Chasidut על בראשית 2:24

וְזֶה שֶׁפֵּרֵשׁ רַשִׁ"י (בראשית שם): עַל כֵּן יַעֲזָב־אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ – מִכָּאן שֶׁנֶּאֱסַר לָהֶם עֲרָיוֹת, רוּחַ־הַקֹּדֶשׁ אוֹמֶרֶת כֵּן; רוּחַ־הַקֹּדֶשׁ הַיְנוּ לְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ, כְּמוֹ (תהילים ל״ג:ו׳): וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם, שֶׁעַל־יְדֵי לְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ נֶאֱסָר וְנִתְקַשֵּׁר הַתַּאֲוָה שֶׁל תַּאֲוַת נִאוּף, הַיְנוּ הַמְּדוּרָה שֶׁל שִׁבְעִין כּוֹכְבִין, שֶׁאֵין לוֹ שְׁלִיטָה עַל יִשְׂרָאֵל עַל־יְדֵי לְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ, בִּבְחִינַת לָשׁוֹן נוֹפֵל עַל לָשׁוֹן כַּנַּ"ל, שֶׁהָרוּחַ שְׁטוּת נִתְבַּטֵּל עַל־יְדֵי רוּחַ־הַקֹּדֶשׁ.

ועניתי ואמרתי לפרש בס"ד, דהנה דרשו רז"ל בגמרא ברכות בפרק קמא (דף ה' ע"א) הפסוק (תהלים צד יב) אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו, אל תקרי תלמדנו אלא תלמדנו, דבר זה מתורתך למדנו קל וחומר משן ועין שהן אחד מאבריו של אדם, עבד יוצא בהן לחירות (שמות כא כו-כז), יסורין שממרקין כל גופו של אדם על אחת כמה וכמה. והקשו המהרש"א והרי"ף דנימא עבד עברי יוכיח שאין יוצא בשן ועין. ואני מוסיף עוד בקושיא, דהא עבד כנעני נשתעבד בעון אבותיו בעון חם כנודע וכמבואר, לכך מהני ליה שן ועין למרק, מה שאין כן עבד עברי דנמכר בגניבתו דהוא עון עצמו, או במוכר עצמו דהוא גם כן עון אוזן ששמעה על הר סיני וכו' (קידושין כ"ב ע"ב), לא מהני ליה שן ועין למרק, ואם כן איך יליף דיסורין ממרקין עונותיו של אדם. ונקדים עוד מה שדרשו שם בברכות (ה' ע"א) על הפסוק הנ"ל, וז"ל הגמרא שם: אם רואה אדם שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו, פשפש ולא מצא יתלה בביטול תורה, שנאמר אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו, ופירש רש"י (ד"ה אשרי) שעל ידי יסורין צריך לבא לידי תלמוד תורה, עד כאן. ואם כן כיון דפירשו רז"ל להאי קרא בתרין אנפין, אין אחד מהן מוכרח, דזיל הכא קא מדחי ליה, וזיל הכא קא מדחי ליה, אבל אם נסתר פירוש אחד מחמת איזה קושיא, אז פירוש הב' מוכרח. ונקדים עוד דבמכילתא איתא ויבא עמלק (שמות יז ח), לפי שבטלו ישראל מדברי תורה. ופירשו המפרשים דבא דטענה והיה כאשר תריד וגו' (בראשית כז מ), דעמלק הוא בן אליפז בן עשו. ונקדים עוד דרש"י פירש ויזנב בך כל הנחשלים אחריך (דברים כה יח), שחתך מילתן וזרקן כלפי מעלה. ונקדים עוד פירוש רש"י על הפסוק אשר קרך בדרך, לשון קרי וטומאה שטמאם במשכב זכר. ונקדים עוד דבסנהדרין (פרק ד' מיתות (סנהדרין נ"ח ע"א)) מפיק מחד קרא דבן נח נצטוה על הזכר ועל הבהמה מקרא (בראשית ב כד) דעל כן יעזוב, דאמר כולו לדרשא אתי. ונקדים עוד דבמכילתא איתא אם בגפו יבא, מה תלמוד לומר, לפי שנאמר (שמות כא ד) אם אדוניו יתן לו אשה רשות, או אינו אלא חובה, תלמוד לומר אם בגפו יבא בגפו יצא דברי ר' ישמעאל, ר' עקיבא אומר בראשי אברים נכנס בראשי אברים יוצא. ופירשו המפרשים דהיינו כשהוא נכנס שלם, כך יוצא שלם על ידי שש או על ידי יובל, אבל אינו יוצא מחוסר דהיינו על ידי חסרון דשן ועין כעבד כנעני, ונמצא לרבי עקיבא הפסוק הזה בא ללמד דעבד עברי אינו יוצא בשן ועין. והקשו המפרשים על ר' ישמעאל דאמר דהקרא הנ"ל אתא לאורויי דאם אדוניו יתן לו אשה הוא רשות, למה לי קרא לזה, הא מצינו במקום אחר ר' ישמעאל אומר כל אם שבתורה רשות, חוץ משלשה אם שהם חובה, (שמות כ כה) אם מזבח אבנים חובה, או אינו אלא רשות, תלמוד לומר (דברים כז ו) אבנים שלמות תבנה לשון ציוו. (שמות כב כד) אם כסף תלוה את עמי חובה, או אינו אלא רשות, תלמוד לומר (דברים טו ח) והעבט תעביטנו. (ויקרא ב יד) אם תקריב מנחת ביכורים חובה, או אינו אלא רשות, תלמוד לומר (שם) תקריב את מנחת ביכורך, עד כאן. ואם כן הוי שלשה כתובים הבאים כאחד דאם חובה, וממילא דכל אם שבתורה רשות, כמו שקיימא לן (קידושין ל"ה ע"א) דמג' כתובים הבאים כאחד דלכולי עלמא אין מלמדין, עד כאן. ונקדים עוד דהטעם שני כתובים הבאים כאחד דאין מלמדין, הוא משום דכיון דגלי תורה, כגון בענין שאנו עסוקין בו דגלי התורה בקרא מיותר דהוי חובה, שמע מינה דאם סתם הוי רשות, דאם לא כן למה לי קרא יתירא לאורויי דהוי חובה, הלא זה היה די בחד קרא ואדרבה יליף מיניה, והתורה גלי בחד מקום דאם הוי חובה והוא הדין בכל מקום, אך כיון דכתבה התורה גם במקום אחר אם דהוי חובה, שמע מינה דלא רצתה התורה דנילף מיניה רק היכי דגלי גלי, דאם הוי רצתה התורה דנילף מיניה, הוי ילפינן מראשון. ומאן דאמר דשני כתובים הבאים כאחד מלמדין, היינו משום דסובר דאף דילפינן מיניה, ואף דכתבה התורה במקום אחד, מקום השני הוי כמו מילתא דאתי מקל וחומר טרח וכתב לה קרא (פסחים י"ח ע"ב), אבל בג' כתובים לכולי עלמא אין מלמדין, דשני פעמים לא אמרינן טרח וכתב לה קרא, דהשלישי למה, אלא ודאי היכי דגלי גלי, עד כאן.

ועד השלישי אני בא, דיש לפרש הך ואם תאמר כדין הוא, אם כן למה בא אדם הראשון על כל בהמה. על פי די"ל הטעם במחיית זכר עמלק, דעונש גדול כזה לא היה על שום חטא. ונ"ל כמו דמצינו בסנהדרין (דף נ"ב ע"א) דאמרי רז"ל טעמיה דקרא (ויקרא כ טו) ואת הבהמה תהרוגו דכתיב בשוכב עם בהמה, אם אדם חטא בהמה מה חטאה, ופירשו רז"ל לפי שבא לו לאדם תקלה על ידה, וחס המקום על כבוד הבריות שלא יאמרו זו היא שנתקל פלוני על ידה, עד כאן. והנה י"ל דכבודן של ישראל היא, כיון שטמאן במשכב זכר, ולכך ציוה הקב"ה למחות, כדי שלא יאמרו אלו הם אשר טמאו הזכרים של ישראל כנ"ל. והנה איתא שם בגמרא (סנהדרין נ"ב ע"א) הבא על הבהמה בשוגג מהו, אם הבהמה נהרגת דהא יאמרו נכשל פלוני בה, ותקלה ליכא דהא בשוגג היה, עיין שם. והנה בעמלק נמי כהאי גוונא, דקלון איכא ותקלה ליכא דהא אנסם, ואם כן לא בא תקלה לישראל על ידו, וכן אדם הראשון דבא על כל בהמה וחיה, היינו קודם שנבראת חוה כמו שפירש רש"י בנימוקי החומש בפרשת בראשית (ד"ה זאת) בפסוק ויאמר האדם זאת הפעם עצם מעצמי וגו'. ואם כן היה זה קודם שנאמר הפסוק (בראשית ב כד) דעל כן יעזוב כנ"ל, ואם כן לא נצטוה אז עדיין ותקלה ליכא אבל קלון איכא. והכי פירושו ואם תאמר בדין הוא מחמת שטמאן במשכב זכר, ועיקר הטעם בהריגת הבהמה משום קלון אף היכי דליכא תקלה, ואם כן הוא הדין בעמלק, אם כן למה בא אדם הראשון על כל בהמה וחיה, ואי דלא נצטוה אז, מכל מקום קלון איכא וראוי לאבד כל בהמה וחיה משום זה ולא שבקת חיה לכל חי, אלא ודאי הטעם משום תקלה, אם כן הדרא קושיא לדוכתיה דהא בעמלק גם כן ליכא תקלה, ודוק.