Chasidut על שמות 7:3

(ג) יתבאר אומרו (שמות י א) בא אל פרעה כי אני הכבדתי וגו'. דהנה עוד קשה אומרו למען שיתי אותותי וגו' לשון הוה, דהוה ליה לומר למען אשית, עיין רש"י (ד"ה שתי). ונ"ל דהנה כבר עמדו המפרשים אהא דכתיב (שמות ז ג) ואני אקשה את לב פרעה, וכתיב כאן אני הכבדתי וגו', וכי יעוות משפט גבר להכביד לבו כדי להענשו. והרמב"ן תירץ (בפרשת וארא) כי כאשר גברו המכות עליו ונלאה לסבול אותם, רך לבו והיה נמלך לשלחם מכובד המכות לא לעשות רצון בוראו, כי אם מכח ההכרח ולא בבחירתו, ותשובה שעל ידי הכרח אינו כלום, על כן הקשה השם את רוחו ואמץ את לבבו להעמידו על קו הבחירה, אולי ישוב וישלחם מרצונו על ידי שיבחר בטוב, והוא עמד ברשעו על כן נענש, אלו תורף דברי הרמב"ן כפי שביארנו דבריו במקום אחר. וז"ש כאן בא אל פרעה והתרה בו כפירוש רש"י (ד"ה ויאמר), ושלא יאמר משה התראה זו מה טיבו, הא אין לך התראה גדולה מהמכות אלא שחיזק ה' את לבו, אם כן אינו בבחירתו כלל, על כן אמר לו כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו, אותו רכות הלב מה שנתרכך למען שיתי אותותי אלה בקרבו, ואותו ההכרח שהוא שלי, אני נוטל ועודנו נשאר בבחירתו, לכך התרה בו אולי יחזור בו מדעתו ורצונו. ועל פי הדברים האלה ביארנו הפסוק (ישעיה ו י) השמן לב העם הזה ואזניו הכבד וגו' פן יראה בעיניו וגו', וכמו כן ענין צדיק ורע לו רשע וטוב לו (עיין ברכות ז' ע"א), שכל זה היא להעמיד את האיש ההוא לפי ערכו וטבעו בגדר הבחירה, (עיין בארוכה בהפטורת נצבים). ועל פי זה יש לפרש כאן (שמות י ב) ולמען תספר וגו' וידעתם כי אני ה', מלבד הפשוט, כי בכל מקום פירש רש"י אני ה' נאמן לשלם שכר, או אני ה' המשגיח, דידוע מה שאמר אסף (תהלים עג ב) ואני כמעט נטוי רגלי, דהיינו על התהפוכות טוב ורע לרע טוב ולטוב רע, כענין שנאמר (ישעיה ה כ) הוי האומרים לרע טוב, ועל ידי זה כופרים בהשגחה ובשכר ועונש. והנה לפי מ"ש מענין כבדות לב פרעה, יובן טעם ההיפך שהוא להעמידו על קו הבחירה כמו שהיה בענין פרעה, וזה אומרו ולמען תספר וגו' את אשר התעללתי שחקתי כפירוש רש"י (ד"ה התעללתי), והיינו כבדות לב שהוא ענין שחוק מחזיק לבו כדי שיכה אותו, והמופת לכבדות לב הוא ואת אותותי אשר שמתי בם, כי הוא נראה שאי אפשר בטבע האנושי אם לא כי שימה מאת ה' מן השמים, ובודאי הצור תמים פעלו ואין עול, ועל ידי זה וידעתם כי אני ה' המשגיח ונאמן לשלם שכר, אף שהסדר הפוך לפי מה שהאדם יראה לעינים, והבן.

והנה נראה שיש לומר בפשוט שרע לצדיקים, הוא טוב להם כדי להכניע לבם ולעוררם לעבודתו ית'. וטוב לרשע הכונה בהיפך, כדי שירים לבבו וישכח לגמרי ה' אלקיו ויטרד מן העולם הבא. וביאור דבר זה, כי לכאורה הוא מנגד השכל על פי מאי שאומר, ונקדים לפרש פסוק בישעיה קפיטיל וא"ו (ישעיה ו י) השמן לב העם הזה ואזניו הכבד ועיניו השע פן יראה בעיניו ובאזניו ישמע ולבבו יבין ושב ורפא לו. ואגב דאתא לידן הפסוק הנ"ל, אזכיר מה שאמרתי על דרך המליצה על אילו התיבות ואזניו הכבד ועיניו השע, על פי הגמרא בסנהדרין פרק נגמר הדין (על מתניתין דכל הניסקלין נתלין) (סנהדרין) דף מ"ד ע"ב בגמרא שם נזכר ברמז כי האי מעשה דבעי מכסי, ורש"י (ד"ה) מפרש שם כל הענין, והוא מפורש בירושלמי פרק נגמר הדין (ירושלמי סנהדרין פ"ו ה"ו) על מתניתין דכל הנסקלים נתלין, דאיתא שם במשנה שמונה נשים תלה כו', ומפרש שם בירושלמי כל המעשה דבעי מכסי עיין שם, והוא קצת מדברי רש"י, עיין שם. ועתה מבואר שם ברש"י דשמעון בן שטח היה מעותד לעונש גדול וחמור, דהיינו שיסוב ציר של הדלת של גהינם על אזנו, וכל כך למה, לפי שלא השגיח לבער מכשפות אף שהוא לא עשה שום מעשה רע, רק שלא השגיח ועליו מוטל הדבר לפי שהיה נשיא. ועכשיו נחזי אנן הקולר תלוי בנשיאות, ואחריות דנפשאי לא ניחא ליה לאינש לקבולי עליה, קל וחומר דאחרים. והיינו אמר ואזניו הכבד, כאמור שציר הדלת תסוב על אזנו אף על פי שלא עשה שום מעשה רע, רק ועיניו השע שלא השגיח כראוי, כן יש לומר על דרך המליצה. אבל על דרך האמת יש לדקדק טובא בהאי קרא, דהאיך יתכן לומר דהוא ית' יאטם את לבם מדאגה בדבר פן ישובו ויתרפאו, כן מורה פשט הכתוב, והלא הוא ית' נתן יד לפושעים וימינו פשוטה לקבל שבים. והנ"ל בזה, דכבר תלו זיניהם כל הגבורים מעולם אנשי השם על האי קרא הנאמר בתורתינו הקדושה (בפרשת וארא, שמות ז ג) ואני אקשה את לב פרעה, ונאמר (בפרשת בא) כי אני הכבדתי את לבו למען שיתי אותותי אלה בקרבו, כי היתכן זה בחיקו של השי"ת שיקשה את לב איש כדי שיחטא, כדי שיכהו ויענשהו, הלא אל אמונה ואין עול הוא ית', והלא אינו ראוי לעונש כיון שהוא מוכרח ואינו חוטא בבחירה. וכולם עונים בשפה ברורה ואומרים ביראה בקדושה בטהרה כל אחד כפי חלקו אשר קבל מסיני, ועשה אזניך כאפרכסת לשמוע דברי הרמב"ן ז"ל כי דבריו נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת, וכל דבריו כגחלי אש בוערת, וזה לשונו הזהב בפרשת וארא: והטעם השני, כי היו חצי המכות עליו בפשעו שלא נאמר בהם רק ויחזק לב פרעה, ויכבד פרעה את לבו, הנה לא רצה לשלחם לכבוד השם. אבל כאשר גברו המכות עליו ונלאה לסבול אותם, רך לבו והיה נמלך לשלחם מכבדות המכות לא לעשות רצון בוראו, ואז הקשה ה' את רוחו ואמץ את לבבו למען ספר שמו, עכ"ל הטהור. ואסביר לך דבריו כי דבריו סתומים, כי הנה חטא לא יקרא חטא רק אם הוא בבחירה, וכן תשובה לא נקראת תשובה רק אם הוא בבחירה, אבל לא בהכרח. על דרך משל אחד שהוא מורד במלך ויסרב לעשות צויו, עד שציוה המלך ליסרו ביסורין עד שיקיים ציויו, והנה אם חזר מסירובו בעת שהיה עדיין יכולת בטבעו לסבול היסורין, שוב לא יקרא מסרב, אחר שחזר מסירובו בבחירה, כי עדיין לא הוכרח כי היה עדיין יכולת בידו לסבול לעמוד בסירובו, וחוזר בבחירתו אף שאינה בחירה גמורה, כי נצמח מחמת היסורין ומחמת אימה שנתייסר ועוד יתייסר יותר, מכל מקום בחירה יקרא יהיה טעם בחירתו מאיזה טעם שיהיה, הלא כל בוחר ודאי מאיזה טעם הוא, מכל מקום בוחר מרצונו שלא הוכרח על כך בעת בחירתו, רק בשכלו הוא בוחר. אבל אם לא חזר מסרובו עד הגיע עת שלא היו יכולת בידי טבעו בשום פנים לסבול היסורין, והוכרח בהכרח גמור לחזור מסירובו, אז עדיין מסרב ומורד יקרא, כיון שכל זמן שהיה יכולת ביד טבעו לסבול היסורין, התחזק ועומד בסירובו, רק עתה ששוב אין יכולת בידו בשום פנים לסבול היסורין, והוכרח בהכרח גמור לחזור מסירובו, חזר. אם כן לא חזר מבחירתו, ומוכרח הוא בכך אף עתה אם היה באפשר לעמוד בסירובו, היה עומד במרדו כמו שראינו שעמד עד עתה אף שנתייסר ביסורין, ואם כן ודאי אף דעד עתה כן, אם כן ודאי דאף עתה מורד גמור יקרא, והבן זה כי הוא דבר עמוק. ואם כן פרעה שבחמשה מכות הראשונות לא קם ולא זע, אף שנתייסר התחזק ועמד ברשעו כל זמן שהיה יכולת בידו וביד טבעו טבע האנושי לסבול המכות והיסורין, ולא היה מוכרח גמור על החזרה לא חזר, כי בחירתו היה שלא יחזור בשום אופן כל זמן שהיה בחק האפשר, רק אחר כך שנתחזקו היסורין עד ששוב לא היו יכולת בטבעו וגדרו גדר האנושי לסבול המכות והיסורין, אם כן היה מוכרח גמור לחזור, אם חזר אם כן עדיין מסרב מורד גמור הוא בבחירתו, שאם היה אפשר בשום אופן בטבע לסבול, היה חפץ לסובלן ולעמוד ברשעו כמו שעשה עד עתה, ואם כן הוא היה ראוי לעונש גמור אף אי הוי חזרה, דאין זה חזרה. אך בעיני המון שלא היו מבינים זה, היה נחשב לעון ח"ו, שזה חוזר ונכנע, וזה אומר הך. ועוד שאף בבחירתו הוי רשע גמור, מכל מקום לא היה נענש כיון שלא היה עושה הרשעות בפועל שהוא חוזר, אף שהחזרה הוא מחמת הכרח ובבחירתו הוא רשע גמור, מכל מקום לא הוי רק מחשבה כיון שלא נגמרה בפועל, ואין הקב"ה מעניש על המחשבה רעה בפרט בלי צירוף מעשה, אבל מכל מקום מאחר שראה הקב"ה שהוא בבחירתו עדיין רשע גמור ואין חזרה כלל, ואלמלא שהוא מכריח אותו היה גומר רשעתו בפועל, לכך חזק הקב"ה את טבעו כדי שיוכל לסבול ולא ילאה, ויהיה בחק האפשר וישאר על בחירתו, ואז הוא בבחירתו גמר מחשבתו הרעה, ולא שח"ו שהוא ית' ביטל את בחירתו כדי שיחטא ויענש, שזה ח"ו עול גמור בחוקו ית', רק שנטל את שלו, דהיינו שהסיר ההכרח המונע את הבחירה שהיה מאתו יתברך, ונשאר על בחירתו בלי מכריח וחטא במרד ובמעל, וראוי לענוש מן הדין, ואם כן אל אמונה ואין עול ח"ו, רק שסבב זאת להביאו לדין עונש על בחירתו הרעה שמאז ומקדם למען ספר שמו, עד כאן ביאר דברי הרמב"ן שהם סתומים, ועיין בעקרים מאמר רביעי פרק ד'. ועל פי זה השבתי אני מה שיבינו כל המפרשים בענין בלעם, למה נענש ויקרא רשע ונכרת עדי עד, כמבואר בסנהדרין פרק חלק (סנהדרין דף ק"ה.) שאין לו חלק לעולם הבא, שאין נראה מפשוטי הכתובים שעשה שום דבר נגד רצונו ית', ובפה מלא דבר כמה פעמים שלא יוכל לעשות שום דבר בלי רצון הבורא ב"ה ומה חטא ומה פשע. והנה החכם הר"י עראמה הפליא עצה במה שאמר כיון שהיה קרוב למלך מלכי המלכים, בודאי היה יודע מחיבת עם קרובו ואוהבו, ואם כן הוא מרד ומעל גמור השאלה פעם ראשון, רק היה לו לדחותם מעליו מעצמו ולגערם בנזיפה. והוא דומה בשאלתו למי ששאל למלך על בנו יחידו שאהוב לו מאד מאד, אדוני המלך התרצה שאהרוג את בנך את יחידך לעיניך, שבודאי הוא פשע ומרד ומעל גדול להעלות כזאת על לבו, ובערה גחלת המלך עד אין מכבה על מחשבתו הרעה אשר חשב לעשות לשלוח יד בבבת עינו, ולא עוד אלא שהוסיף חטא על פשע אחרי שאמר לו אל תגע בו כי בני הוא ואני אוהבו אהבה שלמה, לא כסתה כלימה פניו במה שישאל דבר כזה, ושב ככלב על קיאו אחר זמן מועט לשאול עוד הפעם את פניו של מלך בדבר הזה, הלא בודאי בן מות הוא. וכזה עשה בלעם, ואחר שאמר לו הקב"ה לא תלך עמהם לא תאור את העם כי ברוך הוא (במדבר כב יב), חזר לשאלו, עד כאן דברי החכם הנ"ל בשינוי הלשון ושפתים ישק משיב דברים נכוחים.

והנה בשאלת המופתים יש ד' מדריגות. (א), אינו מאמין רק על ידי מופת, ולכך שואל מופת. (ב), מאמין ואינו רוצה מופת. (ג) מאמין ורוצה מופת, כדי שיתקדש שם שמים. (ד), מאמין ואינו רוצה מופת, כדי שלא יתקדש שם שמים על ידו. וזה היה מדת אחז (ישעיה ז יב), אף שמסופק וראוי' היה לחקור אחר המופת, רק מחמת שחשש אולי יהיה המופת ויתקדש שם שמים אינו רוצה (ילקו"ש ישעיה רמז). והנה פרעה היה בתכלית הרשעות, לכך הקשה לבו כדי שלא יאמין בודאי וישאל מופת, כי במחשבתו שיתחלל שם שמים ח"ו על ידי זה, ואף שכבר ראה מופתים והיה לו לחשוב שיתקיימו גם אלו המופתים ויתקדש שם שמים יותר, והוא לא רצה בכך, לכך הקשה את לבו שיאמין שבודאי אינו, והעבר היה במקרה ולא יחשב על האותות. והיינו ואני אקשה וגו' (שמות ז ג), למען רבות מופתי וגו' (שמות יא ט), והן הן הדברים והבן. והנה גם כאן פרעה לא היה שואל אות מתוך הרשעות הגדול שהיה בו, לכך אמר הקב"ה כי ידבר וגו', ודבורו עשה רושם שישאל, כי דבורו ית' ודאי מכריח. והנה שאל ברשעות יותר גדול, ואף שהכריחו לרשעות יותר גדול, מכל מקום יוצא מזה אחרית טוב שיתקדש שמו ית' לעיני כל העם. ועל פי זה יובן המדרש הנ"ל ר' פנחס פתח מגיד מראשית אחרית ומקדם שלא נעשה אומר עצתי תקום וכל חפצי אעשה, הקורא פסוק זה סובר שמא פלונקיא יש למעלה כפשוטו, אבל אינו כן אלא מה וכל חפצי אעשה, היינו שהוא חפץ להצדיק וגו', דהיינו שיהיה אז רק חפץ, ולא רצון בלי חפץ כמו שהיא עתה על הרוב, ומייתי קרא ה' חפץ למען צדקו, דהיינו שהחפץ דייקא הוא רק למען צדקו, דהיינו לצדק בריותיו ואין חפץ להרשיע, שנאמר כי לא אל חפץ רשע אתה, והבן. וכן כאן הגיד מראשית אחרית, שנאמר כי ידבר וכו' והבן, ר"ש בר שלום אמר כהוגן הוא מדבר וכו', אם כן אף פרעה לא הרשיע בדבר זה, ודוק היטב.