Musar על בראשית 2:22

אמר מיכה הנביא ע"ה (מיכה ו, ח)^*כוונה רצויה ומקובלת על הפסוק הגיד לך אדם מה טוב וגו'. הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש מעמך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת אם אלהיך ופי' הפסוק הגיד לך הקב"ה אתה אדם מה טוב לך וקשה מה ענין קריאת שם אדם פה. כי גבי יחזקאל מצינו שקראו הכתוב בן אדם ופירשו המפרשים שלא יתגאה כשרואה מראות אלהים לכן נקרא בן אדם. אמנם פה אין טעם למה כינה הנביא הנבואה בשם אדם ועוד מה ענין שבחר הנביא ביותר במשפט ואהבת חסד יותר מכל תרי"ג מצות גם פסוק והצנע לכת עם אלהיך צריך ביאור ואפשר לפרש כענין שפירש"י בפרשת נח את האלהים התהלך נח וכאברהם הוא אומר אשר התהלכתי לפניו. נח היה צריך סעד לסמכו אבל אברהם היה מתחזק בצדקו מאליו ופשוטן של הדברים לפי רבותינו שדורשים לגנאי על הפסוק^*ענין החילוק בפסוקים שגבי נח כתיב את האלהים וגבי אברהם כתיב אשר התהלכתי לפניו. צדיק תמים היה בדורותיו והכי פירושו (בראשית ו, ט) את האלהים התהלך נחח (שם כד, מ) נח היה ירא שמא הוא ילמוד מן בני דורו ויעשה כמעשיהם לכן היה תמיד מתבודד ופורש עצמו מן הבריות זהו פירוש זה האלהים התהלך נח ויש לדקדק וכי שותפות יש לכלפי שמיא לומר שהלך נח את האלהים והלא אש אכלה הוא אלא ה"פ את האלהים התהלך נח שהיה מתבודד עצמו ופורש עצמו מהעולם והלך יחידי כאלו הלך עם אלהים ולא עם בני אדם משא"כ גבי אברהם שהיה כחו יפה וטוב לדידיה ומטיב לאחרינא שהיה מגייר גרים והיה מחזיר ברחובות ובשווקים להרחיק בני אדם מעבירה ולקרב בני אדם תחת כנפי השכינה וזהו אשר התהלכתי לפניו ולא עמו וזהו כוונת הנביא והצנע לכת עם אלהיך ר"ל שיתבודד עצמו ויהיה במקום מוצנע שאין יד בני אדם שולטת שם ואז יהיה כאלו שכינתו עם האלהים לכן אמר עם אלהיך הגם שיש לי פי' אחר ע"ד מה שהעולם מקשים מה רבותא דאברהם מכח שכתוב אשר התהלכתי לפניו. הלא גם בנח כתיב (שם ז, א) כי אותך ראיתי צדוק לפני ומה חילוק יש בין לפניו ובין לפני וע"ק למה הביא רש"י הקרא המאוחר בפרשה ולא הביא קרא המוקדם^*משבש כל הספרים הכתוב בהם ובאברהם אומר אשר התהלכתי לפניו רק דיוק דרש"י הוא ממה שכתוב י"י אשר התהלכתי לפניו מזכיר מדת הרחמים וגבי נח כתיב את האלהים הזכיר מדת הדין. התהלך לפני והיה תמים (שם יז, א) ע"כ לבי אומר לי שטעות סופר הול ברש"י והמעתיק הראשון הביא הטעות לעולם והוא ע"ד מה שכתוב בר"ה יראת י"י תוסיף ימים (משלי י, כז) ולא אמר יראת אלהים אלא שיש שני מיני יראה חדא יראת חצוני מי שירא מפני איזה עונש וזה לא טוב כמי שירא יראת הפנימי בלב שלם מאהבת הבורא ולא מחמת עונש ואבי אדוני מאריך בענין זה בהקדמת תולדות אדם שלו כמה דפין ומפרש הר"ח הפסוק יראת ה' שיש לו מורא מי"י ממדת הרחמים ולא מצד עונש האיש שהוא תוסיף ימים וע"ד זה כוונת רש"י גבי נח והוקשה גבי נח כתיב את האלהים התהלך נח ובאברהם כתיב י"י אשר התהלכתי לפניו אמר גבי נח את האלהים מדת הדין ובאברהם י"י אשר התהלכתי לפניו מזכיר מדת הרחמים ומשני נח היה צריך סעד כי היראה שלו היה מצד אלהים שהיה ירא מעונש מדת הדין משא"כ גבי אברהם כתיב י"י אשר התהלכתי לפניו הזכיר שם י"י אשר התהלכתי לפניו ומתרץ נח היה צריך סעד וכו' כי יראה שלו לא היה בפנימיות רק מיראת אלהים מדת הדין ואברהם לא היה צריך סעד כי יראתן היה יראת הפנימי מאהבת י"י והמעתיק הראשון דילג שם הוי"ה ב"ה והתחיל להעתיק מן אשר התהלכתו לפניו אבל עיקר כוונתו על י"י אשר התהלכתי ונכון הוא אך הקושיות אחרות עדיין במקומן עומדים וכדי לתרץ המקרא מכל הספקות הוא ע"ד^*גמרא בפ' לולב וערבה (סוכה מט, ב) דרש רבא מ"ד מה יפו פעמיך וגו'. הגמרא בפרשת לולב וערבה דרש רבא מאי דכתיב (שה"ש ז, ב) מה יפו פעמיך וגו' חמוקי ירכיך וכו' מה ירך בסתר אף ד"ת בסתר והיינו דאמר ר"א מ"ד הגיד לך אדם מה טוב ומה י"י דורש מעמך כ"א עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך עשות משפט זה הדין ואהבת חסד זה ג"ח. והצנע לכת עם אלהיך זה הכנסת כלה והוצאת המת והלא דברים ק"ו ומה שדרכן לעשות בפרהסיא אמרה תורה הצנע לכת דברים שדרכן לעשות בצנע' עאכ"ו ופירש"י הניתנת לעני בסתר כו' והיינו דאמר ר"א דכל מילי בעי צניעותא וה"ה לד"ת ע"כ דברי רש"י. וקשה לי על פי' רש"י מנ"ל להביא ראייה שמפרש ה"ה לתורה דבעי צניעותא דילמא תורה שאני שצריך האדם להרים קולו כשילמוד. מאחר שהתורה נתנה בהר סיני בקולי קולות א"כ לא סגי ללמד' בחשאי וע"ק מה חידש לנו ר"א יותר מן המקרא שמפרש עשות משפט זה הדין ואהבת שחסד זה ג"ח הרי תינוק דלא חכים ולא טיפש יודע שמשפט הוא דין. וחסד הוא ג"ח ואם כוונתו לעשות פירוש על הצנע לכת וגו' שזהו הכנסת כלה והוצאת המת הוה ליה לפרש ענין זה בפני עצמו ועוד קשה רש"י פירש^*הויכוח אשר לו עם רש"י על שמפרש טוב ללכת אל בית אבל וגו' קאי על הוצ' המת והכנסת כלה. זהו הכנסת כלה ומת דכתיב (קהלת ז, ב) בהו לכת טוב ללכת אל בית האבל זהו הוצאת המת מלכת אל בית המשתה זהו הכנסת כלה ותימה בעיני על פירושו בשלמא אם בכל התורה לא הוזכר מלת ללכת רק בשני דברים אלו לבד הוי שפיר ללמוד פירושו אמנם מצינו כתוב בכמה דוכתין מלת לכת. בספר שופטים (ב, כב) כתיב למען נסות בם את ישראל השומרים הם דרך י"י ללכת בם כאשר שמרו אבותם אם לא א"כ נמצא שמלת לכת מורה על כל התורה וכן בתהלים (עח, י) כתיב ובתורתו מאנו ללכת קאי על התורה כולה. וא"ת מנ"ל לרש'י לפרש אלו ב' עניינים הכנסת כלה והוצאת המת במלת ללכת ונ"ל לפרש האי והיינו דאמר ר"א ע"ד^*גמ' דסוטה תורה תחלתה ג"ח וסופה ג"ח ובה מתורץ ענין הנ"ל. הגמ' דסוטה (יד, א), דרש רבי שמלאי תורה תחילתה ג"ח וסופה ג"ח תחלתה ג"ח (בראשית ג, כא) ויעש י"י לאדם ולאשתו כתנות עור. וסופו ג"ח (דברים לד, ו) ויקבר אותו בגיא ובמדרש שוחר טוב מזמור כ"ה מביא האי רבי שמלאי בע"א מצינו שהקב"ה מקשט כלות שנאמר (בראשית ב, כב) ויבן אלהים את הצלע מלמד שקילע' הקב"ה את חוה והביאה לאדם כו' קובר מתים ממשה כו' וקשה מה ענין שמרמז בתורה ג"ח בתחלת' ובסופה^*גמרא בע"ז כל העוסק בתורה ואין בו ג"ח דומה כמי שאין לו אלוה. ונ"ל לתרץ ע"ד הגמרא במסכת ע"ז (יז, ב), אמר רב הונא כל העוסבק בתורה ואין בו ג"ח דומה כמי שאין לו אלוה שנאמר (דה"ב טו, ג) וימים רבים לישראל ללא אלהים אמת וגו' והרי לך שאף העוסק בתורה צריך להיות בעל גומל חסדים. ולכן בתחלת התורה ובסופה רמז לנו ענין ג"ח ולא סגיא זה בלא זה. כי על ג"ח נאמר והצנע לכת עם אלהיך כפירש"י לעיל ופירש רש"י מה ג"ח הם צריכין להיות בצנעה וה"ה לימוד התורה ורמז גדול רמזה לנו התורה בזה כמו שג"ח צריך להיות בהצנע לכת גם כן התורה צריכה להיות בצנעה ורמז לנו בזה מה שכתוב בסופה של התורה שהש"י קובר מתים^*טעם נכון על ויקבור אותו בגיא וסמיך ליה ולא ידע איש את קבורתו. ומביא ראיה מהפסוק ויקבור אותו בגיא וכתיב שם ולא ידע איש את קבורתו רמז לנו שצריך לעשות הדבר בצנעא ואל ישאל השואל למה רמזה לנו התורה בתחלתה שצריך להיות ג"ח בצנעא כי יהיה קושיא של שטות כי הג"ח שלומד מחוה ויבן אלהים את הצלע שמא לא שייך לומר שלא ידע איש מהחסד הזה שעשה הקב"הם עם חוה כי לא היה שום אדם בעולם יותר מאדם וחוה א"כ לא היה צריך לעשות הדבר ההוא בהצנע לכת והשתא א"ש פי' דברי רש"י שאמר והיינו דאמר ר"א דכל מילי בעי צניעותא וה"ה לד"ת וה"פ והיינו כמו שרמז המקרא בפסוק והצנע לכת עם אלהיך על הכנסת כלה והוצאת המת שאף שדרכן לעשותן בפרהסיא כו' וה"ה לד"ת שרמז לנו בתחלתה ובסופה ענין ג"ח ורמז לנו שצריך להיות בצנעא הג"ח כמו שעשה הקב"ה גם ראוי ללמוד לנו שגם התורה בעצמה הלימוד תהיה בצנעא כי את צנועים חכמה ומה שהקשתי לשאול על רש"י איך מרמז במלת לכת הכנסת כלה והוצאת המת יותר מכל שארי מצות הכתובים בתורה. זה יתבאר על נכון מה שמצאתי^*בספר מבחר פנינים מהו הצניעות ומביא ד' דברים השייכים לצניעות ויתורץ עי"ז כוונת רש"י בדרך אמתי. בספר מבחר פנינים בשער הצניעות וז"ל שאלו לחכמים מהו הצניעות אמרו שיתבייש האדם מעצמו ואמר תחלת הצניעות הקבלת פני האוהב והשנייה לה להראות אהבתו הג' לעשות חפציו הרביעי להשתתף עמו בצרתו ופירש שם המפרש להראות אהבתו בדברים נעימות וידוע שאלו ב' מינים של ג"ח הכנסת כלה והוצאת המת נמצא בהם כל ד' מעלות אלו שמונה בספר מבחר הפנינים כי בהכנסת כלה מקבל פני אוהבו ומראה אהבתו לו ע"ד כיצד מרקדין לפני הכלה וכו' ועושה חפציו רצון החתן והכלה במה שמשמח אותם ובהוצאת המתח משתתף הווא עמו בצרתו גם כשהולך לבית אבל משתתף עמו בצערו ויצדק שפי' והצנע לכת כשתרצה להיות צנוע צריך אתה לאחוז במלת לכת ובאיזה לכת רמז על אותו לכת הכתובים יחד בפסוק טוב ללכת אל בית אבל מלכת אל בית המשתה. ומעניינים אלו תלמד כל ענין צנוע ובצניעות האמת כי ימצא בך אלו ד' מעלות השייכים להיות באדם צנוע ולאו דיוקא של רש"י לדייק ממלת לכת אלו ב' דברים בלבד רק להורות לנו שאלו ב' דברים הכנסת כלה והוצאת המת מביאין האדם לצניעותא. אך עדיין צריכין אנו למודעי ולבאר ענין הגיד לך הקב"ה אתה אדם מה טוב למה קרא וכינ' הנביא הנבואה לשם אד' ומה שייכות לג' עניינים אלו עשות משפט וגו' ויובן מה חידוש לנו הגמרא עשות משפט זה הדין וחסד זהו ג"ח כי זיל קרי ביה רב הוא ויתבאר ע"ד מה שמביא^*ילקוט פסוק ועוז מלך משפט אהב. הילקוט ריש משפטים ומביא התנחומא (ריש משפטים) ועוז מלך משפט אהב (תהלים צט, ד) כל העוז והגבורה והשבח להקב"ה אתה מוצא מי שהוא בעל זרוע מעביר על המשפר אבל הקב"ה הוא בעל זרוע ואוהב משפט וידוע שארז"ל בסוטה (ה, א)^*גמרא בסוטה למה נקרא אדם כי אפר דם מרה הוא. למה נקרא שמו אדם אפר דם מרה הוא וזהו כונת הפסוק הגיד לך את' אדם אפר דם מרה וחלוש כח אתה מה טוב שתאחז משפט ואין לך לחשוב אותך כגבור ולמאוס במשפט כי חלוש אתה ולענין אהבת חסד צריך אני להקדים לך מה שכתוב בזוהר^*זוהר פרשת יתרו הקב"ה קרא לישראל אדם וכו'. פרש' יתרו (זוהר ח"ב פו, א) בפסוק לא יהיה לך תאני ר"ש זכאין אינון ישראל דקב"ה קרא לון אדם דכתיב (יחזקאל לד, לו) צאן מרעיתי אדם אתם מ"ט קרא לון אדם אתם משום דכתיב ואתם (דברים ד, ד) הדבקים בי"י אלהיכם אתם ולא שאר עמין ובג"כ אדם אתם דתניא אמר ר"ש כיון דבר נש דישראל עאל בברית דגזר הקב"ה באברהם דכתיב (בראשית כד, א) וי"י בירך את אברהם בכל וכתיב (מיכה ז, כ) חסד לאברהם ושארי למיעל בהאי אדם כיוון דוכה לקיימא פיקודא דאורייתא עאל ביה בהאי אדם ואתדבק בגופה דמלכא וכדין איקרי אדם תא חזי כתיב בישמעאל (בראשית טז, יב) פרא אדם ולא אדם משום דאתגזר ושירותא דאדם הוי ביה דכתיב (שם יז, כה) וישמעאל בנו בן י"ג שנה היה בהמולו כיון דאתגזר עאל בהאי שירותא דאקרי כל הה"ד (בראשית טז, יב) פרא אדם וידו בכל ידו בכל ולא יתיר משום דלא קביל פקודא דאורייתא שירותא הוי גביה. אבל זרעא דישראל דאשתלימו בכולן אקרוי אדם ממש עכ"ל. והרי לך לפניך ששני מדות היו באברהם מדה אחת שנקרא כל ומדה השנית הנקרא חסד אברהם והוא אדם מעש מ"ה בישמעאל לא היה בו רק התחלה דמילה מ"ה נכנס במד' בכל ותו לא מידי משא"כ זרע ישראל אוהבי י"י ותורתו שנכנסים במדה השנייה הנקראת חסד אברהם. וזהו הגיד לך הקב"ה אתה אדם ואמר מלת לך שהוא למפרע כל כמו שדורש הפרדס רימונים על המקרא (דה"א כט, יא) לך י"י הגדולה וגו' עד כי כל בשמים ובארץ וגו' שדורש ממלת לך למלת כל ע"ש וזהו מרומז בפסוק הגיד לך אדם אתה מתחלה נקראת כל המרומז במלת לך אבל אין זה גמר הענין שלא תקרא אדם אם לא שתכנוס במדת החסד אברהם אז תהיה אדם ממש וזהו הגיד לך אדם בתחלה אתה אחוז במדת כל המרומז במלת לך ואח"כ במדת אדם באם תאחוז בחסד אברהם ואמר הפסוק ואהבת חסד אז תקרא אדם השלם ונמצא שמלת אדם משמע לתרי אפי ועשות משפט מורה לגנאי שהוא אפר דם מרה ויאחז ידו במשפט ולא כאבירי לב הרחוקים ממדת המשפט ולענין אהבת חסד שם אדם הוא לשבח באם יאהב החסד אז יקרא אדם השלם ונגד זה אמר מפני חידושו עשות משפט זה הדין ואהבת חסד זהו ג"ח וקשה למה אמר זה ב' פעמים כאלו מורה באצבע (במדבר ח, ד) וזה מעשה המנורה וגבי שרצים זה לא תאכלו אלא הגיד לך אדם השפל וחלש כח אתה והזכיר אדם לגנאי ואמר מה י"י וגו' כי אם עשות משפט וזהו הדין לזה רמז שפל אתה ואהבת חסד זהו ג"ח זה יורה מלת אדם לשבח לכן לא כללינהו אותם בחד בבא לאמר עשות משפט זה הדין ואהבת חסד ג"ח וגם הגיד לך אדם מה קאי ומרמז עד והצנע לכת עם אלהיך לרמוז לנו מה שהקדמתי לעיל בשם מבחר פנינים וכתוב שם איזה צניעות כל שמתבייש מעצמו כמו מפני בני אדם. וזהו הגיד לך אדם לך דייקא כלומר לך לבדך הוא מגיד^*לעולם יהא אדם צנוע במעשיו אף בפני עצמו הגם שאין אחרים רואין אותו. הגם שאתה לבד בחדרי חדרים ואין אדם רואה אותך ובכל זאת הצנע לכת עם י"י אלהיך כאשר הוא מלא כל הארץ כבודו. ובזה מתורצים כל הספקות ועדיין צריכין אנו למודעי^*טעם לשבח למה הזכיר הכתוב אהבה גבי חסד יותר מלגבי משפט. וליתן טעם לשבח למה הזכיר מלת אהבה גבי חסד ואמר ואהבת חסד ולא אמר ואהבת משפט כי מצינו לשון אהבה נופל גם במשפט כמש"ה כי ה' אוהב משפט^*והוא ע"ד הזוהר פרשת תרומה. ויובן ע"ד הזוהר פרשת תרומה עמוד רצ"ח (קסח ב). איתא שם (תהלים כג, ו) אך טוב וחסד ירדפוני אי טוב למה חסד ואי חסד למה טוב דהא בחד סגיא אלא טוב כליל כולי בגוויה ולא אתפשט לתתא. חסד נחית ואתפשט לתתא וזן כולי צדיקים ורשעים כחדא ע"ש באריכות. והנה הקשיא של הזוהר ותירוצו רמז לך המקרא והכי קאמר הגיד לך אדם מה טוב הוא כמו להגיד לך כלומר אם תרצה לידע מה הוא טוב והחלוק שבין טוב לחסד אז תדע ותבין ותשכיל מה י"י שואל מעמך מעמך דייקא. ומה שואל מעמך ואהבת חסד שתאהב חסד זהו מעמך מצד עמך מאחר שאתה מן התחתונים והחסד שייך לתתאי ולכן אמר ואהבת חסד שתאהוב אתה החסד לגמול חסדך עם הנבראים ועל ידי אהבתך החסד שתעשה כן יעשה י"י עמך. וכשיתן לבו לזאת יבין וישכיל החלוק בין טוב וחסד מאחר שמעל' של חסד שייך בתחתונים ויבן שטוב שייך לעליונים והוי"ו של ומה ה' שואל מעמך היא וי"ו נוספת בכמה דוכתין וע"י זה יובן הפסוקים בתהלים מזמור כ"ה^*טעם נכון למה אמר דהמע"ה בפסוק כי גדול עד שמים חסדך ואח"כ אמר רומה על השמים. כי גדול עד שמים חסדך רומה על השמים אלהים על הארץ כבודך וקשה במה שאמר עד שמים חסדך ואח"כ אמר רומה על השמים וקושיא כזו מצינו בגמרא דפסחים (נא, ב) רבא רמי כתיב גדול מעל השמים חסדך וכתיב כי גדול עד השמים חסדך ומשני הא כיצד כאן עושין לשמה וכאן בעושין שלא לשמה אלא הוא הדבר אשר דברנו רמז לן דהמע"ה במקר' זה והכי פירושו כי גדול עד שמים חסדך רומה על השמים ה"ק כי גדול עד שמים חסדך רבש"ע חסדך הוא עד השמים עם התחתונים ואין מגיע יותר כי אם עד השמים מקום שיד התחתונים שולטת הנני מבקש לפניך רומז על השמים ר"ל שתרומם החסד על השמים שיהיה חסדך גדול עמנו לכן אמר כי גדול עד השמים ואמר רומה על השמים ועוד נראה לי לפרש הפסוק הזה שהתחלנו^*פירוש אחר על הגיד לך אדם וגו' והוא ע"ד המדרש. הגיד לך אדם ומה י"י שואל מעמך וגו' ע"ד המדרש (תנחומא ישן פרשת וישב) והובא בילקוט תהלים ל"ז (רמז תשלא) כי י"י אוהב משפט ולא יעזוב את חסידיו (תהילים לז, כח) למה הקב"ה אוהב משפט שהוא נקרא (לאכי ב, ז) אלהי המשפט ואומר (דברים לב, מא) ותאחז במשפט ידי. ע"כ ויש לדקדק למה הביא המדרש הפסוק המאוחר במזמור ל"ז ולא הביא המקרא המוקדם הנאמר במזמור ל"ג (ד, ה) כי ישר דבר י"י וגו' אוהב צדקה ומשפט וגו' ולדייק למה הקב"ה אוהבת משפט וכו'. ועוד קשה למה הוקשה לו מפסוק זה למה הקב"ה אוהב משפט וכו' ולא הוקשה לו מפסוק (תהילים לג, ה) אוהב צדקה ומשפט למה הקב"ה אוהב צדקה ומשפט. ואפשר לתרץ קושיא זו למה לא פריך על פסוק זה למה י"י אוהב צדקה כי יש לומר שידע פסוק זה כי צדיק ה' צדקות אהב לכן לא קשה מידי למה אוהב צדקות כי מדתו בכך מאחר שהוא צדיק לכן אוהב צדקות. אך על המשפט לא ידע קרא למה אוהב משפט לכן פריך למה הקב"ה אוהב משפט ומשני שנקרא אלהי המשפט^*בעל העקידה כתב שאין ליתן טעם על האהבה. ועוד קשה לפי הידוע שכתב בעל העקידה בהקדמתו שאין ליתן טעם על האהבה כי אין טעם באהבה ומדוע הקשה המדרש למה הקב"ה אוהב משפט הלא אין ליתן טעם לאהבה לכן נראה לי שמעולם לא היה כוונת המדרש לשאול טעם על האהבה כי הוא מילתא בלא טעמא. אך קושייתו הוא ע"ד^*מדרש רבה פרשת ראה מפי עליון לא תצא וגו' ויובן עי"ז ענין גדול. מדרש רבה פרשת ראה (מד, ג) אמר רבי אלעזר משאמר הקב"ה הדבר הזה בסיני באותה שעה (איכה ג, לח) מפי עליון לא תצא הרעות והטוב אלא מאיליה הרעה בא על עושי הרעה והטובה באה על עושי הטובה. ופירש בעל מתנות כהונה שגילה להם בסיני שבחירה נתונה בידם שהרי צוה אותם עשה ולא תעשה וזה כוונת קושית המדרש כי כתיב סור מרע ועשה טוב להורות שהבחירה נתונה ביד אדם ועליו אמר כי ה' אוהב משפט ומשמע סדר המקראות סור מרע פן הקב"ה יענוש אותך ויעשה משפט בך כי י"י אוהב משפט וזהו נגד הקיימא לן שלא תצא הרעות והטוב מפי עליון. ומשני באמת הרעה מעצמה עושה וכן הטובה באה מעצמה ומה טעם קאמר למה הוא כזה לפי שי"י אוהב משפט אין פירושו שהוא אוהב משפט לעשושת בעצמו משפט אך הוא אוהב מי שעושה משפט ולכן מאחר שהקב"ה אוהב בעל המשפט מקדימין הרעות או הטובות לבוא מעצמם על בני אדם לאיש ואיש כשכר פעולתו. וזה מדויק בלישנא דפסוק שלא קאי על הקב"ה כי הוה ליה למימר כי י"י עושה משפט באם י"י היה עושה משפט בעצמו. אלא אמר אוהב המשפט ר"ל למי שעושה משפט ובענין הפסוק מה י"י דורש מעמך כי אם עשות משפט מעמך דייקא ממך חפץ לעשות משפט אבל הוא בעצמו אינו עושה משפט ובזה ניחא שמדייק מקרא המאוחר כי שם מזכיר הבחירה של אדם סור מרע ועשה טוב ואמר עליו כי ה' אוהב משפט שהש"י בעצמו עושה משפט והוא נגד הקיל"ן שמפי עליון לא תצא וגו'. אמנם בפסוקים סי' ל"ג שמה לא נזכר ממעשה אדם ופעולותיו. רק מזכיר שבח י"י ומעלתו כי ישר דבר י"י וכו' בדבר י"י שמים נעשו וגו' אוהב צדקה ומשפט וכו' ולא יש מקום לטעות והואיל שמקרא הזה בא לידי^*פי' על המקראות כי ישר דבר ה' וגו' בצרוף על הפסוק וזכרתי בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק וגו'. כי ישר דבר י"י וגו' בדבר י"י שמים נעשו וגו' אימא ביה מילתא כי קשה לי למה אמר בדבר י"י שמים נעשו והלא גם הארץ נעשה בדבר י"י ואגב יובן פסוק פרשת בחוקותי (ויקרא כו, מב) וזכרתי בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם פירש"י למה הזכירם אחורנית כלומר כדאי יעקב לעצמו ואם אינו כדאי הרי יצח' וכו' והנה קשה לי על הפסוק למה הזכיר אחורני' להודיע לנו שזכות אחד מהאבות כדאי לנו להושיענו הלא בפרשת דברים כתיב לאבותיכם לאברהם ליצחק וליעקב ודייק שם אברהם כדאי לעצמו וכו' אעפ"י שהם נזכרים כסדרן כאן מדייק על שהזכירם אחרונית. ונראה לי לתרץ הכל על נכון ע"ד גמרא דר"ה (יז, ב) אלפא רמי כתיב (שמות לד, ו) ורב חסד וכתיב ואמת וכו' ומשני בתחלה אמת ולבסוף ורב חסד. פרש"י ולבסוף כשראה שאין העולם מתקיים רב הונא רמי כתיב (תהילים קמה, יז) צדיק ה' בכל דרכיו וכתיב וחסיד בכל מעשיו. ומשני בתחלה צדיק ולבסוף חסיד פירש"י צדיק במשפט אמת והשתא א"ש מה שהזכיר בפרשת בחקותי האבות אחורנית כי גילה לנו להקל לישראל בתוכחות דהיינו בת לה אמת ולבסוף להתנהג עמנו בחסידות ברב חסד כי מקרא מלא הוא תתן אמת ליעקב וחסד לאברהם ובאם היו האבות נזכרים כסדרן היה חסד בתחלה כמדתו של אברהם ואמת לבסוף כמדתו של יעקב ובזה אי אפשר לעולם להתקיים ולעמוד לכן מהפך המקרא הסדר ומזכיר אותם אחורנית כדי שיהיה יעקב ברישא ואברהם בסוף להודיע לנו שאמת הוא בתחלה ולבסוף חסד. ומאחר שמדתו של יעקב היא אמת לכן כשירדו בניו למצרים אמרו כנים אנחנו אמתיים אנחנו כי מדת אבינו בידינו שהוא כולו אמת. והארכתי בענין זה שמה בפרשה ואין כאן המקום להאריך וזהו כוונת הפסוק שאמר דהמע"ה כי ישר דבר י"י וגו' כי רמז לנו קושית הגמרא והתירוץ של הגמ' ואמר כי ישר דבר ה' וכל מעשהו באמונה ק"ל לעצמו איך יצדק לומר וכל מעשהו באמונה ר"ל באמת כל מעשיו הלא כתיב שהוא רב חסד ובמקום אמת לא יכול להיות חסד ובא בעצמו כמתרץ קושיתו ואוהב צדקה על שם צדיק הק בתחלה נקרא צדיק במשפט ואוהב משפט ואח"כ חסד י"י מלאה הארץ. ובזה כל מעשהו בתמונה בפלס ובמשקל לקיים העולם. ולדרך זה יובן הפסוק^*כוונת הפ' ראש דברך אמת ולעולם כל משפט צדקך. (תהלים קיט, קס) ראש דברך אמת ולעולם כל משפט צדקך רמז המקרא בהדיא ענין זה והכי קאמר הגם שבי"ג מדות הזכיר תחלה חסד ואח"כ אמת וזהו נגד אוקימתח דגמרא גבי אלפא רמי לכן אמר הפ' ראש דברך אמת הגם שראש ותחלת דברך באמת ולעולם כל משפט צדקך בצדקות אתה עושה משפט כי לבסוף רב חסד אותה ומלת ולעולם כמו בלישנא דגמרא ולעולם כלומר שלח קשה אהדדי ומה שהקשיתי למה אמר בדבר ה' שמים נעשו ולא הזכיר הארץ^*ביאור נאה על הפ' שאמר בדבר ה' שמים נעשו ולא הזכיר ארץ והוא ע"ד מ"ר פ' בראשית ויקרא אלהים ליבשה ארץ. צריך אני להקדים ביאור מדרש רבה פרשת בראשית (ה, ח) ויקרא אלהים ליבשה ארץ (בראשית א, י), למה נקרא שמה ארץ שרנתה לעשות רצון קונה ורבים נבוכים בזה והלא לכאורה שינתה הארץ צוויו של הקב"ה מכח עץ עושה פרי. ואיך יתכן לקרא אותה ארץ על שעשתה רצון קונה ועוד מסיק במדרש (עיין ב"ר פ"א ו) ארץ מהיכן נבראת נטל שלג מתחת כסא כבוד שנאמר (איוב לז, ו) לשלג יאמר היו ארץ. גם שם קשה מה היה קשה למדרש מהיכן נבראת ואמר נטל שלג וכו' אם כן קשה מהיכן שלג נבראת אלא ע"כ צריכת לומר על פי מאמרו של מלך נבראת וא"כ קשה על המקשן שלא הקשה מידי והתרצן לא השיב תשובה ותירוץ נכון.^*ענין נחמד בשם אבי הגאון ז"ל על המזמור בצאת ישראל גו'. ואקדים מה שפירש אדוני אבי בביאור אגדה שלו במסכת פסחים שלו במזמור (תהלים קיד, א) בצאת ישראל ממצרים וגומר הים ראה וינוס וגומר כי קשה תחלה אמר הים ראה וינוס הירדן יסוב לאחור ההרים רקדו כאלים וגו' ומה מורה אחר כך אריכות הלשון מה לך הים כי תנוס וגומר מה לכם בקצרה הל"ל. ומפרש ענין הניסה והסיבה אחור מורה על החרדה ועבודה מיראה והרים וגבעות שרקדו מורה על עבודה בשמחה. וזהו שהאריך בלישניה בשאלה מה לך הים כי תנוס הירדן תסוב לאחרו ההרים תרקדו כאילים וגו' והראה הקושיא כלומר מה נפשך יש להקשות אם ראוים אתם לעבוד את י"י בשמחה ק' מה לכם הים והירדן שהראיתם יראה במעשיכם. ובאם ראוי' אתם לעבוד י"י ביראה מה לכם הרים וגבעות כי הראיתם שמחה. ובאה התשובה כמתרץ עצמו מלפני אדון חולי ארץ. אמרו במדרש (שמו"ר כא, ו) כי הים לא רצה לקרוע ולא השגיח במשה רבינו ע"ה עד שנגלה הקב"ה והטעם שהים לא רצה לקרוע עצמו מפני שעדיין לא הגיע עת הגאולה כי לא היו בגלות אלא רד"ו שנים ולא נתגלה לו מפי עליון שיחוש וימהר הקץ אבל להרים וגבעות נתגלה להם כבר שהקב"ה חשב הקץ כמ"ש (שה"ש ב, ח) קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות. והטעם שגילה להרים וגבעות ולא גילה לים כי להרים וגבעות היה גילוי הקץ בשורה טובה כי נשתנו למעליותא עלו מחומר עכור שהוא יסוד עפר ליסוד שהוא יותר דק הוא יסוד המים כי נבקעו צורים לישראל במדבר ויצא מים מחלמיש צור. אמנם להים וירדן היא להיפך כי נבקעו ונהפכו ליבשה מחומר דק לחומר גס. נמצא מלפני אדון חולי היה תשובת הים והכי קאמר מלפני אדון שהוא אלהי יעקב אקרע עצמי ולא בשביל יעקב כי לא תשתי ליעקב שנתן סימן רד"ו. לכן נס הים והירדן השיב לאחור מחמת יראה וההרים וגבעות שהיו רוקדים ושמחים השיבו הטעם מה זו שמחה עושה משום ההפכי הצור אגם מים ונשתנו למעליותא ויתורץ למה שכתבתי למאי נפקא מיניה הזכיר כאן הפיכת הצור לאגם מים לא היה להזכיר אלא הפיכת ים ליבשה ע"כ דברי פי חכם תן א"א ז"ל. ועל דרך זה נראה ליישב המדרש הארץ מהיכן נבראת כי רצה לפרסם הסיבה למה ועל מה נקראת ארץ אלא על דרך שעשתה רצון קונה. וקשה וכי ושמים לא עשו רצון קונם ובא והודיע הענין שנוכל לומר על הארץ שעשתה רצון קונה ואמר נטל שלג מתחת כסא כבוד ומזה מוכח שעשתה רצון קונה ולא הרהרה אחרי מעשיו כי שלג הוא דבר רוחני יסוד המים ואמר לשלג הוי ארץ ונמצא שהורידה ממעלה הגדולה חומר זך לחומר עכור ואפילו הכי לא הרהרה אחרי מעשה י"י. ונאה לה השם לקרוא אותה ארץ שרצתה לעשות רצון קונה. ולפי זה יובן המקרא (תהלים לג, ו) בדבר י"י שמים נעשו ר"ל השמים נברא בדבור הראשון ולא נשתנו מחומר לחומר ע"כ לא היה להם להרהר אחר מעשי אלהינו משא"כ הארץ לא נבראת בדבור הראשון אדרבה נשתנית מחומר זך הוא שלג לחומר עכור עפר ארץ ובכל זאת להרהרה אחרי מעשה י"י ולסיים הפרק במעלות חסד אביא פסוק בתהלים סימן צ"ד (יז)^*ענין נחמד ונעים טוב להשכיל על הפסוקים בתהלים צ"ד לולא י"י עזרתה לי וגו'. לולא ה' עזרתה לי וגו' אם אמרתי מטה רגלי חסדך י"י יסדעני ראוי ליתן טעם לשבח מה יש שייכות והתקשרות הענין מטה רגלי לענין חסדך יסעדני וביותר הזכרת שם הויה אשר מזכיר בין חסדך ובין יסדעני הלא ברישא דקרא מזכיר השם הנכבד ואמר לולי י"י עזרתה לי וגומר קאי סיפא דפסוק על שם הזה^*גמרא דברכות (ד, א) לדוד שמרה נפשי כי חסיד אני וגו'. ואגב יתבאר גמרא דברכות לדוד שמרה נפשי כי חסיד אני (תהלים פו, ד), ר' לוי ורבי יצחק חד אמר אמר דוד לפני הקב"ה רבש"ע לא חסיד אני שכל מלכי מזרע ומערב כו' ואני אקום חצות לילה. ואידך אמר כל מלכי מזרח ומערב יושבים בכבודם ואני ידי מלוכלכות בדם ובשפיר ובשלי' כדי לטהר אשה לבעלה כו' וק' מלת כי במקרא הוא בלשון חויב שמרה נפשי למה כי חסיד אני נותן טעם למה ישמור נפשו. ופלוגתא רבי לוי ור' יצחק מוספים וי"ו וכי לא חסיד משמע שמדברי דוד לא מוכח שחסיד היה רק הם מפרשים דבריו וכי לא חסיד אני ונותנים טעם למה הוא חסיד^*בשוחר טוב טעם אחר למה קרא דוד עצמו חסיד. ועוד קשה בשוחר טוב מזמור ס"ו מסיק הקב"ה נקרא חסיד שנאמר חסיד אני ודוד קרא עצמו חסיד אמר רבי אבא בשם רבי אלכסנדרי כל מי ששומע עלבונו ושותק וסיפק בידו למחות נעשה שותף להקב"ה וכו' וראוי ליתן טעם כי לכאורה טעמו של רבי אבא יותר מיסתבר על שקרא עצמו חסיד וטעמו מרומז בפסוק כי סיים בסוף המזמור (שם יז) עשה עמי אות לטובה ויראו שונאי ויבושו וגומר רצונו לומר אתה עשה עמי לטובה אותש יראו שונאי ויבושו כי אף שסיפק בידי למחות וליתן נקמתי בהם ובכל זאת לא אעשה כי אנכי שומע עלבוני ושותק ואם כן סברת וטעמו של רבי אבא מוכח בהדיא בפסוק למה קרא עצמו חסיד. ורבי לוי ורבי יצחק אמרו טעמא מלבם מה שלא נרמז בפסוקים. לבאר הענין על נכין אביא מדרש רבה^*ביאור מ"ר פרשת ויצא קח מאתם מטה משה לבית אב כו' ר' יצחק אמר מטו מטו וכו'. פרשת ויצא וז"ל הה"ד (עא, ז) וקח מאתם מטה מטה לבית אב (במדבר יז, יז) ר' יצחק אומר מטו מטו בני מטו בעגל מטו במרגלים רבי לוי אמר עלו בהם שני שבטים שבע כהונה ושבט מלכות אתה מוצא כל מה שכתוב בזה כתוב בזה בזה משיחה ובזה משיחה בזה מטה ובזה מטה בזה ברית מלח ובזה ברית מלח. בזה פעם ובזה פעם. בזה נזרא ובזה נזר. בזה קריבה ובזה קריבה. בזה שלשלת יוחסין ובזה שלשת יוחסין. בזה ציץ ובזה ציץ. ופירוש המצות עיין ביפה תואר מפרש בזה פעם הפעם ילוה אישי אלי. ביהודה אודה וכן כולהו ע"ש והנה רבי לוי ורבי יצחק המוזכרים בברכות הולכים אחר שיטתם במאי דפליגי בענין מטה מטה אם הוא לשון התמוטטות או מטה לשון עלוי ושררה. וטרם כל אבאר המקרא אם אמרתי מטה רגלי וגו' כי דוד ירא פן ואולי הפירוש של מטה מטה הוא לשון גנאי התמוטטות הגם ששבטו לא חטא במרגלים כי כלב בן יפונה למטה יהודה לא טעה במרגלים מכל מקום יראת חטא העגל בידו כאשר שבטו של לוי לבד לא טעו בעגל ושארי השבטים טעו בעגל והיה מתירא פן ואולי יהיה בשבטו חד מטו לגנאי מחמת עון העגל ומשום הכי קאמר אם אמרתי מטה רגלי בשביל עוןע גל כי דוד לא ידע פירוש הפסוק מטה מטה שהוא לשבח ועלי של ב' שבטים כהונה ומלכות שדומה שבטו לשבטו של לוי ממש הגם שידע כמה עניינים כתובים בשבט לוי ובשבטו כגון פעם נזר ומשיחה וציץ וקריבה ודומה שבטו לשבטו של לוי אךד בר אחד היה חסר ממנו כי בשבטו של לוי כתיב (דברים לג, ח) וללוי אמר תומיך ואוריך לאיש חסידך נמצא שהקב"ה קרא שבטו של לוי חסידים. ודוד לא קראו י"י חסיד בחייו כמבואר בפ' במה מדליקין (ל, א) מה דכתיב עשה עמי אות לטובה אמר דהמע"ה רבש"ע מחול לי על אותו עוון כו' א"ל בחייך איני מודיע בחיי שלמה בנך אודיע וכו' כיון שאמר (דה"ב ו, מב) י"י אלהים אל תשב פני משיחך זכרה לחסדי דוד עבדך מיד נענה וכו' הרי שלא זכה ליקרא בשם חסיד כי אם אחר מותו אם כן אין שבטו דומה ממש לשבטו של לוי והיה מתירא שמטה רגלו מטו אחת ומשום הכי התפלל ואמר אם אמרתי מטה רגלי שיהיה פירש הפסוק של מטה מטה לגנאי לשון התמוטטות חסדיך ה' יסעדני ר"ל שתסעוד נפשי לקרוא גם אותי חסיד להיותי דומה בדומה לשבטו של לוי ממש בכל עניינים ויתורץ בזה למה הזכיר שם הוי"ה ואמר חסדך ה' יסעדני כאשר הקשיתי לשאול כי בא לתרץ בזה פן ואולי יקשה בעיני המקום איך יעלה על דעתו לקרא שמו חסיד והלא הקב"ה נקרא חסיד והראה בזה להזכיר שם הוי"ה ברוך הוא בנתים ע"ד מחז"ל (סוטה י, ב) יהודה שקידש שם שמים בגלוי כולו על שמו יתברך כי אותיות שם הוי"ה נכלל בשם יהודה. וזה שאמר חסדך י"י ר"ל עשית עמי החסד ששתפת שמך בשם שבטי יהודה יחוסי ע"כ חסדך י"י יסעדני לקרא אותי חסיד כי הלא שם שבטי ושמך מואחד בשם אחד והשתא אתי שפיר הגמרא בברכות הפלוגתא רבי לוי ורבי יצחק כי מה שאמר דוד שמרה נפשי כי חסיד אני הוא בדרך תפלה על שראה שבטו דומה לשבטו של לוי בכל עניינים זולת בענין חסיד כנ"ל לכן התפלל ואמר שמרה נפשי כי חסיד אני כאלו גם מוזכר בשבטו מלת חסיד ואהיה דומה בכל לשבטו של לוי ורבי לוי ורבי יצחק לא בעו לפלוגי רק כמפרשי דבריו של דהמע"ה ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. וחד אמר וכי לא חסיד אני כלומר וכי אין ראוי ליקרא גם אותי בשם חסיד כי במקום שהראית לדעת וחלקת כבוד לשבטו של לוי וקראתיו חסיד מה כתיב שם (דברים לג, י) יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל. ופירש"י שם לכך הם ראוין כתרגומו כשרין למעבד דינא ליעקב אם כן קרא שבט של לוי חסידך מאחר שיורו משפטיו ליעקב ותורתו לישראל לכן אמר וכי לא חסיד אני לכנוס גם שמי בשם חסיד והלא חצות לילה אני אקום ועוד אני עוסק בדם ובפשיר ובשליא לטהר אשה לבעלה ומי הוא המורה הוראה לישראל יותר ממני ומי גרם לי זה בודאי חסידותי עמדה לי ולכן התפלל וכי לא חסיד אני למה לא יקרא שמי בשם חסיד הלא כל פעולותי ומעשי כמעשה שבטו של לוי וממילא יסולק פי' של מטו מטו לגנאי רק מטה מטה לשבח ור' לוי ורבי יצחק לא פליגי בענין מטה מטה רק גילו שיש שני פירושים בלשון מטה מטה אם הוא לגנאי או לשבח ולכן ביקש דוד על הדבר אם כן רבי לוי ורבי יצחק דברכות ורבי לוי ורבי יצחק במדרש רבה פרשת ויצא הולכים למקום אחד ומה שסתום בזה גילו בזה והואיל ואתא לידן ענין יהודה שקידש שם שמים בגלוי וזכה שנכלל שמו של הקב"ה בשמו נראה לפרש גמרא פרק החובל (ב"ק צב, א)^*גמ' בסוטה יחי ראובן ואל ימות וגו' כל אותן ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר וכו'. ובמסכת סוטה (ז, ב), אמר רשב"ן אמר רבי יונתן מאי דכתיב (דברים לג, ו) יחי ראובן ואל ימות וגו' כל אותן מ' שנים שהיו ישראל במדבר היו עצמותיו של יהודה מגולגלין באדון עד שבא משה לבקש רחמים מי גרם לראובן שיודה יהודה מיד שמע י"י קול יהודה ופירש"י מדרש אגדה בתנחומא מכיון שהודה יהודה ואמר צדקה ממני עמד ראובן ואמר אני בלבלתי יצועי אבי. וכתבו התוס' תימה דהא כתיב (בראשית לז, כט) וישב ראובן אל הבור מלמד ששב לשקו ותעניתו וזה היה קודם לתמר ותירצו בדוחק מכל מקום לא הודה ברבים עד שבא יהודה ולבי אומר לפרש הגמרא על דרך מדרש רבה (ב"ר עא, ה) אחר שדרש הדרש מטה מטה כו' שהבאתי לעייל מסיק אמר ר' לוי לא יגרע מצדיק עינו (איוב לו, ז), לאה תפסה פלך הודיה ועמדו הימנה בעלי הודיה. יהודה (בראשית לח, כו) ויכר ויאמר צדקה ממני. דוד אמר (תהלים קלו, א) הודו לי"י וגו' דניאל אמר (דניאל ב, כג) לך אלהא דאבהתי מהודא ומשבח אנא. על כן נראה לי שגמרא זו ס"ל הודאות ראובן בא לו ע"י שתפסה אמו פלך של הודיה לכן הודה הוא גם כן כשם שיהודה תפס הודיה משל אמו ותפיסת פלך של הודיה היה בלידת יהודה שאמרה הפעם אודה י"י וגו'^*ענישן נחמד על הגמרא מי גרם לראובן שיודה יהודה ומסולק קושית התוס' שם בגמרא. וזהו הפירוש בגמרא מי גרם לראובן שיודה יהודה אין הפשט שהודאת יהודה גרמה לראובן שיודה רק הכי פירושו מי גרם לראובן שיודה יהודה ר"ל לידתו של יהודה ובזמן ההוא תפסה אמו פלך של הודיה וקראתו יהודה ועמדו ממנה בעלי הודיה משם הזה למד ראובן להודות ג"כ ומאחר ששם יהודה הוא הגרם להודאה כי מגלגלין זכותש ע"י זכאי מיד שמע י"י קול יהודה ובזה מסולק קושית התוס' דלא קשה מידי. ונחזור לפסוק^*טעם כלשד השמן על הפסוק וללוי אמר תומיך ואוריך וגו' והוא על דרך מדרש רבה הלב ששמח בגדולת אחיו זכה ללבוש אורים ותומים. וללוי אמר תומיך ואוריך לאיש חסידך אמרינן במדרש (שמו"ר ג, כב) הלב ששמת בגדול' אחיו זכה ללבוש אורים ותומים על לבו שנאמר (שמות כח, ל) והיה על לב אהרן וראוי ליתן טוב טעם ודעת מה ענין אורים ותומים לשמחת אחיו במצרים כי מדותיו של הקב"ה הן מדה כנגד מדה ונראה לי דהכי פירושו כי ידוע שכן כל המדרשים בחדא מחתא מחתינהו שלא רצה משה רבינו ע"ה לסרב כלפי מעלה בענין שאמר להקב"ה שלח נא ביד תשלח. רק כוונתו היה ליתן כבוד ויקר וגדולה לאחיו אהרן כי היה אחיו הבכור וגדול ממנו בשנים ובאמת פי שורת הדין היה לאהרן להצטער על זה שחלק הקב"ה מכבודו לאחיו הקטן ממנו רק שראה עניינים במרע"ה שהוא עצמו לא רצה לקבל הגדולה ודעתו היה שיחלק הקב"ה כבוד לאהרן באמרו שהוא ראוי לכבוד הזה מאחר שהוא גדול ממנו. ועל דרך^*מ"ר ותרא אותו כי טוב הוא אחרים אומרים שנולד מהול ורבנן אמרי שנתמלא הבית אורה. מדרש רבה פרשת שמות (א, כ) ותרא אותו כי טוב (שמות ב, ב) הוא אחרים אומרים שנולד כשהוא מהול ורבנן אמרי בשעה שנולד משה נתמלא הבית כולה אורה ידוע שמשנה שלימה בנדרים (לב, א) אברהם לא נקרא תמים עד שמל שנאמר (בראשית יז, א) התהלך לפני והיה תמים וכענין לדוד מכתם שהיה מכתו תמה ואם כן ראה אהרן ב' מעלות במשה רבינו ע"ה אחד שהיה תמים על שנולד מהול. ב' בשעה שנולד נתמלא הבית כולו אורה ומזה שראה אהרן המעלות הגדולות במשה רבינו עליו השלום דן דינו בעצמו שהוא ראוי לכבוד יותר ושמח בגדולתו של משה רבינו ע"ה ומה הן המעלות אור ותם שנתמלא הבית אורה ומכחו היה תם ובעבור זה זכה גם כן לשני מידות ושילם לו הקדוש ברוך הוא מדה במדה אורי"ם ותומי"ם אורים כנגד שנתמלא הבית אורה. ותומים נגד שנולד מהול והיה מכתו תמה. הרי לך לפניך הטובה שגורמת החסד שעושה האדם עם חבירו:

ומעתה נבין גם את הקשר שבין חטאו של אדם הראשון לחטא דור הפלגה. אמרו חז"ל (בראשית רבה לח) על הפסוק "וירד ה׳ לראות וגו׳ אשר בנו בני האדם": "בני האדם - אלא בני מי? שמא בני חמורים וגמלים, אלא בני אדם הראשון שכפה את הטובה ואמר "האשה אשר נתת עמדי", אף אלו כפו בטובה למרוד במי שהשפיעם טובה ומלטם מן המבול". ולכאורה במה כפה כאן אדם הראשון את הטובה? הלא לא היה בתשובתו אלא דברי התנצלות על חטאו בעץ הדעת כדי להציל עצמו מן המיתה, וכוונתו היתה בזה כי צריך היה לשמוע בקולה, שהרי הכתוב אומר (בראשית ב:כב) ביצירת האשה "ויבן ה׳ אלהים את הצלע וגו׳", ואמרו חז"ל (נדה מה:): בינה יתירה נתן הקדוש ברוך הוא באשה יותר מבאיש", ויפה טען האדם בהתנצלותו שמכיון שניתנה בה בינה יתירה ממנו, היה לו להכנע לדבריה ולשמוע בקולה. אולם מדברי התנצלותו שהוסיף ואמר: "אשר נתת עמדי", והיה די לו לומר: "האשה נתנה לי", נשמע כאילו לא ירד לעומק הערכתו את הטובה שעשה עמו הקדוש ברוך הוא בזה שנתן לו את האשה לעזר כנגדו, שיסתייע על ידה לשמוע יותר בקול ה׳, ולהכיר טובתו של מקום, אלא אדרבה נכשל על ידה מה שציית להוראתה ואכל מעץ הדעת, מכאן אמרו שכפה אדם הראשון את הטובה.

הרי פסח מעיד על החידוש, והספירה מורה על זמן עמידת החידוש ותכליתו. נמצא בתשרי נברא העולם, ובניסן נתגלה החידוש, וכל מה שאתה מוצא בתשרי אתה מוצא בניסן. תשרי יום ראשון ראש השנה, וביום העשירי יום הכפורים, והם נגד העשרה מאמרות שבהן נברא העולם. כן ראש חודש ניסן^הגה"ההחודש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה (שמות יב, ב). הנה תשרי הוא ראש להשנה, וניסן הוא ראש לכל החדשים חדשי השנה. לעיל במסכת חולין דף ק"ך (ע"ב במהדורת אמשטרדם, פ' תורה אור ד"ה ונודע) מבואר כי שנה הוא בבינה, ועשרה ימים עבודה עד יום כפורים הם שורש השנה, והם עשרה ימים היתירים נגד שנות החמה כמבואר לעיל בארוכה. וכשהוא בבינה הוא בנעלם, אח"כ בגילוי הקצוות שכללם הוא התפארת שם שנת החמה בנגלה, כי תפארת היא חמה. ומתפארת מאירים להלבנה שהיא מדת מלכות י"ב חדשים, סוד י"ב חדש סוד י"ב צירופים שם הוי"ה שהוא תפארת, סוד י"ב גבולי אלכסונן. וכן יעקב שהוא תפארת, הוליד י"ב שבטים. וענין י"ב צירופים הם התפשטות השש קצוות הכלולים מדין ורחמים הרי י"ב, והם כולם נכללים בשנה ומתייחדים. כי כל שנה הוא שס"ה יום, ואף שלפעמים השנה אינו אלא שנ"ה או שנ"ד או שנ"ג יום, מכל מקום לווים זה מזה והכל משתלם בסוד העבור, ואז יבוא החשבון בשוה:
והנה השנה הוא הכלל שהוא השורש של חדשים, וי"ב חדשים הם הפרט הענפים. ותשרי שהם עשרת ימי תשובה, שורש של כל השנה. וראש חודש ניסן, הוא שורש וראש לכל חדשי השנה, דהיינו ראש הצירוף מי"ב צירופים הוא ניסן, ואח"כ אייר וכן כולם:
ובזה יתבאר רבי אליעזר סבירא ליה (ר"ה י, ב) בתשרי נברא העולם, ורבי יהושע סבירא ליה דבניסן נברא העולם. מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. כי נברא בניסן הכלול בתשרי, רצוני לומר כי יש י"ב צירופי הוי"ה, וכל צירוף כלול מכל הצירופים בסוד אחדותם, רק שבכל צירוף בחינתו גוברת, ומ"מ הוא כלול מכל הצירופים. והנה מה שאמר בתשרי נברא העולם, הוא הצירוף של תשרי, והוא מורה ונוטה למדת הדין, ומכל מקום נשתתף עם מדת החסד, דהיינו מבחינת כללות צירוף ניסן שבו שנוטה לחסד. נמצא דברי שניהם אמת:
אחר כותבי זה, מצאתי קרוב לדברי בספר מערכות אלהות בשער השביעיות שכתב וזה לשונו, והמחלוקות שבין רבי אליעזר ורבי יהושע, שר"א אומר בניסן נברא, ור"י אומר בתשרי, כולם מודים כי בניסן היתה הבריאה בכח, ובתשרי יצא בכח אל הפועל. והיה סובר ר"א כי בניסן הוא העיקר, ור' יהושע כי תשרי הוא העיקר, והלכה כר' יהושע. כך שמעתי וכך ראיתי למקובל, עד כאן לשונו:
ודבריו אינם מבוארים כל כך, ומה שכתבתי הוא מבואר שנברא בניסן שבתשרי. וכן תמצא בפועל הבריאה שעשה הקב"ה טבע בארץ, טבע תשרי וטבע ניסן, וצדקו יחדיו ראיות של רבי אליעזר ורבי יהושע המוזכרים בפ"ק דר"ה דף י"א (א). תניא רבי אליעזר אומר, מנין שבתשרי נברא העולם, שנאמר (בראשית א, יא) ויאמר אלקים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי. איזה חודש שהארץ מוציאה דשאים ואילן מלא פירות, הוי אומר זה תשרי, ואותו הפרק זמן רביעית היתה וירדו גשמים וצימחו, שנאמר (שם ב, ו) ואד יעלה מן הארץ. רבי יהושע אומר, מנין שבניסן נברא העולם, שנאמר (שם א, יב) ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע ועץ עושה פרי. איזה חודש שהארץ מליאה דשאים ואילן מוציא פירות, הוי אומר זה ניסן, ואותו הפרק זמן בהמה וחיה ועוף שמזדווגין זה אצל זה, שנאמר (תהלים סה, יד) לבשו כרים הצאן וגו', עד כאן:
והצירוף של ניסן הוא רחמים, והצירוף של תשרי דין בערכו, על כן תשרי ימי דין, וניסן ימי הגאולה. וניסן מורה על בחינת עולם היום לעשותם (עירובין כב, א), ותשרי מורה על עתיד בחינת (שם) מחר לקבל שכר, ואז יהיה יום הדין הגדול. וכן בחודש תשרי נאמר (תהלים פא, ד) (כי) בכסא ליום חגינו, איזה חג שהחודש מתכסה בו, הוי אומר זה ראש השנה (ר"ה ח, א):
וזה לשון תולעת יעקב בסתרי ראש השנה. ר"ה הוא הזמן שהעולם נידון בו בבית דין של מלכות מטה, ואלו היה נידון בבית דין של מעלה סוד פחד יצחק, לא היה העולם יכול לסבול תוקף הדין, כי כן היה בזמן הבריאה שלולי ששתף עם מדת הדין מדת הרחמים לא היה העולם עומד כדאיתא במדרש ילמדנו. ועוד, שהחודש הזה שביעי, והמדה שביעית, ובהתעורר הדין ביום זה הנה הערלה חופה הברי"ת ומכסה הלבנה, כמה דאת אמר (ישעיה ס, ב) כי הנה החשך יכסה ארץ, עד כאן לשונו:
אבל על ניסן נאמר (שמות י, כג) ולכל בני ישראל היה אור במושבותם. ומכל מקום תשרי יותר מעולה מניסן, כי יתרון אור מהחשך רומז על תוקף הדין ועל יום הדין הגדול של עתיד, ומתוך יום הדין הגדול יבא אורה הגדולה אור הגנוז ותתחדש בריאה חדשה ואור חדש, והיא הגאול"ה הנצחיית. על כן תשרי ראש להשנה שהוא השורש, וניסן ראש להחדשים שהם ענפים. ושורש השנה הוא בבינה שהוא עולם הבא, והחדשים הם במלכות. מכל מקום הענפים מורים על השורש, כי סוד חידוש הלבנה מורה אל עתיד, והיה אור הלבנה כאור החמה ויהיו שני מאורות גדולים, על כן ראש חודש בו קדושה יתירה:
וזה לשון הזוהר בפרשת נח (ח"א עה, ב), רבי שמעון פתח ואמר (יחזקאל מו, א) כה אמר י"י אלהים שער החצר הפנימית הפונה קדים יהיה סגור ששת ימי המעשה וביום השבת יפתח וביום החדש יפתח. האי קרא אית לאסתכלא ביה דאיהו רזא, כמה דאתמר יהיה סגור ששת ימי המעשה וביום השבת יפתח וביום החדש יפתח וגו', אמאי יהיה סגור כל אינון יומין דששת ימי המעשה. אלא אילין ימי החול דתרעא דא יהיה סגור דלא לאשתמשא חול בקודשא. וביום השבת יפתח וביום החודש יפתח, דהא כדין שמושא דקב"ה. וכדין אתנהיר סיהרא לאתחברא בשמשא. תא חזי, תרעא דא לא אתפתח באינון שיתא יומי דחול, בגין דהא אינון יומי דחול עלמא תתאה אתזן ושלטין כל אינון שית יומין דחול על עלמא, בר בארעא דישראל. ואינון דשלטי בגין דהשער הזה איהו סגור. אבל ביום השבת וביום החודש, כולהו מתעברין ולא שלטין בגין דהשער הזה איהו פתוח, ועלמא איהו בחדוה ואתזן מתמן, ולא אתייהב עלמא לרשו אחרא. ואי תימא דכל אינון שית יומין אינון שלטין בלחודייהו. תא חזי, הפונה קדים, עד לא יקומון לשלטאה איהו אסתכל תדיר בעלמא, אבל לא אתפתח לאתזנא עלמא מקודשא בר ביומא דשבתא, וביומא דחדשא, עד כאן לשונו:
והענין, חידוש הלבנה מורה על עטר"ת תפארת שהם עתידים להתחדש המוזכר בנוסח ברכת קידוש הלבנה. ולבאר הברכה זו בשלימות, יש צורך לבאר המאמר התמוה במסכת חולין פרק אלו טריפות (ס, ב) א"ר שמעון בן פזי, ואית דגרסינן בן עזאי רמי, כתיב (בראשית א, טז) ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים. וכתיב (שם) את המאור הגדול, ואת המאור הקטון. אמרה ירח לפני הקב"ה, רבש"ע אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד. אמר לה, לכי ומעטי את עצמך. אמרה לפניו, רבש"ע הואיל ואמרתי לפניך דבר הגון אמעט את עצמי. אמר לה, לכי ומשול ביום ובלילה. אמרה ליה, מאי רבותא, דשרגא בטיהרא מאי מהני. אמר לה, זיל ולמנו בך ישראל ימים ושנים. אמרה ליה, יומא נמי אי אפשר דלא מנו ביה תקופות, דכתיב (שם טו) והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים. זיל ליקרו צדיקים על שמך, יעקב הקטון שמואל הקטון ודוד הוא הקטון. חזייא דלא מיתבא דעתיה, אמר הקב"ה הביאו עלי כפרה שמעטתי את הירח, עד כאן לשונם:
המאמר הזה בארוהו חכמי המקובלים בספריהם בפנים שונות, אבל דרך המובחר הוא דרך החכם הפרדס, ואוסיף נופך משלי כיד ה' הטובה:
ראשית דבר, ענין שני המאורות הגדולים, וענין ד"ו פרצופין, לית הלכתא כסברת הרבה ספרי המקובלים שסבירא להו שהוא ענין אחד. וכן חשבו הרבה ספרי המקובלים שענין הנסירה של ד"ו פרצופין שלמעלה, וענין מיעוט הירח הכל ענין אחד, גם זה אינו. וצא ולמד כשהיו אדם וחוה ד"ו פרצופין, לא היתה בריאתם נשלמת, עד שחלקם הקב"ה פנים אל פנים ואז היו מזדווגים:
לביאור המאמר הזה, אקדים שני מאמרים אחרים שמהם יתבאר הכל. מאמר אחד, בחגיגה פרק אין דורשין (יב, א), בית שמאי אומרים, שמים נבראו תחלה. ובית הלל אומרים, ארץ נבראת תחלה. וחכמים אומרים, שמים וארץ כאחד נבראו. מאמר השני, במדרש חזית (עי' שהש"ר ג, כה), שאל רשב"י את רבי אליעזר בר יוסי, אפשר ששמעת מאביך מהו (שה"ש ג, יא) בעטרה שעטרה לו אמו. אמר לו, הן. אמר לו, היאך. אמר לו, משל למלך שהיתה לו בת יחידה והיה מחבבה יותר מדאי, והיה קורא אותה בתי. לא זז משם מחבבה, עד שקורא אותה אחותי. ולא זז מחבבה, עד שקרא אותה אמי. כך בתחלה חיבב הקב"ה את ישראל וקראן בתי, הדא הוא דכתיב (תהלים מה, יא) שמעי בת וראי. ולא זז מחבבן עד שקראן אחותי, שנאמר (שה"ש ה, ב) פתחי לי אחותי רעיתי. ולא זז מחבבן עד שקראן אמי, שנאמר (ישעיה נא, ד) הקשיבי אלי עמי ולאומי, ולאמי כתיב כו':
נודע ומפורסם, תכלית גילוי האצילות היה כדי שיהיו נבראים שישתמודע אלהותו יתברך, והם יהיו מושגחים מאתו יתברך. וזה אי אפשר מעצמותו הנעלם אלא ע"י גילוי יתברך בשמו הגדול ידו"ד, ועדיין ג' ראשונות שהם נרמזים באותיות י"ה כתר חכמה בינה הכל מתעלם שם, כי הם אינם רק מחשבתו וחכמתו ושכלו, ושם הי' ברוך הוא מחריט העולם. אבל הגילוי לענין יציאה לפועל, הוא באותיות ו"ה שהוא הבנין מחסד ואילך ז' ימי בראשית, דהיינו תפארת ומלכות. תפארת, הוא הגוף הכולל שש קצוות הזרועות והשוקיים וגוף ובריא חד וגו', מעשיהו הכל ע"י מלכות והיא האדריכל הבנאי. נמצא תפארת ומלכות הם הפועלים סוד ז' ימי בראשית, והם סדר זמנים השתנות העתים וכל הנהגת פעולת העולם והקיפו. ואמרו רז"ל שהיו סדר זמנים לפניו. רצונם לומר, בתיבת לפניו למעלה במחשבתו כשהיה מחריט את העולם, כי ראשית המחשבה סוף המעשה בסוד החריטה, על כן תכף במחשבתו והוא ראשית חכמה היה שוות לתפארת ומלכות, כי ראשית המחשבה סוף המעשה, וקנו תפארת ומלכות ומציאות הויה, אך כי התפארת יותר במעלה ושורש מהמלכות היה בחכמה מציאות המלכות יותר בהויה בקצת גלוי, כי התפארת הוא בחינה ראשונה מהחכמה המשתוה להכתר בסוד הדעת. והמלכות בחינה שניה בחינת עצמות של חכמה, כמבואר בתיקונים והובא בפרדס שער המציאות פרק ד' אני ישינה. אני ישינה, כי המלכות נקראת אני ישנה לחכמה, וזהו ענין י' משם ידו"ד הרומז לחכמה, תמצא מילוי יו"ד ו"ד, ו' תפארת, ד' מלכות כנודע. אמנם הד' יותר נתפשטה מן ו', ובאמת שניהם דבוקים ו"ד ביחד, אך ד' נתגלה וקנאה בקצת מציאות הוי"ה, והוא"ו נעלמת. והד' ההיכל שבו נתעלם מציאות התפארת שעדיין בסוד הדעת ולא נקרא בשם גילוי מציאות הוי"ה, ואז הארץ שהיא מלכות נבראת קודם השמים שהוא תפארת, כי היא קנתה בחינת מציאת הוי"ה התפשטות בחכמה ותפארת בסוד הדעת בהעלמת. ומה שהמלכות קנתה זה המציאות בראשית המחשבה, יען כי היא סוף המעשה לגמרי, כי במקומה מלכות מוציאה לפועל מעשה תפארת:
והנה כבר כתבתי שתכלית האצילות להתגלות, א"כ היה בהכרח להיות יותר התפשטות לבוא התפארת הנתעל[מ]ה לגילוי, ואז נעשה התפשטות החכמה שהיא הבינה שאינה אלא גילוי החכמה בסוד העיבור שנתעברה מהחכמה לבוא לידי גילוי, והחכמה והבינה הם דלא מתפרשין לעולם כמבואר בזוהר. ומאחר שעתה היה העסק בשביל תפארת שיבא לגילוי ויצא מהמחשבה למעשה, ואז הוקדם התפארת לענין ההתגלות לבחינת סוף המעשה. כי בעוד תפארת ומלכות בראשית המחשבה אז בהתפשטות הזה קדם רושם המלכות שהיא סוף המעשה לגמרי. אחר כך כשהיה עסק להיות סוף המעשה שיבא ההעלם להגילוי, אז קדם התפארת ונתהפך כדמות חותם המתהפך, מה שהיו בחכמה ו"ד, עתה בבינה נעשו ד"ו, וזהו סוד דו פרצופין, וזו היא ה' מהבינה, כי היא ה' ראשונה, וצורת ה' היא ד"ו בתוכם כזה ה. והנה מתחילה ד' ואח"כ ו', כי ד' שהיא מלכות עדיין היא בנקודתה במציאות החכמה, דהיינו בחינה עליונה של בינה שהיא בחינה המשתווה לחכמה ולא מתפרשין. אבל התפארת בסוד הדעת, כשהיה רצון המאציל בדעת היה בוקע והוא סוד (התיבות) [החיבור] בבינה בסוד העיבור, ונתגלה בבינה לענין לבוא לסוף המעשה, נתגלה קדם המלכות שעדיין היא בחכמה, ושם קנו השם של ד"ו פרצופין. וזה לא שייך בחכמה, מאחר שעדיין לא היה מציאות התפשטות פרצוף תפארת רק בבינה, ושם תפארת ב"ן י"ה סוד בינה. ובבחינה זו של דו פרצופין נתאצל נשמת אדם וחוה, ועל כן נבראו גם בגופם שהוא דפוס נשמתם דו פרצופין:
והנה לקח הקב"ה הצלע מהאדם והביא אל האדם להיות לו לאשה פנים אל פנים, כדי שיזדווגו ויולידו, ונסרם זה מזה שיבאו פנים אל פנים, כן הי' למעלה באצילות. וידוע כי תפארת נקרא אדם, וחכמה הוא אדם הראשון, כי תפארת הנעלם בסוד הדעת שרשו בחינה א' שורש החכמה, דהיינו בחינה עליונה שבחכמה המשתחוה להכתר. ומזה הדעת כאשר בקע ונעשה גילוי תפארת, והמלכות קנתה הוי"ה בתפארת, אע"פ שעדיין נעלמה ואין לה שיעור קומה, מכל מקום נקראת בחינת צלע (בראשית ב, כב) ויבן י"י אלהים את הצלע, ויבן היא הבינה, היתה בונה הבנין של תפארת על ידי חסד, כי עולם חסד יבנה (תהלים פט, ג), כלומר שיהיה אצילות הבנין שהם ו"ה מהשם עד שהוא עמד במקומו ונעשה ו של ד"ו, ונעשה שמים כלול מאש וממים, דהיינו חסד וגבורה תפארת, ואז הוא במקומו בתפארת אדם. ולקח הצלע שהיא ד' מן ד"ו הדבוקה בחכמה שהוא אדם הראשון כדפירשתי. וזהו שאמר הכתוב (בראשית ב, כב) (לקח) [את] הצלע [אשר לקח] מ[ן ה]אדם ויביאה אל [ה]אדם במקומו, דהיינו תפארת אדם, ונסרה ממנו ונתנה לו פנים בפנים הוא נעשה אצילות ששי, ומלכות אצילות שביעית משמשת תחתיו כאשה לבעלה, והיו כביכול לאחד אף שהם עתה שני פרצופין מנוסרין זה מזה. וכן היה באדם וחוה למטה, מתחילה ד"ו פרצופין, ואחר כך נסרם הקב"ה כי התחתון מורה על העליון:
ואל יטעה בדברי הזוהר בראשית (ח"א לה, א), והובא בפרדס שער מהות והנהגה פ"י וזה לשונו, תא חזי, אדם וחוה דא בסטרא דא אתבריאו, מאי טעמא לא אתבריאו אנפין באנפין. בגין דכתיב (בראשית ב, ה) כי לא המטיר ה' אלקים על הארץ, וזווגא לא אשתכח בתיקונים כדקא יאות. וכד אתתקן הא דלתתא, ואתהדרו אנפין באנפין, כדין אשתכח לעילא. מנא לן, מן המשכן, דכתיב (שמות מ, יז) הוקם המשכן, בגין דמשכן אחרא אתקים עמיה, ועד דלא אתקים לתתא לא אתקים לעילא. אוף הכי, כד אתתקים לתתא, אתתקים לעילא. ובגין דעד כאן לא אתתקם לעילא, לא אתבריאו אנפין באנפין, וקרא אוכח דכתיב כי לא המטיר י"י אלקים על הארץ, ובגין כן (בראשית שם) ואדם אין לעבוד את האדמה, דלא הוה בתקוניה. וכד אשתלמית חוה, אשתלמת אדם. וקודם לכן, לא אשתלימו. ורזא דא, דעד הכא לא אית את סמיך בפרשתא, ואע"ג דחברייא אמרו אבל סמך דא עזר, ודא עזר דלעילא, דאתהדרא לעיל אנפין באנפין דכר ונוקבא אסתמיך, דא לקבל דא, ודאי סמוכים לעד לעולם עשויים באמת וישר (תהלים קיא, ח). סמוכים, דא דכר ונוקבא דאינון סמוכים כחדא, האי עולם דקא אמרן תלייא בעולם דלתתא, וכד לא אתתקן עולם דלתתא, לא אתתקן האי עולם דקאמרן. כי לא המטיר י"י אלקים על הארץ, דהא דא בדא סמיך, ועולם דא כד אתתקין תתאה ואתהדרו אנפין באנפין ואתתקנו, אשתכח סמך לעילא, דהא מקדמת דנא לא הוה עובדא בתיקונא, בגין כן לא המטיר י"י אלקים על הארץ ודא בדא תליא. מה כתיב בתריה (בראשית ב, ו), ואד יעלה מן הארץ, דא תקונה דלתתא, לבתר השקה את כל פני האדמה ואד יעלה מן הארץ דא תאובתא דנוקבא לגבי דוכרא כו':
אל תטעה שלא היתה הנסירה של מעלה עד שהיתה נסירה של מטה, חס ושלום, וכי למעלה שייך זמן. ואף שאנו אומרים לשון קדימה, זהו בחינת קדימת מעלה. או איך יהי' שייך לומר התחתון יהי' סיבת עליון, רק העליון הוא סיבת התחתון. רק הענין הוא, כבר נודע שתכלית האצילות להנהגת העולם ולהיות מונהג בחסד ודין ורחמים, וזה תלוי בהתעוררות התחתונים לפי מעשיהם, כי כן נשפע מלמעלה. ומאחר שהאדם הי' אין שיתעורר מלמטה להיות האד עולה, על כן לא היה זיווגא למעלה להיות נשפעין למטה נשמות פנים בפנים, כי עדיין לא היה נפעל למטה פעולת ההשפעה להשפיע, עד שנסר הקב"ה אדם וחוה למטה ונזדווגו פנים אל פנים וקיימו מצות פרו ורבו, ואז התעורר גם כן למעלה להיות הזיווג של תפארת, ותפארת משמש ומשפיע נשמות כתיקונן:
נחזור לענין, כי אז הועמד ו' מן ד"ו במקומו, והצלע שהיא ד' מן ד"ו הדבוקה בחכמה כח מ"ה בגימטריא אדם, נלקחה מאדם והובא אל האדם, ונתנה לו לאשה הוא למעלה והיא למטה כזה תפארת, הרי בבחינת ראשית המחשבה קדמה ארץ לשמים, ועל זה נאמר מלכות (משלי ג, יט) י"י בחכמה יסד ארץ, כי שם קדם גילוי הוויית מלכות. ואחר כך בבחינת סוף המעשה קדם שמים לארץ על ידי הבינה, וזהו שנאמר (שם) כונן שמים בתבונה, וצדקו דברי בית שמאי ודברי בית הלל. גם צדקו דברי חכמים שאמרו שניהם שווין, כי כן האמת, והיו לבשר אחד כתיב (בראשית ב, כד), כי אשתו כגופו (ברכות כד, א), ואז נשתלם הבנין של מעלה סוד ידו"ד ג' ראשונות בחינת י"ה סוד ראשית המחשבה, ושם קדם ארץ לשמים בחינת ו"ה הוא גילוי המעשה, ושם קדם שמים לארץ. ובאמת ו"ה הוא י"ה, רק שזה נעלם, וזה גילוי, על כן בכל התורה כולה נקראת תפארת ידו"ד, כי הוא גוף האילן ומבואר למבין:
ותפארת ומלכות הוא סוד חמה ולבנה שלמעלה, ואז קטרגה הירח ואמרה אי אפשר לב' מלכים שישתמשו בכתר אחד. ידוע כי התפארת מטה כלפי חסד, ונטייתו אל החסד והרחמים, ומלכות דינא דמלכותא דינא, סוד אדנ"י הנוטה למדת הדין וצדק. והנה בהיותם לאחד לאחר הנסירה, אמרה איך ישתמשו ב' מלכים בכתר אחד, כי לא יפעול כל אחד פעולת טבעו, כי אם כן אז עילאה גבר ויהי' רחמים, או תתאה גבר ויהי' דין, ונמצא בעל טבע אחר. על זה אמרה רבונו של עולם, נודע כי העולם הוא ההיקף, דהיינו האצילות מחסד ואילך, ורבונו של עולם הוא הבינה ששם האצילות בנעלם, וזה השורש של האצילות הוא רבון העולם, ואמרה למה תצא זאת מלפניו, וכוונתה היתה להיותם שווין לא זו תחת זה רק אחים ואחות שניהם זה בצד זה כזה תפארת מלכות, אף שיהיו תואמים ביחדיו, מכל מקום כל אחד פועל פעולתו. התפארת ישפיע בנצח, והמלכות בהוד, ואחר כך יתמזג, לא שהאחד יגבר. והיא היתה מתרעמת ולא התפארת, כי על הרוב וכמעט כולו מלאכתה היתה בטל להיותה כל איש שורר בביתו ומושל בכל אשר לה לכל אשר ירצה, וטבעו רחמים, וטבעה דינא, וכשהוא גובר מבטל דינה. והשיב לה, לכי ומעטי את עצמך, מאחר שטבעך וחשקך לפעול דין, תהיה ראש לשועלים המחבלים כרמים, דהיינו שמקודם היתה אצילות שביעית, נשתלשלה מהתפארת שהוא אצילות ששי, ועתה נטרדה ונתקיים בה לדכא תחת רגליו והנה יסוד הוא רגלי הכבוד שלמעלה, והיא הושמת תחת היסוד להיותה עלול עשירי, נמצא שהיא נתמעטה ודכא תחת רגליו, ושם פעולת הדין האדום, האדום מצד כי רשעים סביב יתהלכון, הם המקטריגים הכפירים שואגים לטרף ולבקש מאל אכלם:
אז אמרה, רבש"ע, בשביל שאמרתי דבר הגון אתמעט. והנה כפשוטו של המאמר יש קושיא, מה היתה כוונתה כשאמרה אי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, אלא מאי אחד יתמעט, א"כ מה אמרה בשביל שאמרתי דבר הגון אתמעט, אלא מאי יתמעט החמה, מה ראית דדמך סומק טפי. ועל פי הפשוטו יש לתרץ, שאמרה למה אתמעט, אשאר אני במקומי, והחמה עלה תעלה, ואז לא יהיו ב' מלכים בכתר אחד, ובשביל שאמרתי דבר הגון אתה מניח החמה במקומה, ואותי תרד פלאים, כך הוא לפי פשוטו:
אמנם לפי הנסתר שאלתה היא, שיהיו ביחד רק לא דרך מעלה ומטה כזה תפארת שאז האיש שורר בביתו ומבטל פעולתה, רק יהיו זה בצד זה כזה תפארת מלכות תאומים יחדיו, ואז היא קרובה למאצילה באור פני מלך חיים. ואף מלכות שתפעול כדין כפי טבעה, זה הדין הוא מתוק, לא כאדמומית השחת שרוף וכלה, רק כמראה הזהב טהור את אשר יאהב יוכיח (משלי ג, יב):
אמר לה, לכי ומשול ביום ובלילה. מדת יום ומדת לילה הוא תפארת ומלכות כמו שכתוב (תהלים עד, טז) לך יום אף לך לילה אתה הכינות מאור ושמש, והם מדת הדין ומדת הרחמים. והכוונה, שכל גנזי המלך שהוא תפארת נתונים בידך להשפיע על ידך, ולך המלוכה ומושל בתחתונים:
אמרה, מאי רבותי', שרגא בטיהרא מאי מהניא. כי איננו שוה לי להיותי במדריגה סמוך למדריגתו. אמר, למני בך ישראל ימים ושנים, הם המועדים והזמנים הענפים מסתעפים לה מחשבון שס"ה ימים המשתלשלים מהשנים, כמו שכתבתי למעלה בארוכה בסוד הספירות, מצוה לממני יומי ושבועי כו' (ר"ה ה, א). אמרה, על כל פנים החמה עיקר שבה תקופת השנה, והשנה כוללת הימים. ואמר, לקרי צדיקי על שמך, הוא סוד התעוררות התחתון המגדילים כוחה כביכול בהתעוררותם, והם סוד מיין נוקבין דאושידת לקבל הדכורא, ואומרת חזי כמה ברא אתינא לגבך, ובזה מתעוררים זיווג של מעלה והיא בעלייתו של בעל:
חזייא דלא מיתבה דעתה. דעת הוא חיבור, כמו (בראשית ד, א) והאדם ידע את [חוה] אשתו, ובזה לא נשלם החיבור שתבוא אל מקומה הרמתה:
ויען להבין הדבר על בוריו צריך להאריך בביאורו. הנה שהמלכות עם התפארת בסוד שני המאורות גדולים שוים מתייחדים בחיבור ובאהבה כאיש ואשתו אשתו כגופו, וחייב האדם לכבד את אשתו יותר מגופו (יבמות סב, ב), ואז אשת חיל עטרת בעלה והיא בעלייתה של בעל עולה עמו ואינה יורדת, רצוני לומר היא העולה למעלה בסוד נקודתה מקומה הראשון י"י בחכמה יסד ארץ (משלי ג, יט), ויש לה דין קדימה כדפרישית, נמצא היא עטרה לבעלה:
והנה כשהיא אצל בעלה סמוכה אליו משמש תחתיו היא אצילת שביעי, אז נעשית דמות ו הרומז עטרה. כי התפארת הוא ו, וכשתשים עטרה על ו' נעשה ז (וזהו סוד קידושין, משימין טבעת על האצבע שהוא ו' ונעשה ז'), ואז איש ואשה שזכו שם י"ה ביניהם (סוטה יז, א). כבר כתבתי בבחינת המעשה דהיינו ו"ה תפארת קודם, ובראשית המחשבה בסוד י"ה יש לה דין קדימה, וזהו העטרה בראש בעלה. אבל כשתרד פלאים למטה אף בעת עלותה לבעלה בעת רצון דיה לה לבוא מן הדין להיות כנדון, ולא תעלה מעלה:
וכיון דחזא דלא מיתבא דעתה, אמר הקב"ה שהוא התפארת הביאו עלי כפרה, והוא שעיר ליי. והנה מתחלה אבאר תיבת עלי, ואחר כך אבאר ענין השעיר. הנה ענין עלי הוא עליו ממש, דהיינו שתעלה ותבוא ותגיע למקומתה הרמתה שהוא על התפארת הנקרא הקדוש ברוך הוא:
וענין השעיר אקדים לך מה שכתב בתולעת יעקב בסוד יום כפורים בשעיר המשתלח וזה לשונו, ומה שהיה המעשה הזה בשעיר ולא בעז, ענין זה ידוע לחכמי האמת, והוא כי כל מה שהדברים נמשכים מהאצילות הטמא ההוא למטה, יותר נמשכת בהם הטומאה, נמצא כל הרחוק מחבירו טמא מחבירו, לפיכך כל הדברים הנמשכים מהשר ההוא אשר מגמת השעיר עליו, כל מעשיהם בעז ששערו משוך יותר משאר בהמות, והוי"ו מורה על תוקף הדין כמו שהם מורים על חוזק האף והחימה. אבל השר ההוא מלך על כולם, ואין טומאתו כטומאתם, אבל מקומו קרוב אל המקדש יותר מהם, ולפיכך חלקו השעיר שאינו שעיר ואינו חלק, אינו חלק בשביל מה שבו מהטומאה, ואינו שעיר כי אין טומאתו כשאר התחתונים, ולפיכך חלקו השעיר ולא בדבר אחר, עד כאן לשונו:
וכתב עוד בתולעת יעקב בסתרי ראש חודש וזה לשונו, כי מיעוט הירח היה הסיבה לתת מקום לשר הידוע לבוא אל מקדש י"י, ומפני הרעה נאסף הצדיק דכתיב (ויקרא יח, יט) ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב, כי קצר המצע מהשתרע סוד נעלם. והתורה יעצה אותנו להעבירו מן המקדש בסוד השעיר, ולפיכך נקרא שעיר חטאת, לחטא את הבית. ושעיר זה חלק לשר ההוא היונק מן המקדש בסבת חסרון הירח, ונוטל כח להשפיע לאומתו למטה, ומתוך כך פורש מישראל ואינו מקטרג עליהם. וכשפורש, זה הכבוד מתעלה להתחבר בלי מונע. ולסוד זה תקנו בתפלת מוסף, ראשי חדשים כו' זמן כפרה, בסוד הביאו עלי כפרה על שמעטתי את הירח. תשועת נפשם מיד שונא, בכאן גלו הסוד ליודעי חן, ותשועת נפשם סוד הכלה הנקראת נפש דוד. מיד שונא, בסוד (מלאכי א, ג) ואת עשו שנאתי, ועליו אמר דוד המלך ע"ה (תהלים כב, כא) הצילה מחרב נפשי מיד כלב יחידתי. מחרב, היא חרבו של עשו החרב המתהפכת, ועליו נאמר (בראשית כז, מ) ועל חרבך תחיה. נפשי, היא נפש דוד וכחו. מיד כלב, סוד (ברכות ג, א) הכלבים הצועקים משמרת שנייה, ועליו אמר איוב (ט, כד) ארץ נתנה ביד רשע. ובב"ר (עה, א), פלטה נפשי מרשע חרבך (תהלים יז, יג), מאותו רשע שהוא חרבך שבו אתה רודה עולמך. רבי שמעון (לפנינו; רבי יהושע) דסכנין בשם רבי לוי, פלטה נפשי מאותו רשע שהוא עתיד ליפול בחרבך, שנאמר (ישעיה לד, ה) כי רותה בשמים חרבי הנה על אדום תרד וגומר. דבר אחר, פלטה נפשי מאותו רשע שבא מכחה של אותה חרב שכתוב בה (בראשית כז, מ) ועל חרבך תחיה. ובזמן שיתקיים (זכריה יג, ב) ואת הנביאים ואת הרוח הטומאה אעביר מן הארץ, יתקיים (עובדיה א, כא) והיתה לי"י המלוכה. (זכריה יד, ט) והיה י"י למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה י"י אחד ושמו אחד, עד כאן לשונו:
והפרדס כתב גם כן כי הקליפה בקורבתה אל הטהרה אבוד תאבוד, וזהו ענין פרי החג והיו מתמעטים, והאריך בזה בשער אבי"ע. ואעתיק קצת מלשונו מה שכתב שם וזה לשונו, מה שראוי לדעת כי שבירת הקליפות והשבתתם הוא בהכנסתם בתוך הקדושה, ר"ל בקרבתם אל הקדושה, וזו היא תפילתנו שאנו אומרים יכירו וידעו כל באי עולם כי אתה אלהים לבדך, כי בהתקרבם אל עבודת השם זו היא הכנעתם. וזהו גם כן (שמ"ע לראש השנה) ויאמר כל אשר נשמה באפו י"י אלקי ישראל מלך, שאותם אשר נשמה באפם הם מצד הקליפה כדפירש בזוהר (ח"ב קפב, א) חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו (ישעיה ב, כב). וזהו ענין (שמ"ע לר"ה) ויראוך כל המעשים וישתחוו לפניך כל הברואים וכו'. וכן זה הוא סבת הכנעתם והשבתתם, כי ינקו מצד הקדושה, ויטהרו ויתבטלו כל צד טומאתם, וכאשר יצטרפו הסיגים נשרפים באש. וזו היתה סיבה אל פרי החג שהיו שבעים למספר השרים המשפיעים לחוץ, ועליהם נדרש בספר הזוהר בפרשת נח (ח"ג רנח, ב) והיו המים הלוך וחסור (בראשית ח, ה), כי הם מתמעטים בסבת קורבתם אל הקדושה:
ולהבינך המאמר על בוריו, חס ושלום אל תחשוב ותבין הדברים כפשוטם שהיה קטרוג למעלה באצילות הקדוש והטהור אשר מדה זו היא מדה מגונה בהנבראים קלי הדעת, ומי אשר שלח ידו למעלה ונקה. רק בעל המאמר המציא הענין בדרך משא ומתן, ושורש הענין הוא, כל ההשפעה הבאה מלמעלה היא בסבת התעוררות התחתונים בחסד ודין ורחמים ולאבד את רשעים המאבדין את העולם, והכל נפעל על ידי מלכות. וכשהעולם במעלה עליונה מלאים זכיות, אז עת דודים למעלה כמעור איש ולוית, והם בחיבור אחד, והאיש שורר בביתו שאז אין פרץ ואין צווחה, ולא נמצא שום דין, רק שפע רחמים, והיא גם היא עמדה לנו כי עולה בעלייתה של בעל אל מקומה הראשון להיות עטרה, ואז משפעת שפע רחמים גמורים בלי ערך ושיעור. ומפני חטאינו, היא לדכא תחת רגליו, וסביב רשעים יתהלכון המה המקטרגים הגורמים דין אדום השחת שרוף. ואין תקנה אלא למצא עזר וסעד על ידי מעשה הצדיקים להיות ממשלת יום בה כמו לילה, דהיינו לייחד י"י אחד ושמו אחד, ואז צדיקים נקראו על שמה, וזהו בזמן הגלות שאין אור אלא מועט, והוא ערך שרגא בטיהרא. אבל לעתיד, והיה אור הלבנה כאור החמה (ישעיה ל, כו) כענין איש ואשה, והיא תעשה כרצון בעלה, וזה יהי' מצד הדין והיושר להיות הכל ברחמים, כי כן יהיו ראויים באותו הזמן. וענין הקטרוג של מעשינו היה גורם שחפצה היה בדין. ועל כל פנים בצרת ישראל עמה לה צר, וחפיצה בתיקון. זהו כלל המאמר, ולא שיהי' חס ושלום משא ומתן דרך דברי ריבות, רק השאלה והתשובה הכל היה כהוגן. ואז לא יקשה הלא הבין הקב"ה שלא תתיישב דעתה, אם כן מה אמר לה בתחלה דברי דחויים. אלא הכל הוא אמת, והיושר והכל לפי התעוררות התחתונים, ודי בזה למשכיל ולמבין:
ושלשה בחינות אלה שיש למלכות עם התפארת שהוא ו' נרמזות בג' נקודות שיש באות ו', שהם חולם שורק חירק, כמו שביאר הרשב"י בתיקונים (תקון י' כה, א), והביאו הפרדס בשער הנקודות פ"ב זה לשונו, בחולם איהו תגא על רישי', ובחיריק איהי כורסייא תחותי, ובשורק איהי יחידה לגביה בגוונא דא ו, עד כאן לשונו. וחולם הוא מקום ההתחלה, מלשון (בראשית יא, ו) וזה החלם לעשות. ושורק מענין (ירמיה ב, כא) שורק כלו זרע אמת. וחירק הוא הדין (איכה ב, טז) ויחרקו שן. ומאלו הבחינות מבואר המאמר דכתיב אחותי אמי. בחינת בתי, כשהיא למטה. בחינת אחות, בשוה אליו נשואה לו, והוא לה אח מלשון איחוי וחיבור. וכן אמר אברהם אבינו (בראשית יב, יג) אחותי. וכתיב (ויקרא כ, יז) ואיש אשר יקח [את] אחותו [וגו'] חסד הוא, כי (תהלים פט, ג) עולם חסד יבנה כמ"ש לעיל, ובא הרמז (בראשית כ, יב) [וגם] אמנה אחותי בת אבי היא, בחינתה למעלה בחכמה הנקרא אב, ועל זו הבחינה אמר בעל המדרש לא זז מחבבה עד שקראה אמי, והיא סוד (שה"ש ג, יא) בעטרה שעטרה לו אמו:
ועל זה סובב הענין הביאו עלי כפרה, כלומר לבחינת אם שהיא העטרה שעלי. כי הענין הביאו עלי כפרה רומז על הדביקות למעלה במקום נעלם שהוא על הקב"ה, כמו שכתבתי. והוא כענין שביאר בשערי אורה, חיי בני ומזוני לא בזכות תליא אלא במזלא (מו"ק כח, א), מקום זכות הוא בית דין הגדול של מעלה הימין והשמאל והמכריע שהוא חסד גבורה תפארת וכן נצח הוד יסוד, והמזל הוא למעלה מהם סוד מזל העליון אהיה אשר אהיה. וחנה שהתפללה על בנים, כתיב (ש"א א, י) ותתפלל (חנה) על י"י, ולא כתיב אל י"י, כי מדרגות הם, אדנ"י למטה, ידו"ד באמצע, אדי"ד למעלה, כי עלתה בתפילתה עד שם ומשם הפיקה רצונו. וכן חזקיה כשהתפלל על החיים כתיב (ישעיה לח, ה) שמעתי את תפלתך ראיתי את דמעתך הנני יוסיף על ימיך, לא אמר הנני מוסיף, אלא יוסיף. מזוני, דכתיב (תהלים נה, כג) השלך על ידו"ד יהבך והוא יכלכלך, ולא כתיב אל ידו"ד:
וזה לשון הפרדס בפ"ז ממיעוט הירח, בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא, אלא במזלא. ופירושו, אעפ"י שכל ההויות הם ע"י התפארת והמלכות המתייחדים על ידי הזכות דהיינו חסד, כמו שנבאר בערכי הכנויים, על כל זאת בני חיי ומזוני הם תלויים במזל שהוא הדעת המתעלה בכתר המייחד החכמה והבינה בו תלוי בני חיי ומזוני, כי ע"י יחוד וזיווג חכמה ובינה יושפעו שלשתן, עד כאן לשונו:
הרי מבואר בכאן הביאו עלי כפרה. ולא כדברי הרי"ף במסכת שבועות שפירש עלי כמו אלי, ודבריו יתכנו בענין חמה ולבנה שבעולם הזה, כי השתלשלות ענין המיעוט היה בעולם האצילות ונעלמות בריאה יצירה ועשיה, כי זה לעומת זה וחמה ולבנה שבעולם האצילות:
וענין מיעוט הלבנה שהוא החירק, כבר נתבאר. וענין שני מאורות הגדולים, הוא סוד אור הלבנה כאור החמה, והוא סוד השורק. וענין עטרת בעלה, הוא סוד עלייתה למקומה הנעלם בסוד החכמה, זהו סוד החולם:
ועל ג' עניינים אלו רומזים הפסוקים (תהלים קלו, ה-ט) לעושה שמים בתבונה כי לעולם חסדו. לרוקע הארץ על המים כי לעולם חסדו. לעושה אורים גדולים כי לעולם חסדו. את השמש לממשלת ביום כי לעולם חסדו. את הירח וכוכבים לממשלת בלילה כי לעולם חסדו. לעושה השמים בתבונה, הוא בחינת (משלי ג, יט) כונן השמים בתבונה, ומצד הבינה קדם שמים לארץ, דהיינו תפארת למלכות. לרוקע הארץ על המים, בחינה הנעלמה ממלכות, וקדם ארץ לשמים כי בחכמה מלכות קדומה, ועל זה אמר לרוקע הארץ על המים, כי חסד נקרא מים, ושורש החסד הוא חכמה כנודע, והוא על המים, ושם רוקע הארץ, ורוקע מלשון רקיע שהוא בחינה נעלמת יותר משמים, וזה הוא בחינת חולם. לעושה אורים גדולים, בחינת שורק, שני מאורות הגדולים, את השמש לממשלת ביום ואת הירח כו' זהו בחינת המיעוט, ולעולם חסדו מכח סיבת המיעוט אשר נמשך מזה הצרות והגליות יתהוה אור גדול מכח סיבת החשך, כי בתוקף צרות מתבטלות הקליפות ויהי' אור הגדול:
ואז התבאר הברכה של קידוש החודש על פי הסוד, אשר במאמרו ברא שחקים, הם סוד רקיע ושמים שזכרתי, לרוקע הארץ על המים. וברוח פיו כל צבאם, זהו בחינה אמצעית שני מאורות הגדולים, כי כבר נודע רוח הוא התפארת יסוד האויר, ומים נקרא פה תורה שבעל פה. ששים ושמחים לעשות רצון קונם, סוד הקטרוג והמיעוט, שאל יחשוב אדם דברים כהווייתן שיש למעלה קטרוג ח"ו, אלא הענין היה לעשות רצון קונם לפעול כפי הדין והראוי, וכמו שכתב הפרדס וכפי מה שבארתי למעלה. אח"כ אומר עטרת תפארת שהם עתידין להתחדש, היינו אור הגנוז מעלה העליונה בסוד העטרת תפארת, ואשה עטרת בעלה, בסוד בחינתה בסוד החולם. ועתה אעפ"י שהלבנה פעמים חסירה ופעמים מלאה, דוד מלך ישראל חי וקים וסודו מבואר, הרי מבואר סוד ראשי חדשים:
וראש חודש ניסן הוא ראשון לחדשי השנה כדפירשתי, על כן בו הגאולה. וי"ב נשיאים שהם נגד י"ב צרופים שהם הויה, הקריבו בו קרבנם, מאחר שצירוף של ניסן הוא ראש לכולם: ראשון לחדשי השנה. אח"כ בעשירי בו נצטוו בלקיחת הפסח (שמות יב, ג), ואותו היום שבת היה ונקרא שבת הגדול השבת שלפני פסח (הגה"ה, וכן יום כפור נקרא צומא רבא, ויו"כ מעין עולם הבא, אין בו לא אכילה ושתיה כו', כן שבת הגדול רומז לעולם שכולו שבת הנצחיי). וכולי עלמא מודים בשבת נתנה התורה (שבת פו, ב), והכל רמז אחד: