민수기 15:16의 주석

V. 16. תורה אחת ומשפט וגו׳: völlige Gleichstellung in allen gesetzlichen Beziehungen: ספרי) בא הכתוב והשוה הגר לאזרח בכל מצות שבתורה).

One law and one ordinance: The teachings that the sages of each generation add are called "law" ("Torah"). And a commandment matter which is not explicit in the Torah is a just "ordinance" based on the intellect. On all of this is written "shall be both for you, and for the stranger ..." - it will be equal, without distinction. And see that Scripture calls commandments that are explicit in the Torah "statute." Ans this is as I wrote on Exodus 18:16 - all of the commandments that are explicit in the Torah, even if they do have a reason. In any case, even where the reason is missing, the commandment stands its ground. If the details of the commandment are without reason, and are only "statute." For once they are explicit in the Torah, they are statutes which the Heavens and the Earth stand upon, as I wrote on Leviticus, at the beginning of the "Bechukotai" ("In My statutes") portion. However, the teachings of the sages of the generation go along with the reasoning, so as soon as the reason changes, the rule changes. Therefore, Scripture calls them "law and ordinance."

Keritot 8 b wird an dem den גר hinsichtlich der Opfer gleichstellenden Ausspruch: כאשר תעשו כן יעשה (V. 15) noch die Halacha gelehrt, dass auch zum vollen Eintritt des גר ins Judentum, außer מילה וטבילה, auch ein Opfer, הרצאת דמים gehöre, sowie Israels Eintritt in den Gesetzesbund (Schmot 24, 5) auch einen Ausdruck im Opfer hatte, und zwar hatte, so lange der Tempel stand, ein גר nach מילה וטבילה ein עולה von בהמה oder שני בני יונה או שני תורים ,עף, zu bringen und war so lange vom Genusse der Heiligtümer ausgeschlossen, מעוכב לאכול בקדשים עד שיביא קינו. Für Zeiten der Tempellosigkeit ist jedoch sein Eintritt in den jüdischen Gesetzesverband durch die Unmöglichkeit sein Opfer darzubringen, nicht gehindert. Hat doch das Gesetz ausdrücklich hier (V. 15) den Eintritt von גרים in aller Folgezeit supponiert, או אשר בתוככם לדרתיכם (daselbst 9 a).

Durch diese Institution der נסכים ist also angeordnet, dass fortan kein עולת בהמה und שלמים dargebracht werden solle, ohne dass jedem solchen קרבן בהמה zugleich ein מנחה aus Mehl und ein נסך von Wein, und zwar für jedes der dargebrachten Opfertiere, bei- oder nachgefügt werde. Es soll fortan nie die jüdische נפש eines einzelnen oder der Gesamtheit sich Gott mit dem Ausdruck der Tatenweihe auf Grund des Pflichtbewusstseins (עולה) oder des Glückgefühls (שלמים) nahen, ohne demselben Altar und demselben Feuer, die die Hingebung der Persönlichkeit und ihrer Kräfte empfangen, auch den Ausdruck der die Existenz, den Wohlstand und das Glück schaffenden Güter zu bringen. Was für das tägliche Nationalopfer (תמיד) bereits vorgeschrieben war, das soll fortan nicht nur für alle Nationalopfer, sondern für jedes, von jedem einzelnen dargebrachte עולה oder זבח Pflicht, oder doch eine bedingte Pflicht werden. Bedingt, insofern bei נדר und נדבה die נסכים-Pflicht erst in Folge der freiwilligen עולה- oder זבח-Gelobung eintritt. נסכים sind daher nicht wie andere מנחות נדבה und wie die Opfer, die sie begleiten, Ausdruck der Gedanken und Entschlüsse, mit welchen der Darbringende die Gottesnähe zu suchen sich getrieben fühlt, sie sind vielmehr als eine Mahnung zu begreifen, die im Namen des Gesetzesheiligtums als Begleitungsausdruck bei jedem Opfer, das es für Gott und sein Gesetz entgegennimmt, gefordert wird. Damit stimmt denn auch der ganz objektive Charakter überein, welcher der נסכים-Pflicht aufgedrückt ist, der nicht an die Person, sondern an das Opfer geknüpft ist; so dass selbst, wo, wie beim נכרי, der Persönlichkeit des Darbringenden die Verpflichtung, ja vielleicht selbst die Befähigung für נסכים abgeht, diese doch vom צבור, von dem jüdischen Nationalheiligtum beizugeben sind (siehe V. 4, 12 u. 13). Erwägen wir ferner, welche grundnationale Bedeutung das Gesetz der נסכים-Pflicht und Befähigung beimisst, so dass es sich nicht nur veranlasst sieht, einerseits mit Ausschluss des נכרי es nur für den אזרח zu statuieren, andererseits ausdrücklich den גר in diese Pflicht und Befähigung mit einzuschließen, sondern auch diese Pflicht und Befähigung des גר zu נסכים ganz eigentlich zu einem Kriterium der Gleichberechtigung und Gleichstellung des גר innerhalb des Judentums und der Judenheit zu erheben, und daran die Proklamierung der Gleichheit des גר vor Gott und dem Gesetze in feierlichster Weise zu knüpfen, so, dünkt uns, muss die נסכים-Idee einen der wesentlichsten Grundpfeiler der jüdischen Nationalität und des jüdischen Berufes berühren und zwar in einem solchen Momente wurzeln, das an sich dem גר als solchen abgeht, und ohne ausdrückliche Bestimmung des Gesetzes ihn als von der נסכים-Pflicht und Befähigung ausgeschlossen betrachten lassen könnte.

Offenbar spricht aber die zu jedem עולה und שלמים von dem Heiligtum geforderte Mincha und Weinhingießung die Wahrheit aus, dass dieses Heiligtum von allen seinen Angehörigen die Anerkennung der Tatsache fordere, dass für den Kreis dieser Angehörigen nicht nur die נפש, nicht nur die denkende, fühlende, strebende und handelnde Menschenpersönlichkeit Gottes und seines, in seinem Heiligtum ruhenden Gesetzes sei, sondern dass auch alles "תירוש ,רגן und שמן ,יין ,סלת) "יצהר) auch alle, die Existenz, den Wohlstand und das Glück dieser Persönlichkeit bedingenden Elemente nicht minder ganz und gar Gottes und seines heiligen Gesetzes seien, von nichts anderem abhängig als von Ihm, und durch nichts anderes von uns zu gewinnen, als durch die Erfüllung seines heiligen Willens, durch die "Nahrung des Göttlichen auf Erden". Dem von uns genährten und unterhaltenen Altarfeuer des göttlichen Gesetzes und ihm allein verdanken wir die eigene Nahrung und Erhaltung, wie dies in unsere tägliche שמע-Belehrung hineingeschrieben steht: נסכים .והיה אם שמע וגו׳ ונתתי וגו׳ ואספת וגו׳ sind somit Ausdruck jener göttlichen Unmittelbarkeit der jüdischen Geschickesgestaltung, welche die Basis des in Israel sich erfüllenden abrahamitischen Bundes und ebenso die Basis bildet der Berufung Israels für Gottes Gesetz, Ausdruck jener göttlichen Unmittelbarkeit der jüdischen Geschickesgestaltung, deren Nichtbeachtung — soeben die so verhängnisvolle Verirrung des Volkes, seiner Männer und Boten gebildet, denen gegenüber nur Kaleb sie begriffen und in seinem: אם חפץ בנו ד׳ וגו׳ (Kap. 14, 8) so männlich und wahr zum Ausspruch gebracht hatte. Unter der נסכים-Wahrheit ist der Gottesgehorsam die einzige Sonne unserer Äcker, das einzige Schwert unserer Siege und ist somit der innige Zusammenhang der פרשת נסכים mit den מרגלים von selbst gegeben, wohin ja auch die einleitenden Worte (V. 2), כי תבאו וגו׳ weisen, womit die נסכים-Pflicht für קרבנות יחיד nach einer Auffassung überhaupt erst mit Einnahme des Landes eintreten sollte, nach der andern jedoch als eine eben für diese Einnahme so bedeutsame bezeichnet ist, dass sie selbst während der Eroberung und noch vor vollendeter Besitznahme selbst בבמת יחיד zur Vollziehung kam (siehe V. 2). Es ist, scheint uns, auch klar, weshalb es des besonderen Einschlusses der גרים in die נסכים-Pflicht und Fähigkeit bedurfte, und wieso sich an diesen Einschluss die Gleichstellung und Gleichberechtigung derselben im allgemeinen knüpfen konnte. Abstammung von den Vätern, denen für ihre Nachkommen eine so unmittelbare Geschickesführung durch Gott verheißen war, und Anteil am Lande, durch welches diese Verheißung sich realisieren sollte, fehlen dem גר. Sein Name selbst bezeichnet ja die "Bodenlosigkeit" (siehe Bereschit 23, 4). Wie beim Peßachopfer (Schmot 12, 48 u. 49; siehe daselbst) war also bei נסכים diese Gleichheit des גר besonders zu lehren, und indem hier dem גר dieselbe Unmittelbarkeit der göttlichen Fürsorge, — ככם כגר יהיה ,פני ד׳ — zugesichert wird, die ihm ohne direktes Anrecht am Lande gleichwohl in demselben an anderer Stelle menschliche und bürgerliche Existenz gewährleistet (Dewarim 10, 18 ff.), so ist ihm mit der Gleichheit in der נסכים-Institution zugleich implizite und ausdrücklich die völlige Gleichheit vor dem Gesetze zugesprochen. Wie oft auch sonst noch des גרs und seiner Behandlung erwähnt wird, so ist doch hier, in פרשת נסכים, die Hauptstelle seiner völligen gesetzlichen Gleichberechtigung, ein Umstand, der ganz besonders die Bedeutung dieser נסכים-Institution charakterisiert.

Es besteht aber die נסכים-Beigabe aus zwei Teilen, aus סלת עשרון בלול :מנחה ברבעית ההין שמן, und aus den eigentlichen יין לנסך רביעת ההין :נסכים Das מנחה ist also ein מנחת סלת, wie das מנחת נדבה. (Wajikra 2, 1; siehe daselbst). Es unterscheidet sich aber von diesem מנחה durch das Ölquantum: ein gewöhnliches מנחת נדבה hat nur 1 Log Öl, zu מנחת נסכים gehört dreimal so viel Öl, 1/4 Hin = 3 Log. Ein מנחת נדבה hat הגשה und קמיצה, es kommt nur ein קומץ auf den Altar und der Rest wird den כהנים zum Genuss (siehe Wajikra 7, 9 u. 10); מנחת נסכים hat weder הגשה noch קמיצה und wird ganz dem Altarfeuer übergeben. Wir glauben, uns diese Eigentümlichkeiten des מנחת נסכים aus dem Charakter seiner Bedeutung erklären zu können. In מנחת נדבה spricht der Bringende eine Gotteshuldigung und Gottesweihe hinsichtlich der ihm verliehenen Güter der Nahrung und des Wohlstandes aus. Es wird ihm daher gelehrt, das von ihm Besessene, als von Gott verliehen, Ihm an seinem Altare huldigend darzureichen (הגשה), dem Heiligtum die volle Befriedigung seiner Anforderungen daran zu gewähren (קמיצה), und auch im Genusse des übrigen priesterlich zu verharren .(אכילת כהנים) מנחת נסכים ist aber allgemeiner objektiver Ausdruck der von Gott, unmittelbar nur von Gott der jüdischen Menschheit werdenden, und darum ganz und gar Gott für die Erfüllung seines Gesetzes angehörenden Güter des Daseins und Wohlseins. Darum fallen קמיצה ,הגשה und אכילת כהנים weg und es wird ganz und gar אשה ריח ניחח לד׳. Daher auch die nur noch in מנחת חבתים (siehe zu Wajikra 6, 14 u. 15) vorkommende reiche Ölspende, das dreifache einer gewöhnlichen מנחת נדבה. Es ist hier ja nicht Ausdruck eines individuellen Wohlstandes, es soll ja der Wohlstand überhaupt, selbst im reichsten Ausmass nationalen Reichtums als ausמנחת schließliche Gottesgewährung zum Ausdruck kommen, und stehen in dieser Beziehung מנחת נסכים und חביתי כה׳׳ג, die ja auch ג׳ לוגין und כליל sind, auf nationalem Standpunkte. Der Begriff "Existenz" der durch סלת repräsentiert wird, ist ja an sich in dieser Richtung keiner Steigerung fähig, und dessen Maß עשירית האיפה durch Hinblick auf das Manna historisch absolut gegeben.

מנחת נדבה hat ferner einen קומץ לבונה als Ausdruck des Wohlbehagens, der Befriedigung an den gewährten Gütern der Nahrung und des Wohlstandes. Dieser fehlt bei מנחת נסכים, aber es tritt statt seiner in noch erhöhtem Maße der Ausdruck der höchsten Beseligung, der seligsten Freude an dem von Gott geleiteten und gewährten Gesamtgeschicke in einer besonderen, nur der נסכים-Institution eigenen Opferhandlung, im Weingußopfer der מנחת נסכים zur Seite.

Dass יין "Wein" in der Schrift als Repräsentant des höchsten, Geister und Gemüter erfreuenden Genusses erscheint, ist klar. Wein erfreut des Menschen Herz (Psalm 104, 15). Wein wird mit Liedern genossen (Jes. 24, 9). Wein erfreut das Leben (Pred. 10, 14). Starker Wein dem Unglücklichen, Wein den in die Seele Betrübten (Prov. 31, 10). "Ihr Herz wird froh wie Wein", ist Ausdruck des höchsten Glückes (Secharja 10, 7). "Deine Liebesbezeugungen sind noch beglückender als Wein" ist (Hohel. 1, 2) Ausdruck der höchsten Liebesglückseligkeit. "Wein und Milch" sind (Jes. 58, 11) Bilder für das Beglückende und Erhaltende, welches die Gotteslehre gewährt.

Ebenso bekannt und häufig ist auch Wein Repräsentant des von Gott Menschen und Völkern zuerteilte, Glücksanteils, und daher "Becher" geradezu Ausdruck für Gottesschickung, Geschick. "Ein Becher ist in Gottes Hand, und Wein, der gegoren, und voll gemischt ist, von diesem spendet Gott. Nur Hefen bekommen bis zur Neige die Gesetzlosen auf Erden zu trinken (Ps. 75, 9). So gibt es einen Becher des Zornes, einen Becher der Betäubung (Jes. 51, 16), aber auch einen Becher des Heiles (Ps. 116, 13), einen Becher des Trostes (Jirmij. 16, 7). Die babylonische, die Geschicke der Völker verändernde Macht ist ein goldener Becher in der Hand Gottes (daselbst 51 b). Unter der Führung Gottes ist des Frommen Becher immer voll (Ps.23, 5), ja Gott ist die Summe seines Lebensanteils und seines Bechers (daselbst 16, 6).

Fassen wir dies alles zusammen und fügen wir hinzu, dass Kap. 28, 7 die נסכים-Handlung als בקדש הסך נסך שכר לד׳ ausgesprochen, somit der Wein der נסכים in seiner starken geistigen Kraft begriffen wird, so gehen wir wohl nicht irre, wenn wir im נסכים-Wein den ins Heiligtum gebrachten Ausdruck unserer höchsten irdischen Glückseligkeit erkennen: Dieser Wein, der Ausdruck unserer irdischen Glückseligkeit, wird im Gefäße des Heiligtums, כלי שרת, aufgenommen, gotteigen, heilig; und in die Tiefe des Altargrundes, nicht ausgeschüttet, sondern "hingegossen" (V. 5) spricht dieser Hinguss den Gedanken aus, dass unsere höchste irdische Glückseligkeit selbst nicht den Gipfel unserer Bestrebungen bildet, sondern wie sie von Gott und von Gott allein stammt, also auch selbst wieder nur die Basis unseres zu Gott hinaufführenden Lebensbaues bildet, ja in Wahrheit unser uns beglückendes Eigentum nur darin und dadurch wird, indem und weil sie dem tiefen Grunde Seines Altars angehört —

Sofort ist aber damit auch klar, dass נסכים nur die Begleiter von עולת בהמה und שלמיב sein können. Sünde und Schuldbewusstsein, wie sie in חטאת und אשם zum Ausdruck kommen, stehen nicht im Einklang mit der freudigen Seligkeit, die im נסך ihren Ausdruck findet, — fehlt doch dem מנחת חוטא (Wajikra 5, 11) selbst das Ö und der Weihrauch, — und der gedrückte, leidende Zustand, aus welchem alle קרבנות עוף (siehe zu Wajikra 1, 17) resultieren, eignet sich ebensowenig für מנחה ונסך. Mit unserer Auffassung der נסכים dürfte dann auch die gesetzliche Tatsache in vollem Einklange erscheinen, dass die שירי הלוים, die Gott in dem jüdischen Geschicke schauenden Levitengesänge, eben Weinhinguss der נסכים begleiteten (Arachin 11a). Diese שירים sprachen in Worten aus, was das בקדש הסך נסך שכר לה in symbolischer Handlung bedeutungsvoll beging. Haben wir doch ohnehin schon (Bereschit 49, 22) den sprachlichen und begrifflichen Zusammenhang von שכר und שיר angedeutet. —

Ist aber die נסכים-Zugabe zu עולה und שלמים das Bekenntnis zu dem Grundfaktum des jüdischen Seins und Sollens, dass alle Existenz, aller Wohlstand, alles, was die jüdische Glückseligkeit auf Erden ausmacht, ganz und unmittelbar von Gott und nur von Gott abhängt, durch freudigen Gehorsam und nur durch freudigen Gehorsam von uns zu gewinnen ist: so dürfte das Bekenntnis zu der völligen Geschickesabhängigkeit von Gott an Wichtigkeit und Bedeutsamkeit steigen, je höher die soziale oder völkertümliche Stellung ist, in welcher der einzelne oder die Gesamtheit sich vor Gott begreift. Was für den einzelnen, der sich einfach als Glied der Gottesherde, als כבש der Gottesleitung darstellt, eine zu beherzigende Wahrheit ist, das ist in doppeltem Maße von ihm zu beherzigen, wenn seine Überzeugungstreue nicht nur seine eigene Pflichttreue bedingt, sondern auf ihm das Auge seiner Mitgenossen ruht und er vermöge seiner sozialen Stellung als איל mustergültig in der Gottesnachfolge den Genossen in der Gottesherde voranzuschreiten hat. Eine dreifache Wichtigkeit gewinnt aber das Bekenntnis zu dieser Grundwahrheit des jüdischen Seins, wenn er gar Vertreter und Mitarbeiter am Gotteswerk, wenn er zum פר in seinem Kreise berufen ist. Tritt doch eben in der, dieser פרשת נסכים vorangehenden und, wie wir glauben, sie veranlassenden מרגלים-Katastrophe das Abirren von der נסכים-Wahrheit gerade nach solcher Abstufung im Volke verhängnisvoll hervor. Von Männern, die mit Leistung für das Gotteswerk von der Gesamtheit beauftragt waren, von פרים, die ihren פר-Beruf missbräuchlich in sein Gegenteil verkehrten, war sie ausgegangen; die wortführenden Volksmänner, die אלים der Gemeinde, ließen sich durch sie zum offenen Aufruhr hinreißen, und rissen das ganze Volk, die כבשים, in ihren Abfall mit hinein. Wir glauben sehr wohl zu begreifen, warum fortan das Bekenntnis zur נסכים-Wahrheit in zweifacher und dreifacher Potenz für die אלים und פרים der jüdischen Volksgemeine mit der stehenden Opferformel: שלשה עשרונים לפר שני עשרונים לאיל ועשרון לכבש hervorgehoben wird. Wird doch die Grundwahrheit des jüdischen Bekenntnisses nur dann in ihrer Leben beherrschenden und gestaltenden Kraft Gemeingut des ganzen Volkes werden, wenn sie in doppelter, dreifacher Mächtigkeit aus Tat und Wort seiner Männer und Meister hervorleuchtet. — Schwierig bleibt eine Einsicht in das Maßverhältnis des Öles und Weines zum Mehl. Während das סולת in dem Verhältnis von 1, 2, 3 für איל ,כבש und פר steigt und man ebenso eine Steigerung des Öles und Weines von 1/4, 1/2, 3/4 hätte erwarten sollen, steigen diese nur 1/4, 1/3, 1/2, so dass das מנחה eines כבש verhältnismäßig ölreicher erscheint, als das eines איל und פר, es hat 1/4 auf 1 עשרון, während für איל und פר nur 1/6 Hin auf jedes עשרון kommt. Vielleicht soll eben hierdurch שמן in מנחת נסכים ebenso wie יין nicht als bloßes Zubehör von סלת, als Modifikation von dem Begriff "Nahrung": reichere, reichste Nahrung, sondern als selbständiger Begriff des Wohlstandes überhaupt bezeichnet sein, dessen Ausdrucksmaß daher nicht dem Maße des סלת parallel bleibt. Kann doch auch, obgleich in מנחת נסכים das סלת ושמן אין מעכבין זה את זה (siehe תוספו Menachot 44, 6), Öl als נדבה auch allein auftreten (siehe V. 13). Sollte aber das 1/4 יין und שמן selbständig steigen, so bot sich dafür allerdings zunächst, die gewöhnliche Steigerungsskala für Bruchteile 1/4, 1/3, 1/2 dar.

Dass aber Wein, und nach רבי auch Öl, selbst בנדבה nur in den bei נסכים bestimmten Maßen gebracht werden soll (V. 13) dürfte in dem objektiven Charakter liegen, welcher diesem Opfer immer bewahrt bleiben soll. Es soll selbst בנדבת יחיד sich immer der Bekenntnisform anschließen, in welcher das nationale Heiligtum diese jüdische Grundwahrheit zum Ausdruck bringt.