Chasidut к Бамидбар 12:7

בהקדם לפרש הפסוק (שיר השירים א א-ד) שיר השירים אשר לשלמה, (שיר השירים א ב) ישקני מנשיקות פיהו כי טובים דודיך מיין, (שיר השירים א ג) לריח שמנך טובים שמן תורק שמך על כן עלמות אהבוך, (שיר השירים א ד) משכני אחריך נרוצה הביאני המלך חדריו נגילה ונשמחה בך נזכירה דודיך מיין מישרים אהבוך, עד כאן. והנ"ל בזה דהחכם ר' יוסף אלבו בספר העקרים (מאמר ב' פרק ט"ו) כתב לפרש הפסוקים (תהלים לו ח-יא) מה יקר חסדך אלקים ובני אדם בצל כנפיך יחסיון, (תהלים לו ט) ירויון מדשן ביתך ונחל עדניך תשקם, (תהלים לו י) כי עמך מקור חיים באורך נראה אור, (תהלים לו יא) משוך חסדך ליודעך וצדקתך לישרי לב. כי הרמב"ם כתב בספר המורה (חלק א' פרק מ"ג) דכנף, הוא שם משותף, ואחד מן שיתופו לשון סתר, כמו ולא יכנף עוד מוריך (ישעיה ל כ), דפירושו ולא יסתר עוד מוריך ולא יתעלם. ועל פי זה פירש ולא יגלה כנף אביו (דברים כג א), היינו סתר אביו. וכן ופרשת כנפיך על אמתך (רות ג ט), היינו פי' סתרך על אמתך. ועל פי זה פירש כל כנף שתמצא בפסוק מתייחס להבורא ית', כמו אשר באת לחסות תחת כנפיו (רות ב יב), היינו תחת סתרו. פירוש לפירושו שהוא יהיה סתרך, כמו שנאמר (תהלים לב ז) אתה סתר לי וגומר. ועל פי זה פירש העקרים מה יקר חסדך וגו', כי היות נמצאים בעצמותו ית' שלמות בלתי בעל תכלית קיימים בלתי משתנים, ואינם ממין שלמות מן השלמות המושגות אצלינו, ואולם בחסד אלקי ישיג האדם מדרגה מה ממעלתם. וזהו מה שאמר הכתוב מה יקר חסדך אלקים, רוצה לומר כמה גדול ויקר חסדך שאי אפשר שתושג מדרגתו, ושם היוקר והחשיבות הזה הוא מן הפלא היות בני אדם חוסים בצל כנפיך, היינו בצל סתרך והשלמתך, ויהיה פירושו כי הדבר שהוא בלתי בעל תכלית, אי אפשר שתושג מדרגתו, אבל הוא נסתר ונעלם, ועם כל זה בני אדם חוסים בצל ההסתר ההוא, שהוא סתר עצמותו וחסדו ושאר תוארים הנמשכים מאתו, ואמר כי מן ההשגה שמשיגים מצד ההסתר ההוא שהיא השגה שכל הנמצאים משתלשלות ממנו, והשגת הפעולות הנמשכות מחסדו ומיתר התארים המתייחסים אליו ית', הם מתענגים תענוג נפלא והם שבעים ממנו, וזה בעולם הנשמות. וזהו אמרו בלשון עתיד ירויון מדשן ביתך ונחל עדניך וגו'. רצה לומר כי במה שישיגו משאר הנמצאות המשתלשלות ממך הנקראים אחוריים הרמוז אליהם, כמו שנאמר למשה (שמות לג כג) וראית את אחורי. ולמה נקראים דשן ביתך, שעל זה נאמר על משה (במדבר יב ז) בכל ביתי נאמן הוא. ואמר שמהשגה זו יהיו דשנים ורעננים ושבעים כל טוב, אבל נחל עדניך, רצה לומר מאותו הנחל הנמשך ממה שאתה מתעדן ממנו ומתענג בו שהוא עצמותך והתארים והשלמות הבלתי בעל תכלית אשר בך, אין דרך ומבוא להשיג ולשתות ממנו מעצמם, רצה לומר מצד השגתם, אלא אם כן אתה תשקם ממנו דרך חסד, ולזה אמר תשקם ולא אמר ישתו, לפי שאינן מושגות אלא דרך חסד. ואמר כי עמך מקור חיים באורך נראה אור, לבאר שאין שם מונע להשיג התענוג הנפלא הזה, מצד שהתארים והשלמות הם נצחיים, והאנשים אינם נצחיים, כי עמך מקור חיים ובידך לתת להם חיים נצחיים. גם אין מניעת מצד שאין בכחם לקבל עוצם התענוג ההוא, כי בידך הוא, כי כחך הגדול יוכל לתת להם הכנה וכח לקבלו, כי באורך נראה אור, ר"ל כי אפילו השגת החושיות לא נשיגם ולא יגיעו אלינו אלא מצד החסד הנמשך מאתך, כי האור אין בנו כח להשיגו, אבל הוא מכהה ראותינו אם לא מצד האור האלהי הנותן בנו כח להשיג קצתו, ומוציא ראותינו מן הכח אל הפועל.

ועל פי זה יתבאר הא דאיתא במדרש (שמו"ר נ"א א') אלא פקודי המשכן, כך פתח ר' תנחומא בר אבא (משלי כח כ) איש אמונת רב ברכות ואץ להעשיר לא ינקה, איש אמונת זה משה, דכתיב (במדבר יב ז) בכל ביתי נאמן הוא, רב ברכות שכל הדברים שהיה גזבר עליהם מתברכות, ואץ להעשיר זה קרח שהיה לוי ובקש להיות כהן גדול, מה היה סופו ותפתח הארץ את פיה ותבלעה אותם (במדבר טז לב), עד כאן המדרש. והוא תמוה מאד (א), מה ענין זה לריש פקודי, (ב), איזה דבר והיפוכו יש בזה דמשה היה נאמן, והיו מתברכין הדברים שהיו גזבר עליהם, וקרח שבקש להיות כהן גדול נבלע, דמאי ענין זה לזה. והנה המתנות כהונה מדקדק דמאי ענין ברכה צריכין אלה הדברים. ואמנם על פי מ"ש יתבאר הכל, דהנה לפי מה שפירשתי יובן דמ"ש בזוהר דהברכה שברכן משה יהא רעוא דתשרי ברכה בעובדי ידיכו, ומ"ש רש"י על התורה (ד"ה ויברך) שברכן יהי רצון שתשרה שכינה במעשי ידיכם, וכן איתא בתרגום יונתן, וכמדומה שכן מפורש בגמרא, הכל בקנה אחד עולה, וכן מה שפירשו ותרא אותו כי טוב הוא (שמות ב ב), שלא היה רק טוב, שלא נהנה מעץ הדעת טוב ורע ולא נתערב בו רע, ומה שפירשו (סוטה י"ב ע"ב) שראתה השכינה עמו הכל אחד, דזה תולה בזה.

עוד יש לפרש ואלה שמות וגו' איש וביתו באו (שמות א א). דלכאורה הוא תמוה מה בעי האי דישנא להאי פרדשנא שעוסק להודיע שמותן, לקיים מה שנאמר (ישעיה מ כו) המוציא במספר וגו', ואף שכבר מנאן כמבואר ברש"י (ד"ה ואלה), אבל הודעה זו איש וביתו באו למה, הלא כבר ידענו. ועוד איך יתכן להפסיק באמצע הסיפר בענין אחר, דמתחיל ואלה שמות ומסיים בדבר ובענין אחר, פתח בכד ומסיים בחבית, והיה ראוי לומר זה אחר החשבון. והנ"ל בהקדים מאמרינו לפרש (איוב (כג יג) כ"ג י"ג) והוא באחד ומי ישיבנו, על פי מ"ש בפרקי דר"א (פל"ט) (סי' ל"ט) כשבאו לגבול מצרים היו שבעים חסר אחד, מה עשה הקב"ה נכנס עמהם במנין ועלו למספר שבעים, וכשיצאו היו ששים ריבוא חסר אחד, נכנס עמהם במנין ועלו לששים ריבוא, לקיים מה שנאמר (בראשית מו ד) אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה, עד כאן דבריו. ואם כן ראה חבתן והוא באחד, שכביכול הוא יתברך נחשב במקום אחד, אם כן מי ישיבנו, וזה שאמר הכתוב (ישעיה (כז יב) כ"ז י"ב) ואתם תלוקטו לאחד אחד בני ישראל, ר"ל שבודאי תלוקטו בני ישראל, כי הלא לאחד מכם נחשב האחד יתעלה, ועיין ברד"ק שמפרש גם כן הפסוק על דרך סרס המקרא, ור"ל ואתם בני ישראל תלוקטו לאחד אחד, עיין שם. ועם זה יובן ויתבאר הפסוק (מלאכי ג' ו') אני ה' לא שניתי, דבזה יובן ואתם בני יעקב דייקא לא כליתם, כי מהחלק כלמד על הכלל, וכביכול מרוב אהבה וחיבתן הכל היה כביכול כחלק, והחלק כהכל והבן עד היכן הדברים מגיעין, והיינו לא זז מחבבן עד שקראן אבי, כי הבן הוא חלק מהאב. ועל פי זה נבוא אל המכוון כי מרוב אהבה וחיבה, השי"ת כביכול נכנס עמהם בחשבון פרטי השמות ונכנס ראשון, וז"ש ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב וגו', דהאי את יעקב הוא שפת יתר. אמנם לדרכינו יובן, דהא להורות שפורט כאן שני ענינים, שמות בני ישראל הבאים מצרימה, וגם הבאים מצרימה את יעקב שאינם בגדר בני ישראל ובאו עם יעקב ובזכותו, והתחיל לפרוט איש זה הקב"ה, דכתיב (שמות טו ג) ה' איש מלחמה, וביתו היינו כמו דכתיב (במדבר יב ז) בכל ביתי נאמן הוא, באו והבן, ואחר כך פורט שמות השבטים (שמות א ב) ראובן שמעון וגו' ולכך כל נפש וגו' שבעים (שמות א ה), כי הוא ית' השלים המנין כאמור. ועל פי זה יתבאר לך דברי הזוהר בריש הפרשה (זוהר ח"ב ב' ע"א) בכמה משריין עילאין, הדה"ד ואלה שמות בני ישראל וכו', ושם רבי שמעון פתח (יחזקאל א ג) היו היה, עיין שם והבן.

הקדמה ז', ז"ל האר"י ז"ל בליקוטי תורה פרשת בהעלותך אם יהיה נביאכם ה' (במדבר יב ו), דע כי שאר נביאים נבואתם במראה, היינו במלכות תתאה אתוודע, ועל ידי המלאך גבריאל שהוא סוד החולם, לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא (במדבר יב ז), הם סוד ב' נוקבין לאה ורחל, כי בית ועליה הם לאה ורחל בסוד נשרפו חיטך בעליה (חולין פ"ג ע"א), כי חט"ה גימטריא כ"ב אתוון בזיווג עליון, ולפעמים הדינים תקיפין נשרפו בעליה, בסוד ראיתי בני עליה והמה מועטים (סוכה מ"ה ע"ב), לזה אמר בכל ביתי נאמן הוא, כי רחל מלכות תתאה יושבת בסוד נ' כפופה בסיבת הקליפות, ומלכות עילאה עומדת בסוד ן' פשוטה מנאמ"ן לנאמ"ן, לזה אמר בכל ביתי נאמ"ן הוא פה אל פה אדבר בו, פירוש כי לאה בסוד פה אחורים, והנה כשחזרו פנים בפנים (בדבר יב ח) פה אל פה אדבר בו והזיווג בסוד הדיבור, כמ"ש (כתובות י"ג ע"א) ראוה מדבר"ת עכ"ל:

ויקחו מלפני משה את כל התרומה וגו'. לכאורה היה די לומר ויקחו את התרומה ולא יותר, ואכן הנה אמרו חז"ל (בבא בתרא י':) ופסקה הרמב"ם ז"ל (בפרק י' מהלכות מתנות עניים הלכה ח') לא יתן אדם פרוטה לארנקי של צדקה אלא אם כן ממונה עליה כרבי חנניא בן תרדיון וכו'. ואכן כי במלאכת הקודש מצינו מפורש בכתוב (מלכים-ב י"ב, ט"ז) ולא יחשבו את האנשים וגו' כי באמונה הם עושים. וכן פסקו חז"ל (שם ט'. והרמב"ם שם פרק ט' הלכה י"א). ועל כן הנה ישראל עשו כדת והניחו כל התרומה לפני משה דייקא גזבר הנאמן שהעיד עליו הכתוב (במדבר י"ב, ז') בכל ביתי נאמן הוא. ומשה גם כן כתורה עשה, ולא נתן התרומה לכל עושי המלאכה בחשבון אף שרבים היו כי לא יחשבו וגו' כי באמונה הם עושים. ולזה אמר ויקחו מלפני משה את כל התרומה וגו' ומשה לא חשב עמהם כלל ולא נתנם במנין ובמשקל כי באמונה המה עושים.

וזהו היה עבודת אברהם שנאמר (נחמיה ח ט) ומצאת את לבבו נאמן, וגבי משה שמסר נפשו בשביל ישראל נאמר (במדבר יב ז) בכל ביתי נאמן הוא. אבל לא כן היה מדת נח אף שהיה צדיק גמור לא מצינו שהתפלל בעד דורו, ועשה רק בשביל עצמו, ושמו מורה עליו שהיה נח במדריגה אחת כל ימיו, וגם המעשים טובים שלו לא היה להם כח להגין כי גם הם היו בחי' נח, דכל מצוה דלא אתעביד בדחילו ורחימו לא פרחת לעילא [תיקו"ז כ"ה ע"ב], ואמרו בזה"ק [ח"ג רי"ט ע"א] שלכך הישראל מנענעין את עצמן בשעת התפלה והתורה כי נר אלקים נשמת אדם כו', אבל כשעושה המצוה והתפלה בלי חיות הוא נח ושקט וגם אינו מרגיש טעם ונחת רוח בעשיית המצוה, כמ"ש טעמו וראו כי טוב ה' שע"ז אמרו עולמך תראה בחייך, ומי שאינו טועם בעה"ז מעין עוה"ב לא ידעתי איך יכול לטעום לעתיד לבא, כי לפי דעתי אדרבה כשיערה הקב"ה אליו רוח ממרום הוא עונש לו וכמ"ש (נדרים ח:) שיוציא הקב"ה חמה מנרתיקה כו' שפירשתי ע"ד זה.

עוד נראה לי על אומרו כאן והאיש משה עניו מאד וגו' (במדבר יב ג). דהוא הקדמה נאותה להענין הנאמר אחר כך (במדבר יב ו) אם יהיה נביאכם וגו' (במדבר יב ז) לא כן עבדי משה וגו', שלא תקשה כלום משא פנים יש בדבר, ומפני מה באמת לא זכו שאר הנביאים למדריגת פה אל פה אדבר בו (במדבר יב ח), על כן אמר והאיש משה וגו', דלכך זכה הוא לנבואה יתירה משאר הנביאים. והענין הוא, דהנה זה שהקב"ה מנבא ומשרה שכינתו על בשר ודם קרוץ מחומר, איננו לפי כבודו ית', אך מכח ענותנותו ית', כאמרם ז"ל (מגילה ל"א.) במקום שאתה מוצא גדולתו וכו'. וידוע (מגילה י"ב ע"ב) כי במדה שאדם מודד מודדין לו, וכפירוש המדרש על ה' צילך (תהלים קכא ה), אם כן לפי רוב הענוה שבאדם, כמו כן הקב"ה מתנהג עמו גם כן בבחינת ענוה להשרות שכינתו עליו. ועל כן אמרו רז"ל (שבת צ"ב.) אין השכינה שורה אלא על חכם וכו' ועניו, ועיין בכלי יקר (פרשת וירא) על הפסוק (בראשית יח א) וירא אליו ה', ולא נאמר וירא ה' אל אברהם, כי שמו מורה על התנשאות, ועצמותו היה בחינת ענוה עפר ואפר (בראשית יח כז), על כן אמר וירא אליו ה', היינו מכח עצמותו לפי שהיה עניו ושפל בעיניו, ולא מכח שמו מרומז על התנשאות, עיין שם. וידוע מה שמפרשין והאיש משה וגו', כי דוד המלך ע"ה אמר ואנכי תולעת וגו', דעל כל פנים היה בעיניו נחשב לבעל חי, יתר על זה אברהם אבינו ע"ה דאמר אנכי עפר ואפר, דלא החזיק עצמו למין בעל חי כלל, אך על כל פנים היה נחשב בעיניו ליש, אמנם משה רבינו ע"ה גדלה כל כך ענותנותו ושפלותו בעיני עצמו, עד דלא החזיק עצמו למציאת כלל, והיינו ואנחנו מה (שמות טז ז), דהיינו בחינת אין ואפס ולא נמצא (עיין חולין פ"ט ע"א). והנה כאן דבא הפסוק להודיע מדריגת נבואת משה עד אין ערוך אליו בכל הנביאים והוא היה אב לכל הנביאים, וכדי שלא יקשה מפני מה זכה הוא באמת לכל זה, הקדים ואמר והאיש משה עניו מאוד מכל האדם אשר על פני האדמה, ר"ל אפילו מאברהם שהיה בעיניו כעפר שהוא על פני האדמה, ועל כן לפי גודל הענוה שהיה בו, זכה לנבואה יתירה מכל לבחינת פה אל פה אדבר בו, מה שאין כן שאר הנביאים שלא זכו לבחינת נבואה כמוהו, לא זכו גם כן לבחינת נבואה כמוהו, דמדריגת הנבואה נמשך אחר מדריגת הענוה כנ"ל, וכאמור.

בכל ביתי נאמן הוא (במדבר יב ז). על דרך מבית ומחוץ תצפנו (שמות כה יא). ור"ל בכל פנימיות נאמן הוא, וכן בחוני המעגל שאמר שאני כבן בית לפניך (תענית דף כ"ג א') כנ"ל, והבן.

וְזֶה בְּחִינַת (במדבר י״ב:י״ד): וְאָבִיהָ יָרֹק יָרַק בְּפָנֶיהָ, הֲלֹא תִכָּלֵם שִׁבְעַת יָמִים – שִׁבְעַת יָמִים דַּיְקָא, הַיְנוּ בְּחִינַת שִׁבְעָה עֲנָנִים הַנַּ"ל, שֶׁעַל־יָדָם מֵאִיר פְּנֵי הַמְּנוֹרָה. וְהוּא לֹא רָצָה לְהָקִים שֵׁם אָחִיו הַמֵּת, עַל כֵּן: וְיָרְקָה בְּפָנָיו, וְהַיְנוּ בּשֶׁת פָּנִים.

במדרש (ב"ר א' י"א) מעשה היה ביום סגריר, ולא נכנסו חכמים לבית הוועד, והיה שם תינוקת ואמרו בואו ונעשה בית הוועד, אמרו מה טעם כתיב מ"ם מ"ם, נו"ן נו"ן, צד"י צד"י, פ"א פ"א, כ"ף כ"ף. אלא מממאמר למאמר, ומנאמן לנאמן, ומצדיק לצדיק, מפה לפה, מכף לכף. ממאמר למאמר, ממאמר של הקב"ה למאמר של משה. מנאמן לנאמן, מהקב"ה שנקרא אל מלך נאמן, למשה שנקרא נאמן, דכתיב (במדבר יב ז) בכל ביתי נאמן הוא. מצדיק לצדיק, מהקב"ה שנקרא צדיק, דכתיב (תהלים קמה יז) צדיק ה' בכל דרכיו, למשה שנקרא צדיק, דכתיב (דברים לג כא) צדקת ה' עשה. מפה לפה, מפיו של הקב"ה לפיו של משה. מכף לכף, מכף ידו של הקב"ה לכף ידו של משה וכו', עיין שם.

ועל פי זה יתבארו הפסוקים (בתלים קל"ג) מה טוב ומה נעים וגו', שנדרש בכריתות (דף ה':) על שמן המשחה, עיין שם. וגם אני אלך בעקבותיהם על פי הכלי יקר בפסוק (שמות ל כג) ואתה קח לך בשמים ראש, כי פני משה כפני חמה (ב"ב ע"ה ע"א), עיין עליו. וידוע דדרשו (ב"ר א' ט"ו) הוא אהרן ומשה (שמות ו כו) הוא משה ואהרן (שמות ו כז), מלמד ששניהם שקולים. והיינו הנה מה טוב וגו' (תהלים קלג ב), כשמן הטוב על הראש יורד על הזקן זקן אהרן, כי נשאר בזקנו כמבואר בכריתות (ה' ע"ב), ואף על פי כן לא החסיר כלום. והנה בכל הדברים אין הברכה שורה בדבר המדוד, וכאן להיפך כי אם היה חסר או יותר קורטב מן המצוה, ודאי לא היה שורה בו הברכה, והיינו שיורד על פי מדותיו דוקא, (תהלים קלג ג) כטל חרמון שיורד על הררי ציון, שהוא טל של ברכה טל של תחיה כמבואר בזוהר (ח"א פ"ח ע"א), וכמ"ש (סוף פרשת ויחי במדרש (ב"ר ק' ו') ויבכו אותו מצרים שבעים יום (בראשית נ ג), אלו שבעים יום שבין אגרת לאגרת עיין שם), והוא היפך מכל מקום, והטעם כי שם צוה ה' את הברכה דייקא, לכך חיים עד העולם, כמו שהוא בפרק מרובה (ב"ק דף ס"ה ע"א) אמר קרא (שמות כב ג) חיים בגניבה, אחיה לקרן, דהיינו השלימהו, וכמו שפירשתי על אמרם (ברכות י' ע"א) ולא תחיה לעולם הבא, והיינו לכך הוא שלם לעולם הבא דכולו קיים, והוא נכון בס"ד. עוד נתכוין באומרו ומה נעים שבת אחים גם יחד כשמן הטוב, דהמשקולין דמשה ואהרן באמת לאו שקולין לגמרי, דהא מקרא מלא נאמר (במדבר יב ו-ז) אם יהיה נביאכם ה' וגו', (במדבר יב ז) לא כן עבדי משה, רק שקולין עם הכרע ולא עין בעין, והיינו גם יחד, ר"ל דגם זה מקרי יחד, כשמן הטוב דאין שוקלין עין בעין, והבן.

ויקח קרח (במדבר טז א). על פי פשוטו י"ל שלא פורש בתורה מה לקח. דהנה חסידות הוא לפנים משורת הדין, דהדין מפורש בתורה לעשות כך וכך, והחסיד המתגעגע לעבודת השם בראותו שהעבודה הזו היא רצון הש"י, מדקדק בה יותר מן הדין המפורש בתורה. והנה מה טוב ומה נעים הדבר באם על ידי הדקדוק ומילי דחסידי הלזה אינו מבטל בזה איזה דבר עיקריי בתורה, מה שאין כן אם על ידי זה מבטל דבר עיקריי בתורה, אין לך טפשות גדול מזה וענוש יענש. הדמיון בזה למשל צונו הש"י שלא לאכול חמץ בפסח, הנה מן הדין שבתורה אם שהתה העיסה כדי חימוץ אסורה. והנה המתנהג בחסידות בראותו אשר זה חפץ הש"י, מדקדק שלא תשהה העיסה אפילו רגע כמימרא, ובאם תשהה אפילו כרגע לא יאכלנה. והנה באם יארע לחסיד הזה שבלילה הראשונה דפסח שמחויב לאכול כזית מצה מדאורייתא, ולא יהיה לו אלא מצה כזאת ששהתה העיסה כרגע, הנה אם יחמיר לעצמו כדרכי חסידתו ולא יאכלנה ויבטל מצות עשה דאורייתא, לא ייטב בעיני י"י, כל זאת בביטול מצות עשה. ומכל שכן אם על ידי חומרת חסידתו, יעבור על איזה מן האזהרות בלאוין אשר לא תעשינה, על חסידות כזה שקילי טיבותיה ושדייא אחיזרי. וזה יש לפרש בכאן, דהנה קרח ודאי לא היה סובר אשר ענש יענש אם לא יעבוד בכהונה עבודת הקרבנות, כיון שלא צוהו הש"י, ואפילו היה סובר אשר ח"ו מדעתו עושה זאת, הנה מה לו לעשות כיון שלא נצטווה, והוא דבר שאינו בידו. אך קר"ח עשה זה ממדת חסידות, באמרו כיון שהש"י חפץ בעבודת המשכן בקרבנות ובשיר, הגם שלא נצטויתי רק בעבודת השיר ומשא, עם כל זה ממדת חסידות להשתוקק לעבדו בכל העבודות שבמשכן. והנה הוא מדת חסידות, אבל נתפתה על ידי חסידותו לעבור את פי י"י לחלוק על משה, אשר העיד עליו בכל ביתי נאמן הוא (במדבר יב ז), ובלא זה המחלוקת עון פלילי הוא, ומכל שכן המחלוקת על משה נוגע לכל התורה, ורועה אפר לב הותל הטהו, שמצוה עושה בחסידות לפנים משורת הדין בחשקו לעבוד אפילו בדבר שלא נצטווה. וז"ש ויקח קרח, לא פורש בתורה מה לקח, הרמז הוא שלקח דבר שאינו מפורש בתורה, היינו לפנים משורת דיני התורה הנה הוא לפנים חסידות, אבל על ידי החסידות הזה ויקומו לפני משה כו' (במדבר טז ב) ויקהלו על משה כו' (במדבר טז ג), והנה לא ירצה הש"י בחסידות כזה:

והנה ידוע דיצחק גם כן נביא היה, מדכתיב (בראשית כו ב) וירא אליו ה' ויאמר אל תרד מצרימה וגו'. אך אין זה ראיה שהיה נביא בשעת העקדה, כי הנבואה הזאת היתה כמה שנים אחרי מות אברהם, ואם כן אפשר לומר כי בשעת העקדה עדיין לא הגיע למדריגת הנבואה, אך יש לדייק ממקום אחר דראוי היה לו אז מדריגת הנבואה, דידוע דברוך בן נריה תלמיד ירמיה נצטער על שלא הגיע למדרגת הנבואה כיון שהוא תלמוד הנביא, ואמר מה נשתניתי מכל תלמידי הנביאים שזכו לנבואה כמו יהושע ואלישע, עד שהשיב לו הקב"ה על ידי ירמיה הטעם כיון שהיה בעת החורבן, כמבואר כל זאת בדברי רז"ל (בירמיה מה ג) ובמכילתא הובא בילקוט שם). ולכאורה אינו מובן מה זה היה תמיהתו שמא עדיין יזכה לנבואה כיון שירמיה עדיין חי. מיהו לא קשה מידי דכלל גדול בידינו כל שאינו רואה סימן ברכה חמש שנים בלימודו, שוב אינו רואה כדמוכח מלויים כדאיתא בדברי רז"ל (חולין כ"ד ע"א), והוא הדין בלימוד סדר הנבואה. ואם כן לפי זה יצחק בנו ותלמידו של אברהם, וכבר היה בן ל"ז שנים, ודאי דהגיע למדריגת הנבואה ככל תלמידי הנביאים, דמה נשתנה כקושית ברוך בן נריה. ונקדים עוד דאיתא במשנה (ב"מ דף ל"ג ע"א) אבידת אביו ואבידת רבו, אבידת רבו קודמת שזה הביאו לחיי העולם הזה, וזה הביאו לחיי עולם הבא, ולכך רבו הוא האב האמיתי, ולכך קראו אלישע לאליהו אבי (מלכים ב' ב יב), ור' עקיבא לר' אליעזר הגדול (סנהדרין ס"ח ע"א), ולכך נקראו התלמידים בנים. ונ"ל הטעם דלכך קראו אלישע לאליהו אבי אבי בכפל, וכן רבי עקיבא לרבי אליעזר הגדול, משום דכתיב (ישעיה כו ד) כי ביה ה' צור עולמים, ודרשו רז"ל (במנחות כ"ט ע"ב ובב"ר פרשה י"ב) דעולם הזה נברא בה"א ועולם הבא נברא ביו"ד, ואם כן היו"ד היא כפל מהה"א, אם כן המוליד שמביאו לחיי עולם הזה שנברא בה"א הוא אב, ממילא רבו שמביאו לחיי עולם הבא שנברא ביו"ד שהיא כפל, הוא אב כפול, ולכך קרא שני פעמים אבי אבי כנ"ל. ועל פי זה יבואר התכת הכתובים, כי יצחק לא זכר בכאן כלל ממה שהוא האב המוליד, כי אינו ענין לשאלתו, וזה מבואר באם לא היה כתוב ויאמר בפני עצמו, משמע כי אמירה היא מענין הראשון. אבל כיון דמפסיק בויאמר, משמע שהאמירה הוא ענין אחר לגמרי, ולכך כיון שהפסוק רוצה להשמיענו דיצחק לא כיון כלל על שהוא אב המוליד, לכך כתיב ויאמר יצחק אל אברהם אביו, היינו כפשוטו שהוא אביו המוליד, ויאמר אמירה אחרת לגמרי אבי, ולא מענין אביו הראשון הנזכר בקרא כלל, רק מכח שהוא רבו לחוד קראו אבי כאמור באלישע, והיא הצעה לשאלה שאחר זה שמכח זה נצמח לשאול איה השה לעולה, שאין לומר שנתאמר לך בנבואה איזה דבר חדש, הלא כיון שאני תלמידך, אם כן אני גם כן במדריגת הנבואה ולמה לא הודיעני, הלא לא יעשה ה' אלקים דבר בלתי אם גילה סודו אל עבדיו הנביאים, דעל זה לא חישב שהדבר מוסב על עצמו, כי הדבר רחוק מאד מדרך השכל שיבקש השי"ת הדבר הזה, וכמו שכתוב גבי מישע מלך מואב (מלכים ב' ג' כז), ולא עלתה על לבי (ירמיה יט ה, עיין תענית ד' ע"א), עיין ברש"י שם (ד"ה וכתיב) אף שציויתי לאברהם, מכל מקום לא עלתה על לבי, וכקושית השטן הנסה דבר אליך תלאה כדאיתא בסנהדרין שם (פ"ט ע"ב). וכן מסתמא ידע יצחק מה שאמר השי"ת לאברהם כי ביצחק יקרא לך זרע (בראשית כא יב), אך אברהם כיון ששמע מפי הקב"ה כך, לא הרהר אחריו, אבל למי שלא שמע, מהיכי תיתי לחשוב על דבר זה, אך דחישב שהוא איזה דבר חדש נצטוה לעשות באש ועצים. והשיב לו אברהם אלקים יראה לו השה לעולה בני, וכיון שהצווי נוגע אליך, אין צריך לגלות לך כאמור בחבריה דמיכה, ועל זה אמר וילכו שניהם יחדיו, כי מאחר ששמע שהצויוי עליו לא הרהר כלל, אף שמתחילה היה דבר בטל בעיניו, כמו אברהם אביו שלא הרהר מכיון ששמע מפי הקב"ה, וברא כרעי דאבוהו ושניהם כאחד טובים זכותם יעמוד לנו, ודו"ק היטב כי נכון הוא בס"ד. ועוד יש לפרש תשובת אברהם, דהא על זה הכלל קשה טובא, דאם כן כל מה שדבר ה' אל נביא אחד, ודאי דגם שאר הנביאים ידעו, אם כן לפי זה כל מה שהשיג משה בנבואתו, השיגו גם אהרן ומרים ואלדד ומידד וכל הנביאים שהיו בימיו, אם כן מה גבר בגוברין ולמה נקרא רבן של נביאים. ועוד בסדר הלימוד מבואר ברז"ל (עירובין נ"ד ע"ב) שמשה שנה לאהרן, ואחר כך נכנסו בניו ושנה עמהם וכו', נמצא אהרן שמע מפי משה ד' פעמים וכו'. וקשה הלא מאז שגילה למשה גילה לאהרן גם כן, ולמה צריך לשמוע מפי משה. אלא ודאי דהגמרא דייק בלישניה חבריו הנביאים אבל לא תלמידיו הנביאים, כי מי שהוא גדול בנביאות מחבירו עד שיקרא רבו בנביאות, ודאי דיכול להיות שישיג מה שלא ידע הקטן ממנו, אך אם הם במדריגה אחת, אז הוי זה הכלל. ואל תשיבני במ"ש באם גדול מהם יכול להיות דהוא ידע והם לא ידעו, הלא הקרא אומר כי לא יעשה ה' אלקים דבר וגו', ומה בכך שיש גדול מהם, מכל מקום הם גם כן נביאים ולא יעש אלא אם כן יגלה להם גם כן. לא קשה מידי, דקרא דייק בלישניה אל עבדיו הנביאים, ולא כתב בסתם אל הנביאים. רק דזה יובן ממ"ש הקב"ה לאהרן ומרים (במדבר יב ו-ח) אם יהיה נביאכם ה' וגו', (במדבר יב ז) לא כן עבדי משה וגו', וכן אחר כך אמר (במדבר יב ח) בעבדי במשה, ויש להבין וכי אהרן לאו עבד ה' היה. אלא ודאי דלא מקרי עבד ה' רק גדול כזה שאין בדורו גדול ממנו, הוא מיקרי באותו דור עבד ה'. ועל פי זה יתפרש הגמרא דסנהדרין הנ"ל שפיר, דמקשה על הא דתני הכובש נבואתו לוקה מאן מתרי ביה, ומשני חביריו הנביאים דכתיב כי לא יעשה דבר ה' כי אם גילה סודו וגו', וחזר ומקשה ודילמא הדרא בהו, ומשני אודיעו הוי מודעי לכלהו נביאי, עכ"ל. וקשה דקארי לה מאי קארי לה, הלא כבר אמר כי לא יעשה ה' וכו'. ולפי מ"ש אתי שפיר, דמשני דמשכחת הכובש נבואתו דמתרי ביה, כגון חביריו הנביאים דידעו בדבר שנאמר לו, ומתרי ביה שלא יכבשנה. ואין להקשות מנא ידעו, שמא הוא עלה למדריגה יותר גדולה מהם, דכל אדם יש לו בחירה ויש קונה עולמו ומדריגתו בשעה אחת (ע"ז י' ע"ב). לא קשה מידי, דהא מכל מקום הם יודעים שנאמרה לו נבואה והוא כובש, דהא בכהאי גוונא איירי שהם יודעים. ועל זה מקשה שפיר דילמא מהדרי בהו ולכך כובש נבואתו, והא דהם לא ידעו מהחזרה, יכול להיות דהוי גדול מהם. ומתרץ אודיע הוי מודעי וכו', ולא מחמת הקרא דלא יעשה וגו', רק מחמת שהודיעו להם גוף הדבר ודאי דאם איכא חזרה שמודיעין להם, דכיון שכבר השיגו בנבואה דבר מה ויראו שלא יתקיים, יפלו במבוכה ויחשבו בעצמן שנבואתן מועטת ויהיה להם תקלה לעתיד, לכך ודאי דמודיעין להם החזרה, וזה דבר נכון מאד וברור בפירוש הסוגיא. וידוע דרש"י פירש בפרשת בלק בנו בעור (במדבר כד ג, ד"ה בנו), שאביו בנו היה בנביאות, וגם מצינו מפורש דאברהם גדול מיצחק בנבואות, וגם בלאו הכי עדיין לא הגיע אז כשהיה בן ל"ז שנה, למדריגתו של אברהם שהיה בן קל"ז שנה, וזקני תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין דעתן מתוספת שנאמר (איוב יב יב) בישישים חכמה וגו' (קנים פ"ג מ"ח). ואם כן זאת היתה תשובת אברהם ליצחק על קושיתו למה לא גילה לו הקב"ה כיון שגם הוא היה נביא כמ"ש, והשיב לו אלקים יראה לו השה לעולה בני, בני כמשמעו, וגם בני בנביאות כי הא בהא תליא כמ"ש כי כל זמן שמזקינין גדולה מדריגתם, וממילא כיון שבנו הוא גם כן בנו בנבואות, ובגדול ממנו לא שייך זה הכלל כמ"ש, וגם זה נכון בס"ד.

ונ"ל דכתבתי ביאור ש"ס (בבא מציעא לג:) הגד לעמי פשעם (ישעיה נח, א) אלו תלמידי חכמים וכו', ולבית יעקב חטאתם אלו עמי הארץ וכו'. וביאור פסוק (תהלים יב, ב) כי פסו אמונים מבני אדם לכך הושיעה ה' כי גמר חסיד, ונאמר לו בחלום, שמא איפכא וכו', יעו"ש. והמסקנא שם, כי משה רבינו עליו השלום, תלה גלות ישראל נמשך ממנו, שהרהר על מדותיו. והקב"ה יודע האמת כי משה רבינו עליו השלום בכל ביתי נאמן (במדבר יב, ז), ומה שהרהר על מדותיו נמשך לו מדתן ואבירם רשעי ישראל. ובזה ב[י]ארתי (שמות ו, ב) וידבר אלדים אל משה ויאמר אליו אני ה', יעו"ש.

בגמרא חולין דף ס' ע"א דרש רבי חנינא בר פפא, יהי כבוד י"י לעולם וכו' (תהלים קד לא), פסוק זה שר העולם אמרו בשעה שאמר הקב"ה למינהו באילנות, נשאו דשאים קל וחומר בעצמן וכו', מיד כל אחד ואחד יצא למינו, פתח שר העולם ואמר יהי כבוד י"י וכו'. בעי רבינא הרכיב ב' דשאים זה על גב זה לרבי חנינא בר פפא מהו, כיון דלא כתב בהו למינהו לא מחייב, או דילמא כיון דהסכים אידיהו כמאן דכתב בפירוש למיניהו דמי, תיקו. לכאורה יש להתבונן מה מקום הספק, הרי קל וחומר ניתן לדרוש וקל וחומר הוא דאורייתא. והיה נראה לפע"ד דהאיבעיא הוא רק לענין מלקות, כיון דקיימא לן (סנהדרין נ"ד ע"א) אין עונשין מן הדין, אבל בכאן יש ספק בזה, להיות דהסכים הקב"ה כמאן דכתיב בהו למינהו ולא מקרי מן הדין, אבל לענין איסור אין כאן ספק דודאי אסור, זה מה שנ"ל ושיטת הפוסקים אינו כן וצריך עיון, ויתבאר אי"ה. והנה עדיין צריך עיון מהו מקום הספק, וודאי כיון דהסכים הקב"ה מי הוא שיבוא אחרי המלך וכו'. ונ"ל דהנה אמרו (שבת פ"ז ע"א) ג' דברים עשה משה מדעתו והסכים הקב"ה על ידו, פירש מן האשה מאי דרש, מה ישראל שקבע להם זמן לדיבור הוצרכו להפרשה, אני שאין לי זמן קבוע וכו', והסכים הקב"ה על ידו שא"ל (דברים ה כז) לך אמור להם שובו לכם לאהליכם (דברים ה כח) ואתה פה עמד עמדי. והקשו בתוס' (ד"ה ואתה) כיון דהסכים הקב"ה על ידו, למה דיברו אהרן ומרים (במדבר יב א), (הרי ידעו מהפסוק ואתה פה עמד עמדי). ותירצו שהיו סבורים דהסכמת הקב"ה הוא על דרך הבא לטהר מסייעין אותו (שבת ק"ד ע"א). הנך רואה דמהסכמת הקב"ה אין ראיה לאיסור, דיכול להיות על דרך הבא לטהר וכו', והא דהקפיד הקב"ה על אהרן ומרים, הוא שאמר הש"י (במדבר יב ו) אם יהיה נביאכם כו', (במדבר יב ז) ולא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא, הנך רואה שהש"י הסכים שסברתם טובה במקום אחר, אבל לא אצל משה, דהנה אמר לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא, ממילא מוכח אדרבה דאין להוכיח ממה דהסכים הש"י, ובזה יונח לנו בטוב טעם שיטת הפוסקים דפסקו להיתר. וזה שפתח שר העולם בכאן יהי כבוד ד' כו' ישמח ד' במעשיו, הוא על דרך אם חכם בני ישמח לבי גם אני (משלי כג טו), שיצתה בת קול ואמרה זה בשעת שתיקן שלמה עירובין ונטילת ידים (שבת י"ד ע"ב), הנה הסכים הש"י ואף על פי כן אינם דאורייתא, הבן הדבר:

לא ידון רוחי באד"ם לעולם בשגם הוא בשר (בראשית ו ג). אפשר לפרש על פי מה שנודע מזוהר הק' (ח"א ע"ה ע"ב) ומרז"ל (ב"ר פכ"ו ה') שלא היה נעלם הידיעה בעתידות מאותן הדורות, כי היו יודעין חכמות ועל ידי אותו החכמות נטו מאחרי השם, עיין בזוהר סוף פרשת נח, וזה היה להם שהיה שופע בהם רוח חכמה, עבור כן היו יודעין כל העתידות ומשטרות השרים וכוכבי השמים וכסילהם. והנה הש"י נתן בהם רוח חכמה והם חטאו בזה, סילק השי"ת מעולמו את הרוח חכמה, וזעירין אינון אשר מקדישים גופם ושכלם ומבינים בזעיר מעט קט כמציץ מן החרכים. וזה שיעור הכתוב לפי זה לא ידון רוחי באדם, מלשון נד"ן הסכין שהוא כלי לקבל בתוכו הסכין, מלשון ישוב החרב אל נדנה (דברי הימים א' כא כז). וזה אמרו לא ידון רוחי באדם, לעולם לא יתנדן רוחי באדם, היינו לא יתלבש הרוח חכמה באדם עוד, בשגם הוא בשר כיון שגם על ידי החכמה הוא נוטה לחומריות הבשר, רק והיו ימיו מאה ועשרים שנה, היינו החכמה והידיעה תהיה בעולם עד המבול, כי באפשר ישובו ובמה שחטאו צריכין לתקן. וגם בכדי שידעו ענין המבול וישובו: רז"ל רמזו (ב"ר פכ"ו ו') בשג"ם, בגין משה שהיו ימיו ק"ך שנה. נרמז בכאן על פי מ"ש בזוהר הנ"ל (ח"א ע"ו ע"א) דאדונינו משה השיג כל החכמה, ונאמר בו (במדבר יב ז) בכל ביתי נאמן הוא, דור המבול קלקלו החכמות על כן נאבדו. והנה "לעלם "בשגם "הוא, ר"ת הב"ל שנתגלגלו במשה. (ארשום בכאן הבל היה המת הראשון בעולם, ובו נרמז "בלע "המות "לנצח (ישעיה כה ח), ר"ת הבל, והבן):