민수기 6:27의 주석

ושמו את שמי AND THEY SHALL PUT MY NAME [UPON THE CHILDREN OF ISRAEL] — i.e. they shall bless them by the Proper Name of God (i. e. when uttering the blessings they shall use the Tetragrammaton and no substitute for it) (Sifrei Bamidbar 43).

I will concur. But one should not explain that He would bless them Himself, because what would be the purpose of the blessing of the kohanim if Hashem were to bless them.

V. 27. ושמו את שמי וגו׳. Nicht die Priester segnen Israel, ihr Wort hat überall nicht segnende Kraft, nur לשום שמי על בני ישראל ist ihre Aufgabe, den Segen schaffe Ich, שום שם ד׳ על ישראל .ואני אברכם, Gottes Namen auf Israel nachdrucksvoll und dauernd zu "legen", Israel zum Träger des göttlichen Namens zu machen, allen Beziehungen Israels den Namen "Gott" aufzuprägen, es auszusprechen, dass Israel allen Segen und allen Schutz, alle Offenbarung und alle Begabung, alle Erhebung und allen Frieden von Gott erwarte, und also nur von Gott erwarte, dass dieser Segen und Schutz, diese Offenbarung und Begabung, diese Erhebung und dieser Friede selbst zu einem Gottesnamen, selbst zu einer Gott offenbarenden Tatenschrift Gottes werden, wie Gott es verheißen: לא תעשון אתי וגו׳ בכל המקום אשר וגו׳, dass nicht in plastischen Bildern, dass in dem Segen, den Er uns gestaltet, Er da Seine Gegenwart bekunden werde, wo Er Seinen Namen werde genannt wissen wollen (siehe Schmot 20, 21), dieses Aussprechen des Gottesnamens über Israel, dazu soll der Priester das Organ, und zwar das von der zu segnenden Volksgemeine dazu aufzurufende Organ sein, dann wird Gott sie segnen.

ושמו את שמי, “they (the priests during their blessing) are to place My name, etc.;” the fact that in each of the verses comprising the priests” blessings they pronounce the most holy name of the Lord, makes plain that they only act as conduits, and that the blessing stems directly from the Lord. The Torah, in order to underline this concept, adds:

ואני אברכם AND I WILL BLESS THEM — i.e. I will bless the Israelites: I will give My approval to the priests’ blessings (lit., I will agree with the priests). — Another explanation of “And I will bless them” is: “And I will bless the priests (Chullin 49a).

[And I] will bless them—the kohanim. According to the first explanation the words “And I will bless them” means that I will concur with them, but this appears forced therefore Rashi says another interpretation. According to the last explanation there is also a difficulty: The implication of the verse is that it refers to Yisroel and not to the kohanim, therefore the first explanation was also required.

ברכת כהנים im מקדש unterschied sich von ברכת כהנים außerhalb des מקדש darin: במדינה אומר אותה ג׳ ברבות ובמקדש ברבה אחת במקדש אומר את השם ככתבו ובמדינה בכינויו במדינה כהנים נושאים את ידיהם כנגד כתפיהן ובמקדש על גבי ראשיהן (Sota 37 b). Außerhalb des מקדש wurde, wie auch noch bei uns ברכת כהנים in drei Sätzen gesprochen, im מקדש wurden die drei Verse als eine ברכה ausgesprochen. Im מקדש wurde der Gottesname in seinen wirklichen Schriftlauten ausgesprochen, außer dem מקדש nur in seinem Attribut (אדני). Außer dem מקדש erhoben die כהנים ihre Hände nur bis zur Schultergegend, im מקדש erhoben sie sie über ihre Häupter.

ואני אברכם, “and I will bless them.” G-d will bless the Israelites in response to the priests invoking this blessing. The priests are never to take credit for having blessed the people, as the blessing stems from the Lord whose messengers they are.[There are commentators who understand the above words to mean that if and when the priests bless the people as prescribed, G-d, in turn will bless them. (Rashi). Ed.]

Dass im מקדש die drei Verse des כהנים-Segens als ein Satz ausgesprochen wurden, wird daselbst 40 b dadurch motiviert: לפי שאין עונין אמן במקדש, weil überhaupt den im מקדש gesprochenen ברכות nicht mit "Amen" erwidert wurde. Anstatt "Amen" sprach die versammelte Gemeinde: ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, und zwar, wie es dem Wortlaute (Taanit 16 b) gemäss scheint, nicht, wie תוספ׳ Sota 40b als "möglich" ,ברכה bezeichnet, sofort bei Nennung des Gottesnamens, sondern zum Schlusse einer jeden an der Stelle des Amen. Es heißt dort ebenso vom והן עונין אחריו ב׳ש׳כ׳מ׳ל׳ו׳ :מקדש, wie es von der Weise בגבולין (außer dem מקדש) heißt: והן עונין אחדיו אמן. Dass die im מקדש Versammelten nicht Amen zu den vom Vorbeter gesprochenen ברכות sprechen, sondern sich mit ב׳ש׳כ׳מ׳ל׳ו׳ der ausgesprochenen ברכה anschlossen, wird wiederholt mit dem Hinweise auf Nehemia 9, 5, wo die Versammelten von den Leviten aufgefordert werden: קומו ברכו את ד׳ אלקיכם מן העולם עד העולם, und zu Gott gewandt das Entsprechen dieser Aufforderung mit: ויברכו שם כבודך ומרומם על כל ברכה ותהלה ausgedrückt wird. Sinnvoll erläutert dies der Kommentator ד׳ אליהו zum Jeruschalmi Berachot, Ende: מנין שלא היו עונין במקדש ת׳׳ל קומו ברכו וגו׳ :משמע כלם היו מן המברכין ולא היה בהן שאינו מברך אלא עונה אמן ש׳׳מ שהמברך אומר בא׳׳י וכו׳ והעונים ב׳ש׳כ׳מ׳ל׳ו׳ וה׳׳ל שפיר כולן מברכין. Außerhalb des מקדש spricht der Vorbeter die ברכה zunächst für die versammelte Gemeinde aus, dass die Versammelten das Ausgesprochene sich aneignen und zu dem Ihrigen machen, das ist Zweck des lauten, vorbetenden Aussprechens, und diese Aneignung des Vorgesprochenen wird durch: "Amen" vollzogen (siehe oben Kap. 5, 22). Was aber im מקדש gesprochen wird, hat nationale Bedeutung, wird für die volle Gesamtheit gesprochen, ganz so wie das מקדש selbst und die Opfer, bei welchen ברכות gesprochen wurden, nur nationalen Gesamtcharakter haben. Was im מקדש gesprochen wurde, war ja überhaupt nichts als Wortausdruck dessen, was im מקדש für das nationale Gesamtbewusstsein dargestellt und vollzogen ward (vergl. Jeschurun Jahrgang XI und XII: die ש׳׳ע). Daher war im מקדש kein Amen zu sprechen. Jedes Amen würde dem für das allgemeinste Bewusstsein Ausgesprochenen den Schein der Beschränkteit für einen verschwindenden Bruchteil gebracht haben. Vielmehr treten alle Anwesenden selber mit in die Bedeutung des Aussprechenden ein, und dem Ausgesprochenen blieb ungeschmälert der Charakter allgemeinster Bestimmung.

Auch ברכת כהנים ward im מקדש nicht wie בגבולין für den beschränkten Kreis des anwesenden Bruchteils der Nation gesprochen, auch ברכת כהנים sollte daher dort nicht durch "Amen" den Schein dieser beschränkten Beziehung erhalten, und eben weil ברכת כהנים im מקדש nicht zunächst nur für das Bewusstsein der Anwesenden gesprochen ward, weil auch ברכת כהנים und ברכת כהנים zumal, in der Idee weit über die beschränkten Grenzen der Mikdaschräume hinüberreicht, weil in ברכת כהנים der die Gesamtnation, ja in ihrer letzten Bestimmung die Gesamtmenschheit umfassende Mikdaschgedanke zum Ausspruch kommt, dieser Gedanke aber nur ein einheitlicher ist, darum ward im מקדש die ברכת כהנים nur als eine ברכה gesprochen. Auf den ersten Blick ergibt sich nämlich, wie die drei ברכת כהנים-Sätze nichts als der Wortausdruck dessen sind, was מקדש וכליו zur Darstellung bringen. יאר ,יברכך und ישא entsprechen den Ideen der מנורה ,שולחן und יברכך ,ארון stellt wie שולחן die materielle Wohlfahrt, יאר wie מנורה die geistige Erleuchtung der Nation unter Gottes Spende und Obhut, und ישא spricht vollständig wie ארון und כפרת die Gottesgegenwart überall da aus, wo alles Materielle und Geistige — מנורה-יאר ,שלחן-יברכך — sich zur Aufnahmeverwirklichung des geoffenbarten Gotteswillens — ארון — vereinigt. Wie im ארון der Schwerpunkt des מקדש liegt, dem שולחן und מנורה sich als Vorbedingungen unterordnen, also ist ישא auch der Schwerpunkt der ברכת כהנים im מקדש, dem sich יברכך und יאר als Vordersätze anfügen, und im מקדש spricht sich ברכת כהנים also aus: Gott gebe dir Segen und Schutz, Licht und Begabung und lasse dann Seine Gegenwart dir nahen und dir Frieden ewig gewähren. — Außer dem מקדש freilich, wo es der konkreten Verwirklichung dieses Segens, dem Hinanstreben zu diesem Segensziele in den einzelnen Kreisen und Schichten der Nation gilt, dort muss jedes Glied dieses Segens einzeln zur besonderen Beherzigung gebracht werden: es müssen die Segen erstrebenden Kreise zuerst die nur zu Gott aufschauende Erwartung des materiellen Segens und Schutzes durch Amen sich aneignen, und dann die nur durch Gottes Gegenwart zu stillende Friedenssehnsucht und Gewissheit durch Amen zu der ihrigen machen. ברכת כהנים בגבולין und ברכת כהנים במקדש verhält sich in dieser Beziehung ähnlich wie תפלין של יד und תפלין של ראש (siehe Dewarim 6, 8).

Ist diese Auffassung nicht irrig, so dürfte damit auch die von תוספו Sota 40 b ד׳׳ה וכל כך angeregte Frage sich lösen: weil überhaupt im מקדש nicht Amen gesprochen wurde und daher das im מקדש Gesprochene nicht für die Aneignung der Anwesenden beschränkt war, war dort ברכת כהנים nur ברכה אחת nur eine ברכה, und wenn von den Anwesenden etwas als Response zu sprechen war, so konnte es nur nach dem Schlusse des dritten Satzes gesprochen werden. Nach רמב׳׳ם sprachen die Anwesenden zum Schlusse ברוך ד׳ אלקי ישראל מן העולם עד העולם, nach andern ברוך ש׳כ׳מ׳ל׳ו׳ — siehe באר שבע Sota zur St. — und schlossen somit unser ברכה-Gelöbnis der von Gott zu erwartenden ברכה an (siehe חורב K. 111). Es schließt dies nicht aus, dass, wie תוספו׳ vermutet, ebenso wie am י׳׳כ auch bei ברכת כהנים jeder ausgesprochene Gottesname mit בשכמלייו von den Anwesenden begrüßt wurde.

Dem entsprechend kommt auch im מקדש bei ברכת כהנים der Gottesname in seinen objektiven Lauten zum Ausspruch, während בגבולין er nur wie immer im Attribut אדנות ausgesprochen wird. Dort ist der ganze Akt Ausspruch, es spricht sich in ihm das מקדש aus. Hier wird er zur Auffassung, und auch der Gottesname wird in dem Attribut gegeben, unter welchem er von uns zu denken ist. Endlich בגבולין heben die כהנים die Hände nur bis gegen die Schultern, im מקדש streckten sie sie über ihre Häupter hinaus. Im מקדש war dem Gedanken zu begegnen, als ob die Gottesgegenwart in den Tempel gebannt sei, darum hoben sich die auf Gott hinweisenden Priesterhände weit in die Höhe, auf das Weltall hinweisend, dessen "Höhen Gottes Thron und dessen Erdenniedere Seiner Füße Schemel". — Außer dem Tempel ist dem gegenüber der Gedanke zu beleben, dass auch hier Gottes Gegenwart, dass מלא כל הארץ כבודו, dass שכינה למעלה מראשינו, dass Gottes Gegenwart über unserem Haupte, dass das Göttliche dem Menschlichen unendlich nahe, und wo das Menschenbereich endet, das Bereich des Göttlichen beginne, — (Kiduschin 31 a) — nur bis zu den Schultern heben sich die hinauf zu Gott deutenden Hände.

Erwägen wir schließlich פרשת ברכת כהנים im Zusammenhange mit den vorangehenden פרשיות, so zeigt auf den ersten Blick:

יברכך ist die im מחנה ישראל zu verwirklichende ,ברכה

יאר ist die zunächst im מחנה לויה zu verwirklichende ,ברכה

ישא ist die sich im מחנה שכינה verwirklichende ,ברכה

somit bilden diese drei מחנות des jüdischen Volkes die einheitliche Grundidee der Zusammenordnung dieser verschiedenen Gesetze:

שילוח מחנה

גזל הגר, סוטה נזיר

ברכת כהנים.