לזה לא תאבה. ומכלל שנאמר עזב תעזב עמו לכך אמר ולא תשמע אליו. ומכלל שנאמר לא תעמד על דם רעך מלהציל אותו לכך נאמר ולא תחום עינך עליו. ולא תחמל ולא תכסה עליו. שבדיני נפשות הכל מלמדין זכות ואין הכל מלמדין חובה וחילופו במסית. לא תחמל. אם תדע לו זכות לא תאמר. ולא תכסה. אם תדע עליו חובה תאמר. והיינו לפי שנאמר בפ' מסעי ועד א' לא יענה בנפש למות ואמרו בסנהדרין אמר א' מן העדים יש לי ללמד עליו זכות או א' מן התלמידים יש לי ללמד עליו חובה היו משתקין אותו. ופי' הפסוק כך הוא ועד א' לא יענה בנפש מה שהגיד בענין נפש אפילו לזכות. ואחד אחר. לא יענה למות לחוב דווקא. ולכך אמר כאן הכתוב ולא תחמל ולא תכסה עליו שבמסית הוא להיפוך. ומפני שג' דברים הוא באדם נשמה וגוף וממון ובנשמה יש ג' נפש רוח נשמה והכל ה' דברים עם נשמה לכך אמר לא תאבה. הוא אהבה. ואהבה בגוף הוא כנגד ואהבת לרעך. ולא תשמע. הוא בממון אם עשיר הוא ולכך אמר ולא תשמע אליו שאליו הוא ממון פי' שאצלו הוא. ולא תחוס וגו' ולא תחמל ולא תכסה וגו' הכל בנשמה כנגד ג' חלקי נשמה:

ולא תשמע אליו. בְּהִתְחַנְּנוֹ עַל נַפְשׁוֹ לִמְחֹל לוֹ, לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כ"ג) עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ – לָזֶה לֹא תַעֲזֹב:

ולא תשמע אליו. במעשה:

ולא תכסה ב' ולא תכסה עליו ולא תכסה עוד על הרוגיה וזהו שדרשו במסית שאם יצא מב''ד חייב אין מחזירין אותו לזכות וזהו ולא תכסה עוד על הרוגיה פי' על מי שיוצא ליהרג:

ולא תשמע אליו. ובזה האופן לא תשמע אליו ולא תקבל ממנו לעבוד שאם יהיה בדבר ספק אצלך אם הוא ראוי סוף שתשמע אליו כי ספק כזה לא יקרה אלא מחסרון התבוננות בגודל האל ית' וסדרו בעולם:

כי בקש להדיחך מעל וגו׳. בנביא המדיח כתיב להדיחך מן הדרך וגו׳. שודאי אינו מדיחו לעבוד ע״ג בהחלט כמש״כ אלא לאותה שעה ולפי המקרה. וא״כ אינו דרך תמים תהיה וגו׳ אשר צוה הקב״ה. אבל כאן מיירי במסית לעבוד ע״ג ומדיחו מעבודת ה׳ לגמרי:

ולא תחוס עינך עליו. פי' הרמב"ן אין לך לרחם עליו שלא יומת:

לא תאבה לו וגו'. יכול מדכתיב (פ' קדושים) ואהבת לרעך כמוך אתה אוהב לזה, ת"ל לא תאבה לו, או יכול מדכתיב (פ' משפטים) עזב תעזב עמו אתה עוזב עמו ת"ל ולא תשמע אליו ^כבמפרש לא תאבה מענין לא תהא תאב לו, ולא תשמע אליו בענין עזיבה, ונראה הכונה דבסתם מי שהוא צריך לעזר הוא מבקש ומחנן מאנשים שיעזרוהו, ועל זה אמר לא תשמע אליו. [ספרי].

לפי שנאמר עזוב תעזוב עמו כו'. ותרגם אונקלוס משבק תשבק מה דבלבך עלוהי, היינו השנאה דבלבך, ותמחול לו. והא דפירש רש"י לעיל (שמות כג ה) עזור לו וכאן פירוש שהוא לשון מחילה, י"ל דלעיל פירש לפי פשוטו. וכן פי' מהרא"י:

ולא תשמע אליו. מגיד שאם אבה ושמע חייב אף על פי שעדין לא עבד עבודה זרה וזה יהיה כשצוה לעבוד אלהים אחרים מהקרובים אליו או מהרחוקים אבל אם הסית המסית שיעבדוהו לא ינהג בו זה הדין וזה מבואר מהשרשים הכוללים ולפי שזה המאמר היה בסתר וידענו שאין האדם נדון במיתה כי אם על פי עדים למדנו מזה שיש לנסות להכמין לו עדים שיראוהו וישמעו דבריו והוא לא יראם כדי שיוכלו להעיד:

ואומרו ולא תכסה פירוש על דרך מעשה של רב עמרם חסידא (קידושין פ''א.) שצעק נורא בי עמרם ואספו יחד גם בני אדם גם בני איש ובזה גרש ממנו מסית, והוא אומרו לא תכסה עליו הכרז עליו וגלהו לעיני הכל ובזה תהיה נמלט ממנו כי בזה אתה הורגו והוא אומרו כי הרוג תהרגנו.

ולא תחוס עינך עליו לרחם עליו שלא יומת:

[סח] ולא תחמל ולא תכסה עליו, התבאר אצלי ההבדל בין חוס ובין חמל, שחוס הוא מה שאינו רוצה להשחית דבר שיש בו תועלת, וחמל הוא מצד טוב הדבר בעצמו, וע"כ מפרש לא תחוס עין אם טובע בנהר שבזה יחוס מהשחית בן אדם כמוהו שיש בו צורך לקבוץ המדיני, וחמל הוא אם רואה לו זכות שאז הוא עצמו דבר טוב כי י"ל זכות שלא יהרג, ובמ"ש לא תכסה מבואר שהוא בשיודע לו חובה ומכסה הדבר ואינו מגלהו, וממ"ש כי הרג תהרגנו ר"ל שתהרגנו בכל אופן למד שמחזירין אותו לחובה ולא לזכות שהוא חלוף של כל חייבי מיתות שמחזירין לזכות ולא לחובה וכמ"ש בסנהדרין (דף לג):

לא תהפך בזכותו וכו'. מפני שלשון חמלה נופל על החומל על דבר שלא יאבד, לכך דרשינן (ספרי כאן) "לא תחמול" ש'לא יהפוך בזכות'. אבל "לא תחוס" משמע לא תהא מרחם עליו, וזה על מי שכבר בא שיהיה נאבד. לכך דרשינן, מפני שנאמר (ויקרא יט, טז) "לא תעמוד על דם רעך", אלא תרחם עליו, אבל על זה לא תרחם עליו:

ולא תשמע אליו בהתחננו וכו׳. ק׳ דהא כל חייבי מיתת בית דין הכי דאפילו רצו בית דין למחול לו אין מוחלים דב״ד של מטה לאו בני מחילה נינהו וא״כ מ״ש מסית ונראה משום דקי״ל מסית לא בעי התראה ואדרבה המוסת מערים עליו ומכמנין לו עדים אחורי הגדר והשתא סד״א שאם מתחנן לו למחול לו ולא לילך לב״ד רשאי לשמוע לו הואיל ולא היה כאן התראה קמ״ל. ומ״מ מ״ש רש״י אח״כ לפי שנאמר עזוב וכו׳ נראה דענין באפי נפשיה הוא ולא שייך עם מ״ש ברישא בהתחננו וכו׳ אלא הוא פירוש אחר ומהברייתא דספרי הוא ופירושו דמיירי קרא בהצלת ממונו כגון שחמורו רובץ תחת משאו דבשאר שונא כתיב עזוב תעזוב עמו קמ״ל דבמסית לא:

לא תאבה ולא תשמע וגו'. פי' בברייתא לא תאבה בלב. ולא תשמע במעשה. וכן פי' הרמב״ן ולי נראה שאמר במשלי בני אם יפתוך חטאים אל תבא פי' לעשות כמוהם אבל מותר לשמוע דבריהם. אבל כאן במסית אמר הכתוב לא תאבה ולא תשמע אליו תיכף באומרו לך לעבוד ע״ז א״ל לך מאתי. רק בפני עדים כשמכמינין לו אחורי הגדר צריך להשמיע דבריו כדי להמי' אותו:

ולא תחוס עינך עליו. לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא י"ט) לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ – עַל זֶה לֹא תָחֹס:

ולא תחוס עינך. להרגו:

מארץ מצרים. ממקום עלול להדחות לע״ג:

ולא תחמול עליו. על קורבה שיש לו עמך:

ולא תחוס עינך. מה ת"ל, שיכול הואיל דכתיב (פ' קדושים) ולא תעמוד על דם רעך אי אתה רשאי לעמוד על דמו של זה, ת"ל ולא תחוס עינך עליו ^כגטעם דרשה זו והבאות אחריה הוא מפני שאע"פ שהתורה דרכיה דרכי נועם ואנו מצווים לעולם לאהוב את הבריות ומכש"כ שלא יתאכזר, ואפילו במי שמחויב מיתה אמרו ברור לו מיתה יפה ומשקין אותו עד שיתבלבל וכו' כנודע, אך במסית וכן במדיח צותה התורה להתאכזר עליו, יען כי אכזריות זו על אלו שמטעין את העם אחרי ההבל – רחמים הוא בעולם, שמעבירין אותם מדרך הישר ומהרסין יסודות העולם והישוב, וגורמים להירוס ופרצות בבתים ומשפחות ובעולם כולו, ולכן גדול חרון אפו של הקב"ה בזה, ובכובד הדינים שדנים אותו ישוב מחרון אפו וכמש"כ בסוף הענין (פ' י"ח) למען ישוב ה' מחרון אפו ונתן לך רחמים ורחמך וכו'. .
(שם)

לא תחוס עינך עליו. הותיר בזה שלא לחוס על דם המסית ולא תחמול הזהיר בזה שלא ילמדו עליו זכות:

ואומרו ידך תהיה בו בראשונה להמיתו וגו' פירוש שלא הרשה אותך הכתוב לגלות מעשיו ולקרא כהחסיד נורא בי עמרם אלא כשלא תשיג ידך אבל כשתשיג להתעצם כנגדו ולדחותו אין לך להכלם בדרך זה אלא ידך תהיה בו בראשונה להמיתו, על דרך אומרו (תהלים ק''ט) ולבי חלל בקרבי, ואם לא תשיג ידך יד כל העם באחרונה לקרא נורא בי עמרם לבא אליו העם להורגו בכוחם שאיבוד תאותו היא הריגתו:

ולא תחמל על הקורבה הנזכרת שיש לו עמך כענין שנאמר (מלאכי ג יז) כאשר יחמול איש על בנו העובד אותו:

ולא תחוס וכו׳ לא תעמוד וכו׳. כלומר אם נגמר דינו ואתה יודע לו זכות דכה״ג בעלמא אתה צריך לבא לב״ד להצילו דאל״כ נמצאת עומד על דם רעך קמ״ל הכא לא תחוס:

ולא תחמל. לֹא תַהֲפֹךְ בִּזְכוּתוֹ:

ולא תכסה. שתניחנו רק תגל' הדבר עד שישמעו העדים מפיו כי כן כתוב ואז תהרגנו:

מבית עבדים. שלא להיות משועבד לחייו לשום אמצעי זולת לה׳ לבדו והוא רוצה להשפילך ממעלתך:

ולא תכסה עליו. מהעיד עליו בב"ד. ואמר:

ולא תחמל וגו'. א"ר חמא בר חנינא, מפרקיה דר' חייא בר אבא שמיע לי, מניין שאין טוענין למסית, דכתיב ולא תחמול ולא תכסה עליו ^כדר"ל אם רואים ב"ד לפניו טענת זכות אין טוענין בשבילו אם לא טענה הוא עצמו כמו בכל דיני נפשות שטוענין בשבילו. וטעם הדבר כמש"כ באות הקודם מפני שהאכזריות על אלו רחמים הוא בעולם, יעו"ש. .
(סנהדרין כ"ט א')

ולא תכסה עליו. הזהיר בזה שלא ישתוק אם ידע לו חובה:

ולא תכסה עליו מהעיד עליו בב"ד ובספרי (ראה סח) לא תחמול לא תלמד עליו זכות ולא תכסה אם אתה יודע לו חובה אינך רשאי לשתוק והכל טעם אחד כי הכסוי מן מכסה פשעיו (משלי כח יג) וכוסה קלון (שם יב טז) השתיקה מהגיד ואמר ולא יוספו לעשות כדבר הרע הזה כי הוא דבר מצוי יעשה תמיד לולי המשפט אבל ענין הנביא הנזכר איננו בתדירות:

ולא תחמול וכו׳ ולא תכסה וכו׳. פירוש משום דבשאר חייבי מיתות קי״ל המלמד חובה חוזר ומלמד זכות אבל המלמד זכות אינו יכול לחזור וללמד חובה קמ״ל הכא דחלופא במסית המלמד חובה שוב אינו מלמד זכות ומי שלימד זכות יכול ללמד חובה ולא עוד אלא דחיובא עליא רמיא אם בא מדעתו ללמד עליו חובה ואינו רשאי לשתוק:

ולא תכסה עליו. אִם אַתָּה יוֹדֵעַ לוֹ חוֹבָה אֵינְךָ רַשַּׁאי לִשְׁתֹּק (ספרי):

ולא תחמל וגו'. ת"ר, מניין ליוצא מב"ד חייב ואמר אחד יש לי ללמד עליו זכות שמחזירין אותו ת"ל (פ' משפטים) ונקי אל תהרג, ומניין ליוצא מב"ד זכאי ואמר אחד יש לי ללמד עליו חובה שאין מחזירין אותו, ת"ל (שם) צדיק אל תהרג ^כהטעם הלמוד מלשונות אלו מבואר לפנינו במקומם בפ' משפטים. , אמר רב שימי בר אשי, וחלופא למסית, דכתיב ולא תחמול ולא תכסה עליו, ורב כהנא מתני דכתיב (פ' י') כי הרג תהרגנו ^כוהרוג הוא המקור ותהרגנו פי' שתגרום לו שיהא הרוג אם על ידי שתיקתך או ע"י דבורך וכדמפרש. וטעם הדבר כתבנו לעיל אות כ"ג דאכזריות זו רחמנות היא, יעו"ש. וברי"ף ורמב"ם פ"ה הי"ד מממרים הגירסא חוץ ממסית ומדיח, ובסנהדרין נ"ג א' נתבאר דמסית הוא ליחיד, ומדיח – לרבים, כעיר הנדחת. ובטעם הדבר י"ל משום דכש"כ הוא ממסית דקיל ממדיח בכמה פרטים כמבואר בפרשה, וצ"ל דכך היתה גירסתם בגמרא, דאם רק מסברא חדשו זה כמש"כ, א"כ למד זה רק בפרט זה חדשו ולא בהדינים שבדרשות הקודמות, דמקור ויסוד אחד להם, ולדינא נראה דבאמת בכל הדינים הקודמים שנאמרו במסית נוהגות גם במדיח, דלא יתכן שמחטיא הרבים יהיה קל ממחטיא את היחיד, וזה פשוט. .
(שם ל"ג ב')

ולא תחמל וגו'. תניא, אין מושיבין בסנהדרין זקן וסריס ומי שאין לו בנים, רבי יהודה מוסיף אף אכזרי, וחלופיהן במסית, דרחמנא אמר ולא תחמול ולא תכסה עליו ^כזכמש"כ באות הקודם. .
(שם ל"ו ב')

ולא תחמל וגו'. אמר רבה בר רב הונא, לכל אין הבן נעשה שליח לאביו להכותו ולקללו חוץ ממסית, דרחמנא אמר ולא תחמול ולא תכסה עליו ^כחעיין מש"כ באותיות הקודמות וצרף לכאן. .
(שם פ"ה ב')

כי הרג תהרגנו. אִם יָצָא מִבֵּ"דִּ זַכַּאי הַחֲזִירֵהוּ לְחוֹבָה, יָצָא מִבֵּית דִּין חַיָּב אַל תַּחֲזִירֵהוּ לִזְכוּת (שם):

ידך תהיה בו. היה נראה כי הוא משנים עדים לולא הקבלה:

כי הרג תהרגנו - [אלא הרוג תהרגנו].

כשאמר ויד כל העם לִמֵד שאין מיתתו מסורה ליחיד, אלא על פי השופטים, וכיון שיבא הדבר לפני השופטים ידוע כי עֵד אחד לא יענה בנפש למות, אם כן בהכרח צריך שיהיו שם עדים, כדרז"ל.

כי הרוג תהרגנו יצא מב"ד זכאי החזירהו לחובה יצא מב"ד חייב אל תחזירהו לזכות. כדתניא בספרי מניין ליוצא מב"ד חייב שאין מחזירין אותו לזכות תלמוד לומר כי הרוג יצא זכאי מניין שמחזירים אותו לחובה ת"ל תהרגנו דאל"כ הרוג תהרגנו תרי זימני למה לי ואע"ג דאיכא למימר דברה תורה כלשון בני אדם ה"מ היכא דליכא למדרש אבל היכא דאיכא למדרש דרשינן וא"ת היכי דרשי להו לתרוייהו הא חד מנייהו לגופיה הוא דאתא יש לומר דתרוייהו יתירי הוו דמידך תהיה בו בראשונה להמיתו למדנו שהוא בר הריגה הרוג תהרגנו למה לי חד לשאין מחזירין אותו לזכות וחד לשמחזירין אותו לחובה:

כי הרג תהרגנו. דברי התורה כלה רחמים מבעל הרחמים יתעלה, וכאשר תצוה עלינו להרוג המחויב לא כוונה שנעשה כן דרך נקמה שננקום ממנו כיון שנתחייב בה, כי זה היה סבה להרגיל טבענו במדת האכזריות, אך הכוונה בנקמתו דרך רחמנות לרחם על השאר, ומזה הזכיר לפניו ולא תחוס עינך עליו, ואחריו וכל ישראל ישמעו וייראון ולא יוסיפו לעשות כן עוד, ובערת הרע מקרבך וכל ישראל ישמעו וייראו.

כי הרג תהרגנו. הובא בדרשה בפסוק הקודם.

אל תחזירהו לזכות. דאל"כ הרג תהרגנו תרי זימני ל"ל. ואף על גב דדיברה תורה כלשון בני אדם, כתב הרא"ם הני מילי היכא דליכא למדרשיה, אבל היכא דאיכא למדרש דרשינן. ונראה לי דקשה ליה לרש"י דהרוג תהרגנו יתורא הוא, דהא כתיב אחר זה ידך תהיה בו בראשונה להמיתו, אלא לדרשה אתי:

כי הרג תהרגנו. צוה בזה להמיתו ושהמוסת תהיה בו ידו בראשונה להמיתו ויד כל העם אחרונה ולפי שזאת ההמתה היא בסקילה למדנו שהמוסה חייב להשליך בו אבן שיהיה בו כדי להמית שנאמר להמיתו ואם לא מת ישליכו עליו כל העם אבנים באחרונה והנה כונה התורה בזה לפייס המוסת שיקח נקמתו מזה שהשתדל להאבידו עם שהוא במדרגת העם בזה והתורה אמרה יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו ולא יוסיפו לעשות כדבר הרע הזה בקרבך זו אזהרה למסית ולפי שאמר כדבר הרע הזה ולא אמר הדבר הרע הזה למדנו שאם הסית שיעבדוהו נהרג כיון שבא לידו מעשה שנאמר ולא יוסיפו לעשות והוא מבואר שאף על פי שלא אמר נלך ועבוד ואמר המסית אלך ואעבוד או אמר אלך ואשתחוה ומה שידמה לזה הרי הוא נסקל שנאמר כדבר הרע הזה וראוי שתדע שאם הסית יותר מאחד דינו גם כן כך אלא אם הסית רוב אנשי העיר שאז נקרא מדיח וכבר נתבאר דינו במה שנמשך לזה והנה אם הסית לשנים או יותר הרי הם עדיו וכדי שיכירו אם הוא שוגג או מזיד יראו אם יוכלו להחזירו לטוב ויאמרו לו היאך אתה אומר זה ואיך יתכן שנניח עבודת השם יתע' שהוא אלהים חיים ומלך עולם והלכנו לנוע על העצים והעל האבנים ואם לא חזר בו מביאים אותו לבית דין וסוקלין אותו:

יצא מבית דין חייב אל תחזירהו לזכות יצא זכאי תחזירהו לחובה. כך הגירסא בספרי. ואם תאמר, מנא לן תרווייהו לדרוש, דהא חדא צריך לגופיה (קושית הרא"ם). ונראה לומר, דשניהם שקולים הם, שהרי בדיני נפשות אמרינן (סנהדרין לב. ) 'יצא זכאי אל תחזירהו לחובה, יצא חייב תחזירהו לזכות'. ולפיכך כאן שכתוב "הרוג תהרגנו", מרבינן תרווייהו, דשניהם שוים. והרא"ם פירש דשניהם מיותרים, שכבר כתיב "ידך תהיה בו בראשונה להמיתו". ולא נראה:

פס'. כי הרג תהרגנו. מיכן אמרו מחזירין לחובה ואין מחזירין לזכות במסכת סנהדרין. ידך תהיה בו בראשונה. מצוה ביד הניסת ואח״כ מצוה בכל אדם שנאמר ויד כל העם באחרונה:

כי הרוג וכו׳ יצא וכו׳. ז״ל הספרי מנין שאם יצא חייב אינו רשאי להחזירו תלמוד לומר כי הרוג תהרוג [פי׳ דהו״מ למכתב תהרוג] ומנין שאם יצא זכאי מחזירים אותו לחובה תלמוד לומר תהרגנו. ורבינו לא נקט הכי לפי שאינו מוכרח ע״פ פשוטו. והא דהוצרכו לדרוש משום דקרא יתירה הוא דהא כתיב בתר הכי ידך וכו׳:

כי הרג תהרגנו. מכלל שנאמר ונקי וצדיק אל תהרג מניין אם יצא מב״ד חייב והוא יודע לו זכות שיאמר שנאמר ונקי אל תהרג אע״פ שאינו צדיק בדין ומנין אם יצא זכאי מב״ד והוא יודע חוב שלא יאמר לכך נאמר וצדיק אל וגו' אע״פ שאינו נקי וכאן להיפוך שאם יודע לו זכות לא יאמר לכך נאמר הרג לשון מקור כלומר עזוב אותו וממילא נהרג הוא:

ידך תהיה בו בראשונה. מִצְוָה בְּיַד הַנִּסָּת לַהֲמִיתוֹ. לֹא מֵת בְּיָדוֹ, יָמוּת בְּיַד אֲחֵרִים, שֶׁנֶּאֱמַר ויד כל העם וגו' (עי' ספרי):

כל העם באחרונה. מלמד שמצוה ביד הניסת להמיתו ואחר כך ביד כל אדם ^כטהטעם פשוט מפני שהוא היה קרוב לקלקול יותר משאר כל אדם. [ספרי].

תהרגנו. אם יצא מב״ד זכאי ואתה יודע חוב אזי תאמר וזהו תהרגנו שתהרוג אתה אותו בידים במה שאתה אומר עליו חוב:

ידך תהיה בו וגו'. יד הניסת תחילה:

ואומרו וסקלתו באבנים ומת. על דרך אומרם ז''ל בזוהר פרק-ד (ח''ג ער''ב) בסוד שמע ישראל שיש בו ה' אבנים שבו סוקלין ס''מ בקירטא ומת.

כי בקש להדיחך. אף על פי שלא עשה ההזק כמו שעושים מדיחי עיר הנדחת מכל מקום חייב מיתה בשביל שבקש להדיחך ובהריגתו תשיג שלא ידיח אחרים ואם לא תהרגהו אולי ידיח הוא או זולתו את אחרים ותעלה בידם:

וסקלתו באבנים. בעל לשון למודים מנאו בכלל הזרים שהם דגש בתר יהו"א ואפלא מן האפוד כמ"ש בפ' תצוה בפסוק על שני כתפות:

וסקלתו. פירוש מה תהיה מיתתו:

[סט] וסקלתו באבנים, יכול באבנים מרובות, התבאר בפ' קדושים (סי' צב), וע"ש נאמר כאן הדחה התבאר למעלה (סי' סב), וסתמא פה כרבנן דר"ש, ומ"ש המוציאך אפי' אין לו עליך, למעלה (סי' סא):

פס'. וסקלתו באבנים, ולהלן הוא אומר (ויקרא כ״ד:כ״ג) וירגמו אותו אבן. אלא לא מת באבן מת באבנים הרבה. כי בקש להדיחך. נאמר כאן הדחה ונאמר להלן הדחה. מה כאן בסקילה אף להלן בנביא השקר בסקילה. ויליף נביא ממסית. מעל ה' אלהיכם המוציא. אפילו לא עשה עמך אלא שהוציאך ממצרים מבית עבדים די:

באבנים ומת עד שימות, מלמד שאם לא מת בראשונים ימות בשניה. אזהרה להדיוט המסית מנין ת״‎ל וכל העם ישמעו ויראו ולא יוסיפו לעשות וגו'.

וסקלתו באבנים. יכול דווקא אבנים הרבה כגלו של עכן ת״ל בפ' אמר וירגמו אתו אבן. א״כ מה ת״ל אבנים אם לא מת מהאבן הראשון יתן עליו עוד אבנים יכול אם לא המית אותו באבן הראשון שיתן אח״כ אבנים הרבה ת״ל באבנים ומת שיסקול אותו א' א' עד שימות בלבד ויותר אין אתה מחוייב כלל:

בקש. הבי"ת רפה:

ואומרו וכל ישראל ישמעו ויראון כי כשיראו ישראל קריאתם וטעם קריאתם ישמעו ויוסיפו ליראה את ה', כאומרם ז''ל שם באותו מעשה של החסיד:

כי בקש להדיחך. לג״ש:

המוציאך וגו' מבית עבדים. ב' גאולות בלילה וביום כמו שאמר לעיל והפדך וגו':

המוציאך מארץ מצרים וגו'. אלו לא היה עליך רק שהוציאך היה די וכו':

וכל ישראל ישמעו וייראו ולא יוסיפו. לא הוא ולא זולתו:

ולא יוסיפו לעשות. הסתה בדברים כאלה אשר הוא בסתר מבני אדם. הוא נקרא מעשה:

ולא יוסיפו לעשות בדבר הרע הזה. כי ענין זה יעשה תמיד לולי המשפט:

וכל ישראל. בס"ס הקדמא ביו"ד לא בכ"ף:

וכל ישראל ישמעו ויראון. הודיע בזה שמה שצותה התורה להרוג המחוייב איננה מדרך הנקמה, כי זה הי' סבה להרגיל הטבע במדת אכזריות, אמנם הכוונה בהריגת המחוייב היא דרך רחמנות, לרחם על השאר שלא יוסיפו הנשארים לעשות כמו אלה (רב"ח):

וכל ישראל ישמעו. ת"ר, המסית צריך הכרזה, דכתיב ביה וכל ישראל ישמעו ויראון ^לענין ההכרזה מבואר במשנה סנהדרין פ"ט א' לענין זקן ממרא בזה"ל, אין ממיתין אותו לא בב"ד שבעירו ולא בב"ד שביבנה אלא מעלין אותו לב"ד הגדול שבירושלים ומשמרין אותו עד הרגל וממיתין אותו ברגל שנאמר וכל העם ישמעו ויראון, דברי ר"ע, ר' יהודה אומר, אין מענין את דינו של זה אלא ממיתין אותו מיד וכותבין לכל המקומות איש פלוני נתחייב מיתה בב"ד [ומבארין הסיבה], וי"ל בטעמיה דר"י מדלא כתיב יראו ויראון ש"מ שא"צ לראות בעינים אלא די בשמיעה, ולכן ממילא א"צ להמתין עד הקיבוץ בירושלים. –
והנה בגמרא כאן איתא, ארבעה צריכין הכרזה, המסית ובן סורר ומורה וזקן ממרא ועדים זוממין, דבכולהו כתיב וכל העם או וכל ישראל וכו'. והנה בזקן ממרא פסק הרמב"ם בפ"ג ה"ח מממרים, כסדר המבואר במשנה ופסק כר"ע נגד ר"י, כי הלכה כר"ע מחבירו, ואח"כ כתב וארבעה צריכין הכרזה, זקן ממרא ועדים זוממין והמסית ובן סורר ומורה שהרי בכולן נאמר ישמעו ויראון, עכ"ל. והנה לפי פשטות הסוגיא ענין ההכרזה בכל הענינים שוה כמו שמבואר בפרטיות בזקן ממרא, יען כי אחרי דטעם סדר זה בזקן ממרא היא מדכתיב וכל ישראל ישמעו, א"כ מכיון דבכולהו כתיב כלשון זה, א"כ בכולם עושין כסדר זה, וכ"מ מלשון הגמרא דכולהו כתיב וכל העם וכל ישראל משמע שדומה הענין בכולו לזקן ממרא.
אבל הכ"מ שם כתב דבכל הענינים לבד זקן ממרא קיי"ל כר' יהודה דממיתין אותו מיד ומודיעין רק מהנעשה אתו כמבואר למעלה, וכתב בטעם הדבר דכיון דלא אשכחן לר' עקיבא דפליג אלא בזקן ממרא אלמא באינך סביר כר' יהודה, עכ"ל. ולא אוכל לכוין דבריו, דהא מבואר מפורש בדעת ר"ע דלא רק משום דבזקן ממרא ס"ל דצריך להיות הדין כן אלא רק משום דכתיב גביה הכרזה וס"ל דסדר הכרזה כך היא, וא"כ מכיון דבכולם כתיב הכרזה מהיכי תיתא לחלק בין הכרזה שבזקן ממרא להכרזה שביתר הענינים, וכל סוגית הגמרא אינה מורה כן.
וראיה מכרחת שכל הענינים שוים לענין זה, שהרי בספרי כאן לענין מסית הובאה פלוגתת ר"ע ור"י, וא"כ אם קיי"ל כר"ע מחבירו הלא מפורש גם במסית קיי"ל כר"ע. ומה שנסתייע הכ"מ מדברי הרמב"ם, הנה באמת אין הסיוע מוכרח כל כך כפי שיתבאר למעיין, ואם באמת דעת הרמב"ם כן היא, קשה גם עליו מנ"ל לחלק כן בלא יסוד נאמן, וצ"ע. .
(סנהדרין פ"ט א')

[ע] וכל ישראל ישמעו ויראון, מזה אמר ר"ע שצריך להשהותו עד הרגל שאז ימצאו שם כל ישראל, ור"י מדייק מדלא אמר יראו וייראו שדי אם מכריזים אח"כ, כמ"ש בסנהדרין (דף פט), ומ"ש ולא יוסיפו לעשות פי' בסנהדרין שהוא אזהרה למסית עיי"ש ברש"י וכן תפס הרמב"ם (בפ"ה מה' עכו"ם ה"ד), והפר"ח תמה בזה ממ"ש במכות (דף ד ע"ב) גבי עדים זוממים לרבנן שממ"ש ישמעו וייראו לא ידעינן הכרזה רק ממ"ש ולא יוסיפו לעשות וע"כ ס"ל לרבנן שלא ילפינן אזהרה לעדים זוממים מן ולא יוסיפו לעשות כי צריך להכרזה, ולק"מ שזה רק גבי עדים זוממים דכתיב והנשארים ישמעו וייראו ולא ידעינן מיני' הכרזה דלשון הנשארים אינו כולל כל ישראל רק העומדים במעמד, אבל במסית ובן סורר ומורה וזקן ממרא דכתיב וכל העם וכל ישראל (כמ"ש בסנהדרין דף פט) ילפינן מיני' הכרזה, ונשאר ולא יוסיפו לאזהרה, והראיה דהא בבן סורר ומורה לא כתיב ולא יוסיפו ובכ"ז צריך הכרזה משום דכתיב וכל ישראל ישמעו, ופי' בספרי שמ"ש ולא יוסיפו לעשות כדבר הזה לא הזהיר לענוש רק על עבודות שחייב סקילה בכל אופן שהסית אעבוד או אלך ואעבוד וכו' כמ"ש בסנהדרין אבל המגפף והמנשק וכו' ע"ז אינו חייב כי אינו בסקילה ואין זה כדבר הזה:

פס'. וכל ישראל ישמעו וייראו. משמרין אותו עד הרגל וממיתין אותו ברגל. ולא יוסיפו לעשות כדבר הרע. יצא המגפף והמנשק והמכבד והמרבץ והמרחיץ והסך והמלביש והמנעיל שאינו בסקילה אלא העובד והזובח והמקטיר והמנסך והמסית והמשתחוה כל שהוא כעבודת גבוה:

ולא יוספו לעשות כדבר הרע הזה.
ספרי פסקא צא: ומנין לאומר אעבוד אלך ואעבוד נלך ונעבוד אזבח אלך ואזבח נלך ונזבח וכו׳ ת״ל ולא יוספו וכו׳ יכול אף המגפף וכו׳ ת״ל הזה, הזה בסקילה ואין כל אלו בסקילה.
כפי הנראה מדברי רבינו דמסית אינו חייב רק עד שיאמר באיזו עבודה יעבוד, אבל לא סתם, וכן הוא בספרי בזה עי״ש, או בארבע עבודות שחייבים בכל ע״ז וכו׳, והנה לעיל בפ״ד ה״ה גבי עיר הנדחת נקט דהמדיחים אמרו ל׳ כו׳ רק ל׳ או כו׳ וגם סתם ג״כ ניקרא אם שמעו להם והיו שנים, אבל במסית מבואר בספרי פ׳ ראה פסקא צ״א כך, דמתחילה צ״ל הני לישני האומר כו׳ כל הג׳ לשונות, ואח״כ צריך לפרש איזה עבודה, ורק עבודת פנים והשתחוואה, אז אם מסית לשנים והם לא שמעו לו אין צריך שום דבר לא התראה ולא קבלה רק מביאים אותו לב״ד וסוקלין אותו, אז הוי בגדר עדות, כמו גבי רודף לשפ״ד, רק דזה צריך ב״ד של כ״ג, ואם הסית לא׳ שוב שייך בו גדר התראה והכמנה כמבואר במשנה וכו׳.

וכל ישראל ישמעו ויראון. ד' דברי' שצריכין הכרזה וברגל. מסית וזקן ממרא ועדים זוממין ובן סורר ומורה:

ולא יוספו וגו' כדבר הרע. שיכול אין לי אלא עבודה. מניין זיבוח וקיטור וניסוך וכו' ת״ל כדבר הרע. יכול אפילו חיבוק ונישוק. ת״ל הזה:

או יובן בס"ד ונתת בכסף דהכסף הוא רחמים ואותיות שלו הולכים ונוספים במספר אך הזהב דין ואותיות שלו הולכים ופוחתים והעושה צדקה צריך שתתגבר בו מדת הרחמים שיהיה הולך ומוסיף יותר כמו אותיות הכסף וזהו ונתת הצדקה בכסף ר"ל דוגמת אותיות הכסף שהולכים ונוספים ולא דוגמת הזהב:

לשבת שם. פְּרָט לִירוּשָׁלַיִם שֶׁלֹּא נִתְּנָה לְדִירָה (שם):

לשבת שם לאמר. אומרו לאמר, נתכוין למה שאמרו ז''ל (כתובות י':) שיש מצוה לשבת בארץ כנען, והוא אומרו לשבת שם לאמר כאלו אמר לאמר לשבת שם:

כי תשמע. בס"ס מלת כי במאריך ובמקף:

כי תשמע לאמר אומרים כן יצאו וגו'. שאין פי' לאמר האמור פה כפי' לאמר בכל מקום שפירושו שיחזור ויאמר לו אם קבלו דבריו או שיאמר להם דברי כבושין כדאיתא בת"כ ומייתי לה רש"י ז"ל בפרשת ויקרא אבל מלת לאמר האמור פה דבק עם יצאו אנשים שאחריו וכן מלת לאמר הבא אחר זה דבק עם נלכה ונעבדה:

כי תשמע. ולא החיזור מן המצוה, יכול יהיה רטוש, ת"ל ודרשת וחקרת ושאלת היטב ^לאר"ל שאין מצוה עליך לחזור אחר הדבר לשמוע אלא אם שמעת, ומדייק זה מלשון כי תשמע שמורה על רשות, כנודע, ובכ"ז אם שמעת – אל תהי רטוש מלשאול אלא תשים לב לזה ולא תעזוב את הדבר, והראיה בזה מדכתיב ודרשת וחקרת וקודם הדרישה וחקירה ע"כ היתה שמיעה בעלמא, הרי מבואר דאם אך שמעת הנך מחויב לדרוש ולחקור. [ספרי].

שלא ניתנה לדירה כו'. פירוש לאדם אחד, אלא לכל ישראל מי שרוצה לדור בתוכה הרשות בידו, כי ירושלים לא נתחלקה לשבטים:

כי תשמע באחת שעריך אשר יי' אלהיך נותן לך לשבת שם. יצא ירושלם שלא נתנה לשבת כי לא נהגה לבית דירה אך היו ישראל עולים שם לרגל ולזה הסכימו קצת רבותינו שירושלם לא נתחלקה לשבטים כי היתה כמו משותפת לכל ישראל וכן הענין לערי המקלט כי לא נתנו לדירה אלא למקלט ולפי שאמר באחד שעריך למדנו שאין עושין בעירות רבות זו בצד זו זה הדין:

[עא] כי תשמע, מלשון זה מבואר שאין מצוה עליך לחזור אחר הדבר לשמוע ועז"א שהחיזור אינו מן המצוה, רק אם תשמע אז אתה מחויב לדרוש ולחקור ולא לרטוש ולעזוב את הדבר, וכן אמר במדרש רבה (צו פ"ט) כל המצות כתיב בהן כי תראה, כי תפגע, כי יקרא, אם באת מצוה לידך אתה זקוק לעשותה ואם לאו אי אתה זקוק לעשותה ובארתי בארך (ויקרא סי' י"ב), ומ"ש ודרשת מן התורה וכו' עד מן התלמוד מחקו הגר"א, ויל"פ שר"ל שתדרוש תחלה אם הוא עבודת גלולים שחייב עליה כפי משפטי התורה, וחקרת אם יש עדים, ואם יסופק לך תשאל מן התלמוד ר"ל תשאל לב"ד הגדול:

כי תשמע לאמור אומרים כן יצאו אנשים בני בליעל. פירוש, מלת "לאמר" דבק אל "יצאו אנשים" שלאחריו. ואין פירושו שתשמע שיצאו אנשים בני בליעל, וזה אינו, דאם כן יהיה מלת "לאמור" מיותר, והוי למכתב 'כי תשמע יצאו אנשים', ומדכתיב "לאמר יצאו אנשים", הכי פירושו, שכך אומרים יצאו אנשים בני בליעל:

פס'. כי תשמע באחת עריך. מיכן אמרו אין עושין שלש עיירות מודחות בארץ ישראל. דכתיב עריך. אשר ה' אלהיך נותן לך לשבת שם. פרט לירושלים שלא נתנה לבית דירה:

לשבת שם פרט לירושלים וכו' כי תשמע וכו' קשה למה סרס המקרא שפי' לשבת שם קודם שיפרש כי תשמע הקודם לו בפסוק וי"ל שעשה כן כדי להדביק לאמר לכי תשמע שאליו הוא מוסב ואינו מוסב על לשבת שם הסמוך לו. ולכך פי' לשבת שם קודם שיפרש כי תשמע כי אין עקר פירושו על כי תשמע אלא על מלת לאמר:

כי תשמע באחת. אחת ולא שלש יכול אחת ולא שתים. ת״ל עריך:

פרשת עיר הנדחת היא לכאורה שיא העבירה בתחום איסורי עבודה זרה, אחד משלושת האיסורים שהם ביהרג ואל יעבור. והנה התעוררתי לחשוב על החומרה הרבה המיוחסת לאיסור זה עד שחייבים עליו ביהרג. מובן לי הדבר באשר לאיסור שפיכות דמים שבלעדיו כל החברה לא יכולה להתקיים, אך אני מתקשה להבין את חומרת איסור עבודה זרה ואיסור גילוי עריות יותר מכל העבירות כולן. (פ' ראה תשס"ה) באשר לחומרה היתרה של עבודה זרה הראני הרב גדי רווח שי' את דברי בעל "משך חכמה" (למעלה ה, כד). לדבריו, לא משום חומרת המצוה או קלותה אומרים בה "יהרג ואל יעבור", אלא בגלל שהיא נמנית בין שני הדברות הראשונים שנאמרו מפי ה'. בחלק זה של מעמד הר סיני עלו כמעט לדרגת מלאכים והדיבור הזה נקבע עמוק עמוק בשבילי נפשו ומסילות לבבו של כל יהודי. הערת הרב איתן שנדורפי שי': עדיין עלינו להבין מהי החומרה היתרה של איסור עבודה זרה עד שנבחר להיות הדיבר השני שבעשרת הדברות. ועיין ב"ספר החינוך" (מצוה כה) שכתב: ידוע הדבר ונגלה לכל, כי האמונה הזו (במציאות ה') יסוד הדת, ואשר לא יאמין בזה כופר בעיקר ואין לו חלק וזכות עִם ישראל. ע"כ. ובאשר לחומרה הנוראה שבעוון גילוי עריות כתב (מצוה לה): ה' ברוך הוא רצה שיהיו כל עניני עולמו עושין פירותיהן כל אחד ואחד למינהו ולא שיתערבו מין במין אחר. וכן רצה שיהיה זרע האנשים ידוע של מי הוא ולא יתערבו זה עם זה. ועוד ימצאו כמה הפסדין בניאוף שתהיה סיבה לבטל כמה ממצוות האל עלינו, שציוונו בכבוד האבות ולא יוכרו לבנים עם הניאוף. ועוד יהיה כשלון במה שנצטווינו גם כן שלא לבוא על האחות ועל הרבה נשים, והכל יעקר בסיבת הניאוף, שלא יכירו בני אדם קרובותיהן, מלבד שיש בענין הניאוף עם אשת איש צד גזל שהוא דבר ברור שהשכל מרחיקו, גם כי הוא סיבה לאיבוד נפשות, כי ידוע הדבר בטבע בני אדם שמקנאים על ניאוף בת זוגם עם אחרים, ויורדין עם הנואף עד לחייו, וכמה תקלות מלבד אלה. ע"כ. וראה גם מה שכתב בטעם איסור קרובות (מצוה קצ).

כי תשמע, לאמר. אוֹמְרִים כֵּן יָצְאוּ וְגוֹ' –

באחת עריך. תניא, ירושלים אינה נעשית עיר הנדחת, דכתיב עריך, וירושלים לא נתחלקה לשבטים ^לבלא נתבאר טעם הדרשה, אבל בספרי משמע דהדיוק הוא מלשון אשר ה' אלהיך נותן לך לשבת שם, דכן דריש שם, לשבת שם פרט לירושלים שלא נתנה לבית דירה, והכונה כמ"ש בגמרא שלא נתחלקה לשבטים אלא לכל ישראל היה חלק בה, ממילא לא נתנה לבית דירה, כיון דלבית דירה לא תספיק לכל ישראל, וצ"ל דבגמרא חסר המלה וגומר, כלומר דסמיך אסיפא דקרא באחת עריך אשר ה' אלהיך נותן לך וגו' וכמו בספרי.
ודע דלא רק ירושלים לבד אינה נעשית עיר הנדחת אלא גם ערי מקלט אין נעשות ערי הנדחת והובא על זה דרשה מיוחדת לפנינו בפ' מסעי בפסוק ערי מקלט תהיינה, תהיינה שלא תעשינה ערי הנדחת, וטעם הדרשה פשוט דהלשון תהיינה הוא כמו דדרשינן בעלמא בהווייתה תהא כלומר שתתקיים הווייתן ולא תבטלינה, ועיר הנדחת נשרפת ואינה נבנית עוד כמבואר בפרשה, והדרשה ההיא היא בספרי זוטא.
והנה הרמב"ם בפ"ד ה"ד מעבודת כוכבים פסק כן בערי מקלט, והראב"ד כתב שלא ידע מניין לו זה, והכ"מ טרח להסמיך דין זה על איזו סברא מפני שאין מיוחדים ליחידים וכו', והנה הוא ברייתא מפורשת.
אלא שיש לתמוה למה הביא הרמב"ם בזה דרשה אחרת שנאמר באחת שעריך ולא הביא הדרשה דתהיינה, ובאמת לא אדע איפה נמצאת דרשה בזה על באחת שעריך, וגם בענין עיר הנדחת לא כתיב כלל הלשון באחת שעריך רק באחת עריך, ואולי ט"ס הוא ברמב"ם וצ"ל באחת עריך, אך הכ"מ ולח"מ העתיקו באחת שעריך, [ואמנם יש רגלים לדבר דצ"ל ברמב"ם באחת עריך ולא שעריך מדכתיב באחת ולא באחד כמו שדרוש להיות בסמיכות לשם שער], ומה שאינו מביא דרשה דתהיינה כבר ידוע דרכו דמביא דרשה פשוטה מהפרשה שבאותו ענין בתורה אף כי לחז"ל נמצאה דרשה אחרת כאשר הוכחנו כמה פעמים.
ובס' נחל איתן כתב דהרמב"ם רמז להדרשה שבספרי פ' שופטים בפ' וכי יבא הלוי מאחד שעריך, יכול בבן לוי ודאי הכתוב מדבר ת"ל מאחד שעריך שנטלו שעריהם במקום אחד, יצאו לוים שלא נטלו שעריהם במקום אחד, ופירש בס' זית רענן דערי הלוים מפוזרין בכל ערי ישראל בכל שבט ושבט, וא"כ י"ל דלזה נתכוין הרמב"ם דממעט ערי מקלט מן מאחת עריך דדרשינן אותם שנטלו עריהם במקום אחד יצאו ערי מקלט שהן מפוזרין ולא קרינן בהו אחת עריך, עכ"ל.
והנה אם כן הוא – נ"מ גדולה בין דרשת הספרי מתהיינה ובין רמז הרמב"ם מן מאחת שעריך, דלפי הדרשה דתהיינה לא נתמעטו רק ששת הערים שקבע משה דבהו כתיב תהיינה ולא המ"ח ערים הנוספות, משא"כ להרמז מן מאחת שעריך וע"פ הבאור הנזכר מפני שהן מפוזרות בכל ערי ישראל, א"כ כל המ"ח ערי מקלט אין נעשות ערי הנדחת, וצ"ע ותלמוד רב. .
(ב"ק פ"ב א')

אומרים כן יצאו וגו'. כלומר, אין פירושו כמו לאמר בכל מקום, שפירושו שיחזור ויאמר או אמור להם דברי כבושים, אבל לאמר האמור פה הוא דבוק עם יצאו אנשים שאחריו:

עוד יתבאר בדקדוק אומרו יצאו אנשים בני בליעל למה אמר אנשים שהיה מספיק לומר בני בליעל ואני יודע שהם אנשים, ואם לומר אנשים ולא קטנים זה אינו צריך קרא למעטם שכל שלא הגיע לכלל עונשין אין צריך למעטה. אכן נתכוין הכתוב לומר שהגם שאמרו יצאו אנשים פירוש שהם צדיקים כאומרם ז''ל (מד''ר שלח) אנשים שבמקרא צדיקים, והוא אומרו לאמר יצאו אנשים מודיעך הכתוב שתחזיק אותם בבני בליעל ותסיר מהם חזקת כשרות:

[עב] באחת עריך, משמע רק עיר אחת ולא שתים, אבל כבר בארתי באילת השחר (כלל ע') שיש הבדל בשם המספר אחת בין כשבא אחריו שמוש המ"ם ובין כשבא אחריו ה"א הידיעה או כשבא בסמיכות, שאם יכוין על האחדות להוציא הרבוי בא אחריו שמוש המ"ם, ואנקמה נקם אחת משתי עיני (שופטים ט״ז:כ״ח), בחר לך אחת מהנה (דברי הימים א כ״א:י׳), שר"ל אחת ולא שתים, אבל אם יכוין על הכללות ר"ל כל אחת שיהיה, בא אחריו ה"א הידיעה או הסמיכות, ואם היה הכוונה רק אחת ולא שתים היל"ל באחת מעריך, משא"כ לשון אחת עריך ר"ל כל עיר שתהיה ואינו מוציא רק שלש, שמעוט לשון רבים הוא שנים, וז"ש יכול אף לא שתים ת"ל באחת עריך, ר"ל מדלא אמר באחת מעריך, וממ"ש אשר ה' אלהיך נותן לך ממעט ח"ל [כן גריס הגר"א], וממ"ש לשבת שם ממעט ירושלים שסובר שלא נתחלקה לשבטים כמ"ש למעלה (סי' ט') שכן סובר ר"ש סתמא דספרי:

לשבת. פרט לירושלים שלא ניתנה לדירה לכך אין בה דין עיר הנידחת:

רש"י ד"ה לשבת שם. ד"ה כי תשמע וגו' לאמר. אין כאן משום הפיכת סדר דיבורי המתחיל שטעונה פירוש, אף כי "כי תשמע" הוא הרישא של הפסוק, כי דיבור זה בא לפרש את התיבה "לאמר" שהיא עיקרו של ד"ה זה ופירושה כאן שונה מן הרגיל. (פ' ראה תשמ"ז, בודפשט)

באחת עריך. תניא, אין עושין שלש ערי נדחת, דכתיב באחת, אבל עושין אחת או שתים, דכתיב עריך ^לגר"ל אי ס"ד דבא למעט גם שתים הול"ל באחת מעריך, ומכיון שאמר באחת עריך משמע כל עיר שתהיה, ובכ"ז ממעט שלש מפני שמעוט רבים שנים, ולדעת הרמב"ם בפ"ד ה"ד מעבודת כוכבים אין עושין שלש רק אם הן קרובות זל"ז אבל אם היו מרוחקות עושין ולדעת הראב"ד לעולם אין עושין שלש אם לא בשתי מדינות כמו יהודה וגליל, ודעת הראב"ד היא יותר מתבארת ופשוטה בסוגיית הגמרא יעו"ש ודו"ק. .
(סנהדרין ט"ז ב')

עוד ירצה שהגם שלא שמעת הדברים ברורים שיצאו המדיחים אלא אמירה שנשמע ממנה דבר זה שיצאו וגו' ודרשת וגו' פירוש יעשה דרישה וחקירה לדעת אם יש ממש בקול הנשמע, והוא אומרו ודרשת וחקרת ושאלת ומן הראוי היה לו להקדים ושאלת שהיא השאלה ואחר כך הדרישה והחקירה, אלא נתכוין לומר שידרוש בשמיעה הראשונה ששמע אם יש עדים בדבר ואח''כ ישאל פי העדים לדון על פי עדותם:

יתן לכם רחמים. גדולים רחמים שבהן ישראל מתקבצין מן הגליות. שנאמר ויתן לכם רחמים (דברים יג יח). ואומר ושב ה' אלהיך את שבותך ורחמך (שם ל ג).

לאמר. שצריכין ב' עדים והתראה לכל א' וא'. לשבת. אם בא אחד מעיר אחרת ודר כאן שלשים יום הרי הוא כאנשי העיר:

ובאשר לד"ה לשבת שם, פרט לירושלים שלא ניתנה לדירה, ראה "שפתי חכמים" (אות ע), שהכוונה היא שלא נתחלקה לשבטים. (פ' ראה תשס"ה)

אשר ה' אלהיך נותן לך. פרט לחוץ לארץ ^לדנראה הטעם בזה משום דלא קרינן ביה מקרבך וכמו בדרשה שבפסוק הסמוך מקרבך ולא מן הספר ומטעם שיתבאר שם, וכן דרשינן כהאי גונא בספרי פ' שופטים בפ' נביא מקרבך ולא מחו"ל, ובפ' מלך, מקרב אחיך ולא מחו"ל. [ספרי].

לאמר. אמרו (סנהדרין קי״א ע״ב) אנשי עיר הנידחת הרי אלו כיחידי' וצריכין ב' עדים והתראה זה חומר ביחידים מבמרובים שהיחידים בסקילה לפיכך ממונ' פלט והמרובים בסייף לפיכך ממונם אבד והוא תמוה דזה חומר ביחידים וכו' היה צריך לומר אחר המימרא או שהיו מדיחיה חוצה לה הרי אלו כיחידי' זה חומר ביחידים וכו' אבל הנראה שעיר הנידחת אינם צריכין עדים והתראה ואף שבגמרא אמר שמעמידים עדי' לכל אחד זהו קודם שנעשו עיר הנידחת אבל יחיד צריך עדים והתרא' נמצא רבים חמורי' מיחידים וכן פי' הרמב״ם (ועיין בלחם משנה פ״ד מהלכות עכו״ם הלכה ה') ולכך קאמר אח״כ זה חומר ביחידים שלעיל אמר שמרובים חמור וכאן להיפוך היחידים בסקילה לפיכך ממונם פלט והמרובים בסייף לפיכך אבד פי' שהגוים מיתתן בסייף ורבים שנדחו הם כגוים ולכך מיתתן בסייף וממונם אבד שבגוים היתיר ממונם ועשם הפקר אבל יחידים בסקילה והרי הם כישראל והרוגי ב״ד נכסיהם ליורשים לכך ממונם פלט:

ולפי "עמק הנצי"ב" על הספרי: ירושלים לא ניתנה עיקר לישיבה, אלא להקרבה ולהיות מלון אורחים תדיר. (פ' ראה תשס"ה)

אנשים. וְלֹא נָשִׁים:

אשר לא ידעתם. עד כה כמה תקפה וגדולתה של עבודת כוכבים זו. אבל היום תדעו ותשמעו לעזוב את ה׳ ולעבוד אותה חלילה:

בליעל: כדעת ראז' וגיז', כמו בלי יועיל, שאין בו דבר טוב, ואין להשיב כי בליעל איננו בלבד לא מועיל, אבל מזיק ג"כ, כי אמנם כן דרך לה"ק לומר לא חכם לא על מי שאין בו חכמה, אבל על מי שהוא כסיל (עם נבל ולא חכם), וכן יתיצב על דרך לא טוב.

בליעל בלי עול שפרקו עולו של הקב"ה. בספרי לא כמו שפירש הרד"ק בשרש בל ובחבור המלה הזאת עם יעל כנה הרשע כן לומר שהרשע בלי יעלה ובלי יצליח:

יצאו אנשים בני בליעל. לשון בליעל שלא יעלה במחיצתו של הקב"ה, או בלי עול, כלומר שאינו מקבל עול תורה אלא שפורק ממנו עול מלכות שמים. אנשים, דרשו רבותינו ז"ל ולא נשים, וידיחו את יושבי עירם ולא יושבי עיר אחרת, מכאן אמרו אינה נעשית עיר הנדחת עד שידחוה אנשים ועד שיהיו מדיחיה מתוכה.

יצאו. הן ולא שלוחם ^להר"ל אם הדיחו ע"י שליח אין הנדחים נדנין בדין עיר הנדחת אלא כיחידים בסקילה וממונם נמסר ליורשים ועוד פרטי דינים. ולא ידעתי למה נפקד דין זה ברמב"ם והא סתמא דגמרא היא, וכמו ביתר דרשות הבאות, וגם בכ"מ בש"ס דדרשינן כהאי גונא קיי"ל כן להלכה, כמו בפ' ויקרא וסמך ידו ולא יד שלוחו, ובפ' שופטים ויצאו זקניך הן ולא שלוחם, ועוד כהנה, ואולי ס"ל דלפי דקיי"ל אין שליח לדבר עבירה לא יצוייר דין זה בהמשלחים, ובכ"ז לא הו"ל להשמיט מחמת זה דין מפורש בגמרא, וצ"ע. .
(סנהדרין קי"א ב')

ולא נשים. דאל"כ אנשים ל"ל הא כתיב בני בליעל, ולכך הפך רש"י לפרש בליעל קודם לאנשים:

יצאו אנשים בני בליעל מקרבך וידיחו את כל יושבי עירם. הנה התנאי שיהיו מאותו השבט שנאמר מקרבך ושיהיו מאנשי העיר ההיא שנאמ' את יושבי עירם ושיהיו שנים או יותר שנ' יצאו אנשים ולזה יחוייב שלא יהיו המדיחים נשים או קטנים שנאמר אנשים והתנאי עוד שיאמרו להם נלך ונעבוד באיזו שתהיה ממיני העבודות או נלך ונקבלה באלוה כי זה נכנס תחת גדר העבודה ולפי שנאמר וידיחו את יושבי עירם למדנו שהתנאי בזה שיודחו כל יושבי העיר או רובם והנה יתבאר מצד הוראת הגדר שמי שעמד בעיר שלשים יום יקרא מיושבי העיר:

[עג] יצאו אנשים בני בליעל, שם אנשים מיותר ובא לדייק ולא נשים ולא קטנים, וכן ממ"ש לשון רבים ידעינן שלא פחות משנים, וממ"ש את יושבי עירם ידעינן שלא יושבי עיר אחרת, וא"כ מ"ש בקרבך מיותר שא"צ להודיענו שיהיה מקרב העיר, וע"כ פי' מקרב הארץ ולא מן הספר, וכ"ז מובא בסנהדרין (דף קי"א):

אנשים ולא נשים. ואין לומר דבר הכתוב בהוה, שהם דרכם להסית, דכאן כבר כתיב "בני בליעל", ולא הוצרך למכתב "אנשים", אלא לדיוקא לדרשא הוא (כ"ה ברא"ם). ועוד, דבכל התורה בעינן קרא לרבות נשים כאנשים לענין עונשין, דילפינן מדכתיב (ר' במדבר ה, ו) "איש או אשה אשר יעשו מכל חטאת האדם", השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה, כדאיתא בבבא קמא בפרק שור שנגח. וכאן לא איירי לענין עונשין של אשה, רק לענין עיר הנדחת, ובהאי גוונא אין לנו שום כתוב להשוות אשה לאיש. וכבר כתבנו זה בפרשת אמור (ויקרא פכ"א סוף אות ב) ובשאר דוכתיה:

פס'. יצאו אנשים בני בליעל. אנשים ולא נשים ולא קטנים. בני בליעל בני אדם שפרקו מעליהם עול שמים. מקרבך. ולא מן הספר. וידיחו את יושבי עירם. ולא יושבי עיר אחרת. לאמר. בהתראה נלכה ונעבדה :

יושבי עירם וכו׳ אין נעשית וכו׳. פירוש בכל מקום דאמרינן אין נעשית עיר הנדחת רוצה לומר אלא נדון כל חד וחד מן העובדים באפי נפשיה ומיתתם בסקילה כיחיד וממונם פלט:

יצאו. שיצאו מן הכלל ליתן להם חלק עו״הב:

"יצאו אנשים בני בליעל מקרבך" וגו'. הרי הם בני בליעל בעניין שבין אדם למקום, ואילו בפסוק "השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל" בקשר לשמיטת כספים (להלן טו, ט) מדובר באיסור שבין אדם לחברו. הרי לך שהביטוי הקשה "בליעל" הולם גם את זה וגם את זה. (פ' ראה תשנ"ז, אי שם בים התיכון) הערת הרב פינחס דנינו שי': יש לציין שאלו הפעמיים היחידות בהן מוזכר כינוי זה בכל התורה, וכבר עמדה על זה הגמרא במסכת כתובות (סח ע"א): "כל המעלים עיניו מן הצדקה כאילו עובד עבודה זרה, כתיב הכא... וכתיב התם...".

בני בליעל. בְּלִי עֹל, שֶׁפָּרְקוּ עֻלּוֹ שֶׁל מָקוֹם (שם):

אנשים ולא נשים. בספרי דאנשים הכא יתירא הוא דה"ל למכתב יצאו בני בליעל מקרבך אבל גבי סדום שאמר ואנשי סדום ה"ה נשים משום דלגופיה הוא דאתא וכן בכל מקום שבאה מלת אנשים יתירה דרשו אותה אם למיעוטא אם לחשיבות ולמעלה:

אנשים. ולא נשים ולא קטנים. ואין אנשים פחותים משנים ^לודייק יתור מלת אנשים, ואם הדיחו נשים או קטנים או שהדיח אחד יחיד נדונים הנדחים כיחידים ונסקלים וממונם וטפם פלט וכמש"כ למעלה. .
(שם שם)

[עד] לאמר נלכה נעבדה, בש"ס סנהדרין (דף קי"א ע"ב) לאמר שצריכים עדים והתראה לכל או"א, ופרש"י לאמר נלכה נעבדה משמע שצ"ל לפנינו שכך אומרים נלכה ונעבדה ואין אמירה אלא בעדים אלמא שצריך עדים לכל או"א שיעידו עליהם מה שאמרו וה"נ צריך התראה לכל אחד מהם, מבואר שבא על המדיחים, שהם חייבים סקילה אע"פ שלא עבדו ע"מ שאמרו נלכה ונעבדה כמ"ש הרמב"ם (בריש פ"ד), וצריך דוקא שיאמרו בלשון רבים נלכה ונעבדה (כמש"ש ה"ה), וע"ז צריך עדים וממילא צריך התראה כדין כל חייבי מיתות ואינו דומה למסית ששם כתוב כי יסיתך בסתר, ולפ"ז אין לזה ענין עם התראה שצריך אל הנדחים שבזה משמע מדברי הרמב"ם שאם הנדחים נסקלים שאין שם תנאי עיר הנדחת צריך התראה לכל א' וא' על מיתת סקילה, אבל כשנודע לב"ד שהודחה כל העיר או רובה ויש שם התנאים שצריך לעיר הנדחת אז חוץ מהתראה שהתרו לכל א' וא' על מיתת סקילה ישלחו לשם שני ת"ח להתרות בהכלל התראה כוללת ויודיעום דין עיר הנדחת שיהרגו כולם במיתת סייף אנשים ונשים וטף והיתה העיר וכל שללה כליל, וכמו ששלחו לבני ראובן ובני גד ע"ד המזבח שחשבו שעשאוהו לעכו"ם את פינחס ונשיא מכל שבט להתרות התראה כוללת, ואם חזרו בהם דינם כיחידים מי שעבד במזיד בהתראת עדים יסקל. ואם לא חזרו נלחמים עמהם, אז אם ימצאו רוב שעבדו בהתראה של סקילה יעלו אותם לב"ד הגדול וידונו כדין עיר הנדחת הגם שלא התרו לכל א' וא' על מיתת סייף [וי"א שמותרה לדבר חמור לא הוה מותרה לדבר הקל, הלא על מיתת סייף באה ההתראה הכוללת, כן למדתי מדברי הרמב"ם (שם ה"ה וה"ו) שיש שם גמגומים רבים שהתקשו בזה גדולי המפרשים, ולא מצאו בו כל אנשי חיל ידיהם, עיין היטב ותבין כי קצר המצע מהשתרע פה אריכות דברים:

אנשים. ולא קטנים ולא נשים:

רש"י ד"ה בני בליעל. ד"ה אנשים. סדרם של ד"ה הפוך, וראה "שפתי חכמים" (אות צ). (פ' ראה תשמ"ח)

ישבי עירם. וְלֹא יוֹשְׁבֵי עִיר אַחֶרֶת, מִכָּאן אָמְרוּ אֵין נַעֲשֵׂית עִיר הַנִּדַּחַת עַד שֶׁיַּדִּיחוּהָ אֲנָשִׁים וְעַד שֶׁיִּהְיוּ מַדִּיחֶיהָ מִתּוֹכָהּ (סנהדרין קי"א):

בני בליעל. בנים שפרקו עול שמים מצואריהם ^לזכנראה דריש בני בליעל – בני בלי עול, [כלומר בלי עול מלכות שמים], ודרך חז"ל לדרוש כל מלה ששרשה יותר משלש אותיות, כמש"כ לעיל בר"פ עקב בפסוק ועשתרות צאנך, יעו"ש. .
(שם שם)

אנשים. מיעוט אנשים שנים:

רש"י ד"ה ישבי עירם, ולא יושבי עיר אחרת וכו'. כלומר "עירם" - שלהם בדווקא. ויש הגיון רב בהחמרה זו - גורלה הקשה של עיר הנדחת, ראוי שיחרץ רק כאשר כל הגורמים, המדיחים והמודחים, ממקור אחד יצאו. (פ' ראה תשנ"ו)

מקרבך. ולא מן הספר ^לחעיר המבדיל בין ארץ ישראל לארץ העמים, ושם במאורע כזו הורגין רק העובדים אבל אין שורפין העיר, דדרשינן מקרבך ולא מן הספר, וטעם הדבר, שמא ישמעו עובדי כוכבים ויבאו ויחריבו את א"י, ולפיכך אין מניחין העיר תל עולם כמשפט עיר הנדחת. וטעם הדיוק מלשון מקרבך י"ל משום דע"ד הפשט בא לשון זה להורות שיהיה מקרב אותה העיר, אמנם אחרי דזה ידעינן מלשון את יושבי עירם ולא את יושבי עיר אחרת כפי שיבא בסמוך, א"כ לאיזה צורך כתיב עוד הלשון מקרבך, לכן דריש מקרבך – על הארץ, כלומר ולא מן הספר, כמבואר. .
(שם שם)

בני בליעל. שפרקו עולו של מקום:

מקרבך. מלמד שאין נהרגים עד שיהיו המדיחים מאותו השבט ^לטמשמע ליה מקרבך מקרב השבט עצמו. .
(סנהדרין קי"א ב')

מקרבך. מאותו שבט דווקא ולא משבט אחר:

וידיחו. מדיחי עיר הנדחת בסקילה, דגמרינן הדחה הדחה או ממסית (פ' י"א) או מנביא שהדיח (פ' ו') ^מר"ל המדיחים ולא הנדחים עצמן שהם בסייף. וקצת צ"ע מ"ש או ממסית או מנביא שהדיח למה תלה הילפותא בנביא שהדיח אחרי שהוא עצמו ילפינן ממסית כמבואר לעיל בפסוק ו'. –
ודע שפסק הרמב"ם בפ"ד ה"א מעבודת כוכבים שהמדיחים נסקלין אע"פ שלא עבדו הם עצמן אלא חייבים על הדחוי בלבד, וטרח הכ"מ למצוא מקור לזה ע"פ הסברא, והמגיה דחה סברתו, והנה ע"פ הדרשה שלפנינו מבואר מקור נאמן לדעת הרמב"ם, דאחרי דעיקר מיתת סקילה במדיח ילפינן בגז"ש ממסית [או מנביא שהדיח דהוא עצמו נלמד ממסית], ואחרי דזה פשוט דמסית חייב אף שלא עבד, שהרי מפורש בתורה שעל ההסתה לבד נסקל וכמש"כ כי בקש להדיחך, וכ"כ הרמב"ם מפורש בפ"ה ה"א מעבודת כוכבים, וכך פרשנו למעלה במקומו, וא"כ דין הוא שגם מדיח חייב אף שלא עבד הוא, דכיון דילפינן בגז"ש לענין מיתת סקילה, בהכרח ליליף גם לענין זה דגם שלא עבד, דאין גז"ש למחצה, ודו"ק.
ויש להעיר שלא דרשו חז"ל וידיחו ולא שבקשו להדיח, והיינו שרק אז חייבים המדיחים סקילה אם רק אנשי עיר הנדחת נדחו בפועל ממש, והיינו שעבדו ממש עבודת כוכבים או שקבלוה עליהם באלוה, אבל אם רק שמעו למדיחיהם והסכימו לזה ולא עבדו בפועל אין נסקלין, ולאפוקי ממסית שחייב אע"פ שלא עבד הניסת בפועל אלא רק שמע ואבה כמבואר לעיל משום דכתיב ביה כי בקש להדיחך, וכ"פ הרמב"ם, וצ"ע. ..
(שם פ"ט ב')

עירם. ולא מיושבי עיר אחרת:

וידיחו. אנשי עיר הנדחת אין להם חלק לעוה"ב, שנא' וידיחו את יושבי עירם ^מאדריש וידיחו שנדחו ממחיצתו של הקב"ה וממילא אין להם חלק לעוה"ב ורש"י פי' בע"א. וע' בסנהדרין מ"ז א' מבואר בגמרא בפשיטות דכיון דאקטלו יש להם כפרה, ומפני זה מחק הר"ן בחדושיו כאן הא דאין להם חלק לעוה"ב, [ובאמת כן הוא במשנה שבירושלמי חסר זה, והפ"מ לא דק בזה, שפירש ע"פ הנוסח שבבבלי יעו"ש], אבל התוס' שם שיוו הסוגיות, דהא דאמר כאן אין להם חלק לעוה"ב איירי אם לא נהרגו, אבל אם דנו אותם והרגום יש להם חלק לעוה"ב, וכנראה לא ניחא ליה להר"ן לחלק כן. וי"ל בטעמו דס"ל דהא דמיתה מכפרת הוא בשאר חייבי מיתות, אבל לא בכופרים ומורדים, ואנשי עיר הנדחת הלא נהרגים מחמת כפירה ומרידה, ולפי"ז א"א לחלק כמו שחלקו התוס', וע' ברמב"ם פ"ג ה"ו מתשובה. .
(שם קי"א ב')

לאמר. שצריכים עדים והתראה לכל א' וכו'.

וידיחו. ולא שהודחו מאליהן ^מבואם הודחו מאליהן נדונים כיחידים, ועיין בכ"מ ולח"מ פ"ה ה"ב מעבודת כוכבים. .
(שם קי"ב א')

את ישבי עירם. עד כמה עושין עיר הנדחת – ממאה ועד רובו של שבט ^מגדלשון עיר מורה על עיר בינונית ופחות ממאה הוי כפר קטן, ורובו של שבט הוי כרך גדול, ואם היה פחות ממאה או יותר מרובו של שבט אין לה דין עיר הנדחת, ונדונים הנדחים כיחידים שהם בסקילה וממונם פלט ליורשיהם כמש"כ לעיל. .
(שם ט"ו ב')

את ישבי עירם. את יושבי עירם ולא את יושבי עיר אחרת ^מדואם הדיחו את יושבי עיר אחרת נדונים כיחידים כמש"כ באות הקודם. .
(שם קי"א ב')

את ישבי עירם. מלמד שאין נהרגים עד שיהיו המדיחים מאותה העיר ועד שיודח רובה ^מהפירש"י דכתיב יושבי העיר משמע ישובה של עיר דהיינו רובה, לישנא אחרינא עד שיודח רובה דכתיב מקרבך, קרי ביה מרובך, עכ"ל. ובאור לשון שני הוא ע"פ הכלל דקיי"ל בעלמא גורעין ומוסיפין ודורשין, אבל צ"ע לדעתי דהא קיי"ל דבאמצע התיבה אין גורעין, ועיין ברש"י ב"מ נ"ה ב'. ואם הודח מעוטה של העיר נדונים כיחידים כמש"כ לעיל. .
(שם שם)

לאמר. מלמד שצריכים עדים והתראה לכל אחד ואחד ^מודלשון לומר משמע שצ"ל לפנינו שכך אומרים נלכה ונעבדה ואין אמירה אלא בעדים, אלמא צריך עדים לכל אחד ואחד שיעידו עליהם מה שאמרו, וה"נ צריך התראה לכל אחד ואחד מהם, עכ"ל רש"י. ומבואר דקאי זה על המדיחים ולא על הנדחים, שאליהם שולחין התראה כללית לכל הצבור כדמשמע מרמב"ם פ"ה ה"ו מעבודת כוכבים וכמש"כ שם הכ"מ, וע"ע שם ה"ו. .
(שם שם)

ודרשת וחקרת ושאלת היטב. מִכָּאן לָמְדוּ שֶׁבַע חֲקִירוֹת מֵרִבּוּי הַמִּקְרָא, כָּאן יֵשׁ ג' – דְּרִישָׁה וַחֲקִירָה וְהֵיטֵב, וְשָׁאַלְתָּ אֵינוֹ מִן הַמִּנְיָן, וּמִמֶּנּוּ לָמְדוּ בְּדִיקוֹת – וּבְמָקוֹם אַחֵר הוּא אוֹמֵר (דברים י"ט) "וְדָרְשׁוּ הַשּׁוֹפְטִים הֵיטֵב", וְעוֹד בְּמָקוֹם אַחֵר הוּא אוֹמֵר (שם י"ז) "וְדָרַשְׁתָּ הֵיטֵב", לָמְדוּ 'הֵיטֵב' 'הֵיטֵב' לִגְזֵרָה שָׁוָה, לִתֵּן הָאָמוּר שֶׁל זֶה בָּזֶה (סנהדרין מ'):

ודרשת וחקרת ושאלת היטב הדרישה והחקירה מפורשין בדברי רבותינו (סנהדרין מ) והזכיר הכתוב זה בעיר הנדחת ובעובד ע"ז ולא הזכיר כן בנביא השקר ובמסית כי הנביא מפרסם עצמו באותותיו ובמופתיו ובמסית הכתוב ידבר עם המוסת כי הרג תהרגנו והוא היודע ועד כמו שאמר ולא תחמול ולא תכסה עליו אבל בעיר הנדחת ובעובד ע"ז שהם מעשים מגיעים אלינו בשמועה הזכיר בהם דרישה וחקירה ולא הוצרך להזכיר כן בשאר חייבי מיתות כי מקל וחומר יודע הדבר ואמר בעדים זוממים (דברים י״ט:י״ח) ודרשו השופטים היטב בעבור שלא יודע מי משתי הכתות יאמר האמת בלתי אחר חקירה רבה ולענין הדין כלן למדין זה מזה בגזירה שוה ומכלם יצאו לנו שבע חקירות ובדיקות:

ודרשת וחקרת ושאלת. אלה המלות היטב מפורשות בדברי רז״‎ל:

ודרשת וחקרת היטב לפי שנאמר כי תשמע באחת עריך בשמיעה בעלמא לכך מזהיר אותך שתדרוש ותחקור היטב:

נעשתה התועבה הזאת. היינו שנדחו ועבדו:

ודרשת וחקרת. כתב הרמב"ן מה שכתב כן בעיר הנדחת ובעובד ע"ז ולא בנביא שקר ומסית לפי שהנביא מפרסם עצמו באותותיו ומופתיו ובמסית הכתוב מדבר עם הניסת כי הרוג תהרגנו והוא היודע כמו שאומר לא תחמול ולא תכסה עליו אבל בעיר הנדחת ובעובד ע"ז שהם מעשים שמגיעים אלינו בשמועה הזכיר בו דרישה וחקירה ולא הוצרך להזכיר כן בשאר חייבי מיתות כי בקל יודע הדבר וכתב בעדים זוממין ודרשו השופטים היטב בעבור שאין אנו יודעים אי זו משני הכיתות הם אמת בלתי בדרישה רבה ולענין הדין כולן למדין זה מזה בג"ש:

ובג"ש דהיטב היטב למדו ליתן האמור של זה בזה. וכאילו כלם כתובים במקום אחד ודרשת וחקרת היטב ודרשו השופטים ודרשת היטב הרי שבע חקירות:

ודרשת וחקרת. היו בודקין את העדים בדיני נפשות בשבע חקירות, באיזה שמיטה באיזו שנה באיזה חדש בכמה בחדש באיזה יום בכמה שעות מן היום באיזה מקום. ועוד היו בודקין אותן בשבע בדיקות, והבדיקות הן הדברים שאינן עיקר בעדות ואין העדות תלויה בהן, והוא ששואלין להם מה היה לבוש הנהרג או ההורג, בגדים לבנים או שחורים, עפר האדמה שנהרג עליה היה לבן או אדום. מעשה היה שאמרו עדים במקום פלוני תחת התאנה הרג פלוני את הנפש, ובדקו חכמים את העדים ואמרו להם תאנים שלה שחורות או לבנות, עוקצין שלהן ארוכות או קצרות. וסוד שבע חקירות כנגד שבע קצוות והשביעי היכל הקדש מכוון באמצע והוא האמת המכריע, כן יודע האמת מתוך שבע חקירות.

ודרשת וגו'. מנלן דעבדינן ז' חקירות בעדים, דכתיב ודרשת וחקרת ושאלת היטב, וכתיב (פ' שופטים) ודרשת היטב, וכתיב (שם) ודרשו השופטים היטב ^מזכי ודרשת וחקרת משמע יפה יפה, אבל ושאלת לא משמע חקירה עד דכתיב היטב בהדיא הא תלתא, וביחיד העובד עבודת כוכבים כתיב ודרשת היטב הא תרי, דאלו ודרשת בלא היטב משמע ג"כ דרישה מעליא, ועם היטב – הרי תרי, ועם הקודמים – חמשה, ובעדים זוממין כתיב ודרשו השופטים היטב והוו ג"כ תרי, ובס"ה הם שבע חקירות, ואע"פ דכולהו כתיבי בענינים שונים, אך מדכתיב בכל אחת היטב שמעינן דבכולם מצוה להודע היטב, ואחרי דסברא הוא דכל השבע חקירות [באיזו שמיטה, שנה, תודש, בכמה בחודש, יום, שעה, מקום] הם מועילים לידיעה היטב את תוכן האמת, לכן דין הוא שניליף בכולם כל אחד מהדדי, ודו"ק. .
(סנהדרין מ' א')

ולמדו היטב היטב לגזירה שוה כו'. וכאילו כלם כתובים במקום אחד, ודרשת וחקרת היטב, ודרשו השופטים היטב, ודרשת היטב, הרי שבע:

ודרשת ושאלת וחקרת היטב. צוה בזה להרבות בחקירות ובדרישות עם העדים ולשאול היטב כל הדברים אשר יעמידום על הבחינה אם עדותם נכון כדי לעמוד על אמתת הענין:

[עה] ודרשת וחקרת ושאלת היטב, הנה בסנהדרין (דף מ"ם) ולמד ז' חקירות בדרכי הלמודים ע"י גז"ש היטב היטב עיי"ש, וזה עפמ"ש באילת השחר (פרק כ"ט) איך היו דרכי חז"ל בלמודים אלה עיי"ש בכל הפרק ההוא, ובכ"ז כפי הנראה מלשון הספרי כאן ובפרשת שופטים (פסקא קמ"ט ופסקא ק"צ) שלמד בדיקות מן והנה אמת נכון הדבר מבואר שהוציאו זה גם בדרך הפשט, כי עיקר החקירות הוא על הזמן ועל המקום, שאם א"י באיזה זמן או באיזה מקום הוא עדות שאי אתה יכול להזימה, ובמקום לא יש רק חקירה אחת באיזה מקום, ובזמן יש שש חקירות, ועז"א ודרשת וחקרת ושאלת שכ"א מוסיף על חברו, הרי שלש חקירות ומוסיף היטב ר"ל ודרשת היטב וחקרת היטב ושאלת היטב, הרי יש בכל א' שתי חקירות, שהם שש חקירות בשאלת הזמן, ועם שאלת המקום שלא תמצא בה רק חקירה א' הם ז' חקירות, ולבל תאמר שמלת היטב אינו מוסב רק על ושאלת הסמוך לו למדינן ממ"ש גבי יחיד העובד כו"ם ושמעת ודרשת היטב וגבי עדים זוממים ודרשו השופטים היטב הרי שגם הדרישה צ"ל היטב וביחוד בעדים זוממים א"א להזימם בזולת ז' חקירות אלה, ולכן אם אמר איני יודע עדותם בטלה, ובדיקות למד הספרי מן והנה אמת נכון הדבר שלא כשטת הגמרא שלמד מן ושאלת, וע"כ חפשו בגמ' דרכים אחרים ללמודים אלה:

פס'. ודרשת וחקרת. ולהלן והוגד לך ושמעת ודרשת היטב. היטב לגזירה שוה. מלמד שבודקין אותם בשבע חקירות. ומה בין חקירות לבדיקות אמר איני יודע ושנים אומרים אין אנו יודעין וכו'. מפורש בסנהדרין. והנה אמת נכון הדבר. לרבות גרים ועבדים משוחררין:

והנה אמת נכון הדבר.
ספרי פסקא צג: לרבות גרים ועבדים משוחררים.
(ברמב״ם הל׳ ע״ז פ״ד ה״ב: אין העיר נעשית עיר הנדחת עד שיהיו מדיחיה מתוכה ומאותו השבט כו׳ ולא גרים כו׳ אף שדרים שם). עיין בירושלמי דהוא בעיא אם גרים משלימין לרוב, ועיין בתוספתא כאן פי״ד, ועיין כאן [סנהדרין] ע׳ ע״ב גבי בן סורר ומורה דלהשלים שאני ועיין חולין ע״ו ע״ב וכ״מ, אך עיין בספרי פ׳ ראה דמרבה גם גרים למדיחין.

ודרשת וכו׳ שבע חקירות וכו׳. כלם מפורשים במשנתינו דסנהדרין באיזו שבוע באיזו שנה באיזה חדש בכמה בחדש באיזה יום באיזו שעה באיזה מקום. ומ״ש דלמדו היטב היטב בגזרה שוה דמלת היטב מופנה בכלם לגזרה שוה. ואפשר דכדי להודיע דמלת היטב מופנה לגזרה שוה משום הכי הפסיק הכתוב בין החקירות במלת ושאלת דמיירי בבדיקות להודיע דהיטב כמאן דלא כתיב הכא הוא דאכלהו בעלמא קאי. ועוד אפשר דסמך ושאלת להיטב לרמוז דכל המרבה בבדיקות הרי זה משובח:

ודרשת וחקרת. מה אמור למעלה מן הענין? כי תשמע באחת עריך וגו', הרי הדבור מוסב כלפי העם כלו, הוסיף וכתב ודרשת וגו' שמא תאמר כל העם דורשים וחוקרים ושואלים, על כרחך אתה אומר שאין כל העם שופטים ועונשים, הא אין לך לומר אלא שהעדה והסנהדרין במקום האומה כלה הם עומדים, ופעמים שירמוז הכתוב לכל העם, ואין כוונתו אלא לראשי העם וזקניו, והם העדה, או הסנהדרין, ובכן יצאו בדימוס דברי רבותינו שפירשו בכמה מקומות קהל או עדה על שם הסנהדרין, ועיין מה שכתבתי ע"פ ואם כל עדת ישראל ישגו.

ודרשת וחקרת ושאלת היטב מכאן למדו ז' חקירות וכו' פי' שבע חקירות הם באיזה יום באיזה חדש באיזה שנה בכמה בחדש באיזה שבוע כלומר באיזה שמטה באיזה שעה באיזה מקום ובדיקות הם שאר שאלות כגון בסייף הרגו או בארירן הרגו כיצד חלל את השבת ואיזו מלאכה עשה והדומין להן. ויש הפרש בין חקירות לבדיקות שאם כוון אחד מהן את דבריו בחקירות והשני אומ' איני יודע עדותן בטלה. אבל בבדיקות אם אמ' השני איני יודע ואפי' שניהן אומ' אין אנו יודעין עדותן קיימת. אבל אם הכחישו זה את זה אפי' בבדיקות עדותן בטלה שנאמ' נכון הדבר ודרשינן מינה מכוון העדות ואין כאן דבר מכוון:

ודרשת. מן התורה:

רש"י ד"ה ודרשת וחקרת "ושאלת" היטב, ...ושאלת אינו מן המניין וכו'. החקירות הן שבע השאלות העיקריות שהעדים נשאלים במהלך חקירתם בבית דין: באיזה 'שבוע' של יובל היה הדבר אשר עליו הם מעידים, באיזו שנה מבין שנות השמיטה, באיזה חודש, בכמה בחודש, באיזה יום בשבת, באיזו שעה ובאיזה מקום. החקירות הללו חמורות בדינן, בכך שאי ידיעת תשובה על אחת מהן מעכבת את קבלת העדות. כל יתר השאלות שהעדים נשאלים קרויות "בדיקות", שהן שאלות שאינן עיקריות, ואי ידיעתן אינה מעכבת את העדות, אלא אם כן סותרים העדים זה את זה בתשובתם. המקור לכך שדרושות שבע חקירות הוא מייתור לשון המקרא. בפסוקנו באות שלוש לשונות: 'דרישה', 'חקירה', 'היטב'. אבל מלשון "ושאלת" שבפסוקנו אין לומדים על צורך בחקירה רביעית, כי לשון זו אינה נשמעת כחקירה ממש, אלא כשואל שאלה, לכן לומדים ממנה על הצורך בבדיקות, שאינן חמורות כמו החקירות. שתי חקירות נוספות נלמדות מהכתוב להלן (יט, יח) וחקירה אחרונה מהכתוב להלן (יז, ד). (פ' ראה תשס"ד)

והנה אמת נכון. מלמד דעבדינן בדיקות בעדים ^מחבדיקות קלות מחקירות [שבדרשה הקודמת] שהן שאלות שאין תלוי בהם עיקר העדות, כגון לשאול עדי רוצח במה הרגו בסייף או בכלי אחר, בגדים לבנים או אדומים וכדומה. וטעם הדיוק דאחרי שמצאנו שאמת נכון הדבר הרי התוכחנו על כל פרט ושורש ולא חסר לנו כל ידיעה עקרית וטפלית, ממילא מבואר שצריך לשאול גם דברים שאינם עקרים וכמש"כ. [ספרי].

והנה אמת נכון הדבר. רוצה לומ' שאחר החקירות והדרישות והבדיקות נתבאר שהענין כן הוא שנעשתה התועבה הזאת בישראל:

[עו] נעשתה התועבה הזאת בקרבך, לקמן (סי' י"ז) אמר נעשתה התועבה הזאת בישראל, וכן אמר בכ"מ כי נבלה עשה בישראל, רק מפני שבמקום דכתיב בישראל יש להוציא גרים כמ"ש בפי' ויקרא (סי' קצ"ו), לכן תפס לשון בקרבך ור"ל שהגרים מצטרפין להיות רוב העיר שיהיה דינה כעיר הנדחת:

ושאלת. מן הגמרא:

בקרבך. לרבות גרים ועבדים משוחררים ^מטהבאור הוא ע"פ המבואר בפסוק הקודם דאין נעשית עיר הנדחת עד שיודח רוב העיר, ואשמעינן דגם גרים ועבדים מצטרפין לרובה של עיר, הן לזכות והן לחובה. וטעם הדיוק הוא משום דבכ"מ בענינים כאלה כתיב כי נבלה עשה בישראל (פ' וישלח), נעשתה התועבה הזאת בישראל (פ' שופטים), כי עשתה נבלה בישראל (פ' תצא) וכי עשה נבלה בישראל (יהושע ז׳:ט״ו) וכדומה, וכאן שנה לשון זה וכתב בקרבך, והיינו טעמא משום דבעלמא דרשינן בישראל פרט לגרים, ואם היה כתוב כאן בישראל היה במשמע כי אין הגרים מצטרפין לכן כתב בקרבך לרבות את הגרים ואת העבדים שהם ג"כ בקרבך, משא"כ באלו המקומות שחשבנו אין נ"מ לענין צירוף גרים. .
(שם)

וחקרת. מן העדים. שבע חקירו' חקרו ב״ד מן העדים כי כאן נאמר ג' חקירות ודרשת וחקרת היטב. ונאמר עוד בע״א שתים ודרשת היטב. ונאמר בעדים זוממין ודרשו השפטים היטב מנין מה שאמור בזה ליתן בזה ת״ל היטב היטב לג״ש:

והנה אמת נכון הדבר. אמרו במתניתין היו בודקין אותו בשבע חקירות. באיזו שבוע באיזו שנה באיזה חודש בכמה בחודש באיזה יום באיזה שעה באיזה מקום. מכירין אתם אותו. התריתם אותו. העובד את עכו״ם את מי עבד ובמה עבד וכל המרבה בבדיקות הרי זה משובח. מה בין חקירות וכו'. ולא ידענו דרישות מה הוא ולא נתפרש כלל אבל הנראה דררישות הוא מה שאמר במשנה מכירין וכו' התריתם וכו' את מי וכו'. ובמה עבד. ולכך נקראו דרישות שדורש גופא דענין אם ח״מ אם לאו. וחקירות הוא לקיים בהן הזמה. ובדיקות אולי יכחישו זא״ז אבל דרישה הוא גוף הענין. וזהו ודרשת. הוא דרישה מן התור' בגוף הענין. וחקרת. זו חקירות. ושאלת. זו בדיקות. היטב. בכדי להיטיב את הדבר שאם יכחישו וכו' והיינו שלא יהי' מרומה וזהו מה שאמרו הדן דין אמת לאמיתו ואיתא בגמרא (סנהדרין דף ז' ע״ב) אמור לחכמה אחותי את. אם ברור לך הדבר כאחותך אמור. ואם לאו אל תאמר דרש ר״י ואיתימא ר״נ בר״י דינו לבקר משפט אם ברור לך כבוקר אמור והוא תמוה מאי נ״מ. אבל הנראה שהדיין צריך להיות חכם בתורה שיפסוק הדין ע״פ התורה. וצריך להיות בקי בד״א בכדי שלא יהי' הדין מרומה ואלו ואלו דברי אלהים חיים אם ברור לך כאחותך זהו הדין גופא שיהיה ברור לך. ואם ברור לך כבוקר שיהיה בקי בעניני עולם בכדי שלא יהי' דין מרומה. וזהו מה שאמר הכתוב ושחד וגו' כי השחד יעור עיני חכמים וכתיב כי השחד יעור פקחים שחכמים נקראים חכמים בתורה ופקחים נקראים שבקיאים בד״א וזהו שאמר הדן דין אמת הוא דין תורה ויכול להיות שדן על פי ד״ת אבל הוא מרומה לכך אמר הדן דין אמת לאמתו לאפוקי דין מרומה וזהו היטב וזהו שאמר הכתוב והנה אמת נכון הדבר. אמת הוא על פי ד״ת. נכון. שלא יהא מרומה:

בקרבך. ולא בעיר אחרת:

הכה תכה. אִם אֵינְךָ יָכוֹל לַהֲמִיתָם בַּמִּיתָה הַכְּתוּבָה בָּהֶם, הֲמִיתֵם בְּאַחֶרֶת (ספרי; בבא מציעא ל"א):

החרם אתה ואת כל אשר בה אותה הם אנשים הנדחים ואת כל אשר בה הנשים הנגררות אחר האנשים אבל הטף שהם קטנים בזכרים ובנקבות אין ממיתין אותן וכן אמרו בספרי חנן אומר לא יומתו אבות על בנים וגו' בעיר הנדחת הכתוב מדבר אבל בתוספתא של מסכת סנהדרין (פי"ד ה"א) נחלקו בה קטני בני אנשי עיר הנדחת שהודחו עמה אין נהרגין רבי אליעזר אומר נהרגין אמר לו רבי עקיבא מה אני מקיים ונתן לך רחמים ורחמך והרבך (דברים י״ג:י״ח) אם לרחם על הגדולים הרי כבר נאמר החרם אותה ואת כל אשר בה ואת בהמתה ומה אני מקיים ורחמך והרבך אלו קטנים שבתוכה וכו' והנה כל אלו המצות ביאור מה שנאמר בתורה (שמות כב יט) זובח לאלהים יחרם ועתה ביאר החרם מהו במדיחים ובעובדים:

ואת בהמתה לפי חרב. למחות זכרם ע"צ נקמת האל ית' כמו הענין בעמלק כאמרו תמחה את זכר עמלק. וכן באר הנביא באמרו והמתה מאיש עד אשה מעולל ועד יונק משור ועד שה מגמל ועד חמור:

הכה תכה. אם אינך יכול להמיתם במיתה האמורה, תכם במיתה אחרת, וזהו הכפל הכה תכה.

הכה תכה. אחר הדרישה והחקירה שנודע בראיה ברורה שהודחה כל העיר או רובה וחזרו לאלילים בית דין הגדול שולחין להם שני ת"ח להזהירם ולהחזירם, אם חזרו ועשו תשובה מוטב, ואם יעמדו באולתם וכו', כ"כ הרמב"ם פ"ה מעכ"ום ה"ו, ואף שהראב"ד כתב עליו, טוב הדבר שתועיל להם תשובה, אבל לא מצאתי תשובה מועלת אחר התראה ומעשה, כבר ביאר הגר"א דעת הרמב"ם, דהא דאמרינן דצריכין עדים לכל אחד ואחד, זהו קודם שנעשו עיר הנדחת. אבל כשהם מרובים תו לא צריכים עדים והתראה, דכל זמן שהם יחידים, עדיין דינם כישראל דצריכים התראה, ודינם בסקילה, וממונם פלט כדין הרוגי ב"ד דנכסיהם ליורשים, אבל כשהם מרובים, כבר יצאו מכלל ישראל ואין צריכים התראה דאזהרתן זו היא מיתתן, וממונם אבד, דכבר עמד והפקיר ממונם, ושפיר מהני' להו תשובה, (עיין בדברי הגר"א כאן בפירושו, ובלקוטי' שבספר שנות אליהו) ובדברי הגר"א ניחא מה שרבים מתמיהים איך מקבלים עדי ע"הנ הא הוי עדות שאי אתה יכול להזימה, הם זממו להרוג העובדים ונשיהם וטפם, ואם יוזמו אין טפם ונשיהם נדונים, כמו בב"ג וב"ח כפ"ק דמכות, מדכתיב ועשיתם לו, לו ולא לזרעו, לו ולא לאשתו, (ע"ש בתוס' בתירוצם קמא) דכיון שאין התראה בע"הנ תו לא קפדינן בעדים שיהיה עדות שאי"ל, ונתיישב בדבריו גם מה דתנן אנשי ע"הנ אין להם חלק לעו"הב, מה נשתנו אלו מכל מחוייבי מיתות ב"ד דאיתכפר להו במיתתן ובזיונן, עכ"פ בנתעכל הבשר נתכפרו, ויש להם חלק לעו"הב, (עתוס' סנהדרין מ"ז א' ד"ה ואמאי, ומה שתירצו כבר דחה הר"ן שם בחי' ועתוס' י"ט פ"י מ"ד) דכל הרוגי ב"ד מתודין קודם הריגתן לכן אהני להו כפרה, אבל אנשי ע"הנ שנדונו אינו אלא כשלא חזרו בתשובה לכן לית להו כפרה. ודבר זה שהשמיענו הרמב"ם שאין דנין ביושבי העיר דין ע"הנ רק כשעומדים על דעתם הרעה ואינם חוזרים אחר ההתראה, נ"ל דלזה כוונה התורה במה שאמרה. והנה אמת נכון הדבר, שאם יהיה המכוון בו הידיעה האמתית שהודחו אנשי העיר, מקרא שאין צריך הוא, וגם יחיד בעלמא לא יהרג בלתי בירור גמור שעשה מה שנתחייב בו עונשו, ומכ"שכ רבים, אבל טעם והנה אמת נכון הדבר, דבר זה ללכת אחרי אלהים אחרים היה אצל אנשי העיר לאמת ונכון, כלומר להתמיד ולקיים בדרך זה, שלא ישתנה דעתם אצלם לשוב ולחזור ממנו (אונוואנדעלבאר, פעסט בעשלאססען) אמת, כמו שלום אמת (ירמיהו י״ד:י״ג) שטעמו שלום מתמיד. נכון, כמו נכון הדבר מעם אלהים (מקץ מ"א) כלומר מקויים שאין נופל בו השנוי הבטול:

הכה תכה. אין לי אלא בהכאה הכתובה בהן, מניין שאם אין אתה יכול להמיתן בהכאה הכתובה בהן שאתה רשאי להכותן בבל הכאה שאתה יכול, ת"ל הכה תכה מכל מקום ^נהבאור הוא מפני שהמקור הנלוה אל הפעל מורה שתעשה הפעולה בכל אופן שהוא, וכמה דרשות כאלה באו בגמרא. .
(ב"מ ל"א א')

הכה תכה את כל יושבי העיר ההיא לפי חרב. מפני שאמר העיר סתם הנה הוא מואר שאינה קטנה שהקטנה תקרא עיר קטנה ולא עיר גדולה כי היא תקרא עיר גדולה וביארו חכמים שלזה הענין תקרא עיר סתם ממאה ועד רובו של שבט אך רובו של שבט אין ראוי לשפוט בזה דין עיר הנדחת כי הוא כמו שבט אחד ואין ראוי שיסבבו שיפקד שבט אחד מישראל וידמה שפחות ממאה לא יתכן שיקרא עיר סתם אך הוא כפר או תקרא עיר קטנה או בת העיר אשר אצלה ואולם הגדולה יתכן שתקרא עיר סתם והנה נמנע השפטם שם בדין עיר כשיהיו רובו של שבט לסבה שאמרנו כי הוא כמו שבט אחד לפי משפטי התורה ואין ראוי להשמיד שבט אחד ולזה ידונו העובדים בסקילה וישאר הטף והנשים וראוי שתדע שזה המשפט לא יהיה ע"י סנהדרי קטנה כי כבר ביארה התורה כי לא ישפטו כי אם יחידים ע"פ סנהדרי קטנה שנאמר והבאת את האיש הוא או את האשה ההיא אל שעריך. למדנו מזה שיחידים נהרגים ע"פ ב"ד שבכל שער ושער אך המרובים אינם נהרגי' אלא על פי בית דין הגדול ולזה תעשה הדרישה והחקירה על פי בית דין הגדול. ואחד כשידעו האמת שיודחו רב יושבי העיר שולחים שם חכמים להחזירם למוטב ולהזהירם שלא יעשו כן כמו שמצינו בנביאים שהיו מוכיחים ישראל כשהיו עובדים עבודה זרה ואם חזרו בתשובה מוטב כי התורה אמר את יושבי העיר ההיא והם עתה אחרים כי כבר שבו מדרכם הרעה עם שהוא ראוי שתהיה שם התראה בהשפטם למות ואם לא חזרו בתשובה מצוים הבית דין הגדול לישראל לבא עליהם לצבא להחרים העיר בזה האופן וזה שהם מרבים שם בתי דינין לחקור מי שעבר אחר התראה בעדים באופן ראוי ואם נמצאו העובדים רובה של עיר דנין אותם כעיר הנדחת ואם לא הרי הן יחידים ונדונים העובדים בסקלה כדין עובד עבודה זרה והשאר פטורין ואם היה רובה של עיר מעלין אותה לבית דין הגדול כדי שיגמרו הדין בפניהם ואחר זה מכין העובדים וטפם ונשיהם לפי חרב שנא' חכה תכה כל יושבי העיר ההיא. וזה כולל כל נפש אדם אשר בה ומצילים הצדיקים אשר בה וטפם ונשיהם רוצה לומר אלו שלא עבדו עבודה זרה אחר ההתראה:

[עז] הכה תכה, כבר התבאר שהמקור הנלוה אל הפעל מורה שיעשה הפעל בכל אופן, ר"ל תכהו בכל מה שתוכל כמ"ש בב"מ (דף ל"א), ומ"ש מנין שלא ירד ויצא פי' בז"ר שר"ל אף אם ברח מן העיר לא נפטר ממיתה, והנה לכאורה לא צריך לאשמועינן זאת דכבר אמר במשנה דמכות (דף ז') דמי שנגמר דינו וברח אין סותרין את דינו אם לא כשברח מח"ל לא"י, ועיר הנדחת לא משכחת בח"ל, ונראה מפני שעל מיתת סייף לא התרה כדין התראה שצריך שיתרה בו ביחוד ובשעת מעשה, ועל מיתת סייף שהוא מדין עיר הנדחת לא היה רק התראה כוללת ותוכחת מוסר מאת ב' ת"ח שנשלחו מהסנהדרין, וה"א שהריגה זו לא תחול רק כשהוא שם, אבל אם ברח נדין אותו כדינו במקום אחר, והרי אינו מותרה למיתה זו, בפרט שנראה שאם עבד עכו"ם אחר שהודחו רוב העיר די בהתראה זו לבד כי מאז א"צ התראה למיתת סקילה, ולפ"ז י"ל אם ירד ויצא מן העיר פטור לכן אמר הכה תכה מ"מ:

פס'. הכה תכה. מנין שאם אין אתה יכול להמיתו במיתה האמורה בו שאתה ממיתו בכל מיתה שאתה יכול להמיתו ת״ל הכה תכה. מכל מקום. את יושבי העיר ההיא. לא יושבי עיר אחרת. מיכן אמרו החמרת והגמלת העוברת ממקום למקום ולנה באותה העיר (פד) הרי אלו מצילין אותן. החרם אותה פרט לנכסי צדיקים שבחוצה לה. ואת כל אשר בה. לרבות נכסי צדיקים שבתוכה, מיכן אמרו נכסי צדיקים שבתוכה אובדין ושבחוצה לא פלטין. ושל רשעים וכו'. בפרק כל ישראל יש להם חלק לעוה״ב. ואת בהמתה. ולא בהמת הקדש:

הכה תכה.
ספרי פסקא צד: מנין שלא ירד ויצא ת״ל הכה תכה.
עיין בספרי פ׳ ראה פסקא צ״ד במה שאמר שם מניין שלא ירד ויצא כו׳ ומה ר״ל, אך כך דלשיטת רבינו דשם גם קטנים הורגים וכן נשים אף שלא עבדו כלל וזה רק בגדר של כל העיר, והנה ודאי אם ברחו לעיר אחרת אין צריך להרגם, ולא דמי להך דמכות ד״ז ע״א גבי ברח לאחר גמר דין, דכאן באמת לא חטאו כלל, וקטנים לאו בני עונשים הם וכו׳, ור״ל דגם גדר ובערת הרע ליכא בהם, ורק בעיר הנדחת כל זמן שהם שם הם נידונים, וכן ודאי אם נתגדלו אח״כ נפטרו, דהרי לא נתחייבו מעולם רק בגדר כלל ולא בגדר פרט וכו׳.

הכה תכה אם אינך וכו׳. אף על גב דאנן קי״ל כמ״ד דברה תורה כלשון בני אדם שאני הכא דכוליה קרא יתירא הוא דהא כתיב בתר הכי החרם אותה וכו׳ לפי חרב א״כ ע״כ האי תכה לדרשה:

הכה תכה. אם אי אתה יכול להמית' במיתה הכתובה בם תכה בכל מיתה שאתה יכול וכו':

החרם אותה ואת כל אשר בה. אותה הם אנשים הנדחים, ואת כל אשר בה, הנשים הנגררות אחר האנשים, אבל הטף שהם קטנים בזכרים ובנקבות אין ממיתין אותן, וכן אמרו בספרי חנן אומר לא יומתו אבות על בנים וגו' ובעיר הנדחת הכתוב מדבר, אבל בתוספתא של מסכת סנהדרין (פ' בתרא) נחלקו בה, קטני בני אנשי עיר הנדחת שהודחו עמה אין נהרגין, רבי אליעזר אומר נהרגין, אמר לו ר' עקיבא מה אני מקיים ונתן לך רחמים ורחמך והרבך, אם לרחם על הגדולים הרי כבר נאמר החרם אותה ואת כל אשר בה ובהמתה, ומה אני מקיים ורחמך והרבך אלו קטנים שבתוכה (לשון הרמב"ן) והרמב"ם (פ"ד מעכו"ם) פסק דאף הטף הורגין. וכתב עליו בעל מגדל עז דטעמו מדגרסי' בספרי הכה תכה את יושבי העיר מכאן אמרו חכמים אין מקיימין את הטפלים כלל שהורגין אותן דדרשינן את רבויה. ועוד דבכריתות (צריך להיות, בתוספתא) פלוגתא דר"א ור"ע, דר"א סבר קטני בני רשעי ישראל נהרגין, ור"ע סבר אין נהרגין, ופסק הרמב"ם כר"א משום דסתם ספרי ר"ש וקאי כר"א. ע"ש. הן אמת דבספרי שלפנינו ליתנהו לא דברי הרמב"ן ולא דברי בעל מג"ע. עכ"פ ברור הוא שגרסת בעל מג"ע לא היה בספרי שלעיני רמב"ן, גם השמיט בעל מג"ע רישא דתוספתא, שמבואר בה דעת ת"ק דקטנים אין נהרגין וכר"ע ור"א דאמר דנהרגין יחיד הוא, ואמאי פסק הרמב"ם כיחידאי:

את ישבי העיר. החמרת והגמלת העוברת ממקום למקום ששהו בעיר שלשים יום הרי הם כיושבי העיר ומצילין אותה ^נאאם משלימים הרוב שלא עבדו נדונים העובדים כיחידים שממונם וטפם נצולים והם בסקילה, והוא הדין במשלימין לרוב החיוב, משום דשעיר שלשים יום חשוב לחשב את העובר דרך העיר ליושב העיר, וכמו דקיי"ל חשיבות מספר זה לכמה ענינים, כמו סתם הלואה שלשים יום וסתם זמן ב"ד שלשים יום, והשוהה בעיר שלשים יום נותן לתמחוי של צדקה באותה העיר, והנודר מיושבי העיר אסור ליהנות ממי שנשתהא שם שלשים יום, ובהוחזק שמו בעיר שלשים יום כותבין כך בשטרות וגיטין, וטלית שאולה פטורה מציצית עד שלשים יום, והשוכר בית בחו"ל פטור ממזוזה עד שלשים יום, ועוד כמה ענינים, וי"ל בטעם מספר זה ע"פ מה דקיי"ל שלשים יום בשנה חשוב שנה, ועיין מש"כ ר"פ תצא בפ' וישבה בביתך וגו' ירח ימים. .
(סנהדרין קי"א ב')

החרם אותם וגומ'. למדנו מזה שכל מה שהוא מיושבי העיר ההיא מהנכנסים והמקנה אבד שנא' ואת כל שללה ואת כל בהמתה ואפילו נכסי הצדיקים שבה אבל מה שהיה בה מהאנשים שאינם מיושבי העיר או של הקדש אינו אבד שאין אני קורא בו בהמתה ושללה ומזה המקום נלמד שנכסי הרשעים שבהם שהיו חוצה לה אינו מחוייב שישרף לפי שאינו שלל העיר ההיא ואינו בה והתורה אמרה ואת כל אשר בה אך אם נקבצו שם הרי הם נשרפים שהרי הם שללה ולמדנו מזה גם כן שאין מאבדין מהקנינים בשרפה אלא דבר שיתכן שיקרא שללה והוא דבר המטלטל שאינו חסר אלא קבוץ ושרפה ולזה יתבאר שהפירות המחוברי' לקרקע אינם נשרפי' כי הם חסרין תלישה וקבוץ ושרפה וכן הענין במה שידמה לזה:

[עח] את יושבי העיר ההיא, מלת ההיא בא תמיד למעט זולתו כמ"ש באילת השחר (כלל תקצ"ט) ובא למעט יושבי עיר אחרת שהודחו עמהם, ועד שלשים יום לא נקרא בשם יושבי העיר כמ"ש בב"ב (דף ח') וסנהדרין (דף קי"ב):

החרם אתה. ולא נכסי צדיקים שחוצה לה:

כל אשר בה. אשר בה – פרט לנכסי צדיקים שבחוצה לה, כל אשר בה – לרבות נכסי צדיקים שבתוכה ^נבר"ל נכסי צדיקים הגרים בתוכה. ומפרש בגמרא אמר ר' שמעון, מפני מה אמרה תורה נכסי צדיקים שבתוכה יאבדו, מי גרם להם שידורו בתוכה – ממונם, לפיכך ממונם אבד, ופירש"י בכ"מ דריש ר"ש טעמא דקרא, עכ"ל. וכתב התוי"ט וז"ל, ולי נראה דכיון דלענין דינא לא נ"מ מידי נתנה תורה רשות לדרוש טעמיה, עכ"ל, וכונתו דבזה גם חכמים ס"ל טעם זה, כיון דאין נ"מ לדינא, ובתו"ח הקשו דהא נ"מ רבתא לדינא בין טעמא דקרא ובין גזירת הכתוב לענין אם נפל לצדיק שאינו גר בתוכה ירושה באותה העיר, דאי הוי רק מגזה"כ יאבדו כיון שהם נכסי צדיקים שבתוכה, ולטעמא דקרא לא יאבדו כיון דלא שייך בהו הטעם מי גרם להם שידורו בתוכה, ועוד הקשו על הרמב"ם שכתב טעמא דר"ש ובעלמא פסק דלא כר"ש דדריש טעמא דקרא.
ואני תמה מאוד על עיקר הדברים שכתבו דנ"מ לענין אם נפל ירושה באותה העיר לצדיק שאינו גר בתוכה, דהא אם אינו גר בתוכה פשיטא ופשיטא לכו"ע דלא יאבדו, דהמלה שבתוכה שבמשנה קאי גם על הצדיקים גם על הנכסים, ועל זה נאות טעמיה דר"ש ובודאי גם חכמים ס"ל כן כיון דאין נ"מ לדינא וכמש"כ התוי"ט וגם דברי רמב"ם מבוארים. –
ועיין בערכין ז' ב' פירש"י בענין זה וז"ל, וקיי"ל בסנהדרין צדיקים שבתוכה יוצאין ערומין ממנה, עכ"ל, וצ"ל דהלשון ערומין אשיגרא דלישנה הוא ע"ד מ"ש פלוני יצא נקי מנכסיו, יען כי באמת קיי"ל דרק ממונם אבד, אבל המלבושים שעליהם מקיימים. .
(סנהדרין קי"ב א')

[עט] החרם אותה ואת כל אשר בה ואת כל שללה, כבר בארתי (ישעיה סי' ח' ובכ"מ) ששם שלל נופל בעצם על הנשאר אחרי נפול הבעלים במלחמה אז הכל נקרא שלל, ועת בוזזים אותו יאמר לבוז שלל לחלק שלל וכדומה, וא"כ שם שללה מציין נכסי הרשעים הנהרגים ונכסיהם הנשארים נקראים בשם שלל, אבל במ"ש החרם אותה ואת כל אשר בה מציין כל נכסי העיר אף נכסי הצדיקים שהם חרם מצד שנמצאים בעיר הזאת, ומזה מבואר שכל הנמצא בעיר הם אבודים אף נכסי הצדיקים מצד שהם בתוך העיר, ושהשלל דהיינו נכסי הרשעים הנהרגים אבודים מצד שהם השלל הנשאר מן הנהרגים בין שהם בעיר בין שהם חוצה, שע"ז אמר תקבץ אל תוך רחובה שיקבץ אותה מן החוץ כל שהם קרובים שיוכלו לקבצם אל תוכה, ובמ"ש ואת כל בהמתה היינו בהמת העיר לא בהמת הקדש שהם לגבוה לא לעיר, וכ"ז בסנהדרין שם:

ואת כל אשר בה. לרבות נכסי צדיקים שבתוכה:

בהמתה לפי חרב. בעי רב חסדא, שחטה מהו לטהרה מידי נבילה, מי אמרי' לפי חרב אמר רחמנא לא שנא שחטה לא שנא קטלה או דלמא קטלה דוקא, תיקו ^נגוקיי"ל לחומרא, יען דפשטות הלשון מורה דהשחיטה לא מהני בה מידי ומיתה בעלמא היא, כיון דכתיב לפי חרב, ובספרי כאן איתא דרשה בהמתה ולא בהמת שמים [קדשים], ובגמרא כאן בשם ר"ש ולא בהמת בכור ומעשר, ולא קיי"ל כן, כבדרשה הבאה, ולכן השמטנום. .
(שם שם)

בה. ולא של מעשר:

ואת בהמתה. ולא של הקדש:

את ישבי העיר. החמרת והגמלת העוברת ממקום למקום הרי אלו מצילין אותן:

ובא אליך האות והמופת, בנביא שהי' בתחלה נביא אמר ובא אז האות והמופת על הדבר שדיבר אליו השם ואח"כ הוא נביא שקר ואומר לסמוך עליו מכח אותות הראשונים שעשה לעיניהם ונתאמתו מיירי קרא כדאיתא בברייתא ואין לתמוה למה א"כ עשאו ית' נביא מתחלה ולא חש לשמא יטעה את בניו בכך, דזהו דאמר קרא כי מנסה ה' וגו' שאעפ"כ תזהר מלשמוע לו עתה בשקוריו, ג"ן, וק"ו שאין להשגיח במופתים שע"י מכשפות ומעשה תיעתועים כמו של המתעה הגדול שלא הי' נביא אמת מעולם ולא הסכים הש"י על יד מופתיו:

לה' אלהיך. לִשְׁמוֹ וּבִשְׁבִילוֹ:

כליל. כלה. לה' אלהיך. בעבור כבוד השם תשרפנה. באש:

והיתה תל עולם. דמקום ששלט בה כח הטומאה בחוזק הוא מקום מסוכן לעולם ע״כ אותו מקום חרם הוא ושרוי בו כח עבודת כוכבים:

ושרפת באש. בס"ס ושרפת בגלגל באש ברביע ואין בהם קדמא אזלא:

ואת כל שללה תקבוץ. דרשו רז"ל ולא שלל שמים, ובא ללמדך ששלל שמים פלט, מכאן אמרו הקדשות שבתוכה יפדו, כלומר אינן נשרפין אבל הן כשאר הקדש שצריך פדיון משום דשלל שמים הוא. וכן בכלל זה מעשר שני שבתוכה שאינו נשרף, אע"פ שהוא נאכל לישראל משום דהקדש אקרי והם בכלל הקדש, וכן כתבי הקדש שבתוכה דלא אמרינן ישרפו אלא בין מעשר שני בין כתבי הקדש וכל מידי דהוי קדש אינם בשרפה אבל טעונין גניזה.

ואת כל שללה. שללה ולא שלל שמים, מכאן אמרו, ההקדשות שבה יפדו ותרומות ירקבו, מעשר שני וכתבי הקודש יגנזו ^נדבהקדשות איירי בקדשי בדק הבית דאפשר בפדיון אבל קדשי מזבח דאין נפדין ימותו, ואע"פ דגם הם שלל שמים אך זבח רשעים תועבה, ובתרומה איירי כשהיא ביד כהן שממונו הוא, ואפ"ה מדהיא קדושה לא מזלזלינן בה לשריפה, אבל תרומה שביד ישראל היא של גבוה ואינה נאסרת, ומעש"ש לא הניחן לרקב כמו תרומה משום דמעש"ש הכל רגילין בהנאתן ויש לחוש לתקלה, משא"כ בתרומה כהנים זריזין הם, וכתבי הקודש יגנזו משום כבודן. ונראה דאיירי כשנכתבו מקודם שהודחו, דאם אח"כ הלא קיי"ל ס"ת שכתבו מין ישרף. .
(שם קי"א ב')

ואת כל שללה. לפי שראוי לבער הרע מקרבנו כשהיה בזה האופן המגונה בתכלית הנה ראוי שלא נשפוט שיהיה אמרו אל תוך רחובה תנאי שאם לא היה לה רחוב לא נשפוט אותה כעיר הנדחת ועוד שהרי אמרה תורה ושרפת באש את העיר ואת כל שללה מכל מקום ולזה הוא מבואר שכונת התורה בקבוץ שללה לתוך רחובה להוסיף פרסום בענין כדי שיוסרו הנשארי' ולזה הוא מבואר שאם לא היה לה רחוב עושין לה רחוב והרי אני קורא בה רחובה ואם יש לה רחוב חוצה לה עושין בדרך שיהיה רחובה רוצה לומר שיבנו בה חומה סביב העיר באופן שיהיה הרחוב תוך החומה ואז יקרא רחובה ויקבצו שם את כל שלל העיר:

[פ] אל תוך רחובה, הרחוב הוא מקום הקבוץ וברייתא זו כר"ע בסנהדרין שם דאם אין רחוב עושין לה רחוב והיל"ל אל רחובה ולשון אל תוך מציין שמקבץ מן הצדדים אל התוך והאמצע ועז"א היה רחובה חוצה לה וכו':

כליל לה' אלהיך. כדי שיודע לכל שלשם הקב"ה חרבתם את העיר ולא ליהנות ממונם. ונתן לך רחמים ורחמך בשכר שלא רחמת על מכעיסיו הוא ירחם עליך:

והיתה תל עולם. אמר הקב"ה אני הוצאתי ישראל ממצרים כשנשלמו ת"ל שנים של גלות וענוי ואמרתי אנכי ה"א לא יהיה לך אלהים אחרים והלכו ועבדום תעשה עירם ת"ל עולם. רבינו אפרים ז"ל:

פס'. ואת כל שללה. לרבות נכסי רשעים שבחוצה לה. תקבוץ אל תוך רחובה. אין לה רחוב עושין לה רחוב. היה רחובה חוצה לה כונסין אותו לתוכה שנאמר ושרפת באש את העיר ואת כל שללה. ד״א ואת כל שללה. ולא שלל שמים. מיכן אמרו ההקדישות שבתוכה יפדו והתרומות ירקבו. מעשר שני וכתבי הקדש יגנזו. והיתה תל עולם לא תבנה עוד. לכמות שהיתה אינה נבנית אבל נעשית גנות ופרדסים. ולא ידבק בידך מאומה מן החרם. מיכן אמרו מקל או מלגז או כרכר או שרביט כלם אסורין בהנאה. כללו של דבר כל הנהנה מן ע״ז יוליך הנאה לים המלח. למען ישוב ה' מחרון אפו. כל זמן שע״ז בעולם חרון אף בעולם. נסתלקה ע״ז נסתלק חרון אף מן העולם. ונתן לך רחמים ורחמך והרבך. מיכן אמר רבי שמעון בן גמליאל כל המרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים וכל שאין מרחם על הבריות אין מרחמין עליו מן השמים. והרבך. כמו שנא' (בראשית כ״ו:ד׳) והרביתי את זרעך ככוכבי השמים. כאשר נשבע לאבותיך. הכל בזכות אבותיך. כי תשמע בקול ה' אלהיך. מיכן אמרו התחיל אדם לשמוע קמעה סוף משמיעין אותו הרבה. לשמור את כל המצות. שתהא מצוה קלה בעיניך חביבה כמצוה חמורה. לעשות הישר. בעיני שמים:

ושרפת באש את העיר ואת כל שללה וגו׳.
יש בזה אריכות גבי עיר הנדחת אם גם דגים שבנהר צריך לאבדם, והנה בירושלמי שם הוה בעיא גבי ביברים של חיה וגם של דגים, והרמב״ם ז״ל דייק כל נפש חיה, ועיין חולין דף ק״מ גבי צפורי, והגדר דכיון דזה רק גזל מפני דרכי שלום, עיין גיטין דף נ״ט, ובירושלמי שם מחלק בין קטנים לגדולים וכמו ב״מ די״א ותוס׳ ב״ב דע״ט ע״ב וע״ז דמ״ב ע״ב וכ״מ ובהל׳ גזלה ואכמ״ל, אך נ״מ גבי עיר הנדחת אם דבר השייך לא לפרט רק לכלל שם העיר, אם גם זה בכלל שללה, עיין נדרים דמ״ח וערובין דף מ׳ ודף מ״ה ע״ב ודף מ״ז ע״ב אם שייכים לאותה העיר גבי תחום ע״ש, א״כ באמת גבי אדם גרע דאף מציאות האדם אין להם קנין גדול בהם, ותליא במ״ש התוס׳ חולין דף ס״ו ע״ב אם האדם קרא שמות לדגים, כי הקנין נעשה ע״י קריאת שם, קורא לה והיא באה, ובדגים ספק בזה, ולכך גם בדור המבול לא נגזר עליהם, דאין בהם רק גדר זכות שאמר הקב״ה ורדו, אבל ע״י תקלה זה גם על מציאות מין זה נגזר ונוגע לכל מציאות הישוב בכלל, וגם י״ל כמו דאמרינן בירושלמי שבת פ״ז ע״ש, ובתוס׳ דף ע״ה דדג הוה בגדר מחובר, ה״נ גבי עיר הנדחת ועיין קדושין דף נ״ה אם שייך הרבעה בדגים.

כליל לה' אלהיך. כדי שיודע לכל שלשם ה' ב"ה חרבתם העיר ולא ליהנות מממונם:

ואת כל שללה. לרבות נכסי רשעים שחוצה לה:

תל. מגזרת הר גבוה ותלול:

כליל לה' אלהיך. כולה של הקב"ה, אין לך רשות ליהנות ממנה אלא שתשרפוה לכבודו יתעלה. ודרשו רז"ל א"ר שמעון, אמר הקב"ה אם אתה עושה דין בעיר הנדחת מעלה אני עליך כאלו הקרבת לפני עולה שהיא כליל לה', שנאמר (שמות ל״ב:כ״ט) מלאו ידכם היום לה' כי איש בבנו ובאחיו.

ואת כל שללה. לרבות נכסי רשעים שבחוצה לה, ואימתי, א"ר חסדא, בנקבצים לתוכה ^נהנראה דר"ל אם אפשר לקבצם אל תוכה בעת שנשרפת העיר עם שללה, אבל אם היו רחוקים חוץ לעיר עד שאי אפשר לקבצם אל תוכה בעת שנשרפת העיר שוב אין נשרפין, והרבותא בזה דלא אמרינן כל העומד לשרוף כשרוף דמי, משום דכתיב תקבץ תלי העיקר בקיבוץ. .
(שם קי"ב א')

ושרפת באש את העיר ואת כל שללה כליל ליי' אלהיך. זהו מצות עשה ואמר שזה הפעל ראוי שיעשה ליי'. רוצה לומר שיכון בעשייתו נתינת האלהות לשם יתעלה במה שיחרים ויאבד עובדי עבודה זרה וכל אשר בה והיתה תל לעולם לא תבנה עוד למדנו מזה שאסור לבנות עיר הנדחת לעולם ולפי שלא הזהיר אלא שלא תבנה למדנו מזה שעושה אותה שדות וכרמים גנות ופרדסים:

[פא] ואת כל שללה, לא ההקדשות אף של הרשעים, כי הם שלל שמים וצריכים פדיון, ותרומות מיירי בתרומה ביד כהן שחל עליהם איסור עיר הנדחת רק אין מזלזלים בה, ותרומה ביד ישראל תנתן לכהן שבעיר אחרת וכן מעשר שני יגנז משום דאקרי קדש ועיין בגמרא (דף קי"ב ע"ב):

שללה. אפילו פקדונות שיש להם מעיר אחרת שקבלו אחריות עליהם הרי בכלל עיר הנידחת:

ואת כל שללה. אמר רב חסדא, פקדונות של בני עיירות אחרות המופקדין אצל אנשי עיר הנדחת, אע"פ שקבלו עליהן אחריות מותרין, דלאו שללה הוא ^נווהרמב"ם כתב דדרשינן שללה ולא שלל חבירתה. וטעם הדבר, דלא דיינינן להו כלל כשל אנשי עיר הנדחת אף דקבלו עליהם אחריות, נראה דעכ"פ כיון דאיתנהו בעינייהו ברשותא דמרא קאי ועל שמם נקראו. ונראה דלא דמי למ"ש בפסחים ו' ב' דחמץ של עובדי כוכבים המופקד אצל ישראל והישראל קיבל עליו אחריות חייב לבער, יען דהתם אם לא יבער יהנה מחמץ בפסח, מפני שבזה שהחמץ בעין אין חייב לשלם אחר, משא"כ כאן הקפידה תורה ששלל אותה העיר תשרף, אבל זה השלל של בני עיר אחרת אינו בכלל שללה מפני שנקראת על שם אותן האנשים של העיירות האחרות. .
(שם שם)

[פב] כליל לה' אלהיך, שדבר זה מרוצה לה' ובמ"ש והיתה תל עולם וכו' למד יהושע להחרים את יריחו ושיהיה תל עולם וה' הסכים על ידו כמ"ש ברבה במדבר (פ' כ"ג) וכמ"ש כדבר ה' אשר דבר ביד יהושע, ר"ל ואחר שהיה בדבר ה' הי"ל לדייק הלשון את העיר את יריחו שאפילו עיר אחרת ע"ש יריחו אסור וא"כ מזיד היה ועיי"ש בסנהדרין (דף קי"ג) שבנה עיר אחרת ע"ש יריחו וז"ש יכול שוגג ת"ל כדבר ה':

אל תוך רחבה. אם אין לה רחוב עושין לה רחוב. היתה רחובה חוצה לה כונסין אותו לתוכה שנאמר אל תוך. צריך שיהי' תוך ורחוב:

תקבוץ וגו' ושרפת. שער הראש מותר, דכתיב תקבוץ ושרפת, מי שאינו מחוסר

[פג] לא תבנה עוד, לדעת ר"ע פי' לא תבנה כמו שהיתה אבל מותר לעשות גנות ופרדסים שע"ז מורה מלת עוד, והספרי סותם כדעת ריה"ג שאפילו גנות ופרדסים אסור ופי' בגמ' דס"ל עוד לגמרי משמע ר"ל שע"ז שלא תבנה בבנין לבד א"צ מלת עוד שלשון בנה בדיוק הוא רק בנין, ודי שיאמר והיתה תל עולם לא תבנה, וע"כ שמלת עוד מציין כמלת לעולם ועד שלא תבנה לנצח ע"י שישאר שם חורבה לגמרי עד שלא יבא לידי כך לבנות שם שום בנין, וכמ"ש גבי צור (יחזקאל כ"ו י"ד) ונתתיך לצחיח סלע וגו' לא תבנה עוד:

תקבץ. אם מקביצין לתוכה ופירש רש״י אם מעות של עיר הנידחת הוא בתוך מהלך מעת לעת:

אלא קביצה ושריפה. יצא זה שמחוסר תלישה וקביצה ושריפה ^נזוכן אילנות עם פירות מחוברין מותרין מפני שמחוסרין תלישה. וע"ע בגמרא איבעיא לענין פאה נכרית של נשים צדקניות כשאין קשורה אז בראשה [דאם מחוברת בראשה כגופה דמיא] אם הוי זה בכלל ואת כל שללה או כלבושה דמי ועלה בתיקו, ורמב"ם פסק לחומרא כדעתו בכל תיקו שבגמרא. .
(סנהדרין קי"ב א')

ושרפת באש וגו' שללה. ולא שלל שמים מכאן אמרו ההקדשות וכו':

אל תוך רחבה. מלמד שאם אין לה רחוב עושין לה רחוב, ואם היתה רחובה חוצה לה כונסין אותה לתוכה ^נחר"ל אם מקום קבוץ בני העיר היה חוצה לה כונסין אותה לתוך העיר, והיינו שעושין החומה חוץ להרחוב. .
(שם קי"א ב')

כליל לה' אלהיך. א"ר שמעון, אמר הקב"ה, אם אתם עושין דין בעיר הנדחת מעלה אני עליכם כאלו אתם מעלים עולה כליל לפני ^נטודימה זה לעולה ולא לקרבן אחר משום דבשניהם כתיב כליל. .
(שם שם)

כליל לה'. אמר ר״ש אם אתה עושה דין וכו' כאלו אתה מעלה עולה כליל וכו':

והיתה תל עולם לא תבנה. לא תעשה אפילו גנות ופרדסים דריה״ג ר״ע אומר לא תבנה לכמו שהיתה וכו' אבל עושין בה גנות ופרדסים:

לא תבנה עוד. ר' עקיבא אומר, לכמות שהיתה אינה נבנית, אבל נעשית היא גנות ופרדסים ^סדלשון בנין יונח רק על בתים ולא על גנות ופרדסים, והלשון לכמות שהיתה אינו מיושב כל כך, ויותר היה נאות לומר לא תבנה עוד אבל נעשית היא גנות ופרדסים, וצ"ע. .
(שם שם)

כי דיבר סרה וגו' פי' כדי להסיר אתכם מאחרי הש"י, ג"ן:

למען ישוב ה' מחרון אפו. שֶׁכָּל זְמַן שֶׁעֲ"זָ בָעוֹלָם חֲרוֹן אַף בָּעוֹלָם (ספרי):

כל שוכב עם בהמה מות יומת. למה נאמר, לפי שהוא אומר ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה מות יומת (שם שם טוי), ולא ידענו כמה, ת״ל ואת הבהמה תהרוגו, ונאמר להלן הריגה, דכתיב כי הרג תהרגנו ידך תהיה בו בראשונה להמיתו (דברים יג י), מה להלן בסקילה, דכתיב וסקלתו באבנים ומת (שם שם יא), אף כאן בסקילה.

למען ישוב ה' מחרון אפו. ולא ישחיתך בעון העיר:

ולא ידבק בידך מאומה מן החרם. פן יהיה למוקש כמו הענין בנויי ע"ג שנאמר בהם לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך פן תוקש בו כמו שהתבאר במקומו:

ורחמך והרבך שלא תדאג לומר החרבתי עיר ויושביה לכך מבשרך לומר שלא תדאג ויפרך וירבך:

ונתן לך רחמים ורחמך. כוונת מאמר זה כאן לפי שצוה על עיר הנדחת שיהרגו כל העיר לפי חרב ואפילו בהמתם מעשה הזה יוליד טבע האכזריות בלב האדם, כמו שספרו לנו הישמעאלים כת הרוצחים במאמר המלך כי יש להם חשק גדול בשעה שהורגים אדם ונכרתה מהם שורש הרחמים והיו לאכזר, והבחינה עצמה תהיה נשרשת ברוצחי עיר הנדחת לזה אמר להם הבטחה שיתן להם ה' רחמים הגם שהטבע יוליד בהם האכזריות מקור הרחמים ישפיע בהם כח הרחמים מחדש לבטל כח האכזריות שנולד בהם מכח המעשה.

ונתן לך רחמים. דמעשה עה״נ גורם שלש רעות בישראל. א׳ שההורג נפש נעשה אכזר בטבע. והנה יחיד הנהרג בב״ד כבר נבחר לזה שלוחי ב״ד. אבל עיר שלמה בע״כ עלינו להרגיל כמה אנשים להרוג ולהיות אכזרים. ב׳ שאין לך אדם מאותה עיר שאין לו קרובים בעיר אחרת ומתגברת השנאה בישראל. ג׳ שנעשה קרחה ומיעוט בישראל. ע״ז הבטיח הכתוב שבזה שתעסוק בזה בלי שום הנאה מביזה ישוב ה׳ מחרון אפו. ונתן לך רחמים. מדת רחמים. והכי מפרשי בגמ׳ יבמות דפ״ט וברבה פ׳ עקב:

מאומה: המבאר נשתבש וכתב שהוא בסימן הנקבה, ולא ראה שהוא מלעיל כמו לילה שהוא ל' זכר. גם מה שכתב כדרך כל דבר שלא נודע מינו, איננו נכון, כי בשמות התאר אומרים קטנה או גדולה על כל דבר שיהיה בלי הבחנה על המין, אבל מאומה איננו שם התאר. והאמת כי קטנה או גדולה וחבריהם באו בלשון נקבה והכוונה בהם מִלְּתָא, ומאומה מורכב מן מה או מה.

ונתן לך רחמים ורחמך והרבך. שלא תדאג לומר הנה נתמעטתי שהרגתי עיר ויושביה אל תדאג הב"ה מבטיחך שירבה אותך אם תשמע בקולו לשמור מצותיו ולעשות הישר בעיניו:

ונתן לך. מאריך בנו"ן:

למען ישוב ה' מחרון אפו. הוא אלהי ישראל, וסוד הענין בעיר הנדחת כי היו אנשיה מאותן שאמרה התקועית (שמואל ב י״ד:י״ד) וחשב מחשבות לבלתי ידח וגו', והנה הם נדחים ממחיצתו של הקב"ה ונעקרים ממקום שרשם ומטעתם, ולפיכך חייבן הכתוב שרפה כענין קרח שנדון בשרפה, וגם כל שללה אסור בהנאה, והעיר ההיא תל עולם, לא יבנו הנפשות עוד לתחית המתים אך תכלינה כליון חרוץ.

ולא ידבק וגו'. שכל זמן שהרשעים בעולם חרון אף בעולם, אבדו רשעים מן העולם נסתלק חרון אף מן העולם ^סאמפרש בגמרא מאן רשעים גנבי, ר"ל אלה שגנבו משלל עיר הנדחת ועברו על ולא ידבק בידך מאומה מן החרם, ונסמך על מ"ש במסכת שמחות פ"ב סוף הלכה ט' כל הגונב מן החרם הרי זה שופך דמים וכאלו עובד עבודת כוכבים וכו', וניחא לפי"ז מה שקורא לאותן הגנבים דהכא רשעים. .
(שם שם)

ולא ידבק בידך מאומה מן החרם. הזהיר בזה שלא ליהנות מממון עיר הנדחת ולפי שעבודה זרה ומשמשיה ותקרובת עבודה זרה הכל נקרא חרם כמו שאמר בפרשת ואתחנן למדנו מזה שהנהנה מעבודה זרה ומכל מה שיעשה בשבילה עובר משום לא ידבק בידך מאומה מן החרם:

ואמר ולא ידבק בידך מאומה מן החרם. כי אחר שהיא ע"ז היא חרם ותועבה. ואין ראוי ליהנות ממנה. ולכן אמר ולא ידבק בידך. אפילו באצבע קטנה מאומה מן החרם. לפי שהחרם הוא רוח עועים רוח הטומאה שנכנס בכל רמ"ח איבריו של אדם כמו שפירשתי בפרשת הסוטה. וזהו חר"ם שעולה כמו רמ"ח. ולכן צריך שלא יגע בו אפי' באצבע קטנה. בענין שלא יטמא אותו אבר. ואם תעשה כן ישוב ה' מחרון אפו ונתן לך רחמים. במקום חרמים. כי החרם הוא מצודים וחרמים ללכוד בני אדם. ואם יזהר מן החרם יתהפך לו לרחמים. וזהו ונתן לך רחמים. כי חר"ם עולה כמו רמ"ח. שנכנס בכל רמ"ח איבריו והוא כמו שלוקח רומח בידו לדקרו ולהרגו. ואם נזהר מן החרם נהפך לרחם כאומרו רחם ארחמנו. ולכן אמר בכאן ונתן לך רחמים ורחמך. ואמר והרבך. לפי שהחרם עושה הכל חרם וכלה ונחרצה. כאומרו בנשבע לשמו לשקר וכלתו את עציו ואת אבניו. ואז"ל דברים שאין האש והמים מכלים אותם שבועת שקר מכלה אותם. לכן אמר בכאן והרבך. שהשם יברך אותך ויפרך וירבך:

[פד] ולא ידבק בידך, הוא ל"ת על הנאת עכו"ם, ומ"ש מכאן אמרו בעכו"ם (דף מ"ט), ואמר למען ישוב ה' מחרון אפו, שכבר באר במו"נ שלא תמצא חרון אף רק על עכו"ם ועי"ז שתעשה משפט בעכו"ם יסתלק החרון אף:

ונתן לך רחמים. בשכר שלא רחמת על מכעיסיו הוא ירחם עליך:

ולא ידבק בידך מאומה מן החרם שלא תהא נראה מתכוין להנאתך לשלול שלל ולבוז בז.

ולא ידבק בידך מאומה מן החרם. מלמד שאסור בהנאה וזה שאמרו רז״ל מנין שלא יהנה מע״ז שנאמר ולא ידבק בידך מאומה וגו'. פי' שכאן כתיב מאומה מן החרם וע״ז נקרא חרם:

רש"י ד"ה למען ישוב ה', מוסב על "הכה תכה" (פסוק טז). ע"כ. רש"י מבקש להדגיש, כי "למען ישוב" וגו' מוסב על עשיית כל דין עיר הנדחת, ולא רק על אי־לקיחת דברים מן החרם, דהיינו מנכסי עיר הנדחת. (פ' ראה תש"ס)

ורחמך. שיהיו אוהבים אותך. ועי׳ להלן ל׳:

ונתן לך רחמים, מדת רחמים, וזה כענין שכתוב (בראשית מ״ג:י״ד) ואל שדי יתן לכם רחמים, והבן זה. ואמר כי תשמע, באורו כי תשמע בקול שהוא ה' אלהיך לשמור את כל מצותיו, אז תעשה הישר בעיני ה', שהוא שם המיוחד, וזה מבואר.

ולא ידבק וגו'. אמר רב אחדבויי בר אמי, המקדש בפרש עגלי עבודת כוכבים אינה מקודשת, דכתיב ולא ידבק בידך מאומה מן החרם ^סבבתמורה ל' ב' יליף אמורא זה דין זה מפסוק אחר דפ' עקב והיית חרם כמוהו (ז' כ"ו) והגרי"ב בגה"ש העיר על זה, ועיין מש"כ בפ' עקב שם בישוב ובאור דבר זה. .
(ע"ז ל"ד ב')

למען ישוב יי' מחרון אפו וגומר. ביאר בזה שהעושה זה הדין בעיר הנדחת משיב חרון אף יי' מישראל ומביא עליהם רחמים זהו דין עיר הנדחת ואולם מדיחיה יתבאר שדם בסקילה ממה שנאמר במסית ולא יוסיפו לעשות כדבר הרע הזה כי זהו דומה לדבר הו' ויש בו מעשה שהרי הודחו יושבי עירם בסבתם ועבדו עבודה זרה לא היו שם מדיחים או שלא היה שם אלא מדיח אחד או שהיו המדיחים מעיר אחרת או משבט אחר או שהיו המדיחים קטנים או נשי' או שהיתה העיר עיר מקלט או עיר שאינה לדירה ולשבת שם או שהיתה כפר קטן או שהיה בה רובה של שבט או שלא הודחה רובה של עיר הרי כל העובדים נדונים כיחידים בסקילה וממונם ליורשיהם וכבר אמרו רבותינו שאין עושין עיר הנדחת סמוכה לספר כי היא היתה משמרת לשאר ערי ישראל שלא יבואו גוים ויחריבו את ארץ ישראל והנה יתבאר זה לפי מה שאחשוב מצד מה שדקדקה התורה שלא יוזקו בה רק יושבי העיר היא ובהמתה ושללה ואולם בעיר הסמוכה לספר יוזקו שאר העיירות:

ואומרו ורחמך העיר בזה שכל זמן שהאדם הוא בגדר טבע אכזרי כמו כן יתנהג ה' עמו שאין ה' מרחם אלא לרחמן:

[פח] ונתן לך רחמים ורחמך, מפני שיעלה על הדעת שהוא משפט אכזרי בפרט למ"ש הרמב"ם שהורגים גם הנשים והטף, הבטיח להם שיתן ה' בלבם מדת הרחמנות, כי יעשו כ"ז לא ממדת האכזריות רק מפני מצות ה' כמ"ש כי תשמע בקול ה' אלהיך, וה' מלא רחמים ואכזריות הזה נצמח ממדת רחמנותו, לבער הרע מן הארץ ולהשיב חרון אפו, עד שמשפט הזה תעשה מצד הרחמים וכן עי"כ ירחמו עליך מן השמים, כי במדה שאדם מודד מודדים לו, ובתוספתא פליגי בזה ר"א ור"ע, שר"ע ס"ל שקטני בני עיר הנדחת אין נהרגים ושעז"נ ונתן לך רחמים, ר"ל כאשר תהרוג הנדחים ישארו בניהם יתומים ואתה תרחם עליהם לגדלם ולהיות אבי יתומים אלה ור"א ס"ל שהקטנים נהרגים, ומ"ש ונתן לך רחמים היינו שקרוביהם לא ישאו שנאה עליך רק אהבה ורחמים:

ורחמך החי״‎ת בפתח והמ״‎ם בשוא.

למען ישוב ה' מחרון אפו. שכ״ז שרשעים בעולם חרון אף בעולם כו':

"...ונתן לך רחמים ורחמך" וגו'. ראה דברי "אור החיים" הק' על אתר (ומעין זה בנצי"ב כאן ובבמדבר כה, יב), והם יפים מאוד, וכה דבריו: כוונת מאמר זה כאן, לפי שציוה על עיר הנדחת שיהרגו כל העיר לפי חרב ואפילו בהמתם, מעשה הזה יוליד טבע האכזריות בלב האדם, כמו שספרו לנו הישמעאלים כת הרוצחים במאמר המלך, כי יש להם חשק גדול בשעה שהורגים אדם ונכרתה מהם שורש הרחמים והיו לאכזר. והבחינה עצמה תהיה נשרשת ברוצחי עיר הנדחת, לזה אמר להם הבטחה שיתן להם ה' רחמים. הגם שהטבע יוליד בהם האכזריות, מקור הרחמים ישפיע בהם כח הרחמים מחדש לבטל כח האכזריות שנולד בהם מכח המעשה. ע"כ. (פ' ראה תשל"ו)

והרבך. כמשמעו:

ולא ידבק וגו'. שאל פריקלוס בן פלוספוס את רבן גמליאל, מפני מה אתה רוחץ במרחץ של אפרודיטי, והא כתיב ולא ידבק בידך מאומה מן החרם, אמר לו אני לא באתי בגבולה, היא באה בגבול ^סגשהמרחץ קדם להצורה ההיא והמרחץ נעשה לכל הבא לרחוץ, ואפרודיטי הוא שמה של העבודת כוכבים, ולדעת התועים אליל זה שולט על המים וימים ולכן עובדים אותו במרחצאות. .
(שם מ"ד ב')

ואומרו והרבך נתכוון לנחם העם בראותם כי נפרצו פרץ באובדן אנשי עיר אחת יחד, לזה הבטיחם כי לא ירע לבבם כי הוא ירבה וימלא החסרון בתוספת מרובה. ואומרו כי תשמע נתן טעם להבטחתו כי בשלמא אם היתה הרציחה של אנשי עיר הנדחת לנקמה אנושית יש מקום להנמשך מהדבר מה שאין כן עתה שאין המעשה אלא מטעם קבלת מצות המלך, והוא אומרו כי תשמע בקול ה' לשמור את כל מצותיו כי כשעושים משפט בעיר הנדחת כאלו קיימו כל מצות ה' כאומרם ז''ל (סנהדרין קי''א:):

והרבך למלאת חסרון בעיר אחרת.

ונתן לך רחמים ורחמך. כל המרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים:

ולא ידבק וגו'. החורש או המבשל בעצי אשירה לוקה, ואזהרתיה מהכא, ולא ידבק בידך מאומה מן החרם ^סדומתבאר בגמרא דמבשל לוקה גם משום ולא תביא תועבה אל ביתך (פ' עקב), והוא הדין במשמשי עבודת כוכבים ותקרובותיה. .
(מכות כ"ב א')

בידך מאומה. מכאן לעבודת כוכבים שאוסרת בכל שהוא ^סהר"ל אם הוא דבר שבמנין מין במינו יבש ביבש אוסר תערובתו אפילו ריבה עליו אלף כיוצא בו, אבל במשהו סתם אין אוסר תערובתו בהנאה, ועיין בר"ן. .
(ירושלמי ע"ז פ"ה הי"ב)

מן החרם. אבל היכי דאיסור והיתר גורמים מותר ^סוכגון ירקות הנטועות תחת אשירה בין בימות החמה שהן צריכין לצל בין בימות הגשמים מותרות, מפני שצל האשרה שהוא אסור עם הקרקע שאינה נאסרת גורמין לירקות אלו לצמוח, וכן שדה שזבלה בזבל עבודת כוכבים מותר לזרוע אותה וכן כל כיוצא בזה. ומדייק הלשון מאומה מן החרם, דמשמע אך מן החרם לבדו, אבל אם דבר אחר גורם לפעולתו שוב אין זה מן החרם כולו. .
(ע"ז מ"ח ב')

ונתן לך רחמים וגו'. תניא, רבן גמליאל ברבי אומר ונתן לך רחמים ורחמך, מלמד שכל המרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים, וכל שאינו מרחם על הבריות אין מרחמין עליו מן השמים ^סזמכפל לשון מדייק, ודריש ע"ד מ"ש בסוטה ט' ב' במדה שאדם מודד מודדין לו, ובירושלמי ב"ק פ"ח ה"ז מביא אגדה זו לראיה שיהא אדם רחמן ונוח למחול לחבירו שחטא נגדו אם הוא מבקש ממנו מחילה. –
ועיין בחולין ס"ג א' עה"פ דפ' שמיני (י"א י"ח) על הא דחשיב שם בין העופות ואת הרחם, אמרו למה נקרא שמו רחם שכיון שבא רחם לעולם באו רחמים לעולם, ולא נתבאר הענין, וע"פ דרשה שלפנינו יתבאר היטב ע"פ מש"כ הראב"ע שם דעוף זה הוא רחמן ביותר, וא"כ מבואר דכיון שאמרו כאן כל המרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים וכיון שהוא רחמן ביותר באו עמו רחמים לעולם. .
(שבת קנ"א ב')

ונתן לך רחמים וגו'. תניא, ונתן לך רחמים ורחמך, כל המרחם על הבריות בידוע שהוא מזרעו של אברהם אבינו, וכל מי שאינו מרחם על הבריות בידוע שאינו מזרעו של אברהם אבינו ^סחדבאברהם אבינו מצינו מדת החסד והרחמים, כמש"כ (פ' וירא) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו וגו' לעשות צדקה ומשפט, וצדקה היא לפנים משורת הדין כמ"ש בחולין קל"ד א' צדק משלך ותן לו, וכן מבואר ממה שהשתדל להתפלל על קיום סדום אע"פ ששנא אותה ואת מלכה תכלית שנאה כנראה ממאמרו למלך סדום (פ' לך) מ"מ ריחם עליהם וחפץ בקיומם, וכ"מ ממה שאמר לו הקב"ה אהבת צדק, אהבת להצדיק את בריותי [ב"ר פ' מ"ט], וכן אמרו שם עוצם עיניו מראות ברע – זה אברהם שלא הביט און בכל אדם, והיינו ממדת טובת לבו ורחמנותו, ועוד מאמרים כאלה. .
(ביצה ל"ב ב')

ונתן לך רחמים וגו'. תניא, שלשה סימנים יש באומה הישראלית, רחמנים, בישנים, גומלי חסדים, רחמנים – דכתיב ונתן לך רחמים ורחמך ^סטויתר שתי המדות מבואר לפנינו בס"פ יתרו ובר"פ עקב, ונ"מ מזה לדינא, שמי שיש בו המדות האלה, דהיינו אכזריות ועזות פנים ושונא את הבריות ואינו גומל להם חסד חוששין לו ביותר שמא אינו ממשפחת ישראל כשרה, כיון שאין בו סימני אומה זו, וע"פ סימנים אלה דחה דוד המלך את הגבעונים מלהסתפח על קהל ישראל לפי שראה אותם שהעיזו פניהם ולא נתפייסו ולא רחמו על בני שאול ולא גמלו חסד לישראל למחול לבני מלכם תחת שהם עשו עמהם חסד והחיום, וכמבואר ענינם בשמואל א' כ"ח. .
(יבמות ע"ט א')

ונתן לך רחמים וגו'. רבי אבהו אזל ליה חד ינוקא, עלו ר' יונה ור' יוסי לנחמו, אמר להו ^עפתח לדבר כמו דקיי"ל אין המנחמין רשאין לפתוח לדבר עד שיפתח האבל תחלה.
(מו"ק כ"ח ב') ומה רשות של מטה שיש בה משא פנים ומקח שוחד וכו' נאמר בה הקרובים באים ושואלין בשלום הדיינים לומר שאין בלבנו עליכם שדין אמת דנתם, רשות של מעלה שאין בה כל אלה, על אחת כמה וכמה שחייבין אנו לקבל עלינו מדת הדין, ואומר ונתן לך רחמים ורחמך והרבך וגו' ^עאעיין מענין אגדה זו בבבלי סנהדרין מ"ו א' דאחר שקיימו ב"ד דין נפשות והרגו את הנדון באים הקרובים ושואלים בשלום הדיינים והעדים וכו' כמבואר בזה ובדרשה הבאה. ויתכן שמביא בסיום הענין פסוק שלפנינו לחזק דרשתו ולומר לאחר שקבלת עליך מדת הדין יהפך עליך למדת רחמים ורחמך והרבך. ומפרש שיעור הכתוב ונתן לך רחמים ורחמך שרק אז ירחמך רק במקום שהרשה לך לרחם, והיינו בעת שאדם חי – וכשר, אבל כשאדם חייב מיתה כמו בענין עיר הנדחת דאיירי ביה אסור לך לרחם יותר מהקב"ה, וזה הוי כעין מ"ש במו"ק כ"ז ב' בשיעור הבכי והמספד, שלשה ימים לבכי שבעה להספד וכו', מכאן ואילך אמר הקב"ה אין אתם רחמנים יותר ממני וכו', יעו"ש. .
(ירושלמי סנהדרין פ"ו ה"י)

ונתן לך רחמים וגו'. קטני בני אנשי עיר הנדחת, ר"א אומר נהרגין, ומה אני מקיים ונתן לך רחמים, שמא יאמרו ב"ד, הרי אנו עושין עיר הנדחת ולמחר יהיו הקרובים קושרים שנאה עלינו, אמר הקב"ה, הרי אני ממלא אותם רחמים ומטיל אני אהבתם בלבם, שיאמרו שאין בלבנו עליכם ודין אמת דנתם ^עבודעת ר' עקיבא, דאין הקטנים נהרגין דס"ל דהא דכתיב ונתן לך רחמים – הכונה לרחם על הקטנים. ורמב"ם פ"ד ה"ו מעבודת כוכבים פסק כר"א, ולא נתבאר טעמו, ומה גם לפי הכלל הלכה כר"ע מחבירו. אך אמנם מכמה מאורעות בתורה מצינו כדעתיה דר"א, וכמו בעדת קרח. ויש שכתבו שהיתה לפני הרמב"ם בספרי הכה תכה את יושבי העיר, מכאן אמרו חכמים אין מקיימין את הטפלים כלל, דדריש את הטפל לגדולים והיינו קטנים, וכה קבענו גם אנו כדעתיה דר"א. .
(תוספתא פי"ד דסנהדרין)

כי יסיתך אחיך בן אמך לרבותא נקטיה שאף שהאח מן האם הוא ביותר שהיו בבטן א' וינקו שדי אחת ואלו אחים מן האב שונאים זל"ז מפני הנחלה, משא"כ באם שאין רגילות להיות לה להנחיל בעבור שאין בת יורשת נחלה במקום בן בכור:

וטעם כי תשמע. כן תעשה אם בקשת לעשות הישר בעיניו. ונסמכה פרשת בנים אתם לה'. בעבור המסיתים אח או בן או אב או אנשי עיר הנדחת ואסור להתאבל עליהם אף כי להתגודד כי הנה אסור הוא על כל מת:

לעשות הישר בעיני ה' וסמיך ליה בנים אתם דבזמן שעושין רצונו של מקום קרויין בנים:

כי תשמע בקול וגו׳. לא ביארו הראשונים ז״ל מה הוסיף המקרא הזה והרי מיירי בהכי שעושין רצון ה׳ אלא פי׳ כי תשמע בקול היינו עסק התלמוד והבנה בקול ה׳ בדיוק כמו שביארנו כ״פ ועי׳ להלן ל׳ מקרא ב׳. ובאשר דאע״ג דשלוחי מצוה אינם נזוקין מכ״מ היכא דשכיחי הזיקא שאני [לכ״ע כמש״כ בס׳ שמות ל״ב כ״ו בהר״ד] והרי אין שכיחי הזיקא יותר ממעשה עה״נ כמש״כ. מש״ה הוסיף המקרא תנאי כי תשמע בקול שתהי׳ עוסק בתורה כדי לשמור את כל מצותיו וגו׳ וגם כדי לעשות הישר וגו׳ היינו בשמירת מדותיו ית׳ ובזה יהי׳ עסק התורה מסייעת לתקן את אשר נתעוות ע״י מעשה עה״נ. ומכאן למדנו דמי שהגיעו מעשיו לידי רוגז ואכזריות או לידי שנאת הבריות אזי יעסוק בתורה לשמה ובזכות זה תמצא ידו להעמיד הליכותיו על דרך הטוב והישר:

[פו] כי תשמע בקול, מאמר זה התבאר למעלה (סי' נא וסי' נב) עיי"ש:

לעשות הישר בעיני ד׳ אלקיך.
הנה כאן נקט ישר, ועיין לעיל בספרי פלוגתא דר״ע ור״י גבי ישר וטוב ישר בעיני ד׳, ור״ל דישר לא נקרא עצם הדבר, רק בעיניו ישר, וכבר כתבתי בזה במכילתא פ׳ יתרו, ועיין לקמן גבי עגלה ערופה, והנה גבי עיר הנדחת פסק הרמב״ם ז״ל דמהני תשובה, ור״ל דאז נתבטל דין עיר הנדחת ורק כמו שאר עובדי ע״ז דהוה בסקילה ושאר נשאר בשלום לא [שורפין] וכן בהמה לא [הורגין] וכן גם הקטנים, והנה מבואר בירושלמי מכות דגדר תשובה אמר לנו הקב״ה יורה חטאים בדרך דרך תשובה, וזה נקרא ישר, ר״ל דרך ישרה וא״ש בזה, ועיין בסוף סנהדרין דזה הוה כמו קרבן עולה כליל לד׳, ור״ל דהקטנים והנשים שלא חטאו הוה גדר ריח ניחוח [בסים] עיין מנחות דף ע״ד ע״ש בזה.

"לעשות הישר". שלא כמו למעלה (ו, יח; יב, כח), אין רש"י מעיר כאן מאומה, וזה כשלעצמו תמוה. וראה מה שכתבתי שם. (פ' ראה תשמ"ח)

ונתן לך רחמים ורחמך וסמיך ליה בנים אתם לומר לך שכל מי שיש בו רחמים ומרחם על הבריות הקב''ה מרחם עליו כאב על הבן. סמך מת לעיר הנדחת לומר לך שעכו''ם חשובה כמת וגם שהיו מתגודדים לפני עכו''ם כמו על מת:

ולא ידבק בידך מאומה, שלא יאמרו שלא לכבוד שמים כי אם לאהבת ממונם הרגתם, וזה כליל לה' אלהיך שידעו שכל הנעשה נעשה לשם ה':

ונתן לך רחמים כיון שלא רחמת על מכעיסיו, ג"ן:

יצאו אנשים בני בליעל וגו' נעשתה התועבה הזאת בקרבך וכו' יש לפרש ע"ד שאמרו על ואם העלם יעלימו שאם יעלימו בדבר קטן יבואו להעלים בדבר גדול וה"נ תימה שבארץ ישראל יזדמן מלתא כזה ועכ"ח נעשתה התועבה בקרבך שאתם העלמתם ובא הדבר עד ככה:

ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים והמים להם חמה מימינם ומשמאלם. חמה כתי׳ חסר ו', כלומר חימה נתמלאו מלאכי השרת עליהם, לפי שהיה ביניהם עבודה זרה, ובזכות מה ניצולו, בזכות התורה והתפילין, שנאמר מימינם ומשמאלם, ימין זה תורה, שנאמר מימינו אש דת למו (דברים יג ב), שמאל זו תפילין, שנאמר והיה לאות על ידכה (שמות יג טז).

כי יכרית ה' אלהיך את הגוים אשר אתה בא שמה לרשת אותם מפניך וירשת אותם וישבת בארצם, לתרכא יתהון, ותתריך יתהון (לסבונא ואנוירשא), ובשאר דפוסים למירת, ותירת, ובס' מא"ד למירת יתהון ותתריך יתהון, וכן נכון לפי הענין, שאם תפרש וירשת אותם לשון ירושה, יהיה וישבת בארצם שפת יתר.

והיתה תל עולם תל חריב לעלם (לסבונא) ביו"ד, והוא בינוני פעול, וברוב הספרים חרוב בו"ו, והוא טעות.