Chasidut על בראשית 44:19

או יאמר, בהקדים מה שעמדו כל חכמי לב איך מתחילה חרצו עליהם הדין שיהיה כולם עבדים (בראשית מד ט), וכאשר נתחסד יוסף לומר חלילה וגו' (בראשית מד יז), נגש לדבר קשות. והנה כמעט כולם מתנבאים פה אחד, כי מתחילה חשבו שהוא בעון מכירת יוסף, לזאת שמו יד לפה, אבל אחר שראו שרק בנימין נלכד, והוא לא היה בחטא ההוא, חשבו שהוא רק ענין בחיריי מהמושכל, על כן ויגש (בראשית מד יח) לדבר קשות, ודפח"ח. וגם אני אענה חלקי, כי באמת גם הם חשבו שבנימין גנב הגביע, כדאיתא במדרש (תנחומא מקץ סי' י') שהכו אותו ואמרו אי גנבא בר גנבא. רק שחשבו כי הוא יענש בחטאו שגנב, והם יתענשו על העון הצרור בכנפיהם מענין מכירת יוסף, דאף דכתוב בנימוסיהם דעשרה שנמצא גניבה אצל אחד מהם כולם נתפסים, כמ"ש רש"י בפרשת מקץ (ד"ה גם) על הפסוק (בראשית מד י) גם עתה כדבריכם כן הוא, מכל מקום האמינו דאין מקרה בעולם, דנימא דמקרה הוא שקרה לשיירא שהיו עם הגנב, רק דאם נתפסין ודאי דהוא על עון אחר שבכפיהם, או עון אחד כולל לכולם, או עון פרטי לכל אחד, ויתברך בעל הסיבות המסבב הכל כרצונו. והנה הא דאמרו רז"ל (שבת דף ל"ב ע"א) מגלגלין זכות על ידי זכאי וחוב על ידי חייב, הוא דבר מושכל מצד השכל גם כן להמאמין בהשגחה פרטית, כי השליח להרע הוא ממין הרע, וההיפך בהיפך. ועתה נחזי אנן, דאם אחד עבר עבירה ונידון בסנהדרין, ונהרג על אותו עון שעשה, ודאי אין הסנהדרין בכלל מגלגלין חוב על ידי וכו' ח"ו, כי אין זה בכלל גלגול, רק הם מענישים לרעים בכונה לבער הרע מקרב הארץ, ולכונה זו הושמו לשופטים בארץ. מה שאין כן השיירא שלא חטאו בחטא זה שהם נידונים עליו, רק שנתגלגל על ידם לפרוע להם על עונותיהם שמכבר, ודאי דראוי לומר מגלגלין חוב על ידי חייב כנ"ל. ועל פי זה יובן כי הם אמרו (בראשית מד טז) האלקים מצא את עון עבדיך כפירוש רש"י (ד"ה האלקים) והראב"ע שמורה על חטא הישן, וכאלו נשכח ועתה נמצא כי אין מקרה בעולם, וכיוונו על חטא מכירת יוסף, על כן הננו עבדים גם אנחנו, שאין לנו חלק בהגניבה רק מצד חטא הקדום, גם אשר נמצא הגביע מצד חטאו בגניבה. ויאמר יוסף חלילה לי מעשות זאת, ר"ל שיתגלגל על ידי לשלם לכם על העון שמכבר כי אין אני בגדר חייב, רק אשר נמצא הגביע וגו', כי בזה שאני מעניש בכונה החוטא על חטאו הידוע לי, איני בכלל זה. והנה מתחילה לא ערב לב יהודה לטעון שבשביל צער אביו יפטור לגנב, כי יכעס עליו המושל לומר מה לי ולאביך, אבל עכשיו ששמע שעושה את עצמו לומר כי אינו בכלל שיתגלגל חוב על ידו כנ"ל, לזאת ויגש אליו, ר"ל מצד בחינתו ויאמר עתה ששמעתי מבחינתך, ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני, ואל יחר אפך בעבדך כי, ר"ל רק אם כמוך כפרעה מושל רשע, אבל אם אתה מושל חכם וצדיק, ראוי לך לקבל דברי כי אדוני שאל וגו' (בראשית מד יט), ואם כן כל הגלגול על ידך, ויתגלגל מיתת אבינו הזקן שלא חטא על ידך, ואין חוב על ידי חייב גדול מזה. והנה כאשר נתוודע יוסף אמר לא אתם שלחתם אותי כי האלהים (בראשית מה ח), והיא זכות שנתגלגל על ידו, והבן.

ראובן שמעון לוי ויהודה וגו' (שמות א ב). נ"ל ליתן טעם להואוי"ן שביהודה ונפתלי ואשר (שמות א ג), לפי שהוא"ו מקור החיות, כמ"ש באגרת שמואל בשם הר"ש הלוי הטעם שנכתב תולדות מלא בוא"ו בפסוק (רות ד יח) ואלה תולדות פרץ, כי הוא"ו היא סוד קו האמצעי מדתו של יעקב וזה שמו עץ החיים, ולכן מורה העדר הוא"ו על העדר החיים, ומילואה על מילוי החיים, על כן תיבת תולדות מלא, להורות כי ממנו יצא המבטל ומבלע המות, עכ"ל עיין שם. ועוד איתא (תיקו"ז סט קי"ח ע"ב) בקין שנתן לו אות אחת משמו (בראשית ד טו), דהיינו הוא"ו והבן. על כן נראה דלכך נכתב הוא"ו באשר, משום דבתו סרח עודנה בחיים (סוטה י"ג ע"א), ובנפתלי לפי שרץ למצרים אחר שטר קנין של מערת המכפלה מארץ ישראל כדי להכניס את יעקב למערת המכפלה (סוטה י"ג ע"א), על כן נמשך עליו מזיהריה דיעקב דלא מת, גם וא"ו היא קו אמצעי מדת יעקב ונקרא עץ החיים, ובבנימין דלא מת רק בעטיו של נחש כדאיתא במסכת שבת (דף נ"ה ע"ב), ואם כן מצד עצמו אינו בן מות כלל, וביהודה ללמד דאף שעצמותיו היו מגולגלין בארון (סוטה ז' ע"ב), מכל מקום אף במיתתו נקרא חי כשאר צדיקים וכשאר השבטים ששלדן קיימת, ועיין מה שפירש רש"י (מכות דף י"א ע"ב [ד"ה מאי]) בהא דאמר ר' שמואל בר נחמני בשם ר' יהונתן עיין שם, ועיין מ"ש בפרשת ויגש בפסוק (בראשית מד יט) אדוני שאל את עבדיו וגו' בארוכה.

אדוני שאל את עבדיו וגו' (בראשית מד יט), עד כי איך אעלה אל אבי והנער איננו אתנו פן אראה ברע אשר ימצא את אבי (בראשית מד לד). והנה יש לדקדק במקראי קדש אלו טובא. (א), ועזב את אביו ומת (בראשית מד כב), קושית הראב"ע דלמה לא נחשב בין הני דאין להם הכרע. (ב), כי עבדך ערב את הנער (בראשית מד לב), דלדברי כל המפרשים הוא תירץ על קושית חוץ, דלמה הוא נכנס לתגר יותר מאחיו, ולא על דלקמיה כלל, ואין זה דרך פשט המקרא. (ג), דמתחילה אמר (בראשית מד לא) והיה כראותו וגו' ומת והורידו עבדיך וגו', דמשמע דרק משום אביו נכנס בעובי הקורה, ואחר כך אמר כי עבדך ערב את הנער, דמשמע דמשום עצמו עושה, ואחר זה אמר פן אראה ברע וגו', דמשמע משום אביו, רישא וסיפא משום אביו, ומציעתא משום עצמו. (ד), קושית המזרחי מנא ליה לרש"י (ד"ה כי) שנידה את עצמו בשני עולמות, דלמא רק בעולם הבא כמו שנדרש במדרש (ב"ר צ"א י') שהוא כולו יום. והנה במסכת מכות (דף י"א:) א"ר יהודה אמר רב נידוי על תנאי צריך הפרה וכו', עיין שם. והנה במסכת ב"ק (דף צ"ב ע"א) איתא שם ומקצה אחיו לקח חמשה אנשים וכו' (בראשית מז ב), אותן שנכפלו בשמות, יהודה נמי אכפולי איכפל, ומשני למילתא הוא דאכפל וכו', שהיו עצמותיו של יהודה מתגלגלין בארון, ופירש רש"י (ד"ה מגולגלין) מפני נידוי אף שנתקיים התנאי, הא מוקמינן במסכת מכות (דף י"א.) דקללת חכם אפילו על תנאי הוא בא, עיין שם. והוא תמיה גדולה הא אמרינן שם מחמת נידוי על תנאי, ולא מחמת קללת חכם, ולענין שמואל ועלי אמר התם הא קללת חכם. וכן קשה באמת על רב מנ"ל הא דנידוי על תנאי, דהדין הנ"ל נאמר בסתם אף אם אינו חכם, רק בכ"מ דהנידוי חל, ואם כן הלא אף אינו חכם נידויו נידוי אם מנדה כדת, כמבואר ביור"ד (סי' של"ד סעיף מ"ו, ובש"כ שם ס"ק צ"ו עיין שם), וכן קיימא לן. דילמא באמת ביהודה הוא מחמת קללת חכם, דהא רב גם כן סובר הא דקללת חכם, כמו שאמר שם במסכת מכות לענין דוד ואחיתופל, ועדיף מניה אפילו בחנם, וכמו שפירש רש"י שם (ד"ה ימחה) שלא היה מקללו) אם אינו אומר, ור"ל דאף אם לא היה מקיים התנאי, לא היה מקלל אותו דייקא, ר"ל בפרטיות אותו יותר משאר ישראל, רק כיון דהוא הגדול וראוי להשיג, מצאה מקום לחול עליו והבן, כנ"ל ברור בכוונת רש"י, ועיין שם בהריטב"א בחידושיו, אבל הנ"ל כמ"ש. וראיתי במהר"ש אלגאזי זצוק"ל שפירש דשמואל היה תלמידו ומחויב לקבל גזירתו נקרא על תנאי, ואחיתופל לא היה תלמידו של דוד עד כאן, ואפשר גם זאת לכוון בפירוש רש"י, ודו"ק. ויהיה איך שיהיה הא דרב עדיף מהא דעל תנאי, ואם כן איך הוכיח הך דנידוי על תנאי וכו'. ועוד קשה לפי מה שפירש רש"י במסכת מכות י"א (ע"ב, ד"ה מאי) משה בתפלתו אמר, כלומר ראובן שלדו קיימת, ויהודה גרם לו וזאת ליהודה (דברים לג ז), ותמיה לי' על תמיהתו, הלא זה בשביל ענין אחר שנידה עצמו בעולם הבא, ועיין ברמב"ם (פ"ז מהלכות ת"ת הלכה י"א) ובהשגת הראב"ד שם ובכסף משנה שם, ועיין במרכבת המשנה מה שפירש בדברי הראב"ד. והנכון אתו, ועדי בשחק שכיוונתי לדעתו בזה בעזרת ה', ועיין בפרי חדש בביאורו על הרמב"ם שם. והנה יש לישב קושית הפרי חדש כיון שקיים התנאי, מה לנו לדעת פלוני, והנה לפי זה שפירש המרכבת המשנה לדברי הראב"ד, אם כן קשה קושיא זו שהקשה הפרי חדש על הכסף משנה גם על הראב"ד, וגם לישב קושית המרכבת המשנה דמנ"ל להרמב"ם דאפילו בעל דעת פלוני מחיל לעצמו. וגם לישב מה שקשה לי לדעת הרמב"ם מה חיזק לב יעקב בהערבות ממה נפשך כמ"ש בפנים. ויתיישב הכל על פי מה שכתבתי דגם הרמב"ם סובר דבעינן ריצוי דידיה של אותו פלוני, רק דהרמב"ם קמ"ל דלא הוי כמו שנידה אחר דלא מהני התרת עצמו כלל, ואם כן יש לומר דהראב"ד סובר כהמרדכי הנ"ל ומיושב קושית הפר"ח, ועכשיו מיושב קושית המרכבת המשנה הנ"ל, דהרמב"ם הוכיח זאת מדלא התירו יעקב, שמע מינה דסמך עצמו שיהודה יתיר לעצמו, אם כן שמע מינה דעל דעת פלוני לא הוי כנידה אחר, ודו"ק היטב כי נכון מאד הוא בס"ד. והנה לפי דבריו שם יש ראיה להרמב"ם דמיפר לעצמו אפילו תלה על דעת פלוני, דאם לא כן קשה למה לא התירו יעקב דהא אינו מתיר לעצמו, אלא ודאי דמתיר לעצמו וסמך יעקב על זה שיתיר לעצמו. אך נ"ל ברור דהא דהרמב"ם כתב ואפילו על דעת פלוני, היינו בריצוי פלוני כמו בנדר, דאם לא כן אם כן במה חיזק יהודה את לב אביו בנידויו, הלא ממה נפשך אי לא יתיר לעצמו אף אם יקיים התנאי יהיה בנידוי, אם כן מה מכריחו לקיים התנאי, אלא ודאי דמתיר לעצמו, אם כן אף בלא קיום התנאי יתיר לעצמו, אלא ודאי דבעינן ריצוי חבירו, ואם כן אם יקיים התנאי יועיל התרה דהרי ודאי מרוצה, ואם לא יקיים לא יועיל התרה לנפשיה, וזה ברור. ושמא תאמר אם כן דאיירי בריצוי מה קמשמע לן, טובא קמשמע לן דהוה אמינא כיון דתלה בדעת פלוני הוי כאלו נידהו חבירו, ושוב אינו מועיל התרה דנפשיה אפילו אם מרוצה פלוני, כמו שאינו מועיל התרת עצמו בנידה אותו אחר אף אם מרוצה המנדה, וכן מבואר באמת דעת המרדכי פרק כל האומנים דבנידה עצמו לאחר, אמרינן הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלים לו, ואם כן טובא אשמועינן הרמב"ם לאפוקי מזה, כנ"ל ברור בדעת הרמב"ם. וברור להלכה דהמנדה עצמו לחבירו על דעת חבירו, ודאי אינו מתיר לעצמו בלי ריצוי חבירו, דאם לא כן מה פעל צדיק זה יהודה במה שאמר לאביו אם לא אביאנו אליך וגו', מה ערבות הוא, ודלא כהמרכבת המשנה שכתב דודאי אין לו דין נדר לענין זה, וכל נושאי כליו לא הרגישו בזה, ולענ"ד נראה ברור כמ"ש. ואם כן לא קשה מנא ליה להרמב"ם דין זה כמו שהקשה המרכבת המשנה, דמוכרח מהא דיהודה, דאם לא כן למה לא התירו יעקב ודו"ק. אך גם זה לא נהירא, דנימא דיהודה טעה בדין. והנה במגלה עמוקות כתב דזה שלא התיר יעקב ליהודה, היה שומה מאת ה' מן השמים כדי שישקול יהודה למטרפסיה על מעשה תמר, עיין שם. ולדבריו מיושב קושיא זו שהקשתי מה דאמר וזאת