Musar על משלי לא:26

וזהו ענין (ב"ר יא, ז) כל עשרת הדברות נאמרו בדבור אחד, וקשה מה יוצא מזה, ולמאי נפקא מינה עשה הקדוש ברוך הוא זה הנס, אף שעל פי השכל זהו כמעט דבר טבעיי. אמשול לך משל, תתבונן אחד כותב עשרת הדברות, ואחד קורא עשרת הדברות, ואחד חושב בלבו עשרת הדברות. הנה זה הקורא עשרת הדברות אינו מאריך כמו הכותב, כי במהירות נעשית הקריאה. וכן המהרהר הוא ברגעים קטנים מהרהר כולם הרבה במהירות יותר מהקורא שקורא אותם. והענין, כי ביותר שהדבר דק ורוחני, ביותר מתייחד ומצטרף. כי הכתיבה היא גשמיית, והאמירה יותר דקה, והרהור יותר רוחני. צא ולמד וחשוב, הקדוש ברוך הוא שדיבורו הוא רוחניי תכלית הרוחניות באין סוף, אז מתייחד שהכל ענין אחד, כך הוא מבואר על דרך השכל. אמנם נוכל ג"כ להמציא טעם לדבר, והוא הוא הדבר אשר דברתי להורות, כלול בדבור הראשון אנכי ה' אלהיך וגומר מבית עבדים לעבדו לכבודו, ושכר העבודה היא אנכי ה' אלהיך שמצדו ית' נשמע ונעשה כדלעיל, ולרמז זה פתח עשרת הדברות באל"ף וסיים בכ"ף^הגה"ההנה כתבתי עולם הבא הוא מבחינת היו"ד סוד המחשבה תורה הקדומה. והנה בפנימות דפנימות י' סוד קוצה של יו"ד הרומז לכתר סוד שורש המחשבה סוד (איוב לג, לג) ואאלפ"ך חכמה. החכמה היא תורה קדומה היא הי', והקוץ שלה רומזת לאלף הוא פלא הוא כתר. וזהו שסיים בכ"ף כתר, ונעוץ ראשו בסופו וסופו בראשו, כי א כתר וכתר א:
ורבים שואלים, למה לא מוזכר בזה הפסוק (שמות כ, ב) אנכי ה' אלהיך אשר בראתי את העולם, והרבה טעמים נאמרו בזה. גם אנכי ת"ל כתבתי בזה טעמים ונימוקים. אבל לפי מה שכתבתי, באמת כל ההשתלשלות העולמות נרמזו בזה, כאשר כתבתי למעלה שחמשה הנ"ל הם נגד עולמות של הקדוש ברוך הוא, ועולם הכסא ועולם היצירה והגלגלים והארץ וכל צבאיה, הרי כל ההשתלשלות:
ועל זה רמזו בפרק קמא דברכות (י, א), אמר ר' יוחנן משום רשב"י, מאי דכתיב (משלי לא, כו) פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה, כנגד מי אמר שלמה מקרא זה. לא אמרו אלא כנגד דוד אביו שדר בה' עולמות ואמר שירה דר במעי אמו ואמר שירה, (תהלים קג, א) ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו. יצא לאויר העולם ונסתכל בכוכבים ומזלות ואמר שירה, ברכו ה' כל מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו ברכו ה' כל צבאיו וגו' (שם, כ), באריכות פסוק זה כלל הגלגלים וכוחותיהם המניעים אותם (ודוק). ינק משדי אמו ונסתכל בדדיה אמר שירה, שנאמר (שם, ב) ברכי נפשי את ה' ואל תשכחי כל גמוליו. מאי כל גמוליו, אמר רבי אבהו שעשה לה דדים במקום בינה. טעמא מאי, אמר רב יודא כדי שלא יסתכל במקום ערוה. רבי מתנא אמר, כדי שלא יינק במקום הטינופת. ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה, שנאמר (שם קד, לה) יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם ברכי נפשי את ה' הללויה. נסתכל ביום המיתה ואמר שירה, שנאמר (שם, א) ברכי נפשי את ה' ה' אלהי גדלת מאוד הוד והדר לבשת. מאי משמע דעל יום המיתה נאמר. אמר רבה בר שילה מסיפא דעניינא, דכתיב (שם, כט) תסתיר פניך יבהלון וגומר, עד כאן לשונם:
וכשנתבונן בזה המאמר נראה בו כי הוא כולל השתלשלות העולמות. פיה פתחה בחכמה (משלי לא, כו). כולם בחכמה עשית (תהלים קד, כד). ותורת חסד (משלי שם). עולם חסד יבנה (תהלים פט, ג). ואחר כך בעולמו של הקב"ה אשר זוכים אליו ליום האחרון לאחר מות, והוא עולם השפל הזה הארץ וכל אשר עליה, עולם הגלגלים ומניעיהם, ועולם המלאכים, ועולם הכסא למעלה מהחיות, ומלך יושב על כסא הוא יתברך אשר על הזוכים נאמר (דברים ד, ד) ואתם הדבקים בה'. דר במעי אמו, הוא במקום השפל ביותר, בחטא יחמתני אמי (תהלים נא, ז), חומר עכור מקום חושך ואופל אמר שירה. ירצה מי שירצה להזדכות ולעשות חומרו זך ונקי ספיריי, ישוב לרוחני למעט מעט, כענין יסוד הארץ בהתקרבו למים מעט מעט ישוב לתולדות המים להיות זך מים. וכתב בעל צרור המור בפסוק (בראשית ו, ג) לא ידון רוחי באדם בשגם הוא בשר, יאמר אין ראוי לי שיעמוד זמן רב רוחי שנתתי באדם בזאת הקטטה, לפי שאפשר שבאורך הזמן שזהו לעולם רוח בני אדם העולה למעלה ישוב למטה לרדת הארץ, ורוח החיים ישוב לבשר. וזהו בשגם הוא בשר, כי ברבוי הזמן נהפך לבשר, כי גם הוא מרבה עד לעולם, בענין שברבוי הזמן ישוב הרוח בשר. וזהו יקרה ברשעים שברשעתם רוצחים נפשם ורוחם עד שאובדים נפשם בגופים, כאמרו (במדבר טו, לא) הכרת תכרת הנפש ההיא, לפי שיש להם כח לחזור רוחם ונפשם בשר טמא. והצדיקים הם בהיפך, שיש להם כח לחזור גופם ובשרם רוחניים וטהורים בנפשם הטהורה, כאמרו (תהלים פד, ג) לבי ובשרי ירננו אל אל חי בשוה. וכן אמר (איוב יט, כו) ומבשרי אחזה אלוה. כי בשרם שבה ספיריית וזכה בנפש, עד שמבשרם יחזו הצדיקים האל יתברך וישיגו מעלה גדולה. וזה שאמר רבי אליעזר (ב"מ פג, ב) שישו בני מעי שישו, כי אפילו בני מעיו הסרוחים, הם ששים ושמחים לעשות רצון קונם, ולכן הם זוכים לתענוג האמתי כמו הנפש. וזה שכתוב (תהלים קג, א) ברכי נפשי את ה' וגומר, השוה הנפש והקרביים ביחד להלל את השם הגדול והקדוש, אעפ"י שהקרביים הם סרוחים, חזיא לו קדושה יתר מהנפש כו', עד כאן לשונו. ואדרבה, בהתקדש החומר והזדככותו, יעלה למעלה יותר מהרוחניות, כענין (בר"ר מז, ו) האבות הן המרכבה שהוא למעלה מהמלאכים, וק"ל. על כן אמר שירה על דירה במעי אמו, פסוק זה בעצמו ברכי נפשי וגומר וכל קרבי:
ועל דרך זה מבואר גם כן המאמר המוזכר שם בגמרא אח"כ (ברכות י, א) רב שימי בר עוקבא, ואמרי לה מר עוקבא, הוי שכיח קמיה דרבי שמעון בן פזי, והוה מסדר אגדתא קמיה דרבי יהושע בן לוי. אמר ליה, מאי דכתיב (תהלים קג, א) ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו. אמר ליה, בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם. מדת בשר ודם, צר צורה על גבי הכותל ואינו יכול להטיל בה רוח ונשמה קרביים ובני מעים. והקב"ה אינו כן, צר צורה בתוך צורה ומטיל בה רוח ונשמה קרביים ובני מעיים. והיינו דאמרה חנה (ש"א ב, ב) אין קדוש כה' כי אין בלתך ואין צור כאלהינו. מאי ואין צור, אין צייר כאלהינו. קשה במה שכתב ומטיל בה רוח ונשמה קרביים ובני מעיים, הניחא רוח ונשמה שחשיב שזה חלק השם שמטיל הוא ברוך הוא, אמנם קרביים ובני מעיים הם מאב ואם ומה בעי הכי. אלא הענין כדפירשתי, מי שמתדבק בהשם, אז מתפשט רוח ונשמה אפילו בקרביים. ועל זה נאמר (תהלים מ, ט) ותורתך בתוך מעי:
יצא לאויר העולם ונסתכל בכוכבים ומזלות, זהו כפשוטו עולם הגלגלים. יונק משדי אמו, זהו רמז לעולם המלאכים שבאמצעיתם מורק ההשפעה והשדים במקום בינה, לאפוקי ממקום הטינופת דהיינו אחיזת הקליפות וכחות חיצונים שהם הטינופת ממש פסולת ממותר המאכל כנודע. ומקום ערוה הוא שמחזאי ועזאל הנפילים שנפלו מהשמים וגילוי עריות, כמו שאמרו המקובלים:
ראה במפלתן של רשעים כו', זהו עולם הכסא, כי יד על כס יה (שמות יד, טז), נשבע ה' בכסאו מלחמה לה' בעמלק. ברכי נפשי את ידו"ד הללויה (תהלים קד, לה). עתה כל הנשמה תהלל יה (שם קנ, ו), כי ו"ה חסר, ואז ברכי נפשי את ידו"ד השם שלם. נסתכל ביום המיתה, שלימות האחרון. תוסף רוחם יגועון (שם קד, כט). רצה לומר לאחר הגויעה יתוסף רוחם בנצחיות עולם הבא:
נחזור לענין הראשון, ידו"ד שמו הוא היווה הכל וממנו הכל, והוא שורש התורה, והתורה כולה היא נובעת משם ידו"ד, והיא כולה בשלימות שם ידו"ד כמו שכתבתי לעיל. ועשרת הדברות תרי"ג אותיות הכוללים כל תרי"ג מצות, כל אות כולל מצוה אחת, והם תרי"ג אותיות עד אשר לרעך (שמות כ, יג). והענין, כל התורה עומדת על רגל אחת שהיא מה דסני לך לחברך לא תעביד (שבת לא, א) כמ"ש זה במקום אחר. ועם אשר לרעך הם תר"ך אותיות, שהוא כתר תורה שרמזתי לעיל:
והנה שם ידו"ד עולה עשרים וששה, ועשרים וששה בגימטריא כמנין עשרת הדברות, וכן עולה כתר תורה. זהו (תהלים יט, ח) תורת ידו"ד תמימה, שהיא כולה בשלימות ידו"ד, על כן היא משיבת נפש, העוסקים בה משיב נפשם לידבק בידו"ד כמו שכתוב (דברים ד, ד) ואתם הדבקים בה'. ואי אפשר זה הדביקות אלא על ידי התורה שהוא שם ידו"ד. גם התורה היא תמימה שם ידו"ד הכולל כל האצילות י' חכמה, וקוצה כתר ה' בינה, ו' תפארת כולל ו' קצוות, ה' אחרונה מלכות, כן התורה שבכתב. ושבעל פה סוד ו"ה מהשם שהוא הבנין, ולמעלה מזה סוד תורה הקדומה הנפלאה, ואפי' משה רבינו ע"ה שהגיע בשערי בינה לא השיג שער הנ' (ר"ה כא, ב), שזה השער הוא משתווה עם היו"ד של חכמה, וביו"ד של חכמה נרמז קוצה שהוא שורש החכמה, דהיינו סוד כתר תורה הקדומה והיא סוד האל"ף פל"א כמו שכתבתי לעיל, הרי השתלשלות האצילות הוא השתלשלות פלאות ורזי דתורה, והתורה תמימה ידו"ד:
גם יתפרש זה בפסוק תורת ידו"ד תמימה, כי כמו שהוא ית' שלם תכלית השלימות לא יחסר ולא יעדיף, כי באמרנו שלם רצוננו תכלית השלימות שאז נמנע להיות חסר מה, או להוסיף שלימות. כן התורה תמימה, על כן בא האזהרה לא תוסיף ולא תגרע:
ואמר משיבת נפש, הנה התורה נקראת לחם כמו שכתוב (משלי ט, ה) לכו לחמו בלחמי, על שם שהיא מזון הנפש. ונקרא גם כן יין, הביאני אל בית היין (שה"ש ב, ד). והנה מזון הגופני שהיא למשיב נפש הגופני הניזון מלחם ומים ויין, אז כשניזון נחסר מהלחם והיין כל מה שלקח למזונו מהם, ולא נשארו תמים. אבל התורה שהיא מזון הנפש, משיבת נפש הרוחני והיא לא תחסר, נשארה תמימה ואינו אלא כמדליק נר מנר:
המעלה השניה, מעלת התורה עדות ה' נאמנה מחכימת פתי (תהלים יט, ה). כבר כתבתי התורה היא רושם אלהות, והיא עדות נאמנה על שם ידו"ד שהיה נותן התורה בחמשה קולות ובשבעה קולות כמ"ש לעיל, והכל אמת, אלו ואלו דברי אלהים חיים. כן התורה היא חמשה חומשים, והיא ז', והכל אמת. אף שיש מחלוקת בזה במסכת שבת פרק כל כתבי (קטו, ב), אלו ואלו דברי אלקים חיים בבחינות שונות. והכי איתא שם, תנו רבנן, ויהי בנסוע הארון ויאמר משה (במדבר י, לה), פרשה זו עשה לה הקב"ה סימנים מלמעלה ומלמטה, לומר שאין זה מקומה. רבי אומר, לא מן השם הוא זה, אלא מפני שספר חשוב הוא בפני עצמו. כמאן אזלא הא דא"ר שמואל בר נחמן א"ר יונתן חצבה עמודיה שבעה (משלי ט, א), אלו שבעה ספרי תורות. כמאן, כרבי. מאן תנא דפליג עליה דרבי, רשב"ג היא, דתניא רבן שמעון בן גמליאל אומר, עתידה פרשה זו שתיעקר מכאן ותכתב במקומה, ולמה כתבה כאן כדי להפסיק בין פורענות ראשונה לפורענות שניה. פורענות שניה מאי היא, ויהי העם כמתאוננים (במדבר יא, א). פורענות ראשונה, ויסעו מהר ה' (שם י, לג), וא"ר חמא בר' חנינא שסרו מאחרי ה'. והיכן מקומה, אמר רב אשי בדגלים. רבי ורשב"ג מר אמר חדא, ומר אמר חדא ולא פליגי:
כתבתי למעלה התורה נתנה פנים בפנים (דברים ה, ד(, כי יש פנים לפנים. ענין ז' קולות הוא אצילות הבנין סוד ו"ה מהשם, שהם תורה שבכתב ותורה שבע"פ כוללים כל הבנין. וענין ה' קולות הם סוד שורש האצילות בבינה שהיא ה' ראשונה מהשם, ושם בהתאחדות הגדול הזה אינם אלא ה', כמו שכתב הפרדס בשער השערים פרק ז' וזה לשונו, נתבאר בדברי הרשב"י שאין מציאות האצילות הנעלם בה כמציאותו עתה המתגלה, אלא בפנים אחרות. כי המציאות כאן הגיע עד המלכות שהיא השביעי לקצוות, אמנם בבנין האם הם נכללות בה' לבד והם גנ"ת הוד לבד, כי היסוד והמלכות כולם מיוחדות בתפארת בספירה אחת. וכן ביאר הרשב"י בזוהר במקומות רבים. והנה נמצא כי אין למעלה בבינה כי אם ה' ספירות, ומלכות ויסוד הוא התפשטות התפארת הנתפשט אחר אצילותו. ולכן האותיות הפשוטות שהם ך' ם' ן' ף' ץ' הם נעלמות בבינה. ואין ספק שהם רמז אל הספירה החמישית הנעלמות שם, כי הם בחוץ במנין כ"ב כפופות שתחלת האותיות מחסד, כי כן נתבאר בזוהר פרשת תרומה, וה' אותיות אלה מהכפופות, אלא שהם פשוטות בעבור היותם רומזות במקום גבוה ואל מציאות הנעלמת, ואין יחס הדרוש הזה הנה:
והנה נמצא כי לשערי הבינה שהוא מקורות אל הספירות המתגלות שתי בחינות. בחינה ראשונה, היא בבחינת היותן מיוחדות יחוד גמור, ואז נכללות בחמישי, והיינו שנתייחד המלכות עם התפארת על ידי היסוד, ואז ודאי המקורות נפתחים ברחמים גמורים ומשפיעים שפעם בסוד קבלתם מכל שלש ראשונות מתוך עמקי האין. וכאשר אין יחוד אלא הם שבעה, אז ישפיעו. ולא השפעה נעלמת, אלא מכח השפעה בהם. ולזה נמצאו שערי הבינה בשתי בחינות, בחינה ראשונה היא בהיות הקצוות נכללים, ואז שעריה הם נכללים שכל אחד כלולה מעשר, יען שהיות הספירות כלולות משבע, הוא מהבינה לבדה. והיותן כלולות מעשר, הוא מצד החכמה ולמעלה. וכאשר בסוד היחוד מתגלה הכתר והרחמים עליהם להשפיע, הם נכללות מעשר, והן נ' חמשה פעמים עשר. תפארת ומלכות ויסוד הם אחדות מיוחד, והם נכללו כולם בעשר לבד, וזה מעלתם ביחודם לעצם אחד. וכאשר אין יחוד, אז לא ישפיע השרשים שפע אלא מפאת עצמן, דהיינו שפע הבינה, אם כן אינם נכללות אלא בשבעה והם ז' פעמים ז' הם תשעה וארבעים, עד כאן לשונו:
הרי שבעה קולות מצד אותיות ו"ה מהשם, וחמשה קולות בבינה מצד אותיות י"ה מהשם, כי המקורות נפתחים בסוד קבלתם משלש ראשונות. וכן הלוחות היה בכל לוח חמש. (הגה"ה, ואף שכתבתי למעלה שמצד ז' ימי הבנין וכל אחד כלול מעשר עולה ע', הכל אמת ויש פנים לפנים ופנים לפנים, ובודאי כל ספירה כלולה מעשר, רק יש חילוק בין כללות להתראות שזהו דבר עצמי ביותר מכללות, עיין בפרדס בפרק ה' בשער הראשון וכן ביתר המקומות בספרו מבואר דבר זה]. והנה אם לא נשתברו הלוחות אז היו עולים במעלה העליונה בסוד ה' קולות, כי היו השני דודים ביחוד העצמי והיו כוללים יסוד ומלכות בתפארת, והיתה התורה בבחינת ה' ספרים. אבל כשנשתברו הלוחות ולא היה החיבור ביניהם כל כך, ונתפשטו יסוד ומלכות מהתפארת, אז התורה בבחינת שבעה ספרים, ומי גרם זה, השברי לוחות והם היו מונחות בהארון אשר נסע לפניהם (ב"ב יד, ב). זהו הענין שאמר (שבת קטז, א) ויהי בנסוע ספר בפני עצמו וגורם להיות שבעה ספרים. אמנם זה בעצמו גורם שיחזור לעתיד למעלה הגדולה הנ"ל, ויחזור פרשת ויהי בנסוע לפרשת דגלים שהיא רוממות ישראל, כי יתרון האור יבוא מהחשך מכח הצרות והפורענות יהיה הזדככות ביותר מתרבה כמו שכתבתי זה בארוכה במקומות אחרים. נמצא חמשה ושבעה שניהם אמת, ולעתיד יוחזרו למקומן אותיות שפרחו מהלוחות בשבירתן:
והנה רבותינו ז"ל אמרו (עירובין נד, א), אלו לא נשתברו הלוחות היו לומדים תורה ולא היו שוכחין. וזהו הענין שאמרו (ברכות ח, ב) הזהרו בזקן ששכח תלמודו, שהרי שברי לוחות מונחות אצל הלוחות. כלומר, הוא אינו חייב בשכחה כי השכחה באה מסיבת שבירת הלוחות. והענין, כי בחינת ז' ספרים שהוא הבנין הנקרא עולם הזה שם יש שכחה, אבל למעלה בבינה בסוד עולם הבא שם אין שכחה, כי ענין השכחה הוא יניקת הקליפה. וזה לשון הפרדס בשער ערכי הכינויים בערך שכחה, פי' בזוהר פרשת מקץ כי בצד הקליפה היא השכחה שאין שם זכירה. ועם היות שיש שם זכירה בצד הקליפה כדפירשתי בערכו, עכ"ז זכירתם היא לרע והוא יותר רע מן השכחה, וזהו שאין לפניו לא שכחה וכו' כמו (תהלים ה, ה) לא יגורך רע וכמוהו רבים, עד כאן לשונו:
ובזוהר פרשת בהעלותך ביאר בארוכה שהתורה היא לבוש וגוף ונשמה, שהם סיפורין וגופי הלכות וסתרי תורה. ועוד יש נשמה לנשמה והובא זה המאמר בארוכה בפרדס בפרק א' משער האותיות. הנה בודאי ג' אלה הם בענין תורה בבחינת שבעה קולות שזוכין לה בעולם הזה, ולעתיד בסוד חמשה הנ"ל שהוא עולם הבא, אז יהיה בסוד נשמה לנשמה. ועל זה מצינו בתורה שנקראת טוב, אבל יש השתנות בנקודות. כתיב (תהלים קיט, עב) טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף, וזה כתיב טוב בחול"ם. וכתיב (שם סו) טוב טעם ודעת למדני, ונקוד טוב במלופ"ם. ויש חילוק גדול, כי טוב בחולם אינו במעלה כמו טוב במלופ"ם, כי טוב בחולם הוא פשיטות הטוב, ובמלופ"ם רצה לומר המובחר מהטוב התוכיות שבו, כמו (בראשית מה, יח) טוב ארץ מצרים, וכמו (ישעיה א, יט) אם תאבו ושמעתם טוב הארץ תאכלו:
ומזה יתבאר מאמר תמוה במסכת ב"ק סוף פרק הפרה (נד, ב). שאל רבי חנינא בן עגיל את רבי חייא בר אבא כו', מפני מה בדברות ראשונות לא נאמר בהם טוב, ובדברות אחרונות נאמר בהם טוב. אמר לו, עד שאתה שואלני למה נאמר בהם טוב, שואלני אם נאמר בהם טוב אם לאו, שאיני יודע אם נאמר בהם טוב אם לאו. כלך אצל רבי תנחום בר חנילאי שהיה רגיל אצל רבי יהושע בן לוי שהיה בקי באגדה. אזל לגביה. אמר ליה, ממנו לא שמעתי, אלא כך אמר לי שמואל בר נחום אחי אמו של רבי אחא ברבי חנינא, ואמרי לה אבי אמו של רבי אחא ברבי חנינא, הואיל וסופן להשתבר. וכי סופן להשתבר מאי הוי. אמר רבי אשי חס ושלום פסקה טובה מישראל. המאמר הזה צריך ביאור, כי איך לא ידע הפסוק (דברים ה, טז) למען ייטב שיודעין תינוקות של בית רבן. או למה לא גילה לו הפסוק אחר כך, מאחר שלא ידעו. או איך אמר שואלני אם נאמר בהם טוב, כי מאחר שלא ידע שכתוב טוב איך שייך שישאל אם נאמר בהם טוב. עוד קשה, מה זה שאמר לו שואלני, דילמא זה הדבר נודע לו ומה לו לשאול. עוד קשה, הכפל שאינו יודע:
יש שלש הטבות מצד השגות התורה שהיא עצם ההטבה החלטיות. שני מיני טובות זוכים לה זכות הנפש אשר בעולם הזה, והם טוב לי תורת פיך וגו', וטוב טעם ודעת למדני. טוב בחול"ם הוא הנגלה, וטוב במלופ"ם הוא התוכיות. ועל הטוב הזה כתיב במשה רבינו ע"ה (שמות ב, ב) ותרא אותו כי טוב הוא, נתמלא הבית אורה (סוטה יב, א), והאור הוא הפנימיות התוכיות. וירא אלהים את האור כי טוב (בראשית א, ד). בהטיבו את הנרות (שמות ל, ז). הרי טוב הארה, ואז הוא טוב כמו במלופו"ם התוכיות האור הגנוז, רצה לומר אור הפנימי ונגנז לצדיקים לעתיד לבא (בר"ר ג, ו), כי כמו שאור הגשמי מפורסם בעולם הזה לעין כל, וכן התורה בנגלה, כן לעתיד לבוא יהיה האור מה שהוא עתה גנוז צריך לחפשו במסתרים, כמו שביקש דוד ע"ה טוב טעם ודעת, ומה שהוא גנוז עתה וזכו בו קצת מן הקצת, יהיה זיו לצדקים בגלוי ומפורסם, כי אז יתעלו ברוחניות בהעלותך את הנרות, והיה לך ה' לאור עולם, ואין שום [דבר] בעולם (הבא) [הזה] נגלה אלא הכל נסתר, והנסתר הולך ומתגבר בעולם הזה ב' בחינות, טוב בחולם וטוב במלופ"ם, והמלופ"ם יותר חשוב. והיה קשה להם, איך נקרא עולם הבא טוב כך כפשוטו בלא מלופ"ם. ותרצו, עולם שכולו טוב, רצה לומר שם אין ב' חלקים נגלה ונסתר שיהיה שייך לומר טוב במלופו"ם בתוכיות, כי הכל תוכיות והכל טוב בהחלט, רצה לומר טוב באמת. וזה ביאור פסוק (תהלים לא, כ) מה רב טובך (במלופו"ם) אשר צפנת ליראיך, הוא אור הגנוז, ולעתיד יהיה בפעולה נגליית נגד בני אדם להחוסים:
ביאור המאמר, רבי חייא בר אבא הבין שרבי חנינא בר עגיל ששאל שאלה מפני מה שאל ממה נפשך, אם הפירוש של טוב כך, יאמר גם כן בדברות ראשונות. ואם כך, לא יאמרו באחרונות. רצה לומר, אם למען ייטב רומז לעולם הבא, היה ראוי שיאמרו גם כן בי' דברות ראשונות. אלא על כרחך פירושו בעולם הזה ההטבה על פני האדמה כפשוטו, ואם כן קשה ממה נפשך איך יזכור דבר כזה בי' דברות הכוללים כל התורה, ויזכור שכר ההוה והנפסד, נמצא ששאלתו ובדברות אחרונות נאמר בהם טוב נתיילד ממה שניחא במה שלא נאמרו בי' דברות ראשונות משום שקאי אעולם הזה. וזהו שהשיב, עד שאתה שואלני למה נאמר בהם טוב, רוצה לומר כאן שאתה שואלני זה, הנה אנכי הרואה שיש לך ב' דרכים במלת טוב. כי מתחלה כששאלת יהיה נאמר בי' דברות ראשונות, משום שהיה סלקא דעתך טוב הוא עולם הבא, היה יכול להקשות בקיצור, היה לך לשאול אם נאמר בהם טוב, רצוני לומר אם טוב פירוש טוב אמיתי, וזהו שאמר נאמר בהם כי טוב או לא נאמר בהם טוב אמיתי, רק טוב עולם הזה. ואמר ליה, מנא ליה שהיה מסופק בזה, רק ידע טוב קאי אעולם הזה, ולא שאל ממה נפשך, רק שאלתו מאחר שזה הטוב אינו חשוב כל כך, והא ראיה שלא הוזכר בראשונות, אם כן למה מזכיר באחרונות. על כרחך זה אינו, דלא היה לו לומר מפני מה בדברות כו', רק היה לו לומר מאחר שבדברות ראשונות. וכן להיפך לא נוכל לומר דידע שזה הטוב הוא עולם הבא, רק מקשה מפני מה לא נאמר בראשונות מאחר שחביב ליה, ונאמר באחרונות. זה אינו משני דברים, הא' יקשה בקיצור לימא טוב בראשונות, ומה צריך להוכיח דצריך להזכיר מדהזכיר באחרונות, פשיטא דטוב עולם הבא ראוי להזכיר. ועוד דלהיפך הוה ליה למימר, מאחר שהזכיר באחרונות מפני מה לא הזכיר בראשונות. אלא על כרחך מקשי ממה נפשך משום דלא ידע פירושו של טוב. וזהו שאמר, עד שאתה שואלני כו' שואלני אם נאמר. ואמר פעם שני שאינו יודע כו', רצה לומר אני מסופק עוד ביותר אף אם היה נפשט לי שתיבת טוב פירושו טוב המעולה, ועדיין אני מסופק אם נאמר בהם טוב או לא, כי נוכל לומר ולפרש דלא נאמר בהם טוב, רצוני לומר טוב הנצחי דהיינו עולם הבא שכולו טוב כדפירשתי, רק מדבר מטוב המעולה דהיינו בעולם הזה טוב מלופו"ם תוכיות, או מדבר מהנצחי. ועל כן אמר, כלך כו':
סופו להשתבר פסקה טובה. הענין, הלוחות הם נשתברו, אבל אותיות פורחות למעלה ועתיד יוחזרו לקדושות עליונות. ועל זה מרמז טוב על עולם שכולו טוב. ואלו היה כתוב בדברות ראשונות טוב המורה על נצחי ונשתבר, אז היה נפסק חס ושלום. ואדרבה השתברות מורה על כל הנגלה החומרי ישתבר וישאר כולו אור, ומה שגנוז יתגלה ויהיה מפורסם ונצחי עולם שכולו טוב. וזה היה בעת העגל, כי אלו לא חטאו בעגל, היו ישראל בכתנות אור. עתה כתנות עור החומר ומצידו אור גנוז, ולא נתגלה חוץ עד שישתבר. וזה שאמר הקב"ה למשה רבינו ע"ה, יישר כחך ששברת, כי כחך הוא טוב. והא ראייה, תכף בלדתו ותרא אותו כי טוב. ועתה נתגבר כחך, ורומז לעולם שכולו טוב, כי הגנוז מגולה ודוק:
נחזור לענין, על שני עניינים בחינת התורה דהיינו בחינת ז' קולות סוד ו"ה מהשם, ובחינת ה' סוד י"ה מהשם אמר עדות ה' נאמנה, אין עדות פחות משנים, והרי אלו הבחינות הם שני עדים. כלומר, הם רושם ידו"ד כמו שכתבתי לעיל התורה רושם אלהית. ואמר עדות ה' נאמנה, כי שם ה' המורה על עצמות אמיתיות ההויה הנצחית נקרא נאמן, כלומר כי הוא מציאות האמיתי ובו תלוי כל מציאות הנמצאים ממציאותו. וכן פירש רש"י פרשת וארא (שמות ו, ב) אני ה', נאמן לשלם כו'. כלומר, מאחר שמציאותו היא אמיתית נצחיית, אף אם יתאחר יבא התשלומין, וזהו הפירוש של נאמן. והנה רושם ה' הם אלו התורות שאמרתי, על כן אמר עדות ה' נאמנה:
והנה כשם שאי אפשר להשיג מהותו אם לא מצד פעולתו, אבל שמו המורה על מהותו אי אפשר להשיג. כך התורה שהיא רושם שם העצם אי אפשר להשיגה, ותכלית מה שנדע הוא שלא נדעוך, כי זהו מעלה גדולה שמשיג שהענין כל כך עמוק שאי אפשר להשיגו. ועל זה בא הרמז אם לא תדעי לך היפה בנשים (שה"ש א, ט). כלומר, אימתי את היפה בנשים, אם השגת שלא תדעי. ועל זה ביאר הפסוק (תהלים עג, כב) ואני בער ולא אדע בהמות הייתי [עמך]. קשה, בהמה הוה ליה למימר. אלא הכוונה, מי שבא לכלל הידיעה דהשגה, אז הוא משיג שאינו יכול להשיג והוא בער ולא ידע, נמצא הוא בהמה. ומי שלא בא להשגה זו להשיג שלא יוכל להשיג, זהו כפל בהמה. ועל זה אמר, עתה אני משיג שאני בער ולא אדע, ומתחלה הייתי בהמות, וק"ל:
כלל העולה, שתכלית מה שנדע הוא שאנחנו משיגים שלא נוכל להשיג. על זה אמר (תהלים יט, ח) מחכימת פתי, שתכלית השגתו בחכמה הוא שנתחכם ומשיג שהוא פתי, בער ולא ידע. והשתא אתי שפיר, דבלא פירושו יש קושיא איך אמר מחכימת פתי, והלא כתיב (דניאל ב, כא) יהיב חכמה לחכימין::

ברכת התורה היה נוהג בעל הטור לומר אותה מיד אחר אלקי נשמה, לפטור גם הפסוקים שאומרים קודם פרשת התמיד, כמו שכתב בסימן מ"ו עיין שם. ולפי מה שכתבתי לעיל שטוב הוא לסמוך ברכת אשר נתן לשכוי בינה לברכת אלקי נשמה לפי פירוש בעל עקידה, אמרתי טוב לאחר ברכת התורה עד אחר יהי רצון הראשון שהיא סוף ברכות של שחרית וחתימתן. ואפשר שגם הטור לא הקפיד שתהיה ברכת התורה מיד אחר אלקי נשמה דוקא, רק שתהיה קודם הפסוקים כנזכר, והנה לא נזכר עד עתה שום פסוק, על כן אמרתי טוב לדבק ברכות התורה עם כל הנלוה אליה, דהיינו ברכת הכהנים ואלו דברים כו' מיד אחר ברכת גמילות חסדים טובים וכו' שהיא אחר יהי רצון הראשון, דמישך שייך לברכות גומל חסדים טובים דאין לך גמילות חסדים גדול מזה שנתן לו תורתו הקדושה שהיא בית חיינו ואורך ימינו כלי חמדתו יתברך שהיה משתעשע בה בכל יום, (כדאמרינן בשבת פרק רבי עקיבא (פט, א)) והיא גם היא רצה לומר התורה נקראת חסד, שנאמר (משלי לא, כו) ותורת חסד על לשונה, ומוסמך חסד לחסד עדיף:

לפיכך הנשים הצדקניות והרחמניות מעמידות להן אשה גבאית צדקת ונאמנת ותגבה מהן בכל שבוע הצדקה ותחלוק אותה לעניים. והצדקה שתתן האשה תשתדל שתהיה ממעשה ידיה ומיגיעה ושכרה גדול לעולם הבא. והוא ששלמה ע"ה אומר מפרי כפיה נטעה כרם. ושכר גדול הוא לנותן צדקה שתהיה מיגיעו. יכולות הנשים הצנועות והכשרות למלט נפש בעליהן ונפש בניהם כשיראו לבעליהן טרודים בעסקיהם שיזכירום לעשות צדקה ולקבוע עתים לתורה ולעשות מעשים טובים כדי שינצלו מן הייסורין. ועליהם נאמר (משלי לא, כו) פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה תנו לה מפרי וגו'.