Комментарий к Шмот 25:39

ככר זהב טהור OF A TALENT OF PURE GOLD [SHALL HE MAKE IT WITH ALL THESE VESSELS] — i. e. that its weight together with (את) all its vessels shall he exactly one talent, neither more nor less (cf. Menachot 88b). A common (not holy) kikkar (one used for weighing ordinary articles) was sixty manehs, that used for sacred purposes double as much, hundred and twenty manehs; a maneh was equal to a litra (the Roman libra, a pound) by which silver is weighed, according to the standard weight of Cologne. This is hundred denars which is the equivalent of twenty-five Sela’im, one Sela being four denars (cf. Bekhorot 5a).

OF A TALENT OF PURE GOLD SHALL HE MAKE IT WITH ALL THESE VESSELS. This means “that its weight together with all its vessels shall be exactly one talent, neither less nor more.” This is Rashi’s language. And such indeed is the simple meaning of Scripture. But if that be so, there is here a point which is greatly to be wondered about, namely that Scripture should not specify at all how much of the talent of gold should go into the candelabrum itself! For in that case half of the talent or even more could then go into the making of the tongs and the snuffdishes¹⁷⁵Verse 38. which are vessels separate from the candelabrum, while the candelabrum itself could be made of less than half the talent, or perhaps the candelabrum would be made of the entire talent less one maneh [a sacred talent consisted of one hundred and twenty manoth] and all these vessels would be made of the one maneh! Moreover, what reason is there that the total weight of the candelabrum with its many separate vessels should be given as one talent, and why was it not explained how many tongs and snuffdishes should be made from it?
But the opinion of our Rabbis is not as the Rabbi [Rashi] stated it, for thus did the Sages teach in Tractate Menachoth:¹⁷⁶Menachoth 88b. “The candelabrum and its seven lamps¹⁷⁷Verse 37. — These were a kind of small receptacle into which the oil and the wicks were put (Rashi). came from the talent, but not its tongs and snuffdishes. And if you ask how will I then explain, [Of a talent of pure gold shall he make it,] with all these vessels? Then I reply that this includes the lamps. These are the words of Rabbi Yehudah. Rabbi Nechemyah says: the candelabrum [alone] came from the talent but not its lamps, tongs, and snuffdishes. And if you ask how will I then explain the expression, with all these vessels? I answer that it teaches that they all be made of gold [aside of the talent mentioned].” There in Tractate Menachoth the Rabbis have further said, that according to Rabbi Yehudah [who says that the lamps came from the talent], the lamps were also of beaten work together with the candelabrum; yet Scripture calls them these ‘vessels,’ because they are receptacles for the oil, known by a name of their own, since in all other candelabrums they are separate from them [although here they were hammered out of the same talent of gold from which the whole candelabrum was made]. And according to Rabbi Nechemyah [who says that the lamps did not come from the talent, the Rabbis] have said there that the lamps were not of beaten work together with the candelabrum. Thus according to Rabbi Yehudah included in the weight of the talent — with that which was of beaten work with it — is only the candelabrum itself but none of the separate vessels thereof. And according to Rabbi Nechemyah the Rabbis have said there: “And if you ask how will I then explain the expression, with all these vessels? I answer, it teaches that they all be made of gold, this being necessary to be stated because of the mouth of the lamps.”¹⁷⁸One might think that the mouth of the lamps where the wicks burn and become blackened should not be made of pure gold, since the Torah cares for the wealth of Israel; therefore Scripture let it be known that even the mouth of the lamps be made of pure gold (Rashi, Menachoth 88 b).
According to the simple meaning of Scripture the verse states: “Of a talent of pure gold shall he make it; all these vessels he shall [also] make of pure gold,” since He did not explain at first that the lamps¹⁷⁹That the tongs and snuffdishes are to be made of pure gold is clearly stated in Verse 38. However, concerning the lamps He did not mention at all (in Verse 37) that they be made of pure gold. Hence the reverting to them in Verse 39 before us. should be of gold. Similarly, Scripture relates at the time of the making of the candelabrum, And he made the lamps thereof, seven, and the tongs thereof, and the snuffdishes thereof, of pure gold,¹⁸⁰Further, 37:23. the expression of pure gold referring only to the tongs and the snuffdishes [but not to the lamps], and therefore He explained it further and said, Of a talent of pure gold he made it, and all the vessels thereof,¹⁸¹Ibid., Verse 24. the meaning being that all its vessels he [i.e., Bezalel] made of pure gold, not that he made them out of the talent of gold. Included in the expression all the vessels thereof are the oil vessels, for he made with the candelabrum many vessels besides those mentioned, just as it is said during the journeyings, And they shall cover the candelabrum of the light, and its lamps, and its tongs, and its snuffdishes, and all the oil vessels thereof, wherewith they minister unto it.¹⁸²Numbers 4:9. And the verse which states, unto the base thereof, and unto the flowers thereof, it was beaten work,¹⁸³Ibid., 8:4. likewise indicates according to its plain sense that only the candelabrum itself was of beaten work but not its lamps. All this is in accordance with the line of teaching of the Gemara.
But in the Beraitha of the work of the Tabernacle¹⁸⁴See above, Note 108. it is taught in another way. “The candelabrum which Moses made in the wilderness was made of gold. It had to be made by a process of beating, and had to have cups, knops, and flowers, for it is said, And thou shalt make a candelabrum of pure gold.¹⁸⁵Above, Verse 31. I might have thought that [the cups etc.] may be made separately and then soldered on to the candelabrum; Scripture therefore states, they shall be of one piece with it.¹⁸⁶Verse 36. How do we know that this includes lamps, so that they must also be made of one piece with it? Scripture therefore says, [Of a talent of pure gold] he shall make.¹⁸⁷Verse 39 before us. I might think this also includes its cups, knops, and flowers? Scripture therefore says, it [he shall make ‘it’]. Now how do you know that you are to include its lamps and exclude its cups, knops and flowers? Since Scripture has here used a term of amplification and followed it by a term of limitation,¹⁸⁸A literal translation of the text here reads: “After it included its lamps Scripture limited.” I have followed on this point Ish Shalom’s text (see Note 108). The thought conveyed would seem to be identical in both versions. I reason as follows: I include its lamps because they have to be made with the candelabrum, and I exclude its cups, knops and flowers because they do not always have to be made with it.¹⁸⁹The intent, as explained further on, is as follows: even if the candelabrum is made of any other metal beside gold it must also contain the branches. But cups, knops, and flowers are to be made only if the candelabrum is made out of gold. — When the Hasmonean kings recaptured the Temple from the hands of the Greeks the candelabrum was first made of iron, then of silver and finally when the people could afford it, they made it of gold (Menachoth 28 b). Now when it was made of iron or silver it did not need cups, knops etc. And how do I know that I am to include its malkocheha¹⁹⁰Up to this point we have followed all standard commentators — Rashi, Onkelos, etc. as well as all translations — that melkochayim are “tongs.” But from this point on it is clear [and Ramban will so clarify it further] that melkochayim are a sort of cover-like part for each of the lamps so that no impurities fall into the lamp while it is burning. Ramban’s comment that “in the same way they make today in candelabrums for kings” is obviously a reference to what he had personally seen in the royal palace of the Kingdom of Aragon which as the recognized leader of the Jews he often visited. and machtotheha?¹⁹¹The same change applies to machtoth which we have translated till now as “snuffdishes.” But it is clear that Ramban interprets it now as meaning that underneath each lamp there was a small receptacle for the sparks to fall into. Scripture therefore says, [of beaten work] shall it be done.¹⁸⁵Above, Verse 31. I might think I am also to include the tzvatim (tongs) and the snuffers; Scripture therefore says, [Of a talent of pure gold he shall make] it.¹⁸⁷Verse 39 before us. And how do you know that you are to include the malkocheha and machtotheha and exclude the tongs and the snuffers? Since Scripture has here used a term of amplification and followed it by a term of limitation, I reason as follows: I include the malkocheha and machtotheha because they are used with the candelabrum, and I exclude the tongs and the snuffers because they are not used with it. Rabbi Yehoshua the son of Korcha says: It [i.e., the candelabrum] is made of the talent, but not its vessels, for it is said, Of a talent of pure gold he shall make ‘it.’¹⁸⁷Verse 39 before us. And if you ask how will I then explain the expression, and all its vessels? Then I reply that it means that they should be made of pure gold [but not of the talent].” Thus far is the text of the Beraitha.
It appears from that which the Rabbis, of blessed memory, have said, that the lamps, the melkochayim, and the machtoth were all made of beaten work together with the candelabrum; since the melkochayim were not tongs [as we understood the word till now]¹⁹²And as Rashi and Onkelos interpreted melkochayim to mean “tongs.” but they were rather golden lids which were made on the rim of the lamps for opening and closing, and would cover them so that nothing fell into the oil, in the same way that they make today in candelabrums for kings. This usage [of the word melkochayim] is associated with the expression, and my tongue cleaveth ‘malkochay’¹⁹³Psalms 22:16. — the palate and bottom parts of the mouth being called melkochayim [of the root loko’ach — “taking”] because they “take in” the tongue between them.¹⁹⁴The above-mentioned verse from the Psalms would then mean: “and my tongue cleaveth to the roof and bottom of my mouth.” The machtoth are receptacles under each lamp to catch the sparks of fire which might fall from them. The melkochayim and the machtoth were all of one beaten work with the candelabrum and were made out of the talent of gold. But the tongs and the snuffers, which were not used in the candelabrum itself but were instead vessels separate from it and not attached thereto, did not come from the talent at all. Similarly this Beraitha excluded its cups, knops and flowers, so that if he wanted to make them not of beaten work together with the candelabrum he was so permitted, the reason according to the Beraitha being “because they are not made with it,” that is to say, they do not invalidate the candelabrum. For if he made it of any other metal besides gold, it did not come with cups, knops and flowers, but the [six] branches [with the central shaft] always invalidated the candelabrum if lacking therefrom.
According to this Beraitha then, the Scriptural expression, and all the vessels thereof¹⁸¹Ibid., Verse 24. means that Bezalel made of gold all vessels needed for the proper use of the candelabrum and appropriate to it — these being the tongs and the snuffers that are necessary in the use of all candelabrums. Similarly, All the instruments of the Tabernacle in all the service thereof¹⁹⁵Further, 27:19. means all instruments needed for [erecting] the Tabernacle. These He did not explain but mentioned only that they were to be made of brass. But the verse before us which states, Of a talent of pure gold shall he make it, with all these vessels, refers to those vessels mentioned [in the preceding verse, namely, malkocheha and machtotheha], and they were all of beaten work with it. It is possible that the statement which Scripture uses at the construction, namely, and all the vessels thereof,¹⁸¹Ibid., Verse 24. alludes to these vessels [the malkocheha and machtotheha] mentioned there in the preceding verse, so that they were all to be made with the candelabrum of beaten work, as is the plain meaning of Scripture. But the vessels of oil¹⁸²Numbers 4:9. were not mentioned at the construction just as they were not mentioned at the command [for making the candelabrum], but they made them on their¹⁹⁶I.e., Bezalel and Oholiab. own accord. Perhaps Bezalel did not make them but certain individuals made them and dedicated them to the public.
In summary, the candelabrum itself came from the talent, but nothing outside of it came therefrom, according to the words of all authorities.

ככר זהב טהור, a talent of pure gold. We have a Baraitha in Menachot 88 which states: The words: "he shall make the Lampstand out of one talent of pure gold," teach that the Lampstand including its lamps are to be made out of the same talent of gold. How did I arrive at the conclusion that the lamps themselves are included in the amount of one talent of gold mentioned? It says in our verse: "all these utensils." This might have led me to believe that the snuffdishes and tongs were also to be made out of the same talent. To prevent me from thinking this, the Torah uses the restrictive clause אותה, "it (alone)."

ככר זהב טהור, “one talent of pure gold.” Rashi explains that the Torah means that the menorah including all its auxiliary vessels, should weigh neither more nor less than one talent of gold. Nachmanides comments that when looked at from the plain meaning of the text, the פשט, Rashi is certainly correct. However, if it is so, this poses the question how much the chunk of gold known as the menorah was to weigh by itself? Why would the Torah not have given us this detail concerning the by far largest part of this major piece of furniture in the Sanctuary? The Torah might at least have revealed how much the total of all the auxiliaries weighed, and we would have been able to calculate how much the menorah itself weighed? By not revealing this detail we might even assume that the various auxiliaries together weighed more than the menorah itself! When perusing the discussion about all this in the Talmud, Menachot 85, it appears that Rashi departed from the views expressed there. Apparently, the words ואת כל כליה, “and all its auxiliary vessels,” in our verse, do not refer to vessels constructed separately, not part of the chunk of gold, but refer to the basic auxiliaries such as the lamps which were also part of the single cast chunk of gold which constituted the menorah. If, in spite of the fact that they were an integral part of the menorah, the Torah describes these lamps as נרותיה ואת כל, clearly implying that they were subordinate to the menorah itself, the reason is that all other candelabras that we are familiar with, always have these lamps attached as a detachable auxiliary to the candlestick itself. They deserve a name in their own right precisely because as a rule they are separate attachments. According to the plain meaning of the text the meaning of the line ככר זהב טהור יעשה אותה ואת כל כליה, is that even all the auxiliary vessels of the menorah were made of pure gold. Seeing that it was quite unusual for vessels constantly in touch with fire to have been made of gold, the Torah, in describing the weight of the gold used for the single cast menorah describes the weight as pertaining to אותה, “it,” before including the auxiliary vessels, that, while made of gold, were not part of that talent of pure gold described previously. Ibn Ezra writes that the reason why the Torah mentions the weight of the menorah, whereas no such weights were given for the Holy Ark, for instance, or for the Table, for that matter, is that it was the only one of the furnishings in the Sanctuary which consisted of pure gold only, both the Ark and the Table were only overlaid with gold. Moreover, the Torah was interested in informing us in an oblique manner that the maximum size of such a menorah that could be fashioned out of a single talent of pure gold was well known, so that the Torah did not need to spell out the height of the menorah, though the sages did tell us the measurements i.e. eighteen tefachim. There was also no need to describe the size of the crown-like borders around the Table and the Holy Ark, as they were thin and were directly attached to the Table and Ark, respectively. Although, according to our sages the thickness of the lid for the Ark, the כפורת, was one tefach, there was still no need to mention the size or weight, as it too corresponded precisely to the measurements of the Ark which the Torah has provided. Seeing, that the basic size of the menorah was not spelled out, the Torah, giving us the weight of it, enabled the sages to calculate its size on that basis. The height of the menorah was such that it had to provide illumination for the surface of the Table when the show-breads would be placed there and would be exchanged on the following week. As to the reason why Rashi quoted the Midrash according to which the word תיעשה in the passive mode means that the menorah emerged from the crucible on its own, i.e. without having been cast by Betzalel in a specific mould, you may interpret this as not conflicting with the view expressed in the Midrash that G’d showed Moses a precise image of what the menorah would look like, but that Moses still had difficulty envisioning the construction of the menorah even after G’d had shown him the vision referred to.

V. 39. Die im vorigen Verse erwähnten Bedienungsgeräte waren nicht in den Kikar mit inbegriffen. Aus ihm wurde nur alles mit dem Leuchter aus einem Stücke Bestehende verfertigt, somit Leuchter, Arme, die Kelch-, Knauf- und Blütenteile und auch die Lampen, die nach Menachoth 88 b ebenfalls massiv aus einem Stücke mit dem ganzen Leuchter gearbeitet waren. Diese Teile und Lampen sind hier unter כלים begriffen.

ככר זהב, “one talent of gold.“ (3000 holy shekels in weight, i.e. 6000 shekels, according to the weight of ordinary profane shekels.)

Let us take a look at the true meaning of the various exclusions and inclusions in the Torah's text. What is it that we have not yet been told concerning the commandment of the Lampstand so that our verse became necessary at all? Apparently, but for our verse I would not have any idea of the amount of gold needed to carry out G'd's instructions to construct the Lampstand. Ergo, our verse provided this information, i.e. the amount of gold required was one talent of pure gold. Having received this information we became doubtful whether the one talent of gold was enough to include the making of the lamps themselves or not. Such doubt did not include the snuffdishes or tongs, seeing the Torah employed the words "pure gold" when speaking of their construction. Had they been part of the talent of gold mentioned by the Torah, the Torah would not have had to stipulate that they too were to be made of "pure gold," seeing the Lampstand itself was made of pure gold. On the other hand, we cannot argue that the Torah's not mentioning "pure gold" in connection with the lamps proves that they must have been made as part of the talent of gold mentioned. It is entirely possible that seeing that the lamps would be in constant use and the Torah had not mentioned what materials they were to be made of is proof that it did not matter to G'd of what materials the lamps would be made. The Torah had to add the words את כל הכלים "all the utensils," in order that we should know that G'd was very much concerned with what material the lamps were to be made. They were to be part of the talent of gold mentioned earlier. I have no doubt, however, that the snuffdishes and tongs were not part of that talent of gold, otherwise the Torah did not need to stress the words "pure gold" in connection with their construction. Therefore, I am not likely to make a mistake when I read the words "all these utensils."

Fragen wir nun nach der Bedeutung des Leuchters im Heiligtume des göttlichen Gesetzes, so dürfte eine Beantwortung dieser Frage auf den ersten Blick sehr nahe liegend scheinen. Der Leuchter mit seinen brennenden Lampen spricht seine Bedeutung von selbst durch das Licht aus, das er verbreitet, und Licht, dürften wir meinen, spricht sich wiederum von selbst als Repräsentanten der Erkenntnis aus, und wir würden nichts näher liegend finden, als daß der Leuchter, insbesondere in seiner Stellung dem Tische gegenüber vor der Bundeslade des göttlichen Gesetzes, die geistige Erkenntnis zu vergegenwärtigen habe, die eben mit dem Tische, dem Repräsentanten der materiellen Wohlfahrt, zusammen, das Produkt des dem göttlichen Gesetze entspringenden und dem göttlichen Gesetze geweiht bleibenden jüdischen Nationallebens ausmachen dürfte.

After all this, what does remain difficult is the word אותה, "it," which clearly intends to exclude something else. Is this word intended to exclude the snuffdishes and tongs? If so, why was a further word needed to do this? It would appear that a further careful examination of the text reveals that the very fact that the Torah mentions the talent of gold only after having already instructed Moses to construct the knops, cups, and flowers, that they must surely be included in that talent of gold. The Torah therefore had to write the word אותה to exclude said items from that talent of gold.

Eine eingehende Prüfung auf dem Gebiete des heiligen Schrifttums dürfte uns jedoch in der Beantwortung dieser Frage zu einigem Schwanken berechtigen.

There are two reasons why G'd may have decided to write the verse about the snuffdishes, etc. prior to the verse telling us that the Lampstand was to be constructed of one talent of pure gold. 1) The first reason is that the Torah writes in 25,40: "and see that you make them after their pattern which was shown you on the mount." This means that the Torah mentions the overall appearance of the Lampstand immediately after telling us about the amount of pure gold to be used in its constructions plus all its utensils. Had the Torah written verse 39 prior to verse 38, it would have meant that the items mentioned in verse 38 were included in those mentioned in verse 40 about the vision shown Moses on the mount. This would have been misleading, however, as it is entirely possible that G'd had never shown Moses all these snuffdishes, etc. when he had the vision on the mount.

Wohl ist auch im Gebiete des heiligen Schrifttums נר und אור, Licht und Lampe eine nicht ungewöhnliche Metapher für Quelle und Spender geistiger Erkenntnis, und האיר, leuchten, für: geistiges Licht, Erleuchtung und Einsicht gewähren. Eine Lampe für unseren Fuß ist das Gotteswort und Licht für unsere Pfade (Ps. 119, 105). "Denn eine Lampe ist das Gebot und Licht ist die Lehre" (Prov. 6, 23). "Gottes Gebot ist klar, erleuchtet die Augen (Ps. 19, 9). Schon "der Eingang seines Wortes leuchtet, gibt Einsicht den Unerfahrensten" (Ps. 119, 130). Und Israel hat Gott "in Gerechtigkeit berufen, hat es an der Hand erfasst, hat es bewahrt und bestimmt zum Bündnis der Nationen, zum Lichte der Völker (Jes. 42, 6); "denn von Ihm geht die Lehre aus und Seinem Rechte schaffet Er die ruhige Stätte, daß es leuchte den Völkern'" (das. 51, 4). "Auf, lasset uns wandeln im Lichte Gottes!" sprechen sie dann zum Hause Jakobs (das. 2, 5). Denn "siehe, Finsternis decket die Erde und Dunkel Nationen, über Israel aber strahlet Gott und seine Herrlichkeit erscheint über ihm, und Völker wandeln bei seinem Lichte und Könige beim Strahl seiner Morgenröte" (das. 60, 2). Wo aber die Gesellschaft in Mord und Weh zu Grunde geht, da geschiehts, weil "sie sich wider das Licht empörten, nimmer Gottes Wege erkannten und nie die Ruhe in seinen Pfaden suchten" (Hiob 24, 13).

2) Another reason why the Torah chose to write about the snuffdishes in connection with the lamps is to let us know that just as the snuffdishes were constructed separately, so the lamps were also constructed separately, though the gold used for their construction was part of the talent of gold described in verse 39. The fact that these lamps were constructed from the gold of the talent mentioned did not obligate the Torah to mention it with the Lampstand itself, seeing that their construction was not part of the requirement "you shall make them of beaten work," as were the knops, cups, and flowers (verse 31). Although I explained earlier that the fact that the lamps are not mentioned in the same context as the other details of the construction of the Lampstand as being beaten work, and that this fact proved that they were not included in the directives applicable to construction of the Lampstand, the fact that the Torah wrote about the talent of gold where it did indicates that there are some matters in which these items were comparable to the Lampstand itself. Logic would have suggested that the common factor was that the lamps also had to be made of beaten work seeing that we do not find any item which is specifically excluded from that directive. The Torah therefore had to mention the lamps in context with the snuffdishes to ensure we would not misunderstand its intention.

Allein ebenso unzweifelhaft und noch bei weitem häufiger begegnen wir נר und אור, Lampe und Licht, als metaphorischem Ausdruck für die Quelle des Gedeihens und des Lebens, der Entwicklung und der Blüte, des ungetrübten Fortschrittes und des Glückes, der Heiterkeit und der Freude. "Wer", klagt Hiob, "gäbe mir wieder der Vergangenheit Monde, die Tage, wo Gott mich schützte! Wo seine Lampe über meinem Haupte strahlte und bei seinem Lichte ich durchs Dunkel wandelte!" (Hiob 29. 2. 3.) "Dort lasse ich wachsen Davids Horn, habe dort geordnet eine Lampe meinem Gesalbten", spricht Gott von Zion (Ps. 132, 17). "Wie lange aber dauerts, verlischt die Lampe der Bösen und Unglück kommt über sie" (Hiob 21, 17). So das Erlöschen der Lampe" Ausdruck für Aufhören des Glückes: (Prov. 13, 9; 20, 20; 24. 20). Dagegen ist "Licht gesäet für den Gerechten und für die Geraden Freude" (Ps. 97, 11). "Das Licht der Gerechten ist heiter, während der Bösen Lampe verlischt" (Prov. 13, 9). "Das Licht der Augen erfreut das Herz" (Prov. 15, 30). "Das Licht ist süß" (Eccl. 11,7). Job "hoffte auf Gutes und es kam Böses, auf Licht und es kam Finsternis" (Job 30, 26; Jes. 59, 9; Jirm. 13, 16). Den Jehudim ward Licht und Freude, Wonne und Würde (Esther 8, 16). "Gott erlöst den zum Bessern Gewandten von dem Weg ins Grab, dass seine Seele noch ins Licht schaue, dass er noch bestrahlt werde vom Lichte des Lebens (Job 33, 28, 30). "Deine Toten leben auf, meine Leichen erheben sich — wachet auf und jauchzet, Staubesschläfer! Denn Tau des Lichtes ist dein Tau, während die Erde Hingeschiedene zu Boden wirft" — (Jesaias 26, 19) u. a. m.

Seeing it had become necessary for the Torah to write the verse about the talent of gold after the verse dealing with the snuffdishes, etc., for the reasons we have mentioned, the Torah was afraid that intelligent people examining the subject should not misunderstand G'd's intention in the matter. They should not clim that the reason the Torah wrote about the snuffdishes prior to mentioning the talent of gold is that the gold for it was to be part of that talent. They should not think that the Torah forced itself to write the words "pure gold" in order that we should learn something from the extra word "pure," such as that the purity of the gold used for these utensils was essential in order for them to be capable of performing their function. This would be so even if the Lampstand itself did not have to be constructed out of gold. The Torah wisely used the word אותה to indicate that the snuffdishes, etc., were not part of that talent of gold the Torah spoke of as being "the materials of the Lampstand itself together with its knops, etc." The information that the lamps themselves are to be made of the gold which is derived from the words את כל הכלים, "with all the utensils," remains valid. We can now say with certainty that the reason the Torah listed the verse containing the directives about the snuffdishes, tongs, etc., prior to the verse mentioning the talent of gold, is because of the considerations we have already mentioned. This is the reason that the sage of the Mishnah explains the word אותה as excluding the snuffdishes and pans and all the other utensils including the lamps. He even concludes from the expression את כל הכלים that every single one of the lamps must be constructed from the gold of that talent. I have only expanded this thought by not interpreting all this from the absence of the letter ו which we would have expected the Torah to write in front of the words את כל הכלים. [According to the author these words are best translated as "together with all these utensils." Ed.]

Nehmen wir daher alle die Tatsachen zusammen, die uns in zahlreichen Beispielen über die Bedeutung des Lichts für den Kreis der jüdischen Anschauungen an die Hand gegeben sind, so würde "Erkenntnis" nur halb und einseitig den Begriff wiedergeben, den "Licht" im heiligen Schrifttum repräsentiert. "Bewegung" ist die andere Seite, die erst mit der Erkenntnis zusammen die Wirkung, und somit die Bedeutung von "Licht" erschöpft, Bewegung nicht im mechanischen Sinne äußerer Ortsveränderung, sondern Bewegung in jener organischen Bedeutung, in welcher sie den gemeinschaftlichen Begriff bildet, welchem sich alle Vorgänge organischer, lebendiger und geistiger Entwicklung als die einzelnen Momente der Erscheinung unterordnen. Das Licht leuchtet und weckt Leben, diese beiden Wirkungen machen Licht gleichzeitig zur Metapher der Erkenntnis und der Lebensfreude. Denn Freude ist nichts als das Gefühl, das Innewerden des wachsenden Lebens (vergl. ציץ=שיש ,צמח=שמח). Treten wir nun in den Kreis derjenigen Verhältnisse, in denen sich zunächst die Gedanken der jüdischen Symbolik im allgemeinen, und diejenigen der Symbole des Heiligtums insbesondere bewegen, in den Kreis der individuellen oder nationalen geistigen und sittlichen Menschenbeziehungen, und suchen wir dort dasjenige Moment auf, das gleichzeitig die Erkenntnis und die Tat, das Licht und das Leben vermittelt, zugleich leuchtet und bewegt, das somit im Lichte seinen entsprechendsten Symbolausdruck finden konnte: so begegnen wir nur einem, dem רוח, dem Geiste. רוח, Geist, ist gleichzeitig das Erkenntnis, Einsicht, Weisheit Gewährende und das zum sittlichen Wollen und Vollbringen Bewegende.

Joseph, der mit höherer Erkenntnis Begabte, ist ein Mann, in welchem Gottes Geist ist (Bereschit. 41, 38). Bezalel ist mit dem Geiste der Weisheit, mit dem Geiste Gottes erfüllt (Schmot 35, 31). Auf Bileam kommt Gottes Geist (Bamidbar 24, 2). Mosche soll den Josua als seinen Nachfolger einsetzen, denn er ist ein Mann, in welchem Geist ist (das. 27, 18), er ist voll vom Geiste der Weisheit (Dewarim 34, 9). Geist kommt auf die erwählten Ältesten Israels (Bamidbar 11, 16 f.) und: "Wer gäbe", wünscht Mosche, "das ganze Volk Gottes würde Propheten, dass Gott seinen Geist auf sie gäbe!" (das. 29). Gottes Geist sprach durch David und sein Wort war auf seiner Zunge (Sam. II, 23, 2). Gottes Geist ruht auf Israel und Gottes Worte in seinem Munde (Jes. 59, 21), seinen Geist gießt Gott auf unsere Kinder (das. 44. 3) und einst auf alles Fleisch (Joel 3, 1). Wer ermisst den Geist Gottes! (Jes. 40, 13.) Zum Toren wird der Prophet, wahnsinnig der Mann des Geistes (Hoseas 9, 7), — in allen diesen und in vielen anderen Stellen, sowie (Ps. 77, 7) mein Geist fing an zu grübeln, es ist der Geist im Menschen und der Gottesodem, der die Erfahrungen der Jahre versteht (Job 32, 8), der Geist, der dem Job aus seiner Einsicht antwortet (Job 20. 3) u.a.m, in allen diesen Stellen ist Geist das Erkennende und Erkenntnis Gewährende.

Dagegen in den Stellen:

Weil ein anderer Geist mit Kaleb war und er mir voll nachgefolgt (Bamidbar 14, 24). Es kam ein jeder, den sein Herz erhob, und jeder, den sein Geist dazu bewegte, brachte die Gotteshebe (Schmot 35, 21). Sichons Geist ließ Gott hart sein und kühn sein Herz, um ihn in Israels Hand zu geben (Dewarim 2, 30). Der böse Geist zwischen Abimelech und den Herren von Sichem (Richter 9, 23). Der Geist Gottes, der auf Jiphtach kam (das. 11, 29), der Simson bewegte (das. 13, 25), der sich in Gideon und Abischai kleidete (das. 6, 34; Chron. I, 12, 18). Der Geist, der den König Assurs zur Rückkehr bewegte (Kön. II, 19, 7). Cyrus Geist, den Gott weckte, um Israel die Rückkehr zu gestatten (Esra 1, 1). Der Geist der Untreue, der irreführt (Hoseas 4, 12 u. 5, 4), der Geist der Unlauterkeit, den Gott von der Erde entfernt (Sech. 13, 2), der feste Geist, der freie Geist, um dessen Erneuung David fleht (Ps. 51, 12, 14), der neue Geist, den Gott Israel verheisst (Jech. 11, 19; 18, 31; 36, 26; 27. 14) — in allen diesen Stellen ist Geist nicht das Erkennende, sondern das sittliche, die Willenskraft zur guten oder bösen Tat Bewegende. Selbst in den Stellen, wie Bereschit 26, 35 Rebekkas Schwiegertöchter waren ihr eine Geisteskränkung, Sam. I, 1, 15 Channah war gedrückten Geistes, die Geistes gedrückten (Ps. 34. 19), der gebrochene Geist (das. 51, 19), der geschlagene Geist, der hohe Geist, der niedrige Geist (Prov. 16, 18 u. 19) und sonst so oft, wo Geist derjenigen Seite unseres Seelenlebens entspricht, die wir Gemüt nennen, ist es ja eben die Bezeichnung desjenigen Momentes, in welchem unser Verhalten zu den Objekten außer uns seine Äußerung findet, in welchem sich unsere Zu- oder Abneigung, unsere Stimmung für oder gegen irgend einen Gegenstand, einen Zustand, eine Handlung vollzieht, und ist somit die Bezeichnung eben jenes Momentes, das die Geburtsstätte unserer Entschlüsse zum Guten oder Bösen bildet.

Wir würden somit uns berechtigt halten, das Licht im Heiligtume als symbolischen Repräsentanten des Geistes, und zwar in seiner doppelten Beziehung: der theoretischen und praktischen, des Erkennens und Wollens, der Erkenntnis und der Bewegung zur Tat, zu begreifen.

Glücklicher Weise kommt uns das Gotteswort selbst mit gleichem Aufschluss unzweideutig entgegen.

Secharjah, dem Gottesboten an Serubabel, dem Volksführer, der auf den Trümmern des untergegangenen jüdischen Staates den Grundstein zu einem neuen jüdischen Volksleben legen und damit ein Werk vollbringen sollte, welchem bei jedem Schritte "das Hindernis zur Hand stand" ward der Leuchter mit seinen sieben Lampen gezeigt, und als er den Engel, der ihm das Gotteswort brachte, um Aufschluss über die Bedeutung dieser Erscheinung gefragt und auf dessen Entgegnung, ob er denn nicht wisse, was diese Lampen bedeuten, "nein, mein Herr!" erwidert hatte, sprach der Engel zu ihm: "das ist das mitzuteilende Gotteswort an Serubabel: Nicht mit Heeresmacht, nicht mit Leibeskraft, sondern mit meinem Geiste, spricht ד׳ צבאו׳! (Sech. 4, 6.) Es ist uns somit hier Geist, und zwar Gottes Geist als dasjenige dokumentiert, das durch den sieben Lampen tragenden Leuchter vergegenwärtigt wird, und zwar muss diese symbolische Bedeutung eine so natürliche, allgemein verständliche sein, dass die Gegenfrage des Engels: "Weißt du denn nicht, was diese bedeuten?" wie ein halber Vorwurf klingt, dass der Prophet zum Verständnis dieser symbolischen Erscheinung noch des besonderen Ausschlusses bedürfe. Bemerken wir zugleich, dass, wenn Serubabel hier auf den Gottes Geist als auf dasjenige hingewiesen wird, womit und wodurch er seine Sendung vollbringen werde, hier wiederum Geist nicht als bloßes Medium der Erkenntnis, sondern zugleich als Medium der vollbringenden Tat erscheint. Denn das Wort war an Serubabel, den Führer, nicht den Lehrer des Volkes gerichtet, der den Gotteswillen nicht zu lehren, sondern zu erkennen und zu vollbringen hatte, dem die Legung eines Grundsteins anvertraut worden, auf den und dessen zu vollendenden Ausbau die "Fülle der göttlichen Vorsehung" gerichtet war.

Hat uns doch im Übrigen das göttliche Wort an anderer Stelle selbst ausgesprochen, welcher Art und welchen Inhalts der Geist sei, den Gott "seinen Geist" nennt. ונחה עליו, heißt es Jesaias 11, 2 von dem aus Jischais Wurzelstamm zu erwartenden Reis, רוח ד׳, und dieser Geist Gottes wird sofort näher erklärt als רוח חכמה ובינה ,רוח עצה וגבורה ;רוח דעת ויראת ד׳, als der Geist der Weisheit und der Einsicht, der Geist des Rates und der Stärke, der Geist der Kenntnis und der Gottesfurcht, und dürfte damit ebenfalls unzweifelhaft bestätigt sein, daß der Geist, den Gott seinen Geist nennt, und der, wie uns Secharja belehrt, durch den Lampenleuchter vergegenwärtigt wird, nicht ein Geist bloß theoretischer Kenntnis und Erkenntnis sei, sondern die Erkenntnis und die Tat zu gleicher Zeit vermittelt.

Die מנורה

Wenn aber das Licht, das die Menora trägt, den von Gott verliehenen Geist der Erkenntnis und der Tat vergegenwärtigt, in welcher Bedeutung steht nun dieser Leuchter zu dem Lichte, das er trägt?

Vergegenwärtigen wir ihn uns in seiner äußeren Erscheinung, so kündigt er sich mit seinem Blütenschaftfuß, ירכה ופרחה, seinem Stamm und seinen Armen mit ihren mandelförmigen Kelchen, Knaufen und Blüten, קנה וקנים עם גביעים כפתורים ופרחים משוקדים, sofort als einen Baum an, der sich, von seinem Wurzelstock aufwärts blühend, zum Träger dieses Lichtes entwickelt.

Erwägen wir zugleich, dass er das einzige Gerät war, das ganz aus Metall und zwar aus Gold bestand, so bietet er sofort das Eigentümliche dar, dass er seinem Stoffe nach eben das Feste, Beharrliche, Unveränderliche, seiner Form nach aber die Entfaltung und Entwickelung, zusammen somit das Entfalten und Entwickeln des Festen, Beharrlichen, sich ewig Gleichbleibenden repräsentiert. Er bildet somit in seiner Erscheinung den vollsten Gegensatz zum Tische. Dieser, der Tisch, seinem Stoffcharakter nach überwiegend Holz, das in stetem Fortschritt sich Entwickelnde repräsentierend, das nur durch Form und Zubehör, Schranke, Stütze, Festigkeit und Dauer erhält, hat zu seinem Gegenstand das Materielle, das seiner Natur nach aller wechselnden Umwandlung des Keimens und Wachsens, des Blühens und Reifens und — Absterbens unterliegt, und eben im Gottesheiligtum durch den Geist und die Ordnung des göttlichen Gesetzes Maß und Ziel, Festigkeit und Dauer und die Bedeutung für die Ewigkeit gewinnt. Dem gegenüber der Leuchter, durch und durch golden, somit durch seinen Stoff gerade das unveränderlich Feste und Ewige als seinen Gegenstand ankündigend, das eben, wie seine Form es ausspricht, im Gottesheiligtum, durch den Geist des göttlichen Gesetzes zur Blüte und Entfaltung kommen soll. Fest, unveränderlich und ewig ist aber im Menschen nichts, als das ihm innewohnende Göttliche, das im Erkennen des Wahren und im Wollen des Guten uns zum Bewusstsein kommt. Dies Erkennende und Wollende im Menschen, sowie die Gegenstände seiner Tätigkeit, das Wahre und Gute, sie sind an sich ewig, unveränderlich, unterliegen weder einer Abstufung, noch Umwandlung. Wie unendlich reicher das Göttliche auch in dem vollendeten Manne dem in der Brust des Kindes schlummernden Göttlichen gegenüber erscheint, so ist doch das in der Kindesbrust schlummernde Göttliche an sich mit dem in der vollendeten Mannesbrust zur Entfaltung gekommenen in völlig gleichem Grade göttlich und rein. Nur der Umfang der äußeren Erscheinung bildet den Gradmesser der Stufe. Ebenso sind die einfachsten, wie die höchsten, sublimsten Wahrheiten, das allgemeinste, wie das höchste, seltenste Gute, an sich in gleichem Grade wahr und gut. Alles wirklich Wahre und Gute ist eben wahr und gut, leidet kein Mehr und Minder. In dem Entwicklungsgange des Sinnlichen baut sich jede höhere Stufe nur auf Kosten der niederen auf. Niedere Formen sterben ab, auf dass höhere, vollendetere entstehen; jedes Höhere, Vollkommenere, ist eine Verneinung des vorangegangenen Niederen, Unvollkommenen; ein Grab ist die Wiege jedes Lebens, und phönixgleich erhebt sich alles Leben aus der Asche vergangener Gestalten und Geschlechter. Im geistigen Gebiete des Wahren und Guten verliert aber das Wahre und Gute auf keiner Stufe und für keine Stufe seine Geltung und Berechtigung. Was einmal wahr und gut, bleibt immer und für immer wahr und gut. Alles höhere Wahre und Gute ist keine Verneinung, sondern eine Verwirklichung alles vorangegangenen Wahren und Guten. Es kann der vollendetste Greis der Tugenden seiner Kinderjahre nicht entbehren, ja seine vollendetste Tugend ist nichts als die Verwirklichung derselben Tugend in umfassenderer Lebensstellung, die er als Knabe in dem verjüngten Kreis des Kinderlebens zu entfalten hatte. Es kann das komplizierteste System der höchsten, folgenreichsten Wahrheit der einfachsten Wahrheiten nicht entbehren, die ihm zu seinem Ausgangspunkt gedient; ja eben in dem festen unantastbaren Bestand jener einfachsten Wahrheiten, von dem es ausgegangen, wurzelt das ganze Bestehen seiner fernsten, weitestreichenden Wahrheiten, die — wenn sie überall wahr — in ihrem letzten, wahrhaftigen Grunde eben nichts als der auseinandergelegte und zum Bewusstsein gebrachte Inhalt dessen sein können, was bereits unentwickelt und für das Bewusstsein verhüllt in jenen einfachen Grundwahrheiten gelegen.

Somit ist der Baum der Erkenntnis und der Vollbringung des Wahren und des Guten ein goldener Baum, von der Wurzel bis zur Blüte golden, in jedem Teile und auf jeder Stufe der Entfaltung golden, — in jedem Teilchen und auf jeder Stufe gleich goldrein und gediegen wahr und gut, — und in höchster Vollendung von der Wurzel bis zur Blüte aus einem, unzertrennbaren, nicht nach und nach zusammengefügten, sondern von vornherein für den ganzen Umfang seiner höchsten Vollendung gegebenen Stücke, kurz, es ist ein Baum, wie er uns in der מנורת זהב טהור, die מקשה. תיעשה, und deren ירכה וקנה גביעיה כפתריה ופרחיה ממנה יהיו, wie er uns in der mit Fuß, Schaft, Armen, Kelchen, Knaufen und Blüten aus einem Stück gearbeiteten, durch und durch goldreinen Menora in höchster Vollendung vorgebildet ist.

Betrachten wir nunmehr deren einzelne Teile, so sagen uns zuerst im allgemeinen die sieben Lampen, dass der Geist, der hier zur Pflege kommt, kein einseitig beschränkter sei, dessen Darstellung eine Lampe entsprechen würde, sondern, daß dieser Geist eine Mannigfaltigkeit umfasse, die, wenn wir uns der bereits im Artikel Milah, Jeschurun Jahrgang 1858 und 1859, erkannten Bedeutung der Zahl "sieben" erinnern, wir sofort nicht als eine bloße Mannigfaltigkeit, sondern als eine vollendete Fülle alles geistigen Erkennens und sittlichen Wollens begreifen werden. Betrachten wir die Lampen näher, so tritt sofort zu diesem Charakter der Mannigfaltigkeit zugleich der Begriff der höchsten harmonischen Einheit hinzu. Wir sehen die Mittellampe ihr Licht aufwärts oder vor sich hin (siehe S. 359 f.) leuchtend, rechts und links aber von beiden Seiten die Lampen mit ihren Lichtern diesem Mittellichte also zugewandt, dass die drei der rechten Seite links, die drei der linken Seite rechts, alle zusammen somit ihr Licht dem einen Mittellichte zuwenden, in dessen Richtung sich alle sieben Lichter vereinigen. Es ist somit dieses Mittellicht End- und Strebeziel aller Lichter des Leuchters, oder vielmehr das, wohin dieses Licht leuchtet, ist zugleich das gemeinsame Strebeziel aller übrigen Lichter des Leuchters. Diese Lichter selbst sind ferner von sieben Armen getragen. Allein es hat von ihnen nicht jeder seine besondere Basis und seinen besonderen Stamm. Vielmehr stehen sie alle auf einer Basis, eine Wurzel, ein Stamm trägt sie alle. Ja, eine genauere Betrachtung zeigt, wie auch die Anordnung des göttlichen Wortes vorschreibt, den Stamm, auf welchem das mittlere Licht ruht, und der gerade aufwärts aus dem Wurzelstock sich erhebt, als den eigentlichen, den Stammleuchter, aus welchem erst von der Mitte an aufwärts zu beiden Seiten die übrigen sechs Leuchterarme sich paarweise abzweigen. Wiederholt werden wir darauf hingewiesen, dass diese sechs Arme aus dem Mittelstamm hervorgehen. Das Mittellicht ist somit nicht nur das vereinigende Endziel, sondern zugleich der gemeinsame Ausgangspunkt aller Lichter. Sie gehen alle aus dem einen Mittelstamm hervor und streben alle in das eine Mittellicht zusammen. Wir haben somit die sieben Lichter nicht als einfache Siebenzahl, sondern als eins und sechs zu begreifen, als ein Eins, aus welchem sechs hervorgehen und in welchem die sechs sich wieder zusammenfinden. Nun hat sich uns bereits in unseren Versuchen über Mila und Zizit, Jeschurun Jahrgang 1858 und 1859, die Zahl "sechs" als Zeichen der sinnlichen Schöpfungswelt, und in Verbindung damit die Zahl eins, das siebente, als Zeichen für den Einen, Übersinnlichen, außerhalb der sinnlichen Welt und in Verbindung mit ihr Stehenden, als Zeichen für den einen einzigen Gott und für das von ihm stammende Göttliche dargestellt. Demgemäß hätten wir den einen Mittelstamm mit seinem einen Mittellichte als den zu Gott emporstrebenden Geist des Erkennens und Wollens, als den Gotteserkenntnis und Gottesdienst anstrebenden Geist zu begreifen, in den sechs Armen mit ihren sechs Lichtern hingegen die der sinnlichen Welt zugewandten geistigen Bestrebungen des Erkennens und Wollens zu erblicken. Indem aber der eine Mittelstamm selbst sich in diese sechs Seitenarme abzweigt, die sechs Seitenarme aus dem einen Mittelstamm hervorgehen und mit ihren sechs Seitenlichtern in die Richtung des einen Mittellichtes zusammengehen, ist der in dem Heiligtum des göttlichen Gesetzes gepflegte Geist der Gotteserkenntnis und des Gottesdienstes kein abstrakter, isolierender, der Welt, ihrer Erkenntnis und ihren Tatbestrebungen abgewandter, sondern vielmehr eben ein solcher, der in den Welt erkennenden und Welt bauenden Bestrebungen des Geistes und der Tat seine volle Betätigung findet, und hören alle die auf die Welt, ihre Erkenntnis und ihre Anforderungen gerichteten Bestrebungen des Geistes und der Tat eben damit auf, Gott, seiner Erkenntnis und seinem Dienste fremd und abgewandt zu sein; vielmehr finden sie eben in dem Gott zugewandten Erkennen und Wollen ihren eigenen Ausgangs- und Zielpunkt. den ganzen Boden ihrer Berechtigung und Weihe; alle Wissenschaft und sittliche Tat hat ihren Anfang aus Gott und ihr Ziel und ihren Höhepunkt in Gott; alles wahre Geistige und Sittliche hat nur einen Boden, eine Wurzel, ein Ziel: Gott ist sein Anfang und Gott sein Ende, תהלת חכמה יראת ד׳ und ראשית חכמה יראת ד׳ — Anfang der Weisheit ist Gottesfurcht, und Blüte der Weisheit ist Gottesfurcht. —

Während in der Anordnung des göttlichen Wortes zuerst diese Unterscheidung des einen Mittelschaftes — des eigentlichen Leuchters — von seinen sechs Seitenarmen entschieden hervorgehoben ist, ועשית מנורת זהב־ וששה קנים יוצאים מצדיה, werden andererseits diese Seitenarme selbst wiederholt nach ihrer Zweiteiligkeit: "drei Arme des Leuchters aus seiner einen Seite und drei Arme des Leuchters aus seiner zweiten Seite", unterschieden und diese Unterscheidung noch ferner dadurch präzisiert, dass immer zwei Arme aus einer Stelle des Leuchters über einem Knauf zugleich hervorgehen: וכפתר תחת שני הקנים ממנה וגו׳. Es stellt sich somit das Gott einheitlich zugewandte Mittellicht (das siebente), in seiner die sinnliche Welt beherrschenden Erscheinung (sechs) in einer doppelten, gegensätzlichen Erscheinung dar. In dem der konkreten Welt zugewandten Lichte geht es in einen Gegensatz auseinander, der aber wiederum zu einer Vereinigung in den Mittelpunkt seines Ursprungs harmonisch zusammenstrebt. Nun haben wir bereits oben gefunden, wie רוח, Geist, als dessen Repräsentant sich das Licht des Tempelleuchters ankündigt, als das Erkennende oder Erkenntnisgewährende und als das Bewegende oder Bewegunggewährende begriffen wird. Wir haben im Menschen diesen Gegensatz als Erkenntnis und Wille aufgefunden, geistiges Erkennen und sittliches Wollen als die beiden Seiten erkannt, in deren Erzeugung sich die Gegenwart des Geistes bekundet, und würden wir schon aus diesen Tatsachen uns für berechtigt halten, in den beiden Seiten des Leuchters diesen Gegensatz des Geistigen und Sittlichen zu erkennen. Beide sind in ihrem Ursprung und in ihrer Wirklichkeit ja so unzertrennlich eins, dass das eine das andere notwendig voraussetzt. Das wahre Sittliche, d. h. die freie Verwirklichung des als gut erkannten Guten, setzt eben die erkennende Tätigkeit, die Erkenntnis voraus, sonst wäre es ein bewusstloses Schaffen, das der Unfreiheit und nicht der Sittlichkeit angehörte. Ebenso aber setzt auch schon der bloße Akt der Erkenntnis ein sittliches Wollen voraus; denn er verlangt die freie Richtung der Erkenntniskräfte auf den zu erkennenden Gegenstand; jedes bewusstvolle Hinwenden einer Kraft auf ein zu erstrebendes Ziel ist aber bereits eine Tätigkeit des sittlichen Wollens. Es ist somit der in dem Menschen lebendige Geist wesentlich erkennend und wollend zugleich, wollende Erkenntnis und erkennender Wille heißt das Leben des Geistes, und es ist nur die Abstraktion unserer Auffassung, die je nach dem überwiegenden Zwecke einer Geistestätigkeit, ob nämlich das innere Erkennen, oder die äußere Tat Ziel des Strebens ist, das eine als theoretische Erkenntnis, das andere als praktischen Willen unterscheidet. Dieser Unterschied liegt im Produkt, nicht in der Quelle. In ihrer Wurzel sind sie eins, und streben auch wieder in ihren Zielen zusammen. Alle Erkenntnis des Wahren hat nur Wert, wenn sie auf Vollbringen des Guten gerichtet ist, wenn sie dem Vollbringen des Guten in ihrem letzten Ziele zu Gute kommt. Und alles Vollbringen des Guten muss stets auch der Erkenntnis des Wahren zugewandt bleiben, kann nur aus dem Erkenntnisborn der Wahrheit sein Regulativ und die Bürgschaft seines wirklichen, wahrhaftigen Wertes schöpfen. Ganz so wie aus einem Punkte des Mittelleuchters die beiden Seitenarme entspringen, die wieder oben, zu gleicher Höhe gelangt, ihr Licht einander, und damit zugleich dem gemeinsamen Mittelpunkte zuwenden. Ist aber nun wie hier dieser Mittelpunkt der "siebente" somit der zu Gott aufstrebende und im Heiligtum aufstrebende und im Heiligtum seines Gesetzes genährte und gepflegte Geist, so erkennen wir noch umsomehr, wie in diesem Mittelpunkte alles Erkennen und Wollen aus einer gemeinsamen Wurzel entspringt und sich zu einem gemeinsamen Höheziel vereinigt. Denn wir vermögen diesen zu Gott emporstrebenden Wurzelstamm unseres geistigen Lebens in nichts anderem, als in dem, Geist und Herz in gleicher Ursprünglichkeit und Kräftigkeit erfassenden, erfüllenden, belebenden und vollendenden Geiste zu erkennen, den das heilige Wort: יראת ד׳ nennt. Die Gottesfurcht nämlich, die das heilige Wort יראת ד׳ nennt, ist eben die höchste Erkenntnis, die zugleich und sofort die höchste Sittlichkeit erzeugt, sie ist eben der Geist, in welchem sich die Erkenntnis der höchsten Wahrheit mit dem Vollbringen des höchsten Guten paart, und nicht umsonst ist daher ירא und ראה so innig verwandt, eine Verwandtschaft, die auch in der Konstruktion mit את־ ihren entsprechenden Ausdruck findet.

Menachot 98 b ist die Überlieferung über die Stellung des Leuchters im Heiligtum zweifelhaft. Jedenfalls hatte er seine Stelle an der Südseite, dem Tische gegenüber, zweifelhaft ist nur, in welcher Richtung er mit seinen Armen gestanden; ob dieselben zwischen Ost und West oder zwischen Nord und Süd gerichtet waren. Im ersteren Falle stieg das Mittellicht gerade aufwärts in der Richtung des Mittelschaftes empor, die Seitenlichter waren jedoch einerseits von West gen Ost, andererseits von Ost gen West gewendet. Im zweiten Falle war das Mittellicht nach West, dem Allerheiligsten, zugewendet, und die Seitenlichter halten ihre Richtung einerseits von Süd nach Nord, andererseits von Nord nach Süd. Wir werden später, so Gott will, der Bedeutung der Seiten des Heiligtums eine besondere, eingehende Betrachtung zu schenken haben, da dieselben insbesondere bei den Opferhandlungen als sehr wesentlich charakteristisch hervortreten. Wir greifen jener Untersuchung hier mit der Bemerkung vor, dass die Seiten des Heiligtums eben durch die ihnen angewiesenen Geräte ihre Bedeutung finden dürften. Im Westen stand die Gesetzeslade mit dem Cherubimdeckel, an der Nordseite der Tisch mit den Schaubroten, an der Südseite der Leuchter mit den Lichtern, die Ostseite war dem Volke zugekehrt, dort war der Eingang und dort standen auch hintereinander in zwei verschiedenen Räumen die Altäre, die eben das Volk zur opferfreudigen Dahingebung an das in Westen seiner harrende Gottesgesetz luden. Wir glauben nicht zu irren, wenn wir in der Westseite die Richtung auf das Gesetz und die dadurch bedingte Gottesgegenwart, in der Nordseite das materielle, in der Südseite das geistige Leben und im Osten das konkrete, zur hingebenden Weihe an Gott und sein Gesetz geladene Volk vergegenwärtigt erblicken. Stand der Leuchter zwischen Nord und Süd, so war das Mittellicht westwärts, der im Allerheiligsten ruhenden Bundeslade zugekehrt, und wäre somit der von Gott verliehene und in seinem Heiligtume gepflegte Geist als derjenige näher präzisiert, der Gott in seinem geoffenbarten Gesetze und in dem um dasselbe mit Israel geschlossenen Bundesverhältnisse sucht, wie beides die Bundeslade vergegenwärtigt, ein Geist, der sodann mit seinen nordwärts gewandten Südlichtern die der Durchgeistigung des Materiellen bestimmte Erkenntnis, und mit seinen südwärts gewandten Nordlichtern das dem Geistigen zugewandte, das Geistige im Materiellen verwirklichende sittliche Wollen und Vollbringen erzeugt, und mit beidem immer aufs neue zu seiner Quelle im Mittelpunkte, zu Gott und seinem Gesetze und seinem Bunde zurückkehrt. Es war sodann dieses Mittellicht zugleich jenes נר מערבי, jenes נר תמיד, jenes nimmer verlöschende, ewig zu unterhaltende Licht שממנה מדליק ובה היה מסיים, "an welchem man die anderen Lichter alle anzündet und mit dessen Pflege man immer wieder endet", jenes Licht, dessen Nimmerverlöschen das Zeugnis sein sollte, dass die Gottesgegenwart in Israel ruhe, עדות היא שהשכינה שורה בישראל das somit in seiner ganzen Erscheinung und Wartung eben jenem Charakter entspräche, den wir ohnehin der ganzen Konstruktion des Mittelschaftes aufgedrückt fanden. (Siehe שבת 22ב )

Hatte der Leuchter seine Richtung zwischen Ost und West, so war das Mittellicht einfach aufwärts gekehrt und es würde dann der im Gottesheiligtume gepflegte, Gott zugewandte Geist als ein solcher bezeichnet sein, der mit seinen aus West nach Ost strahlenden Lichtern seine Erkenntnis aus dem Gottesgesetze und dem um dasselbe geschlossenen, es geschichtlich durchtragenden Gottesbund schöpft und diesen Geist dem seiner Heiligung und Weihe harrenden Israel zur lebendigsten Durchdringung entgegenträgt, und mit seinen aus Osten nach Westen strebenden Lichtern alles Wollen und Vollbringen Israels dem aus dem Allerheiligsten des Gesetzes und des Bundes strahlenden Geiste zur Heiligung und Weihe entgegenbringt, und beides, den Thorageist und die Israelstat, stets um die gemeinsame Wurzel und das gemeinsame Ziel, um den zu Gott hinaufstrebenden Geist zusammenführt. Die Thora sucht in Israel ihre Verwirklichung, Israel in der Thora seine Gestaltung, und beides, Thora und Israel, לימוד ומעשה, hat nur Wert, wenn es לשם שמים, wenn es der Lösung des einen Zieles geweiht ist, in allem und mit allem zu Gott emporzustreben, und in diesem Streben seinen gemeinsamen Mittelpunkt findet. In dieser Stellung fiele aber das נר מערבי nicht mit dem Mittellichte zusammen, wäre vielmehr das mittlere der westwärts gewandten Ostlichter, und wäre somit der Schwerpunkt für die Pflege des Geistes — הטבה והדלקה — nicht auch da zu suchen, wo, der Konstruktion und Darstellung der Menora zufolge, Ursprung und Ziel des Geistes liegt. Indem das mittlere der von Ost nach West gewandten Lichter jenes נר מערבי wäre, das תמיד לפני ד׳ un5 das ממנה מדליק ובה מסיים, so fände vielmehr die Pflege des Geistes ihren steten Anknüpfungspunkt in dem Israel innewohnenden, nimmer verlöschenden, immer in Fortschritt begriffenen, Gott und seinem Gesetz zuwallenden Streben, und eben darin, daß dieser Funke in Israel nie erlischt, dass Israel stets Gottes, stets das Volk seines Gesetzes, Israel stets der über dem Gesetze ruhenden Schechina zugewandt bleibe, darin eben zeigte und bezeugte sich, daß die Schechina in Israel throne. — Welche dieser beiden Annahmen als die richtigere anzuerkennen wäre, dürfte schwer aus den überlieferten Quellen zu entscheiden sein. רמב׳׳ם in הל׳ בית הבחירה פ׳׳ג folgt der ersteren, daß die Richtung des Leuchters zwischen Nord und Süd gewesen. רשי׳ ,ראב׳׳ד und die meisten anderen Autoritäten entscheiden sich für die Annahme, dass die Richtung des Leuchters zwischen Ost und West gewesen, und folgen wir dieser Meinung in Stellung unserer י im בי׳הכ am Chanuckafeste. (Siehe Menachot 97 b; Schabbat 22b; Raschi das. כסף משנה zum Rambam 1. c מזרחי Bamidbar 8, 2)

Wir wurden schon oben durch den Aufschluss, der Secharja (Sech. 4, 6) über die Bedeutung der Menora als Symbol des רוח ד׳ gegeben wird, auf den Kommentar hingeführt, den Jesaias 11, 2 über den näheren Inhalt dieses רוח ד׳ liefert. Diese Stelle, in welcher der auf einem Menschen ruhende Gottesgeist in seiner höchsten Potenz geschildert wird, zeigte uns schon beim ersten Anblick diesen Geist in einer zweiseitigen Entfaltung, die sich uns einerseits als הכמה ,עצה ,דעת, andererseits als בינה ,גבורה, יראה, somit als den Geist der Theorie und der Praxis, den Geist des Erkennens und Vollbringens angekündigt und uns dasjenige bestätigt, was wir schon ohnehin über die Bedeutung von "Geist" im heiligen Schrifttum erkannt. Betrachten wir diese Stelle näher, so tritt uns eine überraschende Übereinstimmung mit allem demjenigen entgegen, was wir als Konstruktionsschema der Menora gefunden, und diese Übereinstimmung ist so schlagend, dass man sich kaum des Gedankens erwehren kann, es sei in der Tat diese Stelle nichts als Wortausdruck des Menorasymbols.

ונחה עליו רוח ד׳ ,רוח חכמה ובינה ,רוח עצה וגבורה ,רוח דעת ויראת ד׳. Hier ist der Geist in seiner Gesamtheit eine Einheit, die sich aber in sechs Glieder entfaltet. Diese sechs Glieder bilden drei Paare, jedes Paar hat einen gemeinsamen Träger, es heißt nämlich nicht: רוח חכמה ורוח בינה וגו׳, sondern: רוח חכמה ובינה וגו׳.

Es ist dies vollständig: מנורת זהב ,ששה קנים יוצאים מצדיה ,שלשה מצדה האחד ושלשה מצדה השני וכפתר תחת שני הקנים ממנה וכפתר תחת שני הקנים ממנה וכפתר תחת שני הקנים ממנה לששת הקנים היוצאים מן המנרה. Ja, es fährt die Stelle fort: והריחו ביראת ד׳, und "הריחו" kann nach aller sprachlichen Analogie nichts anderes heißen, als jemanden mit Geist durchdringen, mit Geist erfüllen, jemanden begeistigen. Nachdem somit zuerst der auf Jischais Sprosse zur Ruhe kommende Gottesgeist in der siebenfachen Fülle seiner reichen Erscheinung geschildert ist, wird eine dieser Seiten als diejenige hervorgehoben, die als die Wurzel und das Medium dieser ganzen Durchgeistigung bezeichnet wird, ganz so, wie ja auch unter dem Lichtersieben des Leuchters ein Licht war, von dem das Anzünden aller übrigen Lichter begann und zu welchem die Lichtpflege immer wiederkehrte ממנה מדליק ובה מסיים! Ja, um die Parallele voll zu machen, geht der Träger dieses siebenstrahligen Gottesgeistes als Reis aus einem Wurzelstock hervor, und auf ihm ruht der eine Gottesgeist mit seinen sechsgliedrigen Entfaltungen. Also, dass, wenn wir uns diese Stelle in ihrem Gedankengange vergegenwärtigen (siehe vorstehend), wir das Bild der Menora in seinem Gedankenausdrucke haben dürften.

Wir haben bis jetzt nur diejenige Konstruktion der Menora in Betracht gezogen, die unbedingt und selbst dann Vorschrift ist, wenn sie nicht aus Gold, sondern aus irgend einem anderen Metalle angefertigt wird. Es gehörte hierher noch die Bestimmung, dass sie nie מן הגרוטאות, nie aus Bruchmetall bestehen soll, und dürfte wohl diese Bestimmung zum Ausdruck des Gedankens dienen, dass dasjenige Vermögen des Menschenwesens, das zum Träger des Gottesgeistes entwickelt werden soll, ein ursprüngliches, dem Menschen von seinem Entstehen an mitgegebenes, nicht aber ein aus anderen Vermögen abgeleitetes und künstlich kombiniertes sei. Es ist damit zugleich die Wahrheit ausgesprochen, dass zu dieser geistigen Entwicklung ein jeder, und nicht nur etwa besonders Begabte, berufen sei. Ebenso wie die Menora nicht nur aus Gold, dem edelsten Metall, zu bestehen hat, sondern in Ermangelung dessen auch aus anderem Metalle herzustellen ist, und zwar dann selbst nötigenfalls stückweise, nicht מקשה, zusammengesetzt werden kann. Wenn wir uns erinnern, dass die geistige Entwicklung, die hier zum Ausdruck kommen soll, nicht jene unfruchtbare, einseitig theoretische, die nur spekulativen Wert hätte, sondern diejenige ist, die die Bedingung der sittlichen Vollendung bildet, so werden wir den Gedanken damit im vollen Einklange finden, dass zum Träger des Lichtes, das die Menora vergegenwärtigt, ein jeder vermöge seiner natürlichen Anlage berufen sei und die Entwicklung dahin anzustreben habe. Jeder auf seiner Stufe mit seinem Maß von Kräften kann das dieser Stufe und diesem Maß entsprechende höchste Ziel geistig sittlicher Vollendung, und damit die Höhe seiner persönlichen geistig sittlichen Bestimmung erreichen, jeder des רוח ד׳, des רוח חכמה ובינה עצה וגבורה דעת ויראת ד׳ nach Verhältnis seiner Begabung teilhaftig werden. Und wie für das Individuum, so ist auch für die jüdische Gesamtheit nicht etwa nur ein goldenes, etwa ein Davidisches oder Salomonisches Zeitalter, das zum Gottesgeiste emporzustreben berufene, sondern unbedingt von günstigen äußeren Verhältnissen, selbst in ehernen und eisernen Zeiten bleibt Israel seiner göttlichgeistigen Bestimmung angehörig und hat sich zur Höhe dieser Bestimmung emporzuarbeiten. Allein andererseits ist freilich das geistigsittliche Ziel, das die Menora vergegenwärtigt, die an sich höchste geistigsittliche Vollendung, die überhaupt dem Menschen als solchem beschieden ist, und nimmt daher, wo sie vorhanden sind, die edelsten Kräfte in Anspruch. Das Edelste im Menschen dem Höchsten. Wo aber diese geistigsittliche Entwicklung sich an goldreinsten, edelsten Anlagen vollzieht, da ist sie nicht nur von Anfang bis zu Ende מקשה, aus einem Stück mit Stoff gestaltender Meisterkraft bewirkt, sondern es tritt dann auch diese Entwicklung in noch besonderen eigenen Gestaltungen zu Tage, die wir noch zu betrachten haben.

War die Menora aus Gold, dann waren an Fuß, Schaft und Armen גביעים כפתורים ופרחי׳ "Kelche, Knäufe und Blumen"; deren Stelle und Zahl genau bestimm, מעכבין ,und die so wesentlich waren, dass nicht ein einziges dieser Gebilde fehlen durfte .בזה את זה

Unter diesen drei Gebilden ist wohl die Bedeutung der פרחים die entschieden deutlichste. פרח ist der allgemeinste Name für Blüte, פרוח der allgemeinste Ausdruck für blühen, und wo uns daher פרחים als symbolische Gestalten entgegentreten, sind wir zunächst nicht berechtigt, an eine weiterliegende Bedeutung als an "Blüten und Blühen" zu denken, ja haben auch von hier aus die Bedeutung der anderen mit ihnen in Verbindung stehenden Gebilde, hier der גביעים und כפתורים, zu suchen.

גביע hat auch die ganz zweifellose Bedeutung: Kelch. Aus Jeremias 35, 3 scheint ferner hervorzugehen, daß גביע nicht eigentlich das Gefäß bedeutet, aus welchem getrunken wurde. Vielmehr scheint גביע das größere Gefäß zu bedeuten, in welchem der Wein aufgetragen wurde, den man sodann aus כוסות trank. Man stellte גביעים מלאים יין וכוסות hin. Dem entsprechen auch die Bedeutungen der Wurzeln כוס und גבע. Während כוס in dem verwandten כסס die Bedeutung: bestimmen, zuzählen, gewinnt und daher ein Gefäß bedeutet, in welchem dem Trinkenden ein für ihn bestimmtes Maß gereich wird (wodurch es sodann als Metapher für alles von Gott dem Menschen Zugeschickte und Bestimmte auftritt), weist גביע in allen verwandten Wurzeln und Ableitungen: גבע ,גבעה ,גבא ,גבה ,גבח etc. auf ein Ansammeln von Stoffen hin. גביע wäre somit der Behälter, in welchem die Masse des zu trinkenden Getränkes aufgenommen, gesammelt und zusammen gehalten ist. כוס das Gefäß, in welches aus גביע dem Trinkenden ein für ihn bestimmter Teil geschüttet wird. Somit stünde גביע seiner Grundbedeutung nach in einem Gegensatz zu פרח. Während nämlich, wie wir gesehen, גביע die Bedeutung des Stoffsammelns innewohnt, trägt פרח in allen verwandten Wurzeln und Ableitungen: אפרה ,פרא ,פרע, das rabbinische und chaldäische פרח, fliegen etc. die Bedeutung: frei werden.

Für כפתור fehlt jedoch jede Analogie aus der Sprache und Schrift und sind wir damit lediglich an die Überlieferung gewiesen, die uns Menachot 28 b lehrt, dass sie die Gestalt kretensischer Äpfel hatten, כמין תפוחי הכרתיים. Es waren dies somit fruchtähnliche Knäufe, die an Schaft und Armen hervortraten.

Vergegenwärtigen wir uns diese Teile in ihrer Zusammenhörigkeit und gleichbleibender Aufeinanderfolge: כפתור ,גביע und פרח, so kündigen sich uns dieselben als die zusammengehörenden Teile eines einheitlichen Systems an, das wir durch die entschiedene Bedeutung פרח, Blüte, Blume, sowie durch die damit zusammenstimmende Erläuterung der כפתורים als fruchtförmige Gebilde, veranlasst werden, im Gebiete des Pflanzenbaues zu suchen. Auf dieses Gebiet werden wir auch noch durch den Ausdruck משוקדים, mandelartig oder mandelförmig, gewiesen, der zur näheren Charakteristik dieser Gebilde beigefügt ist, und der sich uns auch noch ohnehin für das Ganze als höchst bedeutsam erweisen wird, der aber ja jedenfalls auch seinerseits nur wiederum in das Gebiet des Pflanzenlebens einführt.

Zum Glück brauchen wir nicht weit zu gehen, um im Pflanzenbau ein organisches System zu finden, das eben in solchen Formationen seine vollständige Darstellung gewinnt. פרח selbst, die Blüte, gibt die Data für die Erkenntnis der Bedeutung dieser Gebilde an die Hand. Jede normale Blüte besteht nämlich wesentlich aus drei Teilen: aus einer äußeren, meist grüngefärbten Blatthülle, dem Kelche, einer den Samen bergenden und den befruchtenden Staub vermittelst des Griffels aufnehmenden Kapsel, dem Fruchtknoten (die künftige Frucht), und einer die Staubfäden umgebenden Blumenkrone, der Blume. Es sind dies vollständig die drei Gebilde unseres Leuchters: Kelch, Knoten und Blume, und hätten wir somit diese Gebilde zuerst als allgemeines Zeichen für fruchtentwickelndes Blühen zu erkennen. Wir begriffen sodann auch, warum diese Gebilde gerade dann als unentbehrlich auftreten, wenn der Leuchter מקשה זהב, in vollendeter Reinheit, golden aus einem Stücke bestand. Eben dann war das Zeichen notwendig, dass, obgleich dieser ganze lichttragende Baum wie aus einem Stücke und er in allen seinen Teilen in reiner Vollendung dastand, kein starres Sein, vielmehr eben ein ewiges fruchtzeitigendes Blühen sein Leben wesentlich bedeutet.

Kelch, Fruchtknoten, Blumenkrone haben wir, sollten die Fäden mit dem befruchtenden Staub, diesem belebenden Elemente des Ganzen, fehlen? Wir wissen aus Menachot 28 b, dass die Kelche, Knoten und Blüten die letzten drei טפחים der Schafthöhe ausfüllten, dass somit der Schaft mit der Blume, פרח, endete, in welcher daher das Gefäß, נר, mit dem lichttragenden Dochte ruhte. Wir wissen aus Kelim 11. 7, dass פרה überhaupt der Name der Vertiefung an einem Leuchter wurde, die das Licht aufzunehmen bestimmt war. Gipfelte somit unser Leuchter in Kelchen, Fruchtknoten und Blumenkrone, und aus dieser Blumenkrone heraus brannte das Licht am Dochte, so war eben der brennende Docht der Befruchtung tragende Staubfaden, es war das Licht, es war der Geist, der Gottesgeist, das befruchtende Element, das die am Lichtbaum zum Dasein gekommenen, der Belebung, Entwicklung und Vollendung harrenden Fruchtkeime belebt, entwickelt und zur reifen Frucht vollendet.

Wir haben somit: Kelch, Fruchtknoten, Blumenkrone und Licht, das befruchtende Element am Staubfaden. Sollten sich uns Kelch, Fruchtknoten und Blume nicht ebenso in Begriffen aussprechen, wie sich uns von selbst die Staubfäden mit ihrem befruchtenden Pollen, als das befruchtende und belebende Element des Lichtes und Geistes dargestellt?

Das heilige Wort hat uns eben selbst das Licht der Menora als den Geist Gottes und diesen Geist wieder in einer sechsfachen Ausstrahlung ausgesprochen. Einer näheren Betrachtung stellen sich diese sechs Seiten geistiger Entfaltung in Wahrheit zunächst nur als drei Seiten, drei Stufen, drei Momente heraus, indem sich die sechs Momente nur als drei gepaarte Glieder aussprechen:

חכמה ובינה

עצה וגבורה

.דעת ויראת ד׳

Wie? Wenn sich diese drei Momente geistiger Entwicklung zu dem רוח ד׳, ihrem Born und Gipfel, ganz so verhielten wie כפתור ,גביע und פרח, wie Kelch, Fruchtknoten und Blumenkrone zum נר, zu dem Staubfaden mit seinem erregenden, bewegenden und belebenden Elemente?

גביע, der Kelch, hat sich uns nach sprachlicher und sachlicher Bedeutung als "Sammler" verkündet. Und in der Tat spricht auch der Kelch an der Blüte die Bestimmung aus, dass hier die Kräfte und Säfte des Baumes nicht zum Fortsetzen des Zweiges weiter schreiten, sondern dass sie hier gesammelt werden sollen zu einem neuen Gebilde. Wo eine Blüte entsteht, da endet der Zweig, da ist das Wachsen zu Ende; es werden vielmehr die gewonnenen Säfte und Kräfte gesammelt und festgehalten zur Fruchterzeugung, diesem höchsten Ziele der ganzen Pflanzenentwicklung, und das erste Gefäß zu dieser festhaltenden Sammlung ist der Kelch.

כפתור im Fruchtknoten gestaltet sich der ganze Stoff-, Saft- und Kraftreichtum, der Pflanze zu Keimen neuer Pflanzenschöpfungen. Während alles, was bis jetzt an der Pflanze wuchs, Stamm, Ast, Zweig, Blatt, nur unfrei und unselbständig in dem Pflanzenindividuum und an ihm verharrte, haben die Gebilde des Fruchtknotens die Bestimmung, äußerlich zu werden, sich von dem Pflanzenindividuum abzulösen, aus ihm herauszutreten, ein eigenes, selbständiges Entwicklungsleben zu beginnen. Eine ganz ureigene Zukunft mit einer unendlichen Fülle von Gestaltungsmitteln und einer unendlichen Fülle von Gestaltungskräften schlummert in den kleinen Samenkeimen, die der Fruchtknoten birgt. Allein diese Zukunftskeime schlummern im Fruchtknoten. Sie harren der Freiwerdung zum eigenen Leben. Allein diese Weckung und Freiwerdung zum Leben vermag ihnen der Fruchtknoten selbst nicht zu gewähren. Im Fruchtknoten selbst liegen sie in einer der Lösung harrenden Gebundenheit. (Ist vielleicht daher der Name כפת=כפתור Binden und פתר [vergl. פטר] Lösen??) Diese Weckung und Lösung zur Freiheit und zum Leben vermag ihnen nur der befruchtende Blütenstaub zu bringen, welchen

פרח, die Blumenkrone, an ihren Staubfäden wahrt und zeitigt. פרה sind die "Freiheitsflügel" der Pflanze, die hauchend und schützend emporstreben, um den Lebensstaub an ihren Fäden zu gewinnen, der den Saatkeimen des Fruchtknotens Weckung und Gestaltung, Reife und Leben, Erlösung und Freiheit zu bringen bestimmt ist.

Betrachten wir dem gegenüber jene drei genannten Erscheinungspaare des zum רוח ד׳ auswachsenden geistigen Lebens.

חכמה ובינה, beides Tätigkeiten der Erkenntnis des Wahren und Guten. Alle Wahrheit — und die Wahrheit umfasst ja das Wahre und das Gute, jenes die Wahrheit des Seins, dieses die Wahrheit des Sollens — alle Wahrheit ist aber ein Gegebenes, und jede Erkenntnis ist im tieferen Grunde nur ein Schöpfen und Aufnehmen eines objektiv unabänderlich Gegebenen. Mag gleich הכמה mehr die rezeptive, בינה die produktive Geistestätigkeit bezeichnen, הכמה sich im Auffassen, Verstehen, Begreifen und Festhalten dargebotener Erkenntniswahrheit betätigen, בינה aber sich im הבין דבר מתוך דבר, in der kombinierenden und folgernden Tätigkeit bewähren und neue Wahrheiten zu erzeugen scheinen. Dieser Schein ist nur Schein. Die neue Wahrheit ist nur subjektiv neu, sie ist nur insofern neu, als sie dem Bewusstsein des erkennenden Geistes bis dahin nicht gegenwärtig war; sie ist aber nur insofern wahr, als sie objektiv in dem bereits zuvor als Wahrheit Erkannten enthalten gewesen, und hat nur ihr Kreditiv darin, dass sie als in einer bereits als Wahrheit erkannten Prämisse enthalten nachgewiesen werden kann. Das Verdienst der בינה ist nur, jede gegebene Wahrheit zugleich mit allen in ihr implizite gegebenen Konsequenzen zu überschauen. Eine neue Wahrheit, die mehr sein will, als eine bis dahin nicht zum Bewusstsein gekommene Seite oder Folgerung einer alten Wahrheit, will eben aufhören Wahrheit zu sein und begibt sich in das Bereich der Phantasmen und Täuschungen. In Welt und Offenbarung hat Gott die für den Menschen erkennbare Wahrheit niedergelegt. In ihnen ist die Summe aller für den Menschen erkennbaren Wahrheit abgeschlossen worden. חכמה ובינה haben lediglich das Geschäft, diese gegebenen Schätze zu heben, zu sammeln, aufzufassen, zur vollständigern, allseitigen, bis in ihre kleinsten Nuancen und ihre fernsten Folgen deutlichen und klaren Erkenntnis zu bringen und im Bewusstsein festzuhalten. חכמה ובינה sind der sammelnde und bewahrende Kelch der für die Erkenntnis vorhandenen Wahrheiten.

Wirklich produktiv wird der Geist erst in

עצה וגבורה, in dem Ratschluss und der Tatkraft, durch welche sich die durch חכמה ובינה gewonnene Erkenntnis zu Tatvorsätzen gestaltet, vermittelst welcher das bis dahin nur denkende Individuum bereit ist, über sich selbst hinauszugehen, tätig einzugreifen in die Welt des Geschehenden und in. diese aus Ursachen und Wirkungen sich ererbende Welt der Ereignisse auch seine freie Tat als eine folgenschwere Saat hinauszustreuen, die die Zukunft gebiert. עצה וגבורה sind der ;Fruchtknoten, der Vorsätze und Entschlüsse als die Saatkeime der Zukunft in seinem Schoße gestaltet und sie für die Reife zur Tat bereit hält.

Allein, dass diese Vorsätze zur Tat reifen, zur rechten, somit zur einzig wahrhaften und wirklich in die Ewigkeit reichenden, lebendigen, lebensfähigen und lebenschaffenden Tat gelangen, dazu muss — wie der Kelch sich in der Blume veredelt erhebt, um für die Saatkeime des Fruchtknotens das befruchtende Element des Blütenstaubes zu gewinnen — also die edelste Blüte der Erkenntnis:

דעת ד׳ ויראת ד׳, Gotteserkenntnis und Gottesfurcht emporstreben, um im רוח ד׳ den rechten Geist zu gewinnen, der allein Entschluss und Kraft zur rechten Tat zeitigt und vollendet. Wenn nicht alle Erkenntnis der Welt zum Schauen Gottes in der Welt und zum Begreifen der Welt aus Gott führt, wenn nicht die Erkenntnis der Offenbarung zur Gottesfurcht, zur Erkenntnis und Anerkenntnis des eigenen Verhältnisses zu Gott führt, in dieser Gotteswelt nichts als Diener sein zu wollen, dann schlummern vergebens in der Entschlussfähigkeit, der freien Selbstbestimmung und der Tatkraft die Keime Welt und Ewigkeit bauender Tat. Die Keime verkümmern, das Edelste und Göttlichste im Menschen bleibt ungeboren, weil allem Wissen und aller Kraft der belebende und leitende Gotteshauch fehlt, der nur da sich niederläßt, wo alles Wissen in Gotteserkenntnis und alle Kraft in Gottesfurcht gipfelt, und Gotteserkenntnis und Gottesfurcht den Gottesgeist zur Befruchtung des Menschenrats und der Menschenkraft zulässt, und Rat und Kraft dem Gottesgeist zur Belebung hingibt. דעת ד׳ ויראת ד׳ sind die Blumenkrone, die den Tatkeimen menschlicher Entschlüsse und Kräfte den Gottesgeist zur Befruchtung und Belebung gewinnen.

Wir wagen daher die Zusammenstellung:

רוח ד׳=נר=Blütenstaub,

דעת ויראת ד׳=פרח=Blumenkrone,

עצה וגבורה=כפתור=Fruchtknoten,

חכמה ובינה=גביע=Kelch.

Dass wir in den Gebilden, deren Betrachtung uns beschäftigt, ihrer äußeren Erscheinung nach Pflanzenteile, ihrer Bedeutung nach geistige Tätigkeiten, ja die Tätigkeit des Geistes in seinen eminentesten Entwickelungsstadien vor uns haben, darauf weist noch mit großer Entschiedenheit ein Ausdruck hin, auf den wir bereits hingedeutet. משוקדים, mandelförmig oder mandelartig werden die Kelche der Menora wiederholt charakterisiert, und ist, wie wir dies bereits oben erwähnt, die Überlieferung schwankend, ob nicht Schmot 25, 34 — wie auch die Akzentstellung zeigt — dies משוקדים auch zum Charakter der כפתורים und פרהים gehört. Nun ist aber שקד, sowohl sprachlich als Verbum, als sachlich, Mandel, im symbolischen Gebrauch, der spezifische Ausdruck für die intensivste Richtung und Dahingebung der Geistestätigkeit an einen Gegenstand oder einen Zweck. Sowie der Mandelbaum am frühesten blüht (bei uns schon im März) und früher Blüten als Blätter hat, so ist שקד, sein Name, überhaupt Ausdruck für eifrige, rastlose, rasch zum Ziele strebende, wache und fleißige Geistesanstrengung, Ausdruck für das, was wir Fleiß und Studium nennen würden. "Wenn Gott die Stadt nicht schützt, vergebens שקד, wacht der Wächter" (Ps. 127, 1). "Glücklich der Mensch", spricht Prov. 8, 34 die Weisheit, "der mir zuhört, לשקוד, emsig an meinen Türen Tag für Tag zu wachen": "Wie ich שקדתי עליהם, über sie mit Eifer, rastlos zu zertrümmern und zu zerstören gestrebt", heißt es Jerem. 31, 28, "so אשקד עליהם לבנות ולנטוע, so werde ich rastlos, mit Eifer, über sie streben zu bauen und zu pflanzen". "Was siehst du", wurde Jirmijahu Kap. 1, 11 gleich bei seiner ersten Berufung gefragt, "מקל שקד, einen Mandelstab sehe ich", lautete die Antwort. "Du hast gut geschaut", erwiderte Gott, "denn שקד אני על דברי לעשתו, eifrig betreibe ich mein Wort zu erfüllen": Bamidbar 17, 16 ff. sollte der Stammesfürst als der geistig Erwählte von Gott bezeichnet sein, dessen Stab blühen werde, und dieser Stab sollte als ewiges Denkmal vor dem Zeugnis bewahrt bleiben. Aarons Stab nun, durch dessen Blühen der Stamm Levi und in diesem Stamm das Haus Aaron als die für das Priestertum geistig Erwählten dokumentiert sein sollten, ויצא פרח ויצץ ציץ ויגמל ,"שקד" "!brachte Blumen, trieb Staubfäden und reifte Mandeln!" שקדים die ernste, rastlose, eifrige, tätige und erfolgreiche Hingebung an den Beruf sehen wir also hier als denjenigen Charakter bezeichnet, der den Stamm der Aaroniden für die Erwählung zu dem hohen geistigen Berufe des jüdischen Priestertums befähigt zeigte, und glauben wir hierin eine nicht geringe Bestätigung für unsere Auffassung der mandelartigen Blütengebilde an der Menora zu finden. Tragen ja Schaft und Arme des Leuchters eben dieselben Symbole, die den vor dem Zeugnis ruhenden Aaronsstab als Priesterstamm charakterisierten. Hier wie dort Mandeln reifende Blüten! Wir haben ציץ mit Staubfäden wiedergegeben. Wir glauben, daß ציצת Jechesk. 8, 3 das Lockenhaar, und ציצת, die Fäden an den Gewandecken, für diese Erklärung sprechen.

Bezeichnend ist es nun ferner, daß dieser שקד=Charakter, dieser Charakter der rastlosen, raschen Erfolg erzielenden Emsigkeit, insbesondere den גביעים, den aufnehmenden, Erkenntnis sammelnden Kelchen, חכמה und בינה, aufgedrückt erscheint. Tritt ja ohnehin die mit diesen Kelchen bezeichnete Tätigkeit auch schon dadurch so bedeutsam in den Vordergrund, dass dem einen כפתור und der einen פרח immer ein dreifacher Kelch שלשה גביעים משקדים, vorangeht und ist somit die גביעים-Tätigkeit extensiv (שלשה) und intensiv (משקדים) vor den übrigen hervorgehoben. Diese geistige גביעים-Tätigkeit, dieses Sammeln, Aufnehmen und Festhalten der Erkenntnis der Wahrheit ist nun aber ja keine andere als die, die wir mit "למוד" "Lernen" bezeichnen, und dies aber wiederum gerade die Tätigkeit, die unsere unausgesetzte Hingebung יומם ולילה beansprucht. Die גביעים משקדים an unserer Menora rufen uns zu: הוי שקוד ללמוד תורה! und die שלשה גביעים משקדים aus welchen der eine כפתור, und die eine פרח hervorgeht, lehren: וגדול לימוד שמביא לידי מעשה!

Wenn die von uns gewagte Parallele: Kelche: חכמה ובינה, Fruchtknoten: עצה וגבורה, Blüte: דעת ויראת ד׳ nicht ganz der Wahrheit entbehrt, so hätten wir in den drei Seitenpaare des Leuchters, in welchen wir ja ebenfalls dieselben Manifestationen des Geistes zu erblicken uns veranlaßt sehen, nur dasjenige zu einer selbständigen Erscheinung ausgebildet vor uns, was auf dem Wege zum רוח ד׳=נר ד׳ am Mittelschafte nur als Stadium im Fortschrittsgange der Entwicklung auftritt. Indem nun ferner dieselben Kelche, Fruchtknoten und Blüten auch an den Seitenarmen hervortreten, so hätten wir den Gedanken: Wenn חכמה ובנה ,עצה וגבורה ,דעת ויראת ד׳ im Menschengeiste in solchem Maße zur Entwicklung kommen, dass sie רוח ד׳ zu ihrer Belebung und Vollendung gewinnen, dann wird durch eben diesen רוח ד׳ eine jede Seite dieser Geistesentfaltung in so reicher Fülle befruchtet, dass eine jede derselben als eine besondere, vom Gottesgeist gereifte Frucht in selbständiger Manifestation hervorblüht, und zur Vollendung einer jeden derselben der Verein aller übrigen Energien des Geistes konkurriert. הכמה wie בינה ,עצה wie דעת ד׳ ,גבורה wie יראת ד׳, jede dieser Ausstrahlungen des einheitlichen geistigen Lebens bedarf, um zum höchsten Ziel ihrer Vollendung zu gelangen, des mandelkelchartigen emsigsten Schöpfens der Wahrheit, der gestaltenden Bildung methodischen Geistes und schaffender Kraft, und der die Belebung im Gottesgeist suchenden Erkenntnis Gottes und Furcht Gottes.

Für jede dieser Zweigmanifestationen des Gottesgeistes gibt daher der Träger desselben, der Mittelschaft, einen Fruchtknoten ab, כפתור תחת שני הקנים ממנה; denn der עצה וגבורה des Geistes und der Kraft — des mit Bewusstsein Zweck anstrebenden Geistes: עצה, und der Schwierigkeiten obsiegenden Kraft: גבורה, — in konzentrierter Potenz, כפתור, in gesammelter Steigerung, bedarf es, um jede dieser Manifestationen des Geistes in göttlicher Reinheit und Vollendung zur Wirklichkeit zu bringen.

In höchst bedeutsamer Weise ziehen nun noch Teile dieser Fruchtblütengebilde an zwei Stellen des Mittelschaftes unsere Aufmerksamkeit auf sich.

ירך, der Fuß, der Wurzelstock, aus welchem der ganze Lichtbaum hervorgeht, trägt unterhalb des aus ihm hervortretenden Stammes פרח, eine Blume ohne Kelch und ohne Fruchtknoten. Nach einem Zwischenraum von zwei טפחים befindet sich im dritten טפח, dem sechsten der Gesamthöhe von unten, ein vollständiger Blütenstand von Kelch, Fruchtknoten und Blume, jedoch in verjüngtem Maßstabe. Während nämlich der Blütenstand am Gipfel des Schaftes drei טפחים einnimmt, indem jedem Teile desselben ein טפת eingeräumt ist, sind bei diesem verjüngten Blütenstand Kelch, Fruchtknoten und Blume in einen טפה konzentriert (siehe תוספו׳ Menachot), und hat derselbe auch nur einen einfachen Kelch, während der Gipfelblütenstand drei Kelche zählt. Vergegenwärtigen wir uns den Anblick der Menora, so sehen wir daher die Blüten in vier verschiedenen Stadien in immer größerer Vollendung hervortreten: a. פרח am ירך — b. גביע ,כפתור und פרח im sechsten טפח — c. כפתור תחת שני הקנים ממנו usw. — d. שלשה גביעים ,כפתור und פרח in den letzten drei טפחי׳ am Gipfel des Schaftes, und fällt es sofort in die Augen, dass diese Blütenentwicklung auf unterster Stufe mit demselben beginnt, womit sie in höchster Gipfelvollendung endet. פרח, die Blumenkrone ist die letzte Sprosse am Gipfel des Schaftes, und פרח, eine Blumenkrone bezeichnet den Anfang einer Blütensprosse auf der frühesten Stufe. Freilich ist es eine Blumenkrone, der weder ein Kelch vorangeht, noch die bereits einen Fruchtkeim hat, für welchen sie das belebende Element im Blütenstaub des Lichtes zu gewinnen hätte. Es ist vielmehr nur eine Blume, durch welche erst der ganze Stamm aus der Wurzel hervortreibt. Wir haben diese Blumenkrone am Baume des Geistes als Erkenntnis Gottes und Furcht Gottes דעת ד׳ ויראת ד׳ erkannt, und sind nicht in Wahrheit die Gotteserkenntnis und die Gottesfurcht, wie sie die edelsten und höchsten Blüten des aus dem Menschen heraus sich entfaltenden Geisteslebens bilden, die auf höchster Stufe die Gewinnung des Gottesgeistes bedingen und den Menschengeist zum Träger des Gottesgeistes vollenden, sind sie denn nicht zu gleicher Zeit in Wahrheit diejenigen Momente, womit überhaupt im frühesten Kindesalter die erste Geistesentwicklung aus dem Wurzelstock des geistigen Lebens zu beginnen hat? Sind sie nicht in Wahrheit im doppelten Sinne ראשית דעת, der früheste Anfang und die höchste Blüte des menschlichen Wissens? Und ist hier nicht am symbolischen Baume der menschlichen Geistesentwicklung im Gottesheiligtume die tiefe, unerschütterliche Wahrheit niedergelegt, dass: soll einst im reifen Mannesalter die höchste Gotteserkenntnis und Gottesfurcht zur Gewinnung des Gottesgeistes sich entfalten, an der Wurzel des geistigen Daseins, in frühester Kindheit diese Erkenntnis und Furcht Gottes gepflegt werden und mit ihr der Grund zu aller andern geistigen Entfaltung gelegt werden müsse? Freilich ist es da eine Blume ohne Kelch und Fruchtknoten. Es ist da eine דעת ויראת ד׳, ein Wissen von Gott und ein Gottfürchten, das weder aus bereits geschöpften Kelchen der הכמה ובינה hervorgegangen, noch bereits auf Zeitigung der Tatfrucht: עצה וגבורה, gerichtet ist. Es ist vielmehr eine Blume der Gotteserkenntnis und Gottesfurcht, die unmittelbar mit dem Wurzelstock des menschlichen Geistes — ירכה ופרחה — gegeben ist - מפי עוללים ויונקים יסדת עוז — und aus dessen innerstem und tiefstem Kern sich ohne theoretische Vorbereitung — ohne Kelch — erziehend wecken und hervorrufen lässt. Und es hat auf dieser frühesten Stufe diese kindliche דעת ויראת ד׳ noch nicht sich in Zeitigung und Zurreifebringung der Fruchtkeime der עצה וגבורה zu betätigen, — diese Tat schaffende Saat der עצה וגבורה kindliche דעת ויראת ד׳ zunächst nur in dem — mehr unbewussten — aber willigen Hingeben und Emporwachsen auf dem Wege zum Lichte zu betätigen, um erst als Knabe die Anfänge jener drei Manifestationen des Geisteslebens zu bilden, erst die Fähigkeit zum Schöpfen der חכמה ובינה, die Fähigkeit zum Schaffen der עצה גבורה, die Fähigkeit zur Tat zeitigenden דעת ויראת ד׳, somit erst die Anlagen zu diesem allen, גביע כפתור ופרח verjüngtem Maßstabe zu üben und zu entwickeln; sodann als Jünglinge erst alle עצה וגבורה, alle Energie des Vorsatzes und der Kraft zur gesonderten Ausbildung aller dieser drei Manifestationen zu verwenden — כפתור תחת שני קנים ממנה, וכפתור תחת שני קנים ממנה ,וכפתור תחת שני קנים ממנה —; um endlich als Mann ל alle diese Richtungen wieder dem einen Mittelpunkte zuzuwenden und aus dem vollen Born der חכמה ובינה eine דעת ד׳ ויראת ד׳ zu entfalten, die, zur Belebung und Reife aller Tat erzeugenden עצה וגבורה, das Licht und den belebenden Geist von oben in dem נר ד׳ des Gottesgeistes zu gewinnen weiß:

שלשה גבעים משקדים כפתר ופרח ועליה נר ד׳!