Chasidut על בראשית 44:32

אדוני שאל את עבדיו וגו' (בראשית מד יט), עד כי איך אעלה אל אבי והנער איננו אתנו פן אראה ברע אשר ימצא את אבי (בראשית מד לד). והנה יש לדקדק במקראי קדש אלו טובא. (א), ועזב את אביו ומת (בראשית מד כב), קושית הראב"ע דלמה לא נחשב בין הני דאין להם הכרע. (ב), כי עבדך ערב את הנער (בראשית מד לב), דלדברי כל המפרשים הוא תירץ על קושית חוץ, דלמה הוא נכנס לתגר יותר מאחיו, ולא על דלקמיה כלל, ואין זה דרך פשט המקרא. (ג), דמתחילה אמר (בראשית מד לא) והיה כראותו וגו' ומת והורידו עבדיך וגו', דמשמע דרק משום אביו נכנס בעובי הקורה, ואחר כך אמר כי עבדך ערב את הנער, דמשמע דמשום עצמו עושה, ואחר זה אמר פן אראה ברע וגו', דמשמע משום אביו, רישא וסיפא משום אביו, ומציעתא משום עצמו. (ד), קושית המזרחי מנא ליה לרש"י (ד"ה כי) שנידה את עצמו בשני עולמות, דלמא רק בעולם הבא כמו שנדרש במדרש (ב"ר צ"א י') שהוא כולו יום. והנה במסכת מכות (דף י"א:) א"ר יהודה אמר רב נידוי על תנאי צריך הפרה וכו', עיין שם. והנה במסכת ב"ק (דף צ"ב ע"א) איתא שם ומקצה אחיו לקח חמשה אנשים וכו' (בראשית מז ב), אותן שנכפלו בשמות, יהודה נמי אכפולי איכפל, ומשני למילתא הוא דאכפל וכו', שהיו עצמותיו של יהודה מתגלגלין בארון, ופירש רש"י (ד"ה מגולגלין) מפני נידוי אף שנתקיים התנאי, הא מוקמינן במסכת מכות (דף י"א.) דקללת חכם אפילו על תנאי הוא בא, עיין שם. והוא תמיה גדולה הא אמרינן שם מחמת נידוי על תנאי, ולא מחמת קללת חכם, ולענין שמואל ועלי אמר התם הא קללת חכם. וכן קשה באמת על רב מנ"ל הא דנידוי על תנאי, דהדין הנ"ל נאמר בסתם אף אם אינו חכם, רק בכ"מ דהנידוי חל, ואם כן הלא אף אינו חכם נידויו נידוי אם מנדה כדת, כמבואר ביור"ד (סי' של"ד סעיף מ"ו, ובש"כ שם ס"ק צ"ו עיין שם), וכן קיימא לן. דילמא באמת ביהודה הוא מחמת קללת חכם, דהא רב גם כן סובר הא דקללת חכם, כמו שאמר שם במסכת מכות לענין דוד ואחיתופל, ועדיף מניה אפילו בחנם, וכמו שפירש רש"י שם (ד"ה ימחה) שלא היה מקללו) אם אינו אומר, ור"ל דאף אם לא היה מקיים התנאי, לא היה מקלל אותו דייקא, ר"ל בפרטיות אותו יותר משאר ישראל, רק כיון דהוא הגדול וראוי להשיג, מצאה מקום לחול עליו והבן, כנ"ל ברור בכוונת רש"י, ועיין שם בהריטב"א בחידושיו, אבל הנ"ל כמ"ש. וראיתי במהר"ש אלגאזי זצוק"ל שפירש דשמואל היה תלמידו ומחויב לקבל גזירתו נקרא על תנאי, ואחיתופל לא היה תלמידו של דוד עד כאן, ואפשר גם זאת לכוון בפירוש רש"י, ודו"ק. ויהיה איך שיהיה הא דרב עדיף מהא דעל תנאי, ואם כן איך הוכיח הך דנידוי על תנאי וכו'. ועוד קשה לפי מה שפירש רש"י במסכת מכות י"א (ע"ב, ד"ה מאי) משה בתפלתו אמר, כלומר ראובן שלדו קיימת, ויהודה גרם לו וזאת ליהודה (דברים לג ז), ותמיה לי' על תמיהתו, הלא זה בשביל ענין אחר שנידה עצמו בעולם הבא, ועיין ברמב"ם (פ"ז מהלכות ת"ת הלכה י"א) ובהשגת הראב"ד שם ובכסף משנה שם, ועיין במרכבת המשנה מה שפירש בדברי הראב"ד. והנכון אתו, ועדי בשחק שכיוונתי לדעתו בזה בעזרת ה', ועיין בפרי חדש בביאורו על הרמב"ם שם. והנה יש לישב קושית הפרי חדש כיון שקיים התנאי, מה לנו לדעת פלוני, והנה לפי זה שפירש המרכבת המשנה לדברי הראב"ד, אם כן קשה קושיא זו שהקשה הפרי חדש על הכסף משנה גם על הראב"ד, וגם לישב קושית המרכבת המשנה דמנ"ל להרמב"ם דאפילו בעל דעת פלוני מחיל לעצמו. וגם לישב מה שקשה לי לדעת הרמב"ם מה חיזק לב יעקב בהערבות ממה נפשך כמ"ש בפנים. ויתיישב הכל על פי מה שכתבתי דגם הרמב"ם סובר דבעינן ריצוי דידיה של אותו פלוני, רק דהרמב"ם קמ"ל דלא הוי כמו שנידה אחר דלא מהני התרת עצמו כלל, ואם כן יש לומר דהראב"ד סובר כהמרדכי הנ"ל ומיושב קושית הפר"ח, ועכשיו מיושב קושית המרכבת המשנה הנ"ל, דהרמב"ם הוכיח זאת מדלא התירו יעקב, שמע מינה דסמך עצמו שיהודה יתיר לעצמו, אם כן שמע מינה דעל דעת פלוני לא הוי כנידה אחר, ודו"ק היטב כי נכון מאד הוא בס"ד. והנה לפי דבריו שם יש ראיה להרמב"ם דמיפר לעצמו אפילו תלה על דעת פלוני, דאם לא כן קשה למה לא התירו יעקב דהא אינו מתיר לעצמו, אלא ודאי דמתיר לעצמו וסמך יעקב על זה שיתיר לעצמו. אך נ"ל ברור דהא דהרמב"ם כתב ואפילו על דעת פלוני, היינו בריצוי פלוני כמו בנדר, דאם לא כן אם כן במה חיזק יהודה את לב אביו בנידויו, הלא ממה נפשך אי לא יתיר לעצמו אף אם יקיים התנאי יהיה בנידוי, אם כן מה מכריחו לקיים התנאי, אלא ודאי דמתיר לעצמו, אם כן אף בלא קיום התנאי יתיר לעצמו, אלא ודאי דבעינן ריצוי חבירו, ואם כן אם יקיים התנאי יועיל התרה דהרי ודאי מרוצה, ואם לא יקיים לא יועיל התרה לנפשיה, וזה ברור. ושמא תאמר אם כן דאיירי בריצוי מה קמשמע לן, טובא קמשמע לן דהוה אמינא כיון דתלה בדעת פלוני הוי כאלו נידהו חבירו, ושוב אינו מועיל התרה דנפשיה אפילו אם מרוצה פלוני, כמו שאינו מועיל התרת עצמו בנידה אותו אחר אף אם מרוצה המנדה, וכן מבואר באמת דעת המרדכי פרק כל האומנים דבנידה עצמו לאחר, אמרינן הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלים לו, ואם כן טובא אשמועינן הרמב"ם לאפוקי מזה, כנ"ל ברור בדעת הרמב"ם. וברור להלכה דהמנדה עצמו לחבירו על דעת חבירו, ודאי אינו מתיר לעצמו בלי ריצוי חבירו, דאם לא כן מה פעל צדיק זה יהודה במה שאמר לאביו אם לא אביאנו אליך וגו', מה ערבות הוא, ודלא כהמרכבת המשנה שכתב דודאי אין לו דין נדר לענין זה, וכל נושאי כליו לא הרגישו בזה, ולענ"ד נראה ברור כמ"ש. ואם כן לא קשה מנא ליה להרמב"ם דין זה כמו שהקשה המרכבת המשנה, דמוכרח מהא דיהודה, דאם לא כן למה לא התירו יעקב ודו"ק. אך גם זה לא נהירא, דנימא דיהודה טעה בדין. והנה במגלה עמוקות כתב דזה שלא התיר יעקב ליהודה, היה שומה מאת ה' מן השמים כדי שישקול יהודה למטרפסיה על מעשה תמר, עיין שם. ולדבריו מיושב קושיא זו שהקשתי מה דאמר וזאת

הקבצו ושמעו בני יעקב ושמעו אל ישראל אביכם (בראשית מט ב). יש לדקדק דמעיקרא אמר בני יעקב, ואחר כך אל ישראל אביכם ולא דבר ריק הוא והכל ברוח הקודש נאמר. והנ"ל בזה בהקדים מה דנ"ל ליתן טעם על שמותר לקרות יעקב, אחר שנקרא ישראל והדר אהדריה קרא, ולא כן באברהם (ברכות י"ג ע"א). ונ"ל כי יעקב מורה על עקב ושפלות וגלות, וזה שאמר הכתוב (בראשית כה כו) וידו אוחזת בעקב עשו, היינו שמה שעשו דש בעקביו ומבוזה בעיניו, דהיינו עניני סחורה ושכירות לפי שיש להם כפרים ועירות שדרות וכרמים, ואינם רוצים להטפל בזה, ידו של יעקב אוחז בהגלות, וישראל מורה על הגאולה (בראשית לב כט) שרית עם אלהים, שמלאכי השרת יאמרו לפניהם קדוש (ב"ב ע"ה ע"ב), ועם אנשים והיו מלכים אומניך וגו' (ישעיה מט כג). והנה אל הוא חסד, כמ"ש (תהלים נב ג) חסד אל וגו', וגם יש אל זועם (תהלים ז יב), וידוע כשבא על ידי צירוף הישר, דהיינו הא' קודם ואחר כך צירוף הלמ"ד הוא חסד, כי הבא בא"ב הוא חסד, ותשר"ק הוא דין, והבן זה. והנה ר"ת אברהם, יצחק, יעקב, ישראל, הא' מאברהם ואחר כך ג' יודין, הרי ל', הרי אל בישר שהוא חסד אל כל היום המתנהג בעולם הבא שכלו יום, כמ"ש במדרש (ב"ר צ"א י') על וחטאתי לך כל הימים (בראשית מד לב), והיינו ישראל ישר אל, ואם כן מיושב שפיר דצריך להיות גם יעקב קיים שיהיו שלשה יודין. ועל פי זה יתבאר (ישעיה מ' (כז) כ"ז) למה תאמר יעקב, ר"ל למה תאמר יעקב הלא ראוי היה שלא להזכירו כמו בשם אברם ותדבר ישראל, (לזה אמר) נסתרה דרכי מה' ממדת הרחמים, ר"ל ששוב אין מדת הרחמים משגיח עלי, רק מאלקי היינו ממדת הדין המתוח ח"ו, עלי משפטי יעבור כי ח"ו כלו רחמיו מעלינו, דאם כן למה תאמר יעקב כיון שאתה מדבר כך, דהא רק קיומו של שם יעקב הוא כדי שיהיה ג' יודי"ן שיהיה שם אל ביושר המורה על החסד, והבן זה כי נכון הוא בס"ד. ועוד י"ל הואיל ויעקב רומז על הגלות וישראל על הגאולה, שתיהן קיימין דהא שניהם הם נמצאים. ועל פי זה יתפרש הפסוק (תהלים קכד א) לולי ה' שהיה לנו יאמר נא ישראל. על פי השערי ציון בפסוק (איכה ה א) זכור ה' מה היה לנו, ר"ל שם הויה במילוי אלפי"ן גימטריא מ"ה, היה לנ"ו גימטריא אלקים. והיינו לולי ה', ר"ל שם הויה במילוי אלפי"ן שהיה לנו בעוה"ר כדברי השערי ציון, יאמר נא ישראל ולא יעקב, והבן. ויצא לנו מזה דיעקב רומז על הגלות וישראל על הגאולה, והנה בני יעקב לא ידעו כי לסבול גלות ירדו, ואביהם הצדיק גילה להם קודם מותו, וגם רצה לגלות להם הקץ כאמרם ז"ל (פסחים נ"ו ע"א). והיינו הקבצו ושמעו שאתם בני יעקב כעת, ושמעו אל ישראל אביכם, דהיינו פקידת הגאולה ששם ישראל מורה עליו, והבן.