ערבי נחל
והנה יש ב' מיני ראשים בדור. מין האחד הוא בחינת הראש אשר דברנו דהיינו הצדיק היותר גדול שבדור, והוא בחינת ראש ומוח, ושכלו מתפשט באבריו דהיינו כל הדור ההוא, והוא המנהיגם ומדריכם והוא מקושר בהם והם בו, עד שבקלקול אחד מהם יקולקל השאר וכמש"ל, וכן בהיפוך, ותגבורת השכל יתפשט על האברים ויועיל להם לעבודת הש"י, וראש הזה עם בני דורו הוא בחינת אב ובנו כשארז"ל (אגדת בראשית מ, א) האב זוכה את בנו בג' דברים בחכמה כו', כך זה חכמתו מתפשט בכולם, כי כמו האב אשר מדרך הטבע ממשיך חכמה לבנו כי הוא שרשו ומקורו ונפשותיהם אחד, וכמש"ה ביוסף (בראשית מד, לא) ונפשו קשורה בנפשו, הכי נמי זה הצדיק הוא מקור כל הדור, והם אחדות כגוף אחד ממש, שהוא הראש והם האברים. בחינה ב' יש שנקרא ראש בדרך שאלה, כמו ראש מדינה, או ראש העיר, שהוא מנהיג את המדינה או העיר בצרכי גופיהם, לזה יקרא ראש בדרך שאלה, אבל אין לו דבקות עם אנשי העיר והמדינה עד שבהתקלקלו יתקלקלו הם ובהתקנו יתוקנו הם, וזהו אינו רק בחינת אומן הנושא את היונק המגדלו ועשה צרכי גופו, אבל אינם קשורים זה בזה, עד שיתכן שהאומן חכם והיונק טפש או בהיפך.
ישמח משה
אדוני שאל את עבדיו וגו' (בראשית מד יט), עד כי איך אעלה אל אבי והנער איננו אתנו פן אראה ברע אשר ימצא את אבי (בראשית מד לד). והנה יש לדקדק במקראי קדש אלו טובא. (א), ועזב את אביו ומת (בראשית מד כב), קושית הראב"ע דלמה לא נחשב בין הני דאין להם הכרע. (ב), כי עבדך ערב את הנער (בראשית מד לב), דלדברי כל המפרשים הוא תירץ על קושית חוץ, דלמה הוא נכנס לתגר יותר מאחיו, ולא על דלקמיה כלל, ואין זה דרך פשט המקרא. (ג), דמתחילה אמר (בראשית מד לא) והיה כראותו וגו' ומת והורידו עבדיך וגו', דמשמע דרק משום אביו נכנס בעובי הקורה, ואחר כך אמר כי עבדך ערב את הנער, דמשמע דמשום עצמו עושה, ואחר זה אמר פן אראה ברע וגו', דמשמע משום אביו, רישא וסיפא משום אביו, ומציעתא משום עצמו. (ד), קושית המזרחי מנא ליה לרש"י (ד"ה כי) שנידה את עצמו בשני עולמות, דלמא רק בעולם הבא כמו שנדרש במדרש (ב"ר צ"א י') שהוא כולו יום. והנה במסכת מכות (דף י"א:) א"ר יהודה אמר רב נידוי על תנאי צריך הפרה וכו', עיין שם. והנה במסכת ב"ק (דף צ"ב ע"א) איתא שם ומקצה אחיו לקח חמשה אנשים וכו' (בראשית מז ב), אותן שנכפלו בשמות, יהודה נמי אכפולי איכפל, ומשני למילתא הוא דאכפל וכו', שהיו עצמותיו של יהודה מתגלגלין בארון, ופירש רש"י (ד"ה מגולגלין) מפני נידוי אף שנתקיים התנאי, הא מוקמינן במסכת מכות (דף י"א.) דקללת חכם אפילו על תנאי הוא בא, עיין שם. והוא תמיה גדולה הא אמרינן שם מחמת נידוי על תנאי, ולא מחמת קללת חכם, ולענין שמואל ועלי אמר התם הא קללת חכם. וכן קשה באמת על רב מנ"ל הא דנידוי על תנאי, דהדין הנ"ל נאמר בסתם אף אם אינו חכם, רק בכ"מ דהנידוי חל, ואם כן הלא אף אינו חכם נידויו נידוי אם מנדה כדת, כמבואר ביור"ד (סי' של"ד סעיף מ"ו, ובש"כ שם ס"ק צ"ו עיין שם), וכן קיימא לן. דילמא באמת ביהודה הוא מחמת קללת חכם, דהא רב גם כן סובר הא דקללת חכם, כמו שאמר שם במסכת מכות לענין דוד ואחיתופל, ועדיף מניה אפילו בחנם, וכמו שפירש רש"י שם (ד"ה ימחה) שלא היה מקללו) אם אינו אומר, ור"ל דאף אם לא היה מקיים התנאי, לא היה מקלל אותו דייקא, ר"ל בפרטיות אותו יותר משאר ישראל, רק כיון דהוא הגדול וראוי להשיג, מצאה מקום לחול עליו והבן, כנ"ל ברור בכוונת רש"י, ועיין שם בהריטב"א בחידושיו, אבל הנ"ל כמ"ש. וראיתי במהר"ש אלגאזי זצוק"ל שפירש דשמואל היה תלמידו ומחויב לקבל גזירתו נקרא על תנאי, ואחיתופל לא היה תלמידו של דוד עד כאן, ואפשר גם זאת לכוון בפירוש רש"י, ודו"ק. ויהיה איך שיהיה הא דרב עדיף מהא דעל תנאי, ואם כן איך הוכיח הך דנידוי על תנאי וכו'. ועוד קשה לפי מה שפירש רש"י במסכת מכות י"א (ע"ב, ד"ה מאי) משה בתפלתו אמר, כלומר ראובן שלדו קיימת, ויהודה גרם לו וזאת ליהודה (דברים לג ז), ותמיה לי' על תמיהתו, הלא זה בשביל ענין אחר שנידה עצמו בעולם הבא, ועיין ברמב"ם (פ"ז מהלכות ת"ת הלכה י"א) ובהשגת הראב"ד שם ובכסף משנה שם, ועיין במרכבת המשנה מה שפירש בדברי הראב"ד. והנכון אתו, ועדי בשחק שכיוונתי לדעתו בזה בעזרת ה', ועיין בפרי חדש בביאורו על הרמב"ם שם. והנה יש לישב קושית הפרי חדש כיון שקיים התנאי, מה לנו לדעת פלוני, והנה לפי זה שפירש המרכבת המשנה לדברי הראב"ד, אם כן קשה קושיא זו שהקשה הפרי חדש על הכסף משנה גם על הראב"ד, וגם לישב קושית המרכבת המשנה דמנ"ל להרמב"ם דאפילו בעל דעת פלוני מחיל לעצמו. וגם לישב מה שקשה לי לדעת הרמב"ם מה חיזק לב יעקב בהערבות ממה נפשך כמ"ש בפנים. ויתיישב הכל על פי מה שכתבתי דגם הרמב"ם סובר דבעינן ריצוי דידיה של אותו פלוני, רק דהרמב"ם קמ"ל דלא הוי כמו שנידה אחר דלא מהני התרת עצמו כלל, ואם כן יש לומר דהראב"ד סובר כהמרדכי הנ"ל ומיושב קושית הפר"ח, ועכשיו מיושב קושית המרכבת המשנה הנ"ל, דהרמב"ם הוכיח זאת מדלא התירו יעקב, שמע מינה דסמך עצמו שיהודה יתיר לעצמו, אם כן שמע מינה דעל דעת פלוני לא הוי כנידה אחר, ודו"ק היטב כי נכון מאד הוא בס"ד. והנה לפי דבריו שם יש ראיה להרמב"ם דמיפר לעצמו אפילו תלה על דעת פלוני, דאם לא כן קשה למה לא התירו יעקב דהא אינו מתיר לעצמו, אלא ודאי דמתיר לעצמו וסמך יעקב על זה שיתיר לעצמו. אך נ"ל ברור דהא דהרמב"ם כתב ואפילו על דעת פלוני, היינו בריצוי פלוני כמו בנדר, דאם לא כן אם כן במה חיזק יהודה את לב אביו בנידויו, הלא ממה נפשך אי לא יתיר לעצמו אף אם יקיים התנאי יהיה בנידוי, אם כן מה מכריחו לקיים התנאי, אלא ודאי דמתיר לעצמו, אם כן אף בלא קיום התנאי יתיר לעצמו, אלא ודאי דבעינן ריצוי חבירו, ואם כן אם יקיים התנאי יועיל התרה דהרי ודאי מרוצה, ואם לא יקיים לא יועיל התרה לנפשיה, וזה ברור. ושמא תאמר אם כן דאיירי בריצוי מה קמשמע לן, טובא קמשמע לן דהוה אמינא כיון דתלה בדעת פלוני הוי כאלו נידהו חבירו, ושוב אינו מועיל התרה דנפשיה אפילו אם מרוצה פלוני, כמו שאינו מועיל התרת עצמו בנידה אותו אחר אף אם מרוצה המנדה, וכן מבואר באמת דעת המרדכי פרק כל האומנים דבנידה עצמו לאחר, אמרינן הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלים לו, ואם כן טובא אשמועינן הרמב"ם לאפוקי מזה, כנ"ל ברור בדעת הרמב"ם. וברור להלכה דהמנדה עצמו לחבירו על דעת חבירו, ודאי אינו מתיר לעצמו בלי ריצוי חבירו, דאם לא כן מה פעל צדיק זה יהודה במה שאמר לאביו אם לא אביאנו אליך וגו', מה ערבות הוא, ודלא כהמרכבת המשנה שכתב דודאי אין לו דין נדר לענין זה, וכל נושאי כליו לא הרגישו בזה, ולענ"ד נראה ברור כמ"ש. ואם כן לא קשה מנא ליה להרמב"ם דין זה כמו שהקשה המרכבת המשנה, דמוכרח מהא דיהודה, דאם לא כן למה לא התירו יעקב ודו"ק. אך גם זה לא נהירא, דנימא דיהודה טעה בדין. והנה במגלה עמוקות כתב דזה שלא התיר יעקב ליהודה, היה שומה מאת ה' מן השמים כדי שישקול יהודה למטרפסיה על מעשה תמר, עיין שם. ולדבריו מיושב קושיא זו שהקשתי מה דאמר וזאת
ישמח משה
ובאופן אחר נ"ל לומר, דלכך פירש רש"י (ד"ה כי) בעולם הזה ובעולם הבא, ואם כן חל מיד לעולם ושפיר יש לו היתר, ולא קשה מידי על יהודה ומיושב קושית המזרחי. והנה במה שאמר אהרוג אותך ואת אדוניך, כיוונתי לדברי מהר"ם א"ש בספרו כתנות אור, דהיינו שלא יאמר יוסף מה תועיל אם תשיבו, הלא גם על תנאי חל הנידוי, ונידוי שהוא בעולם הבא אין לו התרה, לזה אמר יש בידי לקיים ואינו חל, וגם בישוב קושית העולם כיוונתי והוא פשוט, והוא הוסיף שם בדברים דבאמת לא היה יכול לקיים מכח גבורת יוסף ומנשה, וגם שלא היה יכול לשלוף החרב, רק דהוא היה סבור שיכול לקיים, על כן עצמותיו היה מגולגלין בארון, עד כאן דבריו ודפח"ח. ועכשיו יתיישב הכל דאמר (בראשית מד לא) ונאמר אל אדוני וגו' ועזב את אביו ומת אביו כפירוש הרשב"ם, ויש לו הכרע מקראי דלקמן כמו שאבאר, דאמר והיה בראותו כי אין הנער והורידו וגו', ועל זה אמר יוסף הלא אמרת מכיון שיעזבנו ימות, וממה נפשך או כבר מת, או שלא ימות גם כן בראותו כי איננו, כמו שלא מת בעזבו אף ששיערת שימות. לזה אמר כי עבדך ערב את הנער, ובזה חזקתי את לבו שלא ימות בעזבו, כי ידע דיש לו על מי לסמוך, אבל עתה שיראה כי איננו, ודאי ימות, ואם כן מהפסוק כי עבדך ערב יש הכרע להפסוק דלעיל, ודו"ק. עוד נראה לפרש, דיתכן שכבר ספרו לו מהערבות, דודאי כאשר ראה את בנימין שאל אותם איך נתן להם אביהם, הלא כבר אמרו לו שהוא אהוב לו מאד מאד אף שלא נאמר, דיש סיפורים כמה וכמה וכמו שנאמר אדוני שאל וגו', ובפרשת מקץ לא נאמר שאלה זו כלל וכמבואר בספר הישר. והנה יהודה אמר שרק בעבור צער אביו הוא נכנס, ושלא יאמר שהוא רק בשביל עצמו משום הערבות, לזה אמר כי עבדך ערב את הנער וגו' אם לא אביאנו אליך דייקא וגו', (בראשית מד לג) ועתה ישב נא עבדך וגו' והנער יעל וגו', ונמצא אינו מקויים התנאי דאביאנו וכאשר אבדתי אבדתי, רק זאת כוונתי כי איך אעלה וגו' פן אראה ברע אשר ימצא את אבי, אחר כתבי זאת מצאתי באלשיך שפירש כן והנאני. ועוד יש לומר כי עבדך ערב וגו', דסבור הייתי שאני יכול לקיים התנאי, ועתה כיון שאני רואה שאין אני יכול לקיים התנאי, אם כן אף אם אקיים חל הנידוי, לכך ישב נא עבדך וגו', דאף דלא יתקיים התנאי כמ"ש, הלא בין כך ובין כך חל הנידוי, ואף דחל הנידוי בכל אופן, אם כן שמא תאמר יעלה הוא בלא הנער ולא יפסיד מידי, לזה אמר כי איך אעלה וגו' פן אראה וגו'. ועל פי זה נ"ל לפרש הפסוק (דברים יא כו-כח) ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה, (דברים יא כז) את הברכה אשר תשמעון וגו', (דברים יא כח) והקללה אם לא תשמעו וגו'. כי נ"ל לישב קושית הגמרא בקדושין (דף ס"א ע"ב) על רבי חנינא בן גמליאל דלא בעי תנאי כפול אם בחקותי תלכו (ויקרא כו ב), ואם בחקותי תמאסו (ויקרא כו טו), וכן מאם תאבו ושמעתם וגו' (ישעיה א יט-כ), הרי דבעי תנאי כפול, עיין שם. וכן קשה גם כן בפסוק ראה אנכי וגו'. והנ"ל דהנה מקשין על זה מהא דאמרינן (ברכות דף ז' ע"א) כל דבר שיצא מפי הקב"ה לטובה אינו חוזר, דאף קללת חכם וכו', ומה גם השי"ת, ומדה טובה מרובה ואם כן איך יתכן קללה על העוברים, כיון שכבר נתברכו והתנאי אינו מועיל כנ"ל. והתירוץ הוא על פי שכתב בעל חק יעקב בספר עיון יעקב, דלכך אחר הכרזת גזירה בחרם עושין מי שבירך להאינם עוברים, כדי שלא יחול אף על תנאי, עיין שם. הרי דהברכה בפירוש על ההיפך מועיל, דהברכה מבטל הקללה, והוא הדין הקללה בפירוש, והבן. וזה פירושו דקרא ראה אנכי נותן דייקא, ושמא תאמר דאפילו על תנאי חל, לזה אמר את הברכה אשר תשמעו והקללה אם לא תשמעו, ובפירוש ודאי מועיל תנאי כנ"ל, והבן. ועל פי זה נ"ל לפרש אם תאבו ושמעתם וגו', (ישעיה א כ) ואם תמאנו וגו', ושמא תאמר ואם תמאנו למה לי הא מכלל הן נשמע לאו, לזה אמר כי פי ה' דבר, ואף על תנאי אינו חוזר, לכך צריך לפרש, והבן. או יתפרש על דרך זה, כי פי ה' דבר בפירוש ולא מדיוק, אם כן לא שייך אפילו על תנאי אינו חוזר הן לטוב או לרע, והבן.